ganzl912

La técnica en Heidegger
Tomo 2
Antología de textos a cargo de Eduardo Sabrovsky

EDICIONES
UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES
 ganzl912

La técnica en Heidegger
Tomo 2
Antología de textos a cargo de Eduardo Sabrovsky

Colección Pensamiento Contemporáneo

La técnica en Heidegger
Antología de textos a cargo de Eduardo Sabrovsky

Primera edición: abril de 2007

Ediciones Universidad Diego Portales
Inscripción en el Registro de Propiedad Intelectual N" 16 2.16 2
ISBN N° 978-956-314-004-0

®Universidad Diego Portales, 2007

Universidad Diego Portales

Vicerrectoría Académica / Dirección de Extensión y Publicaciones
Teléfono (56 2) 676 20 00 / Fax (56 2) 676 2141
Avda. Manuel Rodríguez Sur 415, Santiago, Chile
www.udp.cl (publicaciones)

Selección y edición: Eduardo Sabrovsky

Diseño y producción gráfica: Trinidad Cortés / Trinidad Justiniano
Obra portada: Serruchos. Fotografía a color, 150 x 120 cm. Patrick Hamilton, 2003.
Impreso en Chile por Imprenta Salesianos

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida,

mediante cualquier sistema, sin la expresa autorización de la Universidad Diego Portales.
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índice

Tomo i
Introducción
E du ard o Sabro v sky

Agradecimientos

Entre la tékne y la técnica: el ambiguo lugar del útil en Ser y Tiempo

H ubert L. D r e y f u s

Meditación acerca de nuestra época: una era técnica

J o rg e A cevedo G u err a

Las categorías de Heidegger en Ser y Tiempo

R o bert B rando m

El giro de la aflicción, o cómo puede llegar a su término la época de la técnica

M ic h e l H aa r

La técnica del mundo

F é l ix D u q u e

Tékne como experiencia de la existencia humana: Aristóteles-Marx-Heidegger

B r a n k o B o s n ja k

Tomo 2
241 El arte m od ern o y la técnica
M a r c F r o m e n t -M e u r ic e

273 E steticism o ontológico: H eid egger, Jü n g e r y el n acio n also cialism o

M ic h a e l Z im m e r m a n

333 H eid eg g er, le n g u a je y ecología

C h a r le s T aylo r

385 Relectura “política” de la cuestión de la técnica

M a r c o s G a r c ía d e la H u e r t a

415 Arte y técnica en el horizonte de un cuestionario histórico-del-Ser

F r ie d r ic h W il h e l m v o n H e r r m a n n

451 ¿Traductor o etimologista?

R ic a r d o L o e b e l l

453 Glosario
R ic a r d o L o e b e l l

473 Bibliografía de Martin Heidegger

El arte moderno y la técnica

M arc F rom ent -M eurice

 ¿Dónde se ubica el arte? ¿Cuál es su lugar?
Quisiera decir claramente que no veo qué camino indica el arte
moderno, especialmente en lo relativo a la obscuridad en la que
se está respecto al lugar donde percibe, o al menos busca, lo
que constituye lo propio del arte.
“Martin Heidegger: preguntas y respuestas
sobre la historia y la política”, Mercure de Frunce.

Si Heidegger medita acerca de la proveniencia de la

obra de arte y del arte en general, parece excluir de sus
meditaciones al arte moderno. Conviene entonces inte­
rrogarse sobre la naturaleza de este silencio. ¿Significa
simplemente que Heidegger es insensible al arte mo­
derno? ¿Qué no veía en él nada de esencial, nada que
nos pueda implicar en nuestro destino, que no sería “un
modo esencial y necesario en el que acontece la verdad
decisiva para nuestro Dasein histórico” ? (Heidegger,
1996, p. 56).
Para Heidegger, parece que sería más bien la tradi­
ción griega la que ofrecería el mejor sitio a partir del cual
podría desprenderse una situación del arte. Sin embar­
go, esta situación no se debe a que el arte griego -y sólo
él- estaría provisto de “valor”. Incluso, si está de más
recordar que los juicios de valor no tienen aquí cabida,
se puede repetir que el pensador ha rehusado siempre
un simple “retorno a los griegos”, a la manera como, en
los años 20, hubo un “retorno a Kant”. Heidegger no
es ciertamente un neo-presocrático, a la manera como
Gabriel Marcel se creía “neo-socrático”. El obstáculo

Maro Froment-Meurice. 1983. “ L’art

moderne et la tecnique”. Cahier de L’Herne
Heidegger. Paris: Editions de l’Herne.
Traducción: Eduardo Sabrovsky Jauneau.

243
 Para Heidegger, la transformación de la experiencia ar­
tística en experiencia estética (vale decir, en un proceso
que se funda en la sujetividad metafísica), significa cla­
ramente la muerte del arte. Es en este sentido que las
palabras de Hegel “siguen siendo válidas” (por cierto,
no en el sentido en que Hegel mismo las comprendía).
Pero los Tiempos Modernos no son más que una
época -aun si, a los ojos tanto de Heidegger como de
Hegel, sea la última-; entendamos: la última época
metafísica, su consumación a la que no hacemos sino
ingresar. Esta época no es, en cuanto consumación, es
decir, convergencia de todas las posibilidades en torno a
la puesta en juego del inicio, sino el preludio de lo que
debiera no ser ya una época, sino más bien la apertura
de la verdad misma del ser.
En relación a tal verdad, cuya esencia no es ya la mis­
ma que la del ente que rige incluso la esencia del arte,
¿qué podemos decir sobre el arte? Y, más detalladamen­
te, ¿dónde se sitúa el arte moderno? ¿Se limita a ser la
prolongación de una historia ya cumplida, o bien el pre­
ludio de otra cosa, como esa palabra aún no dicha, pero
tanto por decir como por venir?
Sería muy fácil pretender que en sus análisis de “El
origen...”, Heidegger, escogiendo un cuadro que hace
referencia al mundo campesino, rural y, por tanto, re­
trasado (el Van Gogh), y una obra de un mundo fene­
cido, en ruinas (el templo griego), se pone en evidencia
como un rezagado en la civilización moderna, nostálgi­
co del retorno a la tierra o a los griegos (lo cual, desde ya,
no es del todo congruente, puesto que los griegos fue­
ron sin duda el primer pueblo en inventar la noción de
ciudad, polis). Heidegger no es un rezagado, sino más
bien el “adelantado de un porvenir no predicho”, se-

246
gún la expresión de René Char; de otra manera, ¿cómo
entender los innumerables desarrollos que consagra a
aquello que juzga como la esencia de nuestra época, “La
pregunta por la técnica”?
Es precisamente a partir de tal pregunta que se torna
accesible el arte moderno en sus trayectorias más aven­
tureras e innovadoras. Heidegger lo dice en otras pala­
bras, al final del texto aludido:

Porque la esencia de la técnica no es nada técnico, la re­

flexión sobre la técnica y la contraposición decisiva con ella
tienen que tener lugar en un ámbito que, de un lado, esté
emparentado con la esencia de la técnica y, de otro, es, sin
embargo, fundamentalmente distinto.
Tal ámbito es el arte. Por cierto, siempre y cuando que la
reflexión artística, por su parte, no se cierre a la constelación
de la verdad, tras la cual vamos \fragen]. (Heidegger, 1983,
pp. 106-7)

Volveremos sobre estas decisivas propuestas. En el in­

tertanto, entremos de lleno al asunto. Y, antes que nada,
limpiemos el terreno. Una de las conquistas del arte
moderno, se nos dice, es su separación del objeto, su
liberación total de cara al antiguo adagio (griego), según
el cual el arte imita la naturaleza. Se hace coincidir el
nacimiento del arte abstracto y el del arte moderno en
general. Es cierto, sin duda, que Picasso y Braque, en los
años del cubismo, han hecho sobrepasar al arte pictórico
un umbral decisivo, y que quedó abierto el camino para
una pintura liberada del academicismo y la pesantez na­
turalista de los siglos precedentes. Ello es solamente un
truismo, y se podría hacer notar que en música, donde
tales cánones eran simplemente irrealizables, tal “abs­
tracción” existe desde hace largo tiempo. El arte de la

247
 fuga es tan poco “natural” como la expresión algebraica
de un teorema. Asimismo, es posible hacer notar que la
música moderna ha seguido el movimiento inverso al
de la pintura, denunciando la artificialidad del sistema
armónico clásico que rechaza como no musicales todos
los sonidos o ruidos naturales. Mesiaen, incorporando
el canto de pájaros a la música, abrió la vía a la “música
concreta”.
En estas condiciones, no es seguro que el criterio
del arte moderno sea la abstracción. Por otra parte -ya
tendremos tiempo de volver sobre ello-, existe toda una
tendencia realista en el moderno arte pictórico. Final­
mente, el “arte abstracto” no ha sido inventado por los
modernos. Se sabe que Picasso y Braque se inspiraron
en el arte negro y en todas las artes llamadas “primi­
tivas”. Si observamos una escultura maya, una estatua
de Isla de Pascua o, más cerca de Europa, los motivos
geométricos de la pintura cretense, habría que recono­
cer que nada ha sido inventado, sino más bien copiado,
aunque sea con genio.
En sus análisis del “El origen de la obra de arte”, las
dos referencias a obras de arte concretas son, sucesiva­
mente, un cuadro de Van Gogh que “representa” unos
zapatos de campesino, y un templo griego, escogido “a
propósito”, por no estar considerado “entre las obras de
arte figurativo”. “Un edificio, un templo griego, no son
la imagen de nada”. De la misma manera, en el cuadro
de Van Gogh no se trata en absoluto de copiar simple­
mente un par de zapatos.

Pero ¿acaso opinamos que el mencionado cuadro de Van

Gogh copia un par de botas campesinas y que es una obra
porque ha conseguido hacerlo? ¿Acaso pensamos que la tela

248
 es copia de algo real que él ha sabido convertir en un pro­
ducto de la producción artística? Nada de esto. (Heidegger,
1996, p. 26).

¿Acaso Cézanne (a quien se considera, con justeza,

como el fundador de la pintura moderna) no dijo que
la tarea del pintor es “hacer según la naturaleza”? Sin
embargo, ¿qué quiere decir “hacer según” (imitar)? Y
si el modelo es la naturaleza, es preciso que ella misma
tenga un modo de hacer siguiendo el cual el arte pue­
da encontrar su dirección. El arte sería un hacer según
un modo “natural” de hacer. Esta idea resume las dos
direcciones metafísicas, según las cuales el arte es con­
siderado por los primeros filósofos griegos:
1. El arte es un producir, una poiésis, en tanto que poiésis
significa traer al ser, el paso del no ser al ser. Produ­
cir no significa fabricar ni crear, pues la naturaleza
no fabrica nada, ella deja ser.
2. El arte es un hacer según, un hacer-ser secundario.
La imitación hace sin duda advenir al ser, pero se­
cundariamente, en un sentido en que jamás hace
venir a la presencia al ente más que en un aspecto
determinado, y no en sí mismo. El ejemplo de imita­
ción tomado por Platón es el espejo gracias al cual “rá­
pidamente producirás así el sol y lo que está en el cie­
lo, rápidamente también la tierra, y rápidamente te
producirás también a ti mismo, así como producirás
los otros seres vivientes, y los utensilios y las plan­
tas y todo aquello de lo que hablábamos”1. “Si qui­
siéramos comprender, escribe Heidegger, el poiein
- ‘hacer’- en el sentido indeterminado de fabricar, el
ejemplo del espejo no tendría fuerza alguna; ya que
el espejo no fabrica el sol”. El espejo no crea nada;

249
 no hace más que traer a la presencia. Da a ver toda
cosa, pero sólo bajo un determinado aspecto. No da
la cosa misma. La cosa misma es lo que los griegos
llamaban la cosa alethes (“verdadera”, o mejor, como
traduce Heidegger, unverstellt: tal cual, sin deforma­
ción ni desvío, directamente desvelada). Entre el sol
mismo y el sol que se refleja en el espejo hay un des­
plazamiento. Es el desplazamiento que separa al arte
de la “naturaleza”.

Si fuésemos simples de espíritu, bastaría con razonar

así: por cierto, la imagen del sol en un espejo no es el
sol; por cierto, este par de zapatos sobre la tela de Van
Gogh no es un par de zapatos; no es más que la imagen,
un doble que sólo se puede ver, pero que en rigor no
sirve para nada si se trata de salir a cultivar la tierra. Sólo
el artesano es capaz de fabricarnos verdaderos zapatos;
para tener que ver con lo real, sólo el zapatero puede
ayudarnos, si se trata de zapatos, o el ebanista, si se trata
de una mesa. El arte no toca más que la apariencia; la
práctica da acceso a la realidad del mundo.
Pero, ¡ay!, no todo es tan simple. Porque si para
Platón la mesa de madera, producida por un artesano
(aquél que denomina “demiurgo”, que trabaja para el
pueblo), también es producida según un original, no es,
por tanto, más “verdadera” que la imagen de la misma
mesa en un espejo o sobre una tela. Que sea útil no bas­
ta para demostrar que ella sea la mesa en sí: basta, en
efecto, con que se deteriore o se queme en un incendio
para que no sea más una mesa, sino un cosa sin uso o
hecha ceniza. Ni el artesano ni el artista, ambos produc­
tores según maneras (tropoi) diferentes, son capaces de
producir el ente alethes. No hacen más que traerlo a pre-

250
sencia en cuanto ya les es dado y propuesto. “Para nada
deberemos sorprendernos si también esto (lo fabricado
por el artesano) se revela como algo obscuro y pálido
en relación con el desocultamiento”, escribe Platón. Y
Heidegger comenta:

La madera de la cama y la masa de piedra de la casa hacen

aparecer en cada caso la idea, y sin embargo ese pro-ducir es
un obscurecerse y un empalidecerse del brillo originario de
la idea”. En relación al original, la cama “real” y la represen­
tada no son sino pálidas copias. “ La palabra griega amudros
(prosigue Heidegger) es difícil de traducir: en primer lugar
significa un obscurecimiento y una disimulación de lo que
presencia. Pero este obscurecer es además, respecto de lo
no-disimulado (unverstellt) algo pálido y débil: no posee la
fuerza interna del presenciar del ente mismo. (Heidegger,
2000b, TI, p.173).

Pero entonces, ¿dónde está el original, si no en el pro­

ducto ni en la obra de arte? Respuesta: en tephysei - “en la
naturaleza”-. Aquí la traducción de physis por naturaleza
explota: “En la naturaleza no nacen camas en absoluto,
no brotan como árboles o brotes”, hace notar con ironía
Heidegger. Es claro que “naturaleza” (physis) no puede
designar el dominio “natural” del mundo por oposición
a lo artificial, producto de la mano del hombre:

Lo que nosotros llamamos “naturaleza”, el paisaje, la natu­

raleza que está allá afuera es sólo un campo especialmente
determinado de la naturaleza, de la physis en sentido esen­
cial, de acuerdo con el cual quiere decir: lo que presencia
desplegándose a partir de sí mismo. Physis es la inicial pala­
bra fundamental griega para el ser mismo, en el sentido de
la presencia que surge de sí, y de ese modo impera. (2000b,
TI, p.174).

251
 Si el arte es imitación de la naturaleza, lo es en el sen­
tido griego originario de la producción según el ser del
ente, y no en el sentido trivial (óntico) de copia de lo
real, de la reproducción de algo dado ya existente. No se
trata tampoco, para Heidegger, de reproducir una pseu-
do “esencia general” de las cosas. Hay, en Heidegger,
una especie de inversión del platonismo análoga (aun­
que fundamentalmente distinta) de la de Nietzsche. Se
recordará la frase de Nietzsche “tenemos el arte para no
perecer de la verdad”. El arte, en la versión nietzscheana
del platonismo, no puede ser, como en Platón, más que
ilusión, pero ilusión más “verdadera” que la naturaleza,
en el sentido de que supera todos los modelos para im­
poner el único punto de vista legítimo, el de los creado­
res de valores, de aquellos que saben que toda verdad no
es más que una estación de paso en el crecimiento de
la voluntad de poder. El ser no es sino una pantalla de
humo, en el sentido de la forma petrificada que obstru­
ye el camino del devenir.
Al contrario, para Heidegger, la frase de Hegel en las
Lecciones de estética se vuelve el pilar de su discusión con el
arte: “Pues en el arte no se trata de un juego simplemente
agradable y útil, sino... del despliegue de la verdad”.
Ciertamente, en Hegel, el despliegue de la verdad
equivale al de la Subjetividad del Espíritu sabiéndose
a sí mismo en cuanto saber absoluto. Para Heidegger,
la verdad es aletheia, en cuanto desvelamiento del ser a
través del Dasein, claro del ser. No es posible exagerar
la calidad existencial de la misma aletheia. En los desa­
rrollos ulteriores del pensamiento de Heidegger, los pa­
sos decisivos logrados en la analítica existencial de Ser
y Tiempo son de cierta manera recubiertos por lo que
Heidegger llama “la lengua del ser”.

252
 En “El origen de la obra de arte” subsiste el movi­
miento de ex-sistencia-insistencia propia al despliegue
de la verdad: la obra desvela el ser en el mundo (la ex-
sistencia) enraizándose en la tierra (la insistencia). En
este sentido, el arte es “puesta en obra de la verdad”,
puesta en obra siempre historial, de modo que el ser ex­
perimenta a través de la filosofía una mutación historial
(la historia del ser como metafísica). El arte moderno, en
consecuencia, corresponde a una mutación decisiva de
la verdad, exactamente de la manera en que el ser se des­
oculta filosóficamente como esencia de la técnica, mo­
dalidad insigne y quizás terminal de la aletheia. El arte
es fundamentalmente historial. No tiene nada de eterno
ni accidental. No es, en este sentido, imitación de una
naturaleza destinada a no ser más que una substancia
formal, o energética, atemporal. Naturaleza e historia
no se oponen más que el ser y el tiempo. Es a través de
una aprehensión de Ser y Tiempo que el texto “El origen
de la obra de arte” puede ser situado y explicado.
Un signo de esta “constelación de la verdad” (conste­
lación queriendo designar ser y tiempo) puede ser per­
cibido muy concretamente en el desarrollo del ensayo
sobre la obra de arte. ¿Cómo es desocultado el ser en
la época de la técnica? En cuanto producción. En Ser y
Tiempo, la interpretación del ente como Zuhandenheit y
no Vohandenheit responde a esta asignación ontológica
de la Historia del Ser. Y es notable que, siguiendo el hilo
conductor de esta asignación historial, Heidegger, tras
los pasos del arte, comience por determinar el mundo
de producción y del producto. Lo que es más extraño es
que no determina el ser-producto sino gracias a la obra
de arte: el zapato del campesino gracias al cuadro de
Van Gogh que se supone “representa” tal zapato. Se-

253
 ría esperable más bien lo inverso. En efecto, aun si la
supuesta “reproducción” fuese perfectamente fiel, sería
más simple y directo dirigirse a un zapato real, presen­
te ante nosotros, antes que pasar por un intermediario.
Pero, precisamente, si Heidegger prefiere dirigirse al
cuadro de Van Gogh, no es porque prefiera la copia a lo
real, sino simplemente porque, en el cuadro, no se trata
en absoluto de una copia. Y el zapato “real” mismo es
ya una copia, una reproducción de acuerdo a un modelo
de producción. El zapato, por lo demás, no entrega su
esencia en tanto que Vorhadenheit, objeto simplemente
ante nuestros ojos, sino en la Zuhandenheit: “La utili­
dad es ese rasgo fundamental desde el que estos entes
nos contemplan, esto es, irrumpen ante nuestra vista,
se presentan y, así, son entes” (Heidegger, 1996, p. 19).
Por cierto, la obra no tiene, como el producto, la utilidad
como horizonte ontológico. Pero desoculta la utilidad
de ese horizonte mejor que si nos limitásemos a la mera
observación de un zapato. Pues la utilidad misma des­
cansa “más lejos” que en la “banalidad utilizada de los
productos”. El ser-producido no se desoculta a través del
producto, sino a través de la obra de arte en tanto deso-
cultamimto (y no simple producción).
La pregunta que se plantea a continuación es: ¿en
qué constituye el desocultamiento el arte moderno?
Heidegger no plantea ni resuelve tal pregunta. No
obstante, es posible seguir un “camino del pensar”, cu­
yos pasos iniciales serían orientados por su modo -e s ­
trictamente fenomenológico- de pensar. En el prólogo
a la conferencia “Tiempo y Ser”, Heidegger escribe:

Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos

cuadros: la acuarela Santos desde una ventana y la témpera
sobre arpillera Muerte y Juego, que Paul Klee pintó el año de

254
 su muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato largo...
abandonando toda pretensión de entenderlos de inmediato.
(Heidegger, 1999, p.19).

Es posible hacer notar que en la seguidilla de ejemplos

viene un poema de Trakl y que Heidegger no se ha con­
tentado con escuchar los versos “abandonando toda
pretensión de entenderlos de inmediato”. Más bien se
ha entregado (como lo atestigua el texto “Situación de
George Trakl”) a una comprensión mediata, que no ha
intentado en absoluto, ni siquiera en forma de bosque­
jo, respecto a la obra de Paul Klee. ¿Será prudencia de
su parte? ¿O habrá, más bien, una toma de partido de­
liberada en el sentido de situar la esencia del arte en
relación a la esencia del lenguaje? Pues “el lenguaje es
el primero que consigue llevar a lo abierto a lo ente en
tanto que ente” (Heidegger, 1996, p. 53). Esta indica­
ción nos aclara desde ya el sentido de la interpretación
heideggeriana del arte: si el arte hace advenir al ente a lo
abierto de su ser, es porque es aquello que primeramen­
te, como ya lo decía Rimbaud, le “da lenguaje”. No es
posible comprender la poiésis más que como ese hacer-
ser que hace hablar -aunque no se trate de palabras-.
Es por ello que Heidegger puede conducir la esencia del
arte al Dichten, en el sentido amplio de la palabra. Pero
es claro que, bajo esta perspectiva, “la poesía, el poema
en sentido restringido, es el poema más originario en
sentido esencial” (Heidegger, 1996, p. 53).
Un estudio interesante, en relación a la obra pictóri­
ca de Paul Klee, consistiría en descifrar la relación en­
tre los títulos de los cuadros y la pintura misma. Títu­
los a menudo deformados (¿por malicia o necesidad?),
como Duppel (en vez de Doppel, doble), Angruff (en lu­
gar de Angriff, agresión), Sambansel, Staltung, etc. Doble

255
 (¿copia?), agresión (¿técnica?), conjunto, formación...:
otras tantas palabras fundamentales para designar la
tarea del arte... Un dibujo de 1939 se titula und noch ein
Kamuff (lo que se podría traducir como “y todavía un ca­
mello”). El pintor juega con el lenguaje, con un dejo de
burla, pero también con una cierta devoción o, mejor,
solicitud. Cuidar algo, en efecto, no es conservarlo ce­
losamente al resguardo de las miradas, como bajo llave:
es, por el contrario, darle su libertad, no solamente de
ser el mismo, sino también de no serlo, de ocultarse.
El arte no se contenta con imitar el juego de la natura­
leza; como dice Aristóteles, va más lejos y logra lo que
a menudo ella no. El dibujo de Klee no es un camello;
no lo habría sido aunque lo hubiese reproducido con
fidelidad. Es “y todavía un camello”, no ya otro camello
semejante a todos los demás, sino algo indefinible que
se apoya en el camello y a la vez lo supera: ein Kamuff.
El título juega aquí un rol esencial: nombra la rela­
ción entre el mundo y la obra, el juego sutil que reina
entre uno y otra. Por sí mismo, no basta para hacer obra,
así como tampoco la “poesía” es autosuficiente en cuan­
to sentido. En el lenguaje vibra también todo un juego
de colores, de vibraciones, de sombras y luces, donde
las palabras no desempeñan más que un débil papel,
aunque sea el más evidente.
“Es tanto propiedad del habla el hecho de sonar y re­
sonar, vibrar y temblar, como para la palabra hablada del
habla el hecho de tener un sentido”, escribe Heidegger
(1990, p. 152). En todo caso, comprender la música como
un doble del lenguaje oral (tal compositor buscando ex­
presar una “idea musical”, tal otro un “sentimiento poé­
tico” y todos utilizando para este fin “frases musicales”,
como lo dice Vinteul) no es más que una deformación

256
literaria. La música no es una forma oculta de discurso;
es, al contrario, la poesía como canto la que constituye
una forma de música o más bien de musicalidad. Redu­
cir el arte a la poesía es una afirmación discutible, en la
cual es posible discernir, y notoriamente en Heidegger,
una huella del espíritu dominador de la filosofía.
El arte no se limita jamás a mensajes verbales, ni
menos a las formas, por bellas que sean; aun menos a
impresiones, “expresadas” o no; si se relaciona el arte
al lenguaje, es preciso recordar que el lenguaje no tiene
sólo una cabeza, sino un cuerpo, que ella no lo “tiene”,
sino que lo es, tan viviente como el de una flor (como lo
dice Holderlin) o la manzana de Cézanne, en absoluto
congelado en una obra definitiva capaz de imponer su
“última palabra”.
Por ejemplo, ¿qué se puede decir del número cre­
ciente de obras de arte moderno cuyo título es Sin título?
Es posible ver allí sin duda la consecuencia necesaria
del abandono, por parte del arte abstracto, de toda re­
ferencia a un objeto real a representar. Pero hay más
que el desdén de un arte ante todo realismo. En efecto,
incluso el cuadro más realista en apariencia es siempre
algo totalmente distinto que una simple copia de la rea­
lidad. Recordemos el cuadro de Magritte que representa
una pipa y que se titula: Esto no es una pipa.
Tomemos ahora un cuadro de Andy Warhol. Los títu­
los son ya lo suficientemente parlantes: Marilyn Monroe,
Liz Taylor, La Gioconda, Cabezas de vacas, Accidentes
automovilísticos, Jackie Kennedy, Sujetos buscados, Motines
raciales, Elvis Presley, Silla eléctrica, Cajas de Brillo, Nu­
bes, para no hablar de la famosa lata de sopa Campbell.
Warhol escribe: “Si quieren saber quien soy, observen
la superficie de mis cuadros, de mis films. No hay nada

257
 detrás”. El artista -la subjetividad- se desvanece com­
pletamente ante la obra, la pura objetividad. Al menos
así es como uno se siente tentado a pensar en un pri­
mer momento. Pero en el lugar del objeto, (¿qué hay?
El evento más banal, el más estereotipado, el producto
más corriente. El objeto en sí mismo no tiene ningún
valor. Ni siquiera existe en cuanto objeto. No se dife­
rencia en nada de otros objetos llamados de consumo.
Esta lata de sopa Campbell se reproduce en millones
de ejemplares. No suscita emoción ni sentimiento al­
guno. No está siquiera destinada a hacernos comprar
un producto, como esas imágenes publicitarias que nos
rodean a diario, y tras las cuales, o a su lado, se alberga
siempre un comentario más o menos explícito, del tipo
“Coca-Cola, la sed de hoy”. No hay comentario alguno,
simplemente imagen, reproducida lo más fiel, pero
también lo más “objetivamente” posible. Esta imagen,
por serigrafía, es impresa en serie a partir de un “origi­
nal” que no se distingue en absoluto de la copia, de un
“arquetipo” que no es más que un estereotipo totalmen­
te estándar. Hablar aquí de “objeto” tiene exactamente
tan poco sentido como hablar de un “sujeto” al cual el
“mensaje pictórico” estaría destinado. Todo está uni­
formizado, estandarizado según un esquema único de
producción-consumo, donde el ser humano (como indi­
viduo, sujeto libre, conciencia responsable, espectador
dotado de juicio crítico y estético, etc.) ha sido reducido
de antemano al estado de máquina. Escribe Warhol:

Alguien me contó que Brecht quería que todo el mundo pen­

sara lo mismo. Yo también quiero que todo el mundo piense
lo mismo. Pero Brecht quería realizarlo a través del comu­
nismo, de alguna manera. En Rusia se llega a ello a través del
gobierno. Aquí sucede espontáneamente, sin que tengamos

258
 un gobierno duro. Todo el mundo se parece y actúa de la
misma forma, y eso cada vez más. Pienso que todos deberían
ser máquinas.2

¿Acaso Heidegger no decía que, hoy en día, un hombre

sin uniforme parecía de alguna manera fantasmático?
La uniformidad es la forma misma del mundo técnico,
en tanto que esta forma es la expresión de un plan de
información y de cálculo siempre más diversificados.
Empleando la técnica de la reproducción, es decir la téc­
nica misma de la producción, Warhol desoculta la trai­
ción más completa, la deformación más inhumana. En
otros términos: desvela el olvido del ser, en tanto que tal
olvido es velado por una falsa posición o, más bien, por
una posición de la más completa falsedad. La Verstellung
técnica consiste primariamente en borrar toda posibili­
dad de discernir el ente verdadero (alethes) del ente falso
(pseudos). Warhol -sin llegar a desarrollar una tesis me­
tafísica, de la cual ignora todos los supuestos y finalida­
des- escribe así: “No sé dónde se detiene lo artificial y se
inicia lo real”. Lo real, en efecto, es ya, en el esquema de
la producción, un artificial, una imitación en el sentido
de algo hecho según un modelo y tenido él mismo por
modelo. El arte determina la moda como la moda inspira
el arte. Arte y moda son uno y el mismo fenómeno. Una
publicidad célebre dice que siempre ocurre algo en cier­
ta tienda de París. Lo que la publicidad no dice -porque
en el fondo no lo puede decir- es qué es lo que pasa.
¿Acaso algo extraordinario? Nada más que lo ordinario
mismo: un consumo siempre renovado de artículos
estándar, rigurosamente intercambiables y conformes
a un modo uniforme de pensamiento. Esa moda, esa
ley mercantil del consumo, consiste en que el producto

259
 temano, todo valor artístico le es rehusado, en provecho
de su valor de mercado puramente ficticio, artificial.
Al producto fabricado así se le retira toda utilidad real,
lo mismo que a la producción su valor de productividad:
Warhol no contribuye en nada a aumentar el producto
nacional bruto de la industria americana. Transformán­
dose en improductivo, jugando a la producción pero a
la vez remedándola, deformándola, imitándola, la obra
hace el oficio de ese doble que pone en cuestión la uti­
lidad del proceso entero: se denuncia a sí misma como
no-obra, remedo de obra, y, a la vez, como falso produc­
to, al cual todo uso normal le es negado; la obra juega
así un juego doble, obra y producto al mismo tiempo,
y de una vez traiciona a una y otro, poniendo incluso
en cuestión la distinción producción/arte. A través de la
obra, la producción se revela como carente de finalidad,
como proceso artificial de reproducción de un modelo
estándar considerado “absoluto” y, de hecho, integrado
a un sistema de conjunto donde domina la sola volun­
tad de poder de una puesta a disposición total de una
“naturaleza” reducida de antemano a un modelo; por
la deformación de la obra contrahecha en falsa produc­
ción, el arte es a la vez denunciado como exigencia im­
posible, irreal, de un modelo “absoluto”, independiente
del Dispositivo de productividad técnica, de hecho tan
artificial como el perfil (el desigri) de un producto. Arte
y producción son puestos espalda contra espalda por la
instancia que decide, de hecho, su existencia y co-perte-
nencia: el Dispositivo técnico, de dominación absoluta
sobre un “real” de antemano proyectado, “realizado”
como productible, consumible y valorizable. La obra es,
ella misma, consumida. Se vende y compra, circula en
un mercado, es cotizable en bolsa. Se podría objetar,

264
con razón, que siempre ha sido así: la obra cuesta, aun­
que sólo sea un esfuerzo, y debe ser retribuida; lo único
es que aquello que anteriormente no era más que una
consecuencia necesaria de toda actividad humana se
transforma ahora en el motor mismo de la producción
artística. No se trata, groseramente, de que el artista tra­
baje sólo por dinero. El dinero no es aquí más que un
valor simbólico, aunque real a la vez. De hecho, lo que
resulta determinante no es ni el dinero ni tampoco que
el trabajo artístico sea asimilado a un trabajo cualquiera,
que exige un salario, sino esta puesta a disposición -del
consumidor tanto como del productor- de algo que no
se relaciona jamás, en su proyecto inicial, con el pro­
yecto técnico. De hecho, el valor mercantil atribuido al
arte no guarda relación alguna con su valor real como
producto. No representa más que la desviación ficticia
entre el arte y la producción. Tomemos como ejemplo
las botellas de cerveza hechas en bronce por Johns. ¿En
qué se distinguen estos productos de los productos ordi­
narios que se pone a nuestra disposición, diariamente,
por ejemplo en un supermercado?
El objeto que encuentro en el supermercado no es
ya una cosa. Es un artículo de consumo. Lo que está
presente en el producto puesto a disposición del consu­
midor no es la cosa misma (esta manzana, por ejemplo,
que puedo hacer crujir, cuyo sabor me evoca irresisti­
blemente un atardecer del fin del verano al borde del
campo, y cuya visión hace surgir, como en un cuadro
de Cézanne, la “hirviente compotera” de la que habla
René Char); no compro la cosa, sino la puesta a disposi­
ción de un producto que representa un valor sometido
él mismo a las variaciones de las corrientes del merca­
do, corrientes que se establecen en virtud de factores

265
 económicos de la producción nacional e internacional y
que, en principio, nada tienen que ver no con el hambre
de manzana ni con el placer de hacer crujir una verde
manzana, ni tampoco con el goce estético o existencial.
En cuanto al arte de un Cézanne, es evidente que no lo
encuentro en la multitud de objetos de todo tipo que se
acumulan en el stock puesto a mi disposición: al lado de
tarros de cerveza, botellas de Coca-Cola, aspiradoras y
máquinas diversas, sin olvidar el último disco aparecido
en el hit-parade, ¿en qué se transforma la manzana? En
el reflejo lejano de una situación económica al interior
de la cual yo no soy más que una categoría de consumi­
dor y la manzana un tipo de producto agro-alimentario.
Entonces, cuando en una galería me encuentro con
la misma manzana o, digamos, con la misma botella de
Coca-Cola, ¿cuál ha de ser mi reacción? De sorpresa, en
primer lugar. En efecto, no entro a una galería para ha­
cer mis compras cotidianas, ni para consumir... Entro
para contemplar “obras de arte”. La relación que guardo
con el arte permanece puramente pasiva y exterior. Es­
pero mirar, ser espectador, exactamente como un espec­
tador entra al cine para ver una película.
Tras esta actitud aparentemente de pura contempla­
ción hay una cierta falsedad: el espectador paga por su
asiento; compra una entrada exactamente como compra
un producto. El film mismo es un producto, aunque lo
sea a una escala diferente (se habla incluso de “super­
producción”). En un sentido, no me contento con una
relación puramente objetiva: vengo a consumir, allí
también, un producto que responde o no a una deman­
da. No obstante, se dirá que el cine, además de un arte,
es una producción; que da a vivir no solamente al pro­
ductor, al director, sino que también a los innumerables

266
técnicos, actores y tramoyistas, por ejemplo. Por el con­
trario, la obra de arte “pura” no se le puede comparar: es
una empresa artesanal, que no emplea más que a una
sola persona (el “creador”). Incluso si la obra ingresa al
mercado del arte, no tiene por fin inmediato el de ser
comprada y consumida. El arte tiene finalidades más
nobles, se nos explica. Se trata de despertar una concien­
cia cultural, los sentimientos estéticos, etc. De hecho,
mientras observo estas latas de cerveza de Jasper Johns,
me es absolutamente imposible discernir semejantes fi­
nalidades supuestamente más “elevadas”. La lata no se
diferencia de otra que puedo comprar en el supermerca­
do más que por un factor, por así decirlo, accidental: ella
se encuentra allí, expuesta a la mirada y no al consumo.
Ella no está disponible para su uso normal. Es evidente
que si la compro (a un precio más elevado que la lata
del supermercado, lo cual corresponde sin duda al móvil
más elevado del arte), no podría hacer de ella el mismo
uso: la escultura de Johns no calmará mi sed -¡a no ser
de que se trate de una sed más bien metafísica!-: ni si­
quiera la podré abrir para ofrecer su contenido a mis
invitados. Quedará allí, sobre un mueble, inútil e inuti-
lizable. En el fondo, bastaría con tomar una lata de con­
serva cualquiera y, en vez de comerla, dejarla sobre un
plinto, agregando mi firma. De la misma manera, ¿qué
haré con ese billete de banco firmado por Andy Warhol?
Es evidente que con ese dólar firmado Warhol ningún
almacén aceptará proveerme un producto a cambio. Su
valor es nulo, y sin embargo, porque está firmado Andy
Warhol, adquiere instantáneamente un valor miles de
veces mayor que el que tiene. ¿Qué es entonces el va­
lor? Algo puramente artificial, exactamente como el va­
lor real de un billete de banco o de una lata de cerveza.

267
 social. El ready-made responde a la provocación de la téc­
nica con otra provocación: a nosotros no es dado corres­
ponder o no a ella.
Hay algo de arbitrario al intentar desde un princi­
pio responder a la pregunta de Heidegger. La situación
del arte moderno es la del mundo moderno. El arte, por
necesidad interna, se ha vuelto contemporáneo, al pun­
to de que hablar de “arte contemporáneo” no es sino
una tautología. Respecto a este mundo, a nosotros nos
corresponde establecer con él una relación de “libre
uso”, es decir, de tiempo libre. No obstante, no se “tie­
ne” el tiempo, el tiempo es lo que hay. “Hay un reloj
que no suena”, escribe Rimbaud6. Y hay este poema de
Rimbaud, que dice que hay un reloj que no suena. En el
fondo, lo que hay es nada -nada en especial-. Rueda de
bicicleta, Peine, Tirabuzón, Échiquier de bolsillo, como se
titulan numerosos ready-mades signados por Duchamp.
O bien, Accidentes automovilísticos, Marilyn Monroe,
como se titulan las telas de Warhol. ¿Por qué no? Lo que
hay es: hay [il y a¡. Apollinaire, en el umbral de la era
contemporánea, había dicho la palabra. A todos se les
pasó. Pero una palabra, aunque sea de paso, como “Il y
a” no hace pasar a parte alguna: en todo lugar se es.

N ota
En la conferencia de Atenas, pronunciada el 4 de abril
de 1967, Heidegger se conforma con formular pre­
guntas respecto al arte moderno: “¿Qué sucede con el
arte dentro de la sociedad industrial, cuyo mundo ha
comenzado a devenir cibernético?”. Estas preguntas se
presentan como tantas posibilidades de respuesta. Po­
sibilidades y simples posibilidades, puesto que subsiste
siempre, en el espíritu de Heidegger, una ambivalencia

270
en la expresión misma arte moderno. El adjetivo moder­
no remite a este mundo cerrado de la cibernética que
amenaza con cerrar el destino del hombre, es decir, su
ex-sistencia. Pero el arte moderno sigue siendo arte, y
en tanto tal remite a un “dominio de proveniencia” que
aún está preñado de porvenir. La misma ambivalencia
puede ser observada en las meditaciones que Heidegger
lleva a cabo a propósito de la técnica. Ella es una “cabeza
de Jano” que, por un lado, remite a la “sociedad indus­
trial”, o sea al reino consumado de la subjetividad presa
del “pensar calculante”; por otro lado, en tanto prove­
niencia de un destino secreto, remite a una “esencia de
la técnica” anterior. Es lo que se expresa en la misma
conferencia, páginas más adelante:

¿No predominará tal vez una dependencia casi insospecha­

da entre la reserva frente al destino y el todavía impensado
como aún retraído desocultamiento? ¿No es acaso la reserva
ante el destino la hace largo tiempo ya permanente retención
del desocultamiento? ¿No conducirá, tal vez, la seña hacia el
misterio de la aún impensada A-létháa, a la vez, al ámbito
de la proveniencia del arte? ¿Vendrá desde este ámbito la lla­
mada a la producción de las obras? ¿No tiene que apuntar la
obra como obra hacia aquello no disponible para el hombre,
hacia lo que se oculta por sí mismo, para que la obra no sólo
diga lo que ya se sabe, conoce y hace? ¿Acaso la obra de arte
no tiene que acallar aquello que se oculta, lo que oculto por sí
mismo evoca en el hombre el recato ante aquello, que no se
deja planificar ni controlar, ni calcular, ni hacer?

Dicho de otra manera: estar cerrado al “destino” es aún

mantener una relación con él, siempre que tal relación no
sea de explotación pura y simple de la donación, sino la re­
serva, la retención e incluso el pudor (die Scheu) ante aque­
llo que no se deja decir, sino solamente mostrar (zeigen).

271
 1 Platón, República 596c!. Texto
comentado en Nietzsche I, trad. Juan
Luis Vermal, Destino, Barcelona
2000, p. 170
2 Para información complementaria,
leer la excelente obra de Otto Hanh,
1972, Warhol, Paris: Fernand Hazan;
o The philosophy of Andy Warhol.
From A t o B and Back Again, del
propio Warhol.
3 Herbert Marcuse, El hombre unidimen­
sional, Ariel, Barcelona 1987, p. 254.
4 John Cage, “Conferencia sobre el
compromiso” en: 1967. A yearfrom
Monday. New Lectures and Writings.
Middletown, CT: Wesleyan University
Press.
5 Hólderlin, Remarques sur Oedipe, coll.
10/18, p. 99 (carta a Bóhlendorf del 4
de diciembre de 1801, trad. F. Fédier).
6 Arthur Rimbaud, “ Enfance” , en Les
Illuminations; cf. Heidegger, Questions
¡V, p. 72.

272
 Esteticismo ontológico:
Heidegger, Jünger y el nacionalsocialismo

M ich ael Z im m erm an

Las conferencias de Friburgo de Martin Heidegger, que
datan de comienzos de los años veinte y que han sido re­
cientemente publicadas, manifiestan su temprana pre­
ocupación por el fenómeno de la técnica moderna, aun­
que éste apenas aparece mencionado en Ser y Tiempo
(escrito en 1926) (GA 56/57, 61, 63)1. El joven Heidegger
empleaba el término “técnica moderna” para referirse a
los que consideraba los males gemelos de la moderni­
dad cultural y el industrialismo. La indiferencia de Ser
y Tiempo frente a este tema es, entonces, sólo aparente.
La decisión de Heidegger en los años treinta de hacer
de la técnica moderna un tema principal de investiga­
ción estaba íntimamente ligada a su convicción de que
sólo una revolución espiritual podía salvar a Alemania
y a Occidente de la técnica. Su decisión de concentrarse
en la técnica moderna coincide con su creciente inte­
rés en el poder formador de mundo de la obra de arte,
otro fenómeno que tácitamente había ignorado en Ser y
Tiempo, pero que, sin embargo, era obviamente de gran
importancia para él. La investigación de Heidegger so­
bre la técnica moderna, el arte y su interrelación cobró
expresión concreta en su compromiso político con el
Nacional Socialismo. En este ensayo sostengo que tanto
sus actividades y pronunciamientos políticos, como sus
declaraciones filosóficas acerca del arte y la técnica, fue­
ron profundamente influenciados por su apropiación
de y confrontación con los escritos de uno de sus con­
temporáneos, un célebre escritor llamado Ernst Jünger.
Jünger proclamaba que la humanidad moderna, bajo
la impronta de la Gestalt del trabajador, estaba destina-

Michael E. Zimmerman. 1992. Heidegger Case. On Philosophy and Politics.

“Ontological Aestheticism: Heidegger, Temple University Press, Philadelphia.
Jünger, and National Socialism”. The Traducción: Elizabeth Collingwood-Selby.

275
 da a dominar la tierra mediante la técnica moderna.
Jünger, así lo creía Heidegger, mostraba que el indus­
trialismo capitalista y el comunista no eran más que
diferentes versiones de la Gestalt del trabajador. La hu­
manidad occidental estaba destinada a reducir todas las
cosas a existencias (Bestand) para la Voluntad técnica de
Poder. Viendo en Hitler al líder que podía adelantarse
e impedir ese destino mediante el descubrimiento de
una “tercera vía” entre el capitalismo y el comunismo,
Heidegger resolvió apoyarlo -y, además, ofrecerse como
Führer espiritual de la “revolución”-.
La confianza inicial de Heidegger en el Nacional So­
cialismo (1933-36) fue disminuyendo paulatinamente.
Al igual que otros intelectuales, comenzó a distinguir
entre la realidad histórica del Nacional Socialismo y su
“verdad interna”. Se sabe desde hace mucho tiempo que
sus conferencias sobre Nietzsche (1936-44) se oponían a
las burdas interpretaciones de Nietzsche proporcionadas
por los ideólogos que distorsionaban esa verdad interna.
Menos conocido es el hecho de que esas conferencias
sobre Nietzsche eran también una confrontación con la
interpretación jüngeriana, inspirada en Nietzsche, de la
técnica moderna, el nihilismo, la voluntad de poder y el
arte. Las meditaciones de Heidegger sobre Nietzsche lo
llevaron a concluir que sólo una gran obra de arte, como
la poesía de Hólderlin, podía abrir un mundo histórico en
el que los entes pudieran manifestarse de formas más ri­
cas y diversas de lo que sería posible en el mundo técnico
imaginado por Jünger. Empleo aquí el término “esteticis­
mo ontológico” para describir la concepción heideggeria-
na del arte. Durante algún tiempo al menos, Heidegger
creyó que el estado Nacional Socialista se asemejaba a
una obra de arte en cuanto abría un mundo nuevo.

276
 En 1955, Heidegger escribió “ Sobre la cuestión del
ser”, que originalmente fue publicado como parte de
una Festschrift para el sexagésimo aniversario de Jünger
(Heidegger, 1958). En este ensayo, Heidegger reconocía
su deuda con el pensamiento de Jünger, pero también
señalaba lo que para él eran las limitaciones de dicho
pensamiento. Si bien las interpretaciones jüngerianas
del nihilismo y de la técnica moderna son a menudo
sorprendentes y a veces extrañas, también están domi­
nadas por categorías metafísicas que Heidegger mismo
estaba tratando de superar. A pesar de que Jünger no
era de ninguna manera filosóficamente comparable
con Heidegger, su sorprendente concepción de la técni­
ca moderna, sin embargo, le proporcionó a Heidegger
la óptica que le ayudó a desarrollar su concepción de
la técnica moderna y de la historia occidental. En los
años cincuenta, convenció a Jünger de que volviera a
publicar Der Arbeiter (El Trabajador), que originalmente
había aparecido en 1932. Acerca de este libro y de los en­
sayos “La movilización total” (1930) y “Sobre el dolor”,
de Jünger, Heidegger dijo: “Estas obras quedan, porque
en ellas, en tanto que hablan el lenguaje de nuestro si­
glo, puede prender de nuevo la discusión, aún no reali­
zada, en modo alguno, sobre la esencia del nihilismo”
(Heidegger, 1958, p. 21). Heidegger señaló también que
su propio y famoso ensayo “La pregunta por la técnica”
le debía “a las descripciones contenidas en Der Arbeiter
un avance duradero” (Heidegger, 1958, p. 20). Como
suele ser el caso en muchos de sus comentarios retros­
pectivos acerca del “desarrollo” de su pensamiento,
Heidegger, sin embargo, no nos proporciona una des­
cripción completa del alcance ni de la naturaleza de su
deuda con los escritos de Jünger. Antes todo, al menos

277
 en 1955, no llegó a reconocer la fuerte injerencia que
su confrontación con la obra de Jünger tuvo en su deci­
sión de adherir al Nacional Socialismo. En lo que sigue,
examino la íntima relación que existe entre la adhesión
de Heidegger al Nacional Socialismo, su confrontación
con el concepto jüngeriano de la técnica moderna y sus
reflexiones sobre la naturaleza de la obra de arte.

H e id eg g e r , J ü n g er y el N acional S ocialismo
El problema de la relación de Heidegger con el Nacional
Socialismo ha resurgido a partir de publicaciones recien­
tes, incluyendo Heidegger et le nazisme, de Víctor Farías,
y Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, de
Hugo Ott2. A pesar de que Farías a menudo resulta ser
mal intencionado y tendencioso, presenta sus fuentes
(y los hallazgos del respetado historiador alemán Ott)
de modo tal que logra desembrollar la “historia oficial”
del compromiso político de Heidegger. La historia ofi­
cial, elaborada por Heidegger y por sus simpatizantes,
sostiene que éste apoyó activamente la “revolución” sólo
durante los diez meses que pasó como rector de la Uni­
versidad de Friburgo en 1933-343. Habiendo renunciado
a su puesto por negarse a despedir a profesores presun­
tamente anti-nazis, en seguida habría repudiado al ré­
gimen y comenzado a dictar una serie de conferencias
sobre Nietzsche y Hólderlin con el propósito de mani­
festar su oposición a la “filosofía” y a la “poesía” nazi.
Bajo el escrutinio de Farías y de Ott, la historia ofi­
cial se desmorona. Por ejemplo: lejos de abandonar la
“revolución” en 1934, Heidegger siguió siendo miembro
del Partido desde 1933 hasta el fin de la Segunda Guerra
Mundial. Obviamente, el hecho de que no haya renun­
ciado a su militancia no es en sí mismo razón suficiente

278
para concluir que continuó estando activamente involu­
crado en los asuntos del partido después de 1934. Farías,
no obstante, presenta documentos que demuestran que
Heidegger siguió comprometido con un movimiento de
transformación de las universidades alemanas de acuer­
do con su propia versión del Nacional Socialismo. El des­
precio con que fue tratado a mediados de los años treinta
por destacados ideólogos del nazismo, tales como Krieck
y Rosenberg, no era, entonces, señal de que fuera consi­
derado antinazi, sino más bien indicio de que estaba in­
volucrado en una disputa intrafamiliar en torno a cuáles
eran los teóricos cuyas concepciones debían convertirse
en la fuente del liderazgo espiritual para la revolución.
Kark Lówith, un antiguo estudiante de Heidegger, quien
-como judío- dejó Alemania en 1933, informa acerca de
una reunión con su mentor en Roma en 1936. Luciendo
un prendedor con la swástica en la solapa de su abrigo,
Heidegger proclamó que el Nacional Socialismo era el ca­
mino correcto para Alemania: sólo había que perseverar
durante suficiente tiempo. Ante la pregunta de si su fide­
lidad al partido estaba arraigada en la esencia de su filoso­
fía, “Heidegger no vaciló en concordar conmigo y me ex­
plicó que su concepto de 'historicidad’ [Geschichtlichkeit]
era la base de su ‘entrada’ política”4. Aunque Heidegger
fue distanciándose cada vez más de la actualidad históri­
ca del Nacional Socialismo, siguió meditando en torno
a sus posibilidades espirituales. Algunos han sostenido
que en realidad jamás dejó de abrigar esperanzas en re­
lación a esas posibilidades. En 1966, por ejemplo, llegó a
la conclusión de que la democracia no ayudaba en modo
alguno a hacer frente a la técnica moderna5.
Jürgen Habermas ha señalado recientemente que
ya en Ser y Tiempo (1927) se pueden identificar temas

279
 que más adelante serían utilizados por Heidegger en
su apoyo al Nacional Socialismo6. Jacques Derrida, por
otra parte, ha llegado a la conclusión de que el Nacio­
nal Socialismo está inextricablemente “inscrito” en
el pensamiento de Heidegger7. Pero Derrida también
ha señalado que si bien los escritos de Heidegger es­
tán profundamente involucrados en el contexto histó-
rico-político de los años treinta, éstos no pueden, sin
embargo, reducirse a tal contexto. Nadie que leyera Sein
und Zeit en 1927 podía concluir que seis años mas tarde
Heidegger usaría su lenguaje para apoyar un régimen
autoritario antisemita. Ciertamente, ninguno de los es­
tudiantes judíos de postgrado de Heidegger, incluyendo
a Hanna Arendt y Herbert Marcuse, sospecharon que
podría usarse con ese fin8.
En 1933, sin embargo, Heidegger llegó a la conclu­
sión de que el Nacional Socialismo representaba la au­
téntica renovación del Geist alemán. Derrida ha señala­
do que antes de 1933 Heidegger siempre había colocado
el Geist entre comillas, casi como para sugerir que el
término sólo podía ser usado irónicamente en tiempos
de desgracia9. Pero en sus discursos de apoyo a la “re­
volución” le quitó las comillas. Convencido de que el
ascenso de Hitler al poder significaba un glorioso nuevo
amanecer para Alemania, Heidegger recurrió tanto a su
prestigio internacional como a su vocabulario filosófico
para apoyar al nuevo régimen. El Nacional Socialismo
le ofreció la oportunidad de concretizar la “auténtica re­
solución” precursora de la cual había hablado en Ser y
Tiempo. Considerándose a sí mismo el Führer de la uni­
versidad, sostenía que la revolución había llevado a cabo
“la total transformación de nuestro Dasein alemán”10.
En sus discursos nazis a menudo usaba lenguaje polí­

280
tico nazi, pero por lo general lo redefinía para volverlo
consistente con su propio pensamiento. Por ejemplo, en
1933 habló de lo importante que era para el Volk alemán
estar arraigado en “sangre y suelo”11. Muchos nazis in­
terpretaron “sangre y suelo” en un sentido relativamen­
te burdo, biológico, antisemita, recurriendo frecuente­
mente a Nietzsche para avalar sus opiniones. Aunque
Heidegger también recurría a Nietzsche en un intento
por definir la singularidad del Volk alemán, interpretaba
el pensamiento nietzscheano en términos no naturalis­
tas y no biológicos. En 1940 argüía que “el pensamiento
[nietzscheano] de la raza (Rassengedanke) se interpreta
de forma metafísica y no biológica” (Heidegger, 1961, p.
239). Derrida, sin embargo, pregunta con razón: “¿Una
metafísica de la raza es más grave o menos grave que un
naturalismo o un biologismo de la raza?”12.
Por cierto, a la luz del antisemitismo que surgió du­
rante los años treinta en Inglaterra, Francia, Bélgica y
España, a la luz de la historia de los pogroms, y a la
luz del racismo americano contra los negros y de sus
campañas genocidas contra los indígenas americanos,
los europeos y sus descendientes harían bien en evitar
los juicios autocomplacientes sobre el compromiso de
Heidegger con el Nacional Socialismo. De cualquier
modo, el silencio de posguerra de Heidegger respec­
to del Holocausto, su negativa a reconocer la relación
aparentemente inextricable entre el nazismo y el anti­
semitismo, enfureció a sus críticos y confundió a sus
seguidores. Hasta donde sé, Heidegger sólo se refirió al
Holocausto en un pasaje de una conferencia inédita so­
bre la técnica que dictó en 1949: “La agricultura es aho­
ra una industria alimenticia motorizada, esencialmente
lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras

281
 de gas de los campos de exterminio, lo mismo que los
embargos y la reducción de los países a la hambruna, lo
mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno”13.
Si bien puede haber algún grado de validez en la suge­
rencia de que tanto las cámaras de gas como las bombas
de hidrógeno son dispositivos técnicos con propósitos
genocidas, tenemos razón, no obstante, en sospechar
de alguien cuya explicación del Holocausto apela a un
evento a escala europea llamado “historia del ser” y olvi­
da las determinaciones concretas del Holocausto, inclu­
yendo el antisemitismo alemán.
Al igual que muchos otros alemanes en 1933,
Heidegger llegó a la conclusión de que el mundo occi­
dental había caído en un estado de mercantilismo, in­
dustrialismo, socialismo, liberalismo -en resumen, de
nihilismo-. Para él, el capitalismo y el comunismo eran
“metafísicamente lo mismo”. El primero representaba
la actitud codiciosa, egocéntrica, abstracta, calculadora,
destructora del Geist, de los ingleses y los franceses; el
último representaba la sociedad espiritualmente vacía,
sin rostro, niveladora, de los rusos. Rechazando la “mo­
dernidad”, de la cual la Revolución Francesa (“el espíri­
tu de 1789”) y el mercantilismo inglés eran símbolos,
muchos alemanes anhelaban un resurgimiento de la
Volksgemeinschaft. Ellos creían que un genuino Reich
alemán sería fundado por un destino histórico, divina­
mente inspirado, que trascendería al individuo. Durante
los años de Weimar, Heidegger era un típico ejemplo de
lo que Thomas Mann describía como el “hombre apolíti­
co” que rehusaba ensuciarse las manos participando en
la lucha política. A comienzo de los años treinta, sin em­
bargo, cuando la economía alemana colapsaba y el país
se movía hacia el desorden total, Heidegger se sintió

282
crecientemente atraído por la promesa hitleriana de una
“tercera vía” más allá del capitalismo y el comunismo.
Su encuentro con las horrorosas profecías de Jünger
sobre el advenimiento de la era industrial-técnica fue
determinante para la decisión política de Heidegger.
En un ensayo retrospectivo escrito en 1945, Heidegger
comentó:

En 1930 había aparecido el artículo de Ernst fünger sobre “La

movilización total”, en el que se anunciaban los rasgos bási­
cos de su libro El trabajador, aparecido en 1932. Estos escri­
tos los había estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock,
en círculos reducidos y había intentado mostrar cómo en
ellos se expresaba una comprensión esencial de la metafísica
de Nietsche, por cuanto en el horizonte de esta metafísica
están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occiden­
te. Pensando a partir de estos escritos, y más esencialmente
aún a partir de sus fundamentos, pensábamos lo que había
de venir, es decir, tratábamos de afrontarlo debatiéndolo. ...
En el invierno de 1939-1940 estudié otra vez, con un grupo
de colegas, el libro de Jünger El trabajador y comprobé cuán
extraños eran aún entonces estos pensamientos y cómo re­
sultaban chocantes, hasta que fueron ratificados por “los he­
chos”. Lo que Ernst Jünger piensa con las ideas del dominio
y la figura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es
el dominio universal de la voluntad de poder en la historia,
vista en su extensión planetaria...
¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esen­
cial como para, en una reflexión original sobre la superación
de la metafísica de la voluntad de poder, pensar más allá de
ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento
occidental, a partir de un retorno a su inicio? (Heidegger,
1989, Spiegel, p. 25-27)’4.

Jünger ayudó a suscitar las meditaciones de Heidegger

sobre la relación entre la doctrina nietzscheana de la
Voluntad de Poder y la técnica moderna. Apoyando al

283
 Nacional Socialismo, Heidegger proclamaba que la "re­
volución” de Hitler impediría la “furia desesperada de la
técnica” que aquejaba a América y a Rusia. (GA 40:40-
41). Aun cuando utilizaba la terminología de Jünger so­
bre el trabajo y el trabajador, imaginaba la posibilidad
de un mundo del trabajo que no era el que Jünger pre­
sagiaba. A partir de 1935, Heidegger examinó la esen­
cia metafísica del trabajo más profundamente de lo que
lo hizo Jünger. Llegó a la conclusión de que el trabajo1
auténtico -como la obra de arte- tiene una función on-
tológica de apertura. La obra de arte “permite que los
entes sean”. Heidegger pensaba que la revolución ale­
mana podría tener éxito sólo si era guiada por y fundada
en una gran obra de arte, como la poesía de Hólderlin,
que develaría a los entes como otra cosa que materia y
humanidad prima, y como otra cosa que una masa sin
rostro. Finalmente comenzó a considerar que el movi­
miento histórico concreto llamado Nacional Socialismo
fracasaría. Así, la profecía de Jünger no sólo ocurriría,
sino que tendría que ocurrir para que la historia de la
metafísica se consumara. Únicamente la consumación
de tal historia haría posible un auténtico nuevo comien­
zo. Cabría preguntarse si acaso, desde la perspectiva de
Heidegger, Hitler no habrá nacido demasiado pronto.
La importancia de los escritos de Jünger sobre la
técnica para la concepción heideggeriana del Nacional
Socialismo resulta evidente en una observación infame
que este último hace en su conferencia titulada Intro­
ducción a la metafísica (1935): “Lo que hoy se ofrece para
colmo en todas partes como filosofía del Nacional So­
cialismo, pero que no tiene absolutamente nada que ver

I El término “work” en inglés significa a

la vez trabajo y obra. (N. del T.)

284
con la verdad interior y la magnitud de este movimiento
(a saber, con el encuentro entre la técnica planetaria­
mente determinada y el hombre contemporáneo), pesca
en las turbias aguas de los ‘valores’ y las ‘totalidades’”
(Heidegger, 2001a, p, 179), (GA 40:208).
Esta declaración provocó un escándalo cuando fue
publicada en 1953. En ese mismo año Christian Lewalter
defendió a Heidegger diciendo que, al hablar de la “gran­
deza” del Nacional Socialismo, Heidegger se refería a su
condición de síntoma “trágico” del “choque entre la téc­
nica y el hombre, y como tal síntoma tiene ‘grandeza’,
porque su efecto se extiende por todo occidente y ame­
naza con arrastrarlo hacia la decadencia [Untergang]”15.
Heidegger concordó públicamente con la interpretación
de Lewalter, pero hay evidencia reciente que sugiere que
habría agregado la observación entre paréntesis -a saber,
“el encuentro entre la técnica planetariamente determi­
nada y el hombre moderno”- sólo en 1953; por ende, en
1935 todavía creía que el Nacional Socialismo era “gran­
de” porque ofrecía una auténtica renovación del Geist
alemán16. Entre fines de los años treinta y comienzos de
los cuarenta, a pesar de dedicarse a elaborar críticas cada
vez más osadas de la realidad del Nacional Socialismo,
Heidegger seguía creyendo en su verdad interior. Duran­
te varios años conservó la esperanza de que la Alemania
de Hitler podría ofrecerle a Occidente un nuevo comien­
zo que sería análogo al comienzo que iniciaron los anti­
guos griegos. En 1942, no obstante, pronunció una frase
cuya ambigüedad hace imposible que el lector pueda
estar seguro de cuál había llegado a ser exactamente la
posición de Heidegger frente al Nacional Socialismo:
“Uno no puede servir de ningún modo al conocimien­
to y valoración de la singularidad histórica del Nacional

285
 Socialismo si uno interpreta ahora la humanidad griega
[Griechentum] de modo tal que pudiera suponerse que
los griegos ya han sido todos ‘Nacional Socialistas’” (GA
53.106). El curso del compromiso de Heidegger con el
Nacional Socialismo sólo puede entenderse adecuada­
mente a la luz de su diálogo con los escritos de Ernst
Jünger, hacia quien nos volvemos ahora.

La co ncepció n jü n g e r ia n a
DE LA G e STALT DEL TRABAJADOR
Ernst Jünger (1895-1998), nacido en una familia pru­
siana típica, escapó a los dieciséis años para unirse a la
Legión Extranjera, antes de su marcadora experiencia
en las trincheras de la Gran Guerra en 1914-1918. Fue
uno de los héroes alemanes más condecorados por su
valentía como oficial de infantería y escribió varios li­
bros, incluyendo uno que fue un éxito de ventas acerca
de su experiencia en el frente, Tempestades de acero17. Su
interpretación de la guerra como la erupción de fuer­
zas primitivas que purgaba al espíritu alemán de sus
agotados boatos burgueses, ejerció influencia sobre las
opiniones de millones de hombres de su generación.
Jünger veía la guerra como manifestación empírica de
una fuerza metafísica, no empírica: la Voluntad de Po­
der18. Algunos críticos han argumentado que para com­
pensar sus horrorosas experiencias en el frente como
la derrota de Alemania, y para darles sentido a la escala
titánica y al carácter omniabarcador de la guerra, Jünger
mitificó a ésta y la elevó a un rango mucho más alto que
el de un conflicto explicable en términos de categorías
“meramente” políticas y económicas. Otros críticos sos­
tienen que Jünger pudo soportar su propia experiencia
de guerra gracias a que la despersonalizó y, principal­

286
mente, gracias a que la transformó en un fenómeno es­
tético. Profundamente afectado por las tendencias artís­
ticas de principios de siglo, incluyendo el modernismo,
el futurismo, el arte por el arte y la estética del horror,
Jünger utilizó estas teorías como prismas a través de los
cuales los horripilantes y gigantescos acontecimientos
de la Gran Guerra se refractaban como un espectáculo
tremendamente bello que simbolizaba la voluntad ori­
ginaria que operaba bajo todo aquello.
De Spengler y Nietzsche derivó Jünger su noción de
que los rasgos empíricos de cada época histórica parti­
cular están gobernados por una Gestalt particular, un
“sello” metafísico de la eterna Voluntad de Poder que
se imprime sobre el carácter y comportamiento de una
época. La historia del mundo, entonces, viene a ser un
fenómeno estético, un espectáculo organizado por un
símbolo rector o Gestalt. Jünger afirmaba que la Gestalt
actual era la del trabajador que moviliza a la humanidad
y a la tierra de acuerdo con el imperativo técnico. Acuñó
el término “movilización total” para referirse al carácter
de la Gestalt que configura la vida en la era técnica19. En
la era del trabajador no hay distinción entre la guerra y
la paz, el soldado y el trabajador, el combatiente y el no
combatiente. En el frente, los soldados consumían las
vastas cantidades de material producido por los traba­
jadores en las fábricas. En la guerra moderna, la pro­
ducción y el consumo se interrelacionan completamen­
te. Para el trabajador todo se transforma en existencias
(Bestand), un término que más adelante sería apropiado
por Heidegger para describir la igualdad metafísica a la
que todo había sido reducido en la era técnica. Jünger
sostenía que la movilización total era “la expresión de
una secreta y coercitiva exigencia que ejerce su dominio

287
 sobre nosotros en la época de las masas y de las máqui­
nas”20. La Gestalt del trabajador exigía un nuevo Typus
de hombre, uno que combinara el fuego con el hielo, la
pasión volcánica con la fría precisión, la sangre con el
acero. Este tipo de hombre, una “construcción orgáni­
ca”, llevaría a cabo las terribles hazañas necesarias para
responder a la demanda de la Gestalt del trabajador. Las
asombrosas descripciones de Jünger del trabajador-sol­
dado medio máquina, medio orgánico, fueron anticipa­
das por el futurista italiano Marinetti, quien interpretó la
guerra y la técnica moderna como fenómenos estéticos.

La guerra es bella, porque inaugura el sueño de la metali­

zación del cuerpo humano. La guerra es bella, ya que enri­
quece las praderas florecidas con las orquídeas de fuego de
las ametralladoras... La guerra es bella, ya que crea arquitec­
turas nuevas como la de los tanques, la de las escuadrillas
formadas geométricamente, la de las espirales de humo en
las aldeas incendiadas21.

Marinetti y Jünger consideraron tanto la técnica moder­

na (con sus locomotoras, aviones de alta velocidad, abra­
sadores hornos industriales) como la guerra tecnológica
moderna (con sus gigantescas y coloridas explosiones,
soldados con máscaras de gas, armas de precisión in-
genieril) como fenómenos estéticos. Sólo la élite, por
supuesto, era capaz de divisar y discernir, a través del
horror y la matanza aparentes, la extraña belleza de un
mundo en el que la vida se estaba transformando en
una máquina. La atracción que ejercía esta perspec­
tiva sobre autores de derecha y protofascistas como
Marinetti y Jünger ayuda a entender la famosa senten­
cia de Benjamín en 1936 de que el fascismo implicaba
la “estetización de la política”.

288
 “ Fiat ars, pereat mundus”, dice el fascismo, y espera de la
guerra, tal y como lo confiesa Marinetti, la satisfacción artís­
tica de la percepción sensorial modificada por la técnica. Re­
sulta patente que esto es la realización acabada del “art pour
l’art”. La humanidad, que antaño, en Homero, era un objeto
de espectáculo para los dioses olímpicos, se ha convertido
ahora en espectáculo de sí misma. Su autoalienación ha al­
canzado un grado que le permite vivir su propia destrucción
como un goce estético de primer orden. Éste es el esteticis­
mo de la política que el fascismo propugna. El comunismo
le contesta con la politización del arte22.

La actitud estética hacia la técnica adoptada por Jünger

y Marinetti era uno de los sellos de ciertas formas de
fascismo, especialmente en Italia. George L. Mosse ha
observado: “La tradición literaria de fin de siécle hacía
hincapié en lo irracional, en los problemas del indivi­
duo en una sociedad restrictiva. El fascismo pretendía
restablecer la verdadera creatividad del hombre que
había sido sofocada, tal como una generación anterior
de literatos había buscado lo auténtico bajo la fachada
de la cultura burguesa”23. La estetización de la política
llevada a cabo por el fascismo era una versión especí­
fica de un rechazo más o menos generalizado a la vida
burguesa filistea. Muchas personas de diversas tenden­
cias políticas se sintieron atraídas por una u otra versión
del superhombre nietzscheano. Para algunos el super­
hombre, que combinaba la creatividad personal con la
violencia primitiva, reflejaba el poder mesmerizante de
la Fronterlebnis que hacía que tantos veteranos sintieran
que la vida común y corriente no tenía sentido. Mosse
también ha observado que para muchos fascistas el su­
perhombre simbolizaba el anhelo de un elitismo indivi­
dual, así como la autoridad necesaria para renovar una
sociedad debilitada por movimientos niveladores como

289
 el socialismo y la democracia24. Algunos protofascistas,
incluyendo a Jünger, consideraron durante algún tiem­
po a la Unión Soviética, con su colectivización e indus­
trialización forzadas, como la instancia más alta de una
sociedad organizada por un cuerpo de élite compuesto
por hombres marcados con el sello de la Gestalt del tra­
bajador. En los años veinte Jünger estuvo fielmente alia­
do con Ernst Niekish, un defensor del aparentemente
contradictorio movimiento derechista llamado Nacional
Bolchevismo25. Su objetivo era, por decir lo menos, do­
ble: renovar la identidad nacional, el bienestar econó­
mico y el poder militar del Volk alemán, y restablecer la
unidad orgánica o Bindung que evitaba los problemas
producidos por el conflicto de clase (comunismo), por
una parte, y la competencia individualista (capitalismo),
por otra. A diferencia de aquellos conservadores que
reclamaban el retorno de Alemania a los valores pre
industriales de la familia, los pequeños pueblos y las
granjas, Jünger y sus amigos eran partidarios de una
transvaloración nietzscheana de los valores existentes
para dar lugar al espectáculo venidero de la técnica mo­
derna. Jünger representaba, entonces, una tendencia
popular de ciertos círculos conservadores de Weimar,
una tendencia que Jeffery Herf ha llamado “modernis­
mo reaccionario”26. La historia de la Alemania nazi se
ve complicada por el hecho de que intentó combinar la
retórica de los valores pre industriales con la praxis de la
industrialización total.
Los modernistas reaccionarios como Jünger mostra­
ron de qué manera combinar ideales sociales elitistas-
autoritarios con una economía basada en la tecnología
moderna de las máquinas. A diferencia de Hitler, no
obstante, apoyaron el nacionalismo no como un fin en

290
sí mismo sino más bien como un medio “explosivo” de
darle el coup de gráce a los restos de la cultura burgue­
sa: el nacionalismo encendería las guerras que anun­
ciarían la nueva era. Así también, Jünger consideraba
al comunismo como un aliado táctico en la lucha con­
tra el orden existente. A diferencia de los comunistas,
sin embargo, Jünger concebía a los trabajadores no en
términos de las masas, sino, más bien, en términos de
un cuerpo de élite de hombres altamente disciplinados,
utilizados por la Voluntad de Poder como instrumentos
necesarios para construir el espectáculo artístico de la
era técnica. Como instrumentos de esta voluntad artísti­
ca superior, los miembros del cuerpo aristocrático jün-
geriano habrían de vivir más allá del bien y el mal. Su
lema era “¡Vive peligrosamente!” y su comportamiento
habría de ser despiadado.
La concepción jüngeriana del trabajador de élite,
dinámico, destructivo-creativo, derivaba de su conoci­
miento del sanguinario comando en las trincheras. Él
veía a la mayoría de los soldados, así como a la mayoría
de los trabajadores, como materia prima a ser moldeada
por los cuadros de élite cuyo comportamiento demos­
traba su comprensión del hecho de que la guerra era el
“centro magnético” de un pueblo. En lugar de explicar
la guerra mundial como el resultado de la competencia
entre poderes capitalistas europeos, transformó la gue­
rra en la base de todo, tanto de lo humano como de lo
natural. La guerra es el mayor creador y destructor; ella
es “un delirio más allá de todos los delirios, una libera­
ción que rompe todas las ataduras. Es una furia sin con­
sideración ni límites, sólo comparable a las violencias
de la naturaleza. Allí el hombre es como la encarnizada
tempestad, como el mar agitado y el trueno rugiente”27.

291
 Pero la pasión desbordante del soldado moderno debía
combinarse con la precisión calculadora necesaria para
manejar los monstruosos motores de la actividad béli­
ca. La concepción jüngeriana del trabajador estaba ba­
sada en la idea del soldado moderno. El trabajador de
élite debía combinar sangre caliente con nervios fríos,
pasión con inteligencia técnica. Era esta visión del tra­
bajador la que Jünger tenía en mente cuando dijo que la
Gestalt del trabajador imprime o estampa en el mundo
un carácter conmensurable con la movilización total.
Jünger definía la Gestalt como “la realidad de mayor
significado. Sus apariciones cobran significado en tanto
que símbolos, representaciones e improntas de esta rea­
lidad. La Gestalt es un todo que abarca más que la suma
de sus partes. A este más lo llamamos ‘totalidad’... A
partir del instante en que tenemos vivencias en Gestalt
todas las cosas devienen Gestalt”28.
Jünger a veces se refería a la Gestalt como un “cam­
po de fuerza”, un imán metafísico que organizaba las
“limaduras” (filings) humanas y materiales mediante
líneas invisibles de energía29. Pero este campo de fuer­
za no puede entenderse en términos de las leyes físicas
de causa y efecto: “No hay ley puramente mecánica; los
cambios en las condiciones mecánicas y orgánicas [se
dan] bajo el rango superior [de la Gestalt], que determina
la causalidad de los procesos individuales”30. De alguna
forma la Gestalt “imprime su sello” ontológicamente
sobre el mundo de tal modo que los procesos y modos
de comportamiento ónticos cambian. Heidegger habría
de explicar esta impronta en términos de su ontología
fenomenológica y de la “historia del ser”. Para Jünger,
la actividad de la Gestalt que transforma las épocas his­
tóricas no podía entenderse en términos causales. En

292
efecto, para él la “causalidad” era una categoría que per­
tenecía a la burguesía falta de espíritu, para la cual la
explicación y el control eran fundamentales como ga­
rantes de la “seguridad”. Jünger a veces hablaba de su
mítico concepto de la Gestalt en términos filosóficos,
como cuando sostuvo que la Gestalt constituía el “Ser
[Sein]” mismo del trabajador31. El poder que operaba a
través de la Gestalt no era un medio para fines huma­
nos; en cambio, la humanidad era un medio para el fin
de la Gestalt: crear el espectáculo de la técnica planeta­
ria. Jünger definía la técnica como

el modo y manera en que la Gestalt del trabajador moviliza el

mundo. El grado en que el ser humano se halla relacionado
de manera decisiva con la técnica, el grado en que no es des­
truido, sino favorecido por ella, depende del grado en que sea
representante de la Gestalt del trabajador. La técnica en este
sentido es el dominio del lenguaje que está vigente en el es­
pacio de trabajo. Ese lenguaje no es menos significativo, no
es menos profundo que los demás, pues posee no sólo una
gramática, sino también una metafísica. En este contexto la
máquina desempeña un papel tan secundario como el que
desempeña el ser humano. Es tan sólo uno de los órganos
mediante los que se habla ese lenguaje32.

La técnica moderna, que habla el lenguaje de las “ráfa­

gas de las ametralladoras en [la batalla de] Langemark”,
no puede entenderse como un medio racional para lo­
grar el progreso humano33. Más bien, el enorme proceso
de producción y consumo, las guerras mundiales y la
dominación planetaria debían concebirse como fenó­
menos estéticos, cuyo “significado” reside en su carác­
ter de espectáculos histórico-mundiales. La Gestalt del
trabajador era, como todo impulso artístico, un fin en
sí mismo. Jünger sostenía que el heroísmo era aun po­

293
 sible para aquellos que se sacrificaban a y aprehendían
la estética falta de propósito que animaba la era técnica.
Afirmaba:

Tampoco a nuestro tiempo le están cerradas las posibilida­

des últimas que el ser humano es capaz de alcanzar. Esto se
halla atestiguado por los sacrificios, los cuales deben ser pre­
ciados tanto más cuanto que han sido ofrendados al borde
del absurdo. En un tiempo en que los valores van desvane­
ciéndose detrás de las leyes dinámicas, detrás de la coerción
del movimiento, tales sacrificios se asemejan a los soldados
caídos en el asalto: desaparecen pronto del círculo de la vi­
sión y, sin embargo, es en ellos donde hay una existencia
suprema, es en ellos donde está la garantía de la victoria. Este
tiempo nuestro es abundante en mártires desconocidos; y
la profundidad de sufrimiento que posee es tal que ningún
ojo ha visto todavía su fondo. La virtud que se adecúa a esta
situación es la virtud del realismo heroico, el cual no se deja
quebrantar ni siquiera por la perspectiva de su aniquilación
completa y de la multitud de sus esfuerzos34.

El punto de vista estético de Jünger estaba íntimamente

relacionado con su ansia de aventura, que para él signi­
ficaba el encuentro con lo estupendo, lo imponente, lo
horroroso, lo horripilante y lo espiritual. Para soportar
los atisbos al abismo, el aventurero tenía que desarro­
llar una actitud desinteresada o incluso despersonaliza­
da. Sólo una actitud tal podría permitirle al aventurero,
al igual que al trabajador, querer hechos que provo­
can tal destrucción y dolor. Aquí Jünger se acercaba a
Nietzsche, su héroe, quien observaba: “El conocimiento
[de la pavorosa verdad de la vida] mata la acción”. Sólo
el arte puede preservar la voluntad: “En este momen­
to de máximo peligro de la voluntad, se acerca como
hechicero salvador, avezado, el arte; sólo él sabe tornar
esas reflexiones asqueadas sobre lo horrendo o absurdo

294
de la existencia en representaciones que hacen posible
vivir: la de lo sublime, como dominación artística de lo
horrendo, y la de lo cómico, como descarga artística que
libra del asco determinado por lo absurdo”35.
Jünger creía ser uno de los pocos elegidos capaces de
penetrar los fenómenos violentos y confusos del prin­
cipio del siglo veinte para percibir el poder metafísico,
elemental que gobernaba todas las cosas. Un crítico
ha comentado que en el bienaventurado momento del
asombro “se abre para el aventurero [Jünger] una pers­
pectiva mágica, se le ofrece libremente la contempla­
ción de esferas espirituales... y se le revela el sentido de
la existencia [Dasein]”36. El realismo mágico de Jünger
negaba que la ciencia pudiera decirnos algo definitivo
sobre la vida; los conceptos científicos siempre se ocu­
pan sólo de la máscara de la vida, no de su esencia origi­
naria. De manera análoga, Heidegger creía que sólo su
propio pensamiento era capaz de revelar el movimiento
ontológico responsable de la caída de Occidente en el
nihilismo técnico.

LA A P R O P IA C IÓ N H E I D E G G E R I A N A
DEL P E N S A M IE N T O DE J Ü N G E R
Cuando los lectores de habla inglesa tuvieron acceso
a los escritos de Heidegger sobre la técnica durante
los años sesenta y setenta, éstos fueron recibidos por
muchos como una visión única de la era técnica. Sin
embargo, muy poco de lo que dijo acerca de la técnica
puede, en efecto, considerarse como “original”; les de­
bía mucho a Spengler, Scheler, Jünger y a muchos otros
autores que participaron en el Streit um die Technik que
tuvo lugar en Alemania a fines del siglo diecinueve y
comienzos del veinte37. Los ingredientes esenciales del

295
 concepto heideggeriano de técnica se encuentran en
sus conferencias de 1933 y 1934 cuando, meditando so­
bre las obras de Nietzsche y de Holderlin, buscaba una
alternativa a la visión jüngeriana. Resulta provechoso
considerar el trabajo de Heidegger durante este perío­
do en tres fases distintas pero relacionadas entre sí. En
la primera fase, Heidegger se unió al partido y utilizó
mucha de la terminología de Jünger sobre el trabajador
para oponerse a su concepción del trabajador. En la se­
gunda fase, se concentró en lo que la obra de arte puede
decirnos, tanto acerca de la esencia de la técnica como
acerca de la fundación de un mundo que permita que
los entes se revelen no técnicamente. En la tercera fase,
que a principios de los años cuarenta se volvió cada vez
más importante, Heidegger llegó a la conclusión de que
la realidad histórica del Nacional Socialismo no podía
impedir el destino técnico vaticinado por Jünger; en
efecto, la humanidad debía abandonarse a ese destino
antes de que pudiera manifestarse una alternativa. Aquí
he considerado conveniente discutir la segunda fase
sólo después de discutir la primera y la tercera.
Los infames discursos que Heidegger pronunció en­
tre 1933 y 1934 están llenos de la terminología de Jünger.
Aparentemente, en esta primera fase, Heidegger espe­
raba que, utilizando esa terminología y dándole un giro
diferente, podría lograr dos cosas: (1) alejar al Nacional
Socialismo de su biologismo y su racismo y llevarlo ha­
cia algo más auténtico; (2) encauzar la era del trabajador
de acuerdo con lo que él consideraba eran los genuinos
requerimientos del Volk alemán. En todos estos discur­
sos nos encontramos con el lenguaje jüngeriano de la
Gestalt: impronta y sello (Prarung), trabajo y trabajador,
sacrificio, coraje, dureza, virilidad, decisión, resolución,

296
abandonarse a un destino más elevado -prácticamen­
te todas las categorías principales que encontramos
en Der Arbeiter y en obras relacionadas-. Considere­
mos la siguiente cita de una conferencia dictada por
Heidegger en noviembre de 1933 en apoyo del Nacional
Socialismo:

[El nuevo estudiante alemán] se alista conscientemente en el

frente de los trabajadores. El compañerismo trae camarade­
ría, lo cual educa a aquellos líderes no oficiales y sin nombre,
quienes hacen más porque soportan y sacrifican más; ellos
llevan a los individuos más allá de sí mismos y estampan en
ellos la impronta de un sello totalmente propio de joven virili­
dad ¡Jungmannschaft; las cursivas son mías]. Con la nueva
realidad, la esencia del trabajo y del trabajador también ha
cambiado. La esencia del trabajo ahora determina desde el suelo
hacia arriba el Dasein del hombre [las cursivas son mías]. El
Estado es la articulación autoformante [das... sich gestaltende
Gejuge], en el trabajo como trabajo, del vólkisch Dasein. El es­
tado Nacional Socialista es el estado del trabajo. Y porque
el nuevo estudiante se sabe alistado para llevar a cabo la de­
manda vólkisch del saber, consecuentemente estudia; estudia
porque él es el trabajador; y marcha hacia el nuevo orden del
Dasein nacional y su saber vólkisch de modo tal que él mismo
debe co-formar [mit-gestalten] por su parte este nuevo orden.
La matriculación ya no es más el mero ingreso a una corpo­
ración que está-ahí; se transforma en decisión [Entscheidung],
y toda decisión pura se desplaza a si misma para actuar en
una situación y en un entorno determinados38.

Al igual que Jünger, Heidegger hablaba de la necesidad

de que el trabajador “co-gestalt” o “co-configurara” el
nuevo orden del Dasein alemán. Durante los años trein­
ta hablaba como si los alemanes pudieran dar forma
a su destino mediante la decisión de fundar un nuevo
mundo en el cual los entes pudieran abrirse de un nue­
vo modo. Se pueden percibir algunas analogías eviden­

297
 tes entre las ontologías de Heidegger y de Jünger. Por
ejemplo, ambos concebían el “ser” del trabajador como
“campo” ontológico que abría y configuraba la humani­
dad en la era de la técnica. Heidegger, no obstante, acu­
saba a Jünger de no entender la “diferencia ontológica”
entre el ser y los entes. Jünger hablaba del “ser” como
un poder metafísico elemental, relacionado, en cierto
modo, con la Voluntad de Poder nietzscheana. Para
Heidegger, sin embargo, tal concepción reduce el ser a
“entidad” (Seiendheit), un tipo de ente superior. Platón
dio inicio a esta concepción “metafísica” del ser como
ente con su doctrina del eidos eterno. La doctrina nietz­
scheana de la Voluntad de Poder era, para Heidegger, la
culminación de la “historia del ser”: esto es, la historia
del olvido creciente del carácter original del ser como
acontecimiento de descubrimiento o presencia, me­
diante el cual un ente se manifiesta como ente.
A pesar de las importantes diferencias, siguen ha­
biendo semejanzas entre la concepción heideggeriana
de la historia de la metafísica como manifestación de
diversos modos de entidad y la concepción jüngeriana
de la historia como manifestación de diversas Gestalten
de la Voluntad de Poder. Más aun, tanto Jünger como
Heidegger negaban que la causalidad pudiera explicar la
emergencia de las Gestalten históricas rectoras y el modo
en que éstas reúnen y dan forma a las circunstancias
empíricas. Heidegger sostenía que la ciencia positiva
no era capaz de ver que los acontecimientos historico-
mundiales resultan del designio del ser: “Cómo debería
el hombre, entrampado de este modo [en explicaciones
de causa-efecto], liberar su corazón y abrir sus ojos para
percibir esto, que algo puede ser sin efectuar o ser el pro­
ducto de un efecto” (GA, 52:100-101). A pesar de sus im­

298
portantes deudas con Jünger, Heidegger distinguía entre
su propia idea del ser, que representaba la posibilidad de
un nuevo comienzo para occidente, y la idea de Jünger
que se debía al pensamiento nietzscheano: esto es, a la
última etapa en la historia nihilista de la entidad.
Según Heidegger, lo que le faltaba al trabajo de
Jünger era la comprensión del carácter ontológico origi­
nario del “movimiento” del acontecimiento sincrónico
del hacerse presente (Anwesen), o del ser, que “cristali­
za” diacrónicamente en formas históricas particulares
de presencia constante (Anwesenheit), o entidad. Más
aun, Jünger sostenía que la Gestalt del trabajador trans­
formaba a la humanidad en una combinación de los
poderes calculadores, inflexibles de la máquina y de la
energía instintiva, atávica de la Voluntad de Poder. Para
Heidegger, no obstante, esta concepción del hombre
medio-racional, medio animal, representaba la culmina­
ción de la concepción metafísica de Aristóteles del hom­
bre como “animal racional”. Lejos de ser indicio del fin
de la degeneración histórica de la humanidad, que tanto
para Jünger como para Heidegger estaba representada
por la cultura burguesa decadente, la imagen jüngeria-
na del trabajador-soldado, duro como el acero y apasio­
nado, representaba el hundimiento del espíritu alemán
en la pura animalidad. Las conferencias de Heidegger
sobre Nietzsche tenían como propósito proteger su pen­
samiento de aquellos que, como Jünger, concebían el
superhombre como la “bestia rubia”, cuya única meta
era el infinito engrandecimiento y la conquista.
Aunque Jünger evidentemente ignoraba la diferencia
ontológica y, por tanto, estaba preso en una interpreta­
ción metafísica del pensamiento nietzscheano, su doc­
trina de las Gestalten, sin embargo, obligó a Heidegger

299
 a pensar esta diferencia más radicalmente en términos
de su historia y en términos del papel jugado por la hu­
manidad en el despliegue de esa historia. A fines de los
años treinta Heidegger señaló que lo que Jünger enten­
día por técnica era la culminación del descenso desde la
concepción griega originaria de la técnica como tékne:
esto es, como acontecimiento de la aperturidad de los
entes en cuanto entes.

Pues tékne significa esto: asir al ente auto-emergente en

aquello como lo cual se manifiesta, en su manifestarse, eidos,
idea, con el fin de cuidarlo y dejarlo crecer de acuerdo con
el ente mismo, es decir para organizado produciendo y es­
tableciendo las correspondencias al interior del ente en la
totalidad. La tékne es el modo de avanzar contra la phyisis [el
absoluto hacerse presente o ser del ente] pero aquí no aún
para hacer del uso y el cálculo el principio básico, sino por el
contrario, para mantener en el desocultamiento el dominio
irrestricto de la physis. [GA, 45:179].

La historia de la metafísica, que culminó con el domi­

nio técnico de los entes, comenzó cuando la humanidad
adoptó una actitud frente a la physis que no permitía que
el ente se manifestara en sus propios términos, sino
más bien lo forzaba a revelarse en términos inspirados
por la arbitrariedad que eran consistentes con los obje­
tivos humanos orientados hacia el control. Este deseo
de control indicaba que la humanidad había abandona­
do su vocación ontológica y se había rebajado a la con­
dición de “animal inteligente”. En su conferencia “La
época de la imagen del mundo” (1938), Heidegger se­
ñalaba que la humanidad moderna era gobernada por
un antropocentrismo radical que reducía todas las cosas
a la categoría de objetos de investigación y explotación
técnica39. Que Jünger pudiera derivar su doctrina atávi­

300
ca del trabajador-soldado del pensamiento de Nietzsche
demostraba hasta qué punto los escritos de este último
estaban, en cierta forma, influenciados por una inter­
pretación fisiológica de la Voluntad de Poder. A lo largo
de su carrera, Heidegger permaneció hostil a cualquier
interpretación meramente “naturalista” de la existencia
humana40. Y su interpretación de Nietzsche pretendía
descubrir la base no naturalista de las doctrinas del su­
perhombre, del arte y de la Voluntad de Poder.
La versión heideggeriana del Nacional Socialismo
exigía el fin de esta dominación arrogante y antropocén-
trica de los entes y reclamaba, en cambio, el despertar
de la apertura al ser que había caracterizado la existen­
cia de los griegos antiguos. A comienzos de los cuaren­
ta, aún reclamaba la transformación de Alemania y de
la humanidad (occidental), pero aparentemente había
llegado a la conclusión de que tal transformación no
ocurriría en un futuro cercano. En la tercera fase de su
relación con Jünger había pronosticado:

[Hoy son] el “trabajador” y el “soldado” quienes determinan la

faz de lo realmente efectivo. Ambos nombres no están toma­
dos aquí como nombres para una clase del pueblo o un pues­
to profesional, sino que designan, en una peculiar fusión, el
tipo de humanidad que es reclamado de una manera norma­
tiva por la actual convulsión mundial para su cumplimiento,
dando dirección y orientación con respecto al ente. De ahí que
los nombres “trabajador” y “soldado” sean rótulos metafísi-
cos y nombren la forma humana de consumación del ser del
ente devenido patente, ese ser ya pensado de antemano por
Nietzsche y que este concibió como “Voluntad de Poder”. [GA
51:36; Conceptos Fundamentales, (Heidegger, 1989b, p. 71)].

Poco más adelante, en esa misma conferencia, Heidegger

agregaba: “‘Trabajadores’ y ‘soldados’ abren las puertas

301
 a lo realmente efectivo. Al mismo tiempo, ellos cumplen
una reacuñación del crear humano en su complexión
fundamental de lo que hasta aquí se llamaba ‘cultura’...
La cultura sólo es tal en cuanto está conectada con la
operación destinada a asegurar la permanencia de una
forma de dominio” [GA 51:37-38; (Heidegger, 1989b, p.
72)]. Dicho muy enfáticamente: “En la época que rompe
a nacer, sólo un soñador o un iluso podría negar que,
sobre toda la faz de la tierra, el hombre experimenta lo
propiamente ente y prepara a todo lo que debe poder
valer como ente, en tanto que trabajador y soldado” [GA
51:38; (Heidegger, 1989b, p. 73)]. En 1942 Heidegger
sabía que la profecía de Jünger no podría ser alterada
por el Nacional Socialismo. Empleando la terminología
que aparecería en su obra madura sobre la técnica desde
fines de los años cuarenta, afirmaba que “la técnica in­
vestiga desde sí misma y por sí misma y desarrolla en sí
misma un tipo propio de disciplina y un tipo propio de
conciencia de conquista” [GA 53:53].
Al igual que Jünger, Spengler y otros que estaban
involucrados en el debate sobre la técnica, Heidegger
advirtió que el carácter del trabajo había cambiado ra­
dicalmente en la era técnica: “De otro modo aparece el
campo que cultivaba antes el labrador, cuando cultivar
significaba aún abrigar y cuidar” (Heidegger, 1994a, p.
17). Más aun, “el guardabosque que en el bosque mide
con exactitud la cantidad de madera cortada y que, a
juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos fo­
restales que su abuelo, y del mismo modo como los re­
corría éste, tanto si lo sabe como si no, está emplazado
y solicitado por la industria del aprovechamiento de la
madera. Está solicitado a la solicitabilidad de celulosa”
(Heidegger, 1994a, p. 20). En 1932 Jünger había afir­

302
mado que “el campo de labor que se cultiva con máqui­
nas y que se abona con nitrógeno artificial no es ya el
mismo campo que antes”41.
En 1942, Heidegger observó que la “fascinación”
con el proceso de industrialización y las “disciplinas”
relacionadas con él podían “velar la miseria en la cual
la tecnificación arroja al hombre. Quizá para el hombre
completamente tecnificado ya no exista más esta 'mise­
ria’” [GA 53:54]. En su ensayo “Sobre el dolor” (1934),
Jünger sostenía que el rasgo fundamental de la época
burguesa era el intento de eliminar el dolor. Mientras el
burgués sentimental quiere deshacerse de él, los tipos
técnicos superiores desafían el dolor transformando sus
cuerpos en objetos. Jünger proclamaba que “el hombre
es capaz de afrontar el ataque del dolor en la medida
en que expone su yo. Esa exposición, esa neutralización
[Versachlichung] y objetivación aumenta sin cesar”42. Ar­
güía que las máscaras y los uniformes usados por el tra­
bajador-soldado técnico eran ejemplos de la armadura
que la nueva época exigía.
Heidegger concordaba con que “hoy en día [en la épo­
ca de la Voluntad de Voluntad], un hombre sin unifor­
me da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño”
(Heidegger, 1994a, p. 87). Más aun, “parece casi como
si bajo el dominio de la voluntad al hombre le estuviera
vedada la esencia del dolor” (Heidegger, 1994a, p. 89).
Heidegger sostenía que, en su intento por dominar el
dolor, la humanidad técnica se hacía cada vez más acce­
sible al dominio de la Voluntad de Voluntad, dado que
el dolor es capaz de abrir lo otro de lo que la voluntad
vuelve presente. La voluntad sólo vuelve presente a los
entes como existencias, pero el dolor revela el hacerse
presente como tal y, por ende, la diferencia ontológica

303
 entre los entes y el hacerse presente. Heidegger comen­
taba que “un síntoma de esto [la presentación y reser­
va de la diferencia] es la reacción metafísico-técnica al
dolor, una reacción que al mismo tiempo determina la
exégesis de la esencia de aquél” (Heidegger, 1994a, p.
70). Como ha indicado Parvis Emand:

La aparición del dolor significa la emergencia de algo que

escapa al control y a la planificación total de la Voluntad...
El dolor confronta a la Voluntad con una diferencia, una di­
ferencia entre sus disposiciones calculadoras y un estado de
ser que reside fuera de esta disposición.
Curiosamente, el dolor confronta a la Voluntad con la pre­
sencia de algo que la desafía. Así el dolor demuestra poder
manifestar la diferencia entre la presencia constante de la
Voluntad y la presencia de otra cosa43.

La concepción jüngeriana de una humanidad objetua-

lizada, desafiante del dolor y uniformemente “cons­
truida” era consistente con su idea de que en la movi­
lización total todos los entes se vuelven absolutamente
intercambiables. Heidegger observaba:

Como el hombre es la materia prima más importante, se

puede contar con que, sobre la base de la investigación quí­
mica de hoy..., nadie, por una mojigatería anticuada, se re­
fugie en diferencias que ya no existen. Las necesidades de
material humano están sometidas a la misma regulación del
ordenamiento del equipamiento que lo está la regulación de
libros y de entretenimientos y de poemas, para cuya produc­
ción el poeta no es en modo alguno más importante que el
aprendiz de encuadernador. (Heidegger, 1994a, p. 85).

Más aun, Heidegger coincidía con la aseveración de

Jünger de que en la época de la movilización total la dis­
tinción entre la “guerra” y la “paz” ya no tenía validez.

304
 Las guerras mundiales constituyen la forma preliminar de la
supresión de la diferencia entre guerra y paz... Más allá de la
guerra y de la paz está la mera errancia de la usura del ente
en el autoaseguramiento del ordenar desde este vacío del es­
tado de abandono del Ser... La guerra se ha convertido en
una variedad de la usura del ente, que se continúa en la paz...
Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente
a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un estado en el
que lo bélico ya no es experimentado como tal y lo pacífico se
ha convertido en algo carente de sentido y de contenido44.

En un aparente giro respecto de su tenaz posición de los

años treinta, Heidegger proclamó en 1942 que la huma­
nidad sólo podría superar la era técnica sometiéndose a
su mandato.

La técnica sólo es dominada allí donde, entrando previamen­

te en ella y sin reservas, se le dice un sí incondicionado. Esto
significa que la dominación práctica de la técnica y su des­
pliegue carente de condiciones presuponen ya la sumisión
metafísica a la técnica. A esta sumisión acompaña la actitud
de poner todo bajo planes y cálculos para... poner a buen re­
caudo de una manera consciente y voluntaria a lo susceptible
de duración, mediante una duración tan grande como sea
posible. (Heidegger, 1989b, p. 46).

El anhelo hitleriano de un Reich de mil años revelaba

la comprensión distorsionada del espacio y el tiempo
impuesta por la era técnica. Lo mismo ocurría con el
totalitarismo de la Unión Soviética.

Quien tenga oídos para oír, esto es, para ver la base y el abis­
mo de la historia y tomárselos en serio como metafísica,
puede ya desde hace dos décadas oír las palabras de Lenin:
“El Bolchevismo es poder soviético + electrificación” . Esto
significa: el Bolchevismo es la “orgánica”, esto es, calcula­
doramente organizada (como suma) y arbitraria reunión del
poder incondicionado del partido con la tecnificación cabal­

305
 mente realizada. El mundo burgués no ha visto aún y hoy
en parte todavía no quiere ver, que en el ‘Leninismo’, como
denomina Stalin a esta metafísica, se ha llevado a cabo un
salto metajisico hacia delante, desde el cual en cierto modo por
primera vez se vuelve comprensible la pasión metafísica por
la técnica del ruso actual, desde la cual éste lleva el mundo
técnico al poder. [GA 54:127].

Para Heidegger, la humanidad técnica ha perdido total­

mente el sentido de estar como en casa en el mundo;
capaz de las mediciones más exactas, la humanidad es
ahora incapaz de establecer medidas y límites auténti­
cos. En tal condición, “lo salvaje se convierte en el ab­
soluto mismo y vale como la abundancia del ser” (GA
53:91). Así, bajo la influencia de la Gestalt del trabajador,
la humanidad moderna se transforma en el “aventurero
planetario”, que era la interpretación jüngeriana del su­
perhombre de Nietzsche. (GA 53:59). En su colección de
ensayos Das abenteuerliche Herz, Jünger afirmaba la ne­
cesidad que tiene el hombre de aventura de ir más allá
de los límites establecidos, de sufrimiento y destrucción
titánicos, cuestiones que son siempre necesarias para
las grandes creaciones y construcciones45. Su demanda
de “aventura” era manifestación de la inacotable lucha
por el poder que caracteriza a la época técnica. En esta
época ya no tiene sentido hablar de “medios” y de “fi­
nes”, pues la Voluntad técnica de Poder ha llegado a
ser una voluntad carente de metas y por lo tanto es una
especie de “juego”.

¿Quién podría negar que todo planear y obrar humano mani­

fiesta ahí con especial claridad el carácter de un gran “juego”
en el que ningún individuo, ni tampoco todos juntos, serían
capaces de reunir las apuestas que se juegan en ese “juego
del mundo” ? ¿Quién se sorprendería de que en un tiempo

306
 así, un tiempo donde el mundo precedente se desvencija,
despertase el pensamiento de que ahora sólo el placer ante el
peligro, la “aventura”, es el modo en que el hombre se asegu­
ra de lo realmente efectivo? (Heidegger, 1989b, p. 70).

En la época técnica, la “aventura” se ha reducido a

la búsqueda del dominio total de los entes, pero este
objetivo era completamente incompatible con lo que
Heidegger consideraba ser la auténtica aventura onto-
lógica, como la que habían experimentado los griegos.
Dicha aventura no requería control sobre los entes, sino
sumisión al juego del ser. Jünger tenía algún indicio de
este juego ontológico, pues reconocía que la era técnica
misma carecía, en último término, de propósito -era
simplemente un espectáculo más producido por la Vo­
luntad de Poder-. También Heidegger percibió la falta
de propósito en el carácter de la era técnica, cuya esencia
denominó Voluntad de Voluntad. Dado que la esencia
del poder es la demanda de más poder, la Voluntad de
Poder es esencialmente una Voluntad de Voluntad, un
proceso de autopotenciación que no tiene otro “propósi­
to” que el de su propia expansión. Jünger en particular
estaba convencido de que la humanidad era un peón en
un juego que trasciende los propósitos y el control hu­
manos. A pesar de decir ocasionalmente que la técnica
no era un destino implacable que escapaba al control
humano, Heidegger también llegó a la conclusión de
que los cambios epocales que constituyen la historia del
ser están más allá del control humano. Tanto Jünger
como Heidegger, entonces, cada uno a su modo, fueron
influenciados por la concepción nietzscheana del mun­
do como obra de arte. En El nacimiento de la tragedia,
Nietzsche señala:

307
 En cuanto artista, el sujeto ya se halla redimido de su vo­
luntad individual y transformado en una suerte de médium
por cuyo conducto el verdadero sujeto celebra su redención
en la apariencia. Pues para rebajamiento y elevación nuestra
debemos tener plena conciencia de que la comedia del arte
no se representa en absoluto por nosotros, acaso para perfec­
cionarnos y promover nuestra cultura, más aun, tampoco so­
mos los creadores propiamente dichos de ese mundo de arte;
sí nos es permitido suponer que para el verdadero creador
del mismo [la Voluntad] somos ya imágenes y proyecciones
artísticas y en la significación de obras de arte alcanzamos
nuestra suprema dignidad -pues sólo como fenómeno estético
se justifican eternamente la existencia y el mundo-, si bien
es cierto que nuestra conciencia de esa significación apenas
si se diferencia de la que los guerreros pintados tienen de la
batalla representada en el lienzo46.

E steticism o ontológico
En la primera fase de su confrontación con Jünger,
Heidegger se apropió de su terminología con miras a
encontrar una alternativa a la visión jüngeriana; en la
tercera fase, Heidegger llegó a la conclusión de que la
visión de Jünger tendría que consumarse. Más aun,
comenzó también a concebir la historia del ser (inclu­
yendo la era técnica) de forma análoga a la concepción
jüngeriana de la historia como fenómeno estético. En la
segunda fase, Heidegger buscó una alternativa a la in­
terpretación jüngeriana del pensamiento de Nietzsche.
En esta fase llegó a la conclusión de que el papel histó­
rico del artista es producir obras de arte que abran nue­
vos mundos en los cuales ese hacerse presente pueda
ocurrir. Más aun, proclamó que el papel del filósofo es
pensar la obra de arte que funda cada época histórica.
A pesar de que en su discurso rectoral de 1933
Heidegger se refirió a la revolución alemana como
ciencia auténtica (Wissenschaft), al cabo de dos años ha­

308
bía hecho del arte la base de la revolución. Una razón
para este cambio puede haber sido, como ya lo hemos
señalado, que el Nacional Socialismo no celebraba la
ciencia sino el arte como medio de salvación de la cul­
tura occidental.
Recientemente, Lacoue-Labarthe ha señalado que la
dimensión estética era tan vital para el Nacional Socia­
lismo que hubiese sido más adecuado llamar al movi­
miento Nacional Esteticismo. Según Lacoue-Labarthe,
Heidegger compartía con otros intelectuales nazis la
convicción de que la “nueva” Alemania sería una obra
de arte autoproductora, en la que el Volk sería simul­
táneamente la obra de arte y su testigo. Esta tendencia
automitologizante del Nacional Socialismo, junto con
una creencia profunda en el poder salvador del arte, no
era en absoluto ajena al pensamiento de Heidegger47.
Hitler, quien era él mismo un artista mediocre, creía
que su misión era salvar a Occidente de su degeneración
espiritual despertando el poder artístico del Volk ale­
mán. En 1938 comentó: “El mundo vendrá a Alemania
y se convencerá de que Alemania se ha convertido en el
guardián de la cultura y de la civilización europeas”48.
Los ideólogos Nacional Socialistas concebían su proyec­
to político en términos artísticos: le darían a Alemania
una nueva Gestalt. En 1933, Joseph Goebbels le escribía
a Wilhelm Furtwángler:

La política, también ella es un arte, quizá la más elevada y

la más grande de las artes existentes, y nosotros -quienes
le damos forma a la política alemana moderna- nos senti­
mos nosotros mismos como artistas a quienes se les ha en­
comendado la alta responsabilidad de formar, partiendo por
las masas brutas, la imagen sólida y completa del pueblo. La
misión del artista no consiste simplemente en unificar, sino

309
 que va mucho más allá. Él se ve obligado a crear, a dar forma,
a eliminar lo que está enfermo, a allanar el camino para lo
saludable49.

Albert Speer ha descrito el gigantesco proyecto arqui­

tectónico concebido por Hitler para la construcción des­
pués de la guerra50. Pero las ambiciones político-artísti­
cas de Hitler no se restringían a los edificios públicos,
sino que abarcaban la totalidad del paisaje alemán. Hans
Jürgen Syberberg ha señalado que Hitler veía el Tercer
Reich como una obra de arte total (Gesamtkunstwerk),
analogable, a escala nacional, a las obras de arte totales
emprendidas por Wagner en Beirut51. Aparentemente,
Hitler consideraba que las Autobahnen que construyó a
lo largo de Alemania eran análogas a los senderos que
atravesaban los jardines de los castillos franceses de la
época medieval, o a los parques municipales de la época
burguesa. Syberberg, el connotado cineasta alemán, re­
conoce que habitualmente pensamos peyorativamente
en el interés de Hitler por el cine; pero habría que consi­
derar la asombrosa posibilidad de que la Segunda Gue­
rra Mundial fuera “dirigida como una superproducción
bélica” para ser vista desde el bunker de Hitler. Hitler,
indudablemente, comprendía el poder político tanto del
espectáculo a gran escala -como las “catedrales de hie­
lo” en los desfiles de Nuremberg- como del cine. Con­
sidérese el uso que se les dio a aquellos desfiles en El
triunfo de la voluntad (1936), la película más famosa de
Riefenstahl.
A la luz de la estetización nazi de la política, y tenien­
do presente las esperanzas de Heidegger de llegar a ser
el Führer espiritual de la “revolución”, no fue accidental
que dejara de referirse a su propia obra como una es­

310
pecie de ciencia y comenzara, en cambio, a reflexionar
sobre la obra de arte, especialmente en relación a los es­
critos de Holderlin y Nietzsche. Heidegger consideraba
que los desfiles de Nuremberg no eran triunfos político-
artísticos, sino síntomas de degeneración y nihilismo.
Para contrarrestar la concepción nazi establecida del
arte y, en especial, las burdas y biologistas interpreta­
ciones nazis de Holderlin y Nietzsche, Heidegger eligió
“La Voluntad de Poder como Arte” como tema de su
primer seminario sobre Nietzsche (1936-37).
Si Heidegger fue el filósofo más importante en desa­
rrollar una visión artística para el Nacional Socialismo,
Gottfried Benn fue, quizá, el artista más destacado que
intentó hacer lo mismo. Benn, un poeta sobresalien­
te, fue también, durante algún tiempo, un destacado
miembro del movimiento expresionista. Al igual que
Heidegger, Benn recibió a Hitler con entusiasmo como
el hombre que salvaría a Alemania del nihilismo. Dada
la interpretación nazi del expresionismo como arte de­
generado, Benn se sintió obligado en 1933 a defender su
poesía anterior en una charla llamada “Las confesiones
de un expresionista”. Allí destacó la importancia del arte
para el Tercer Reich.

El liderazgo de la nueva Alemania está extraordinariamente

interesado en las cuestiones acerca del arte. De hecho, sus
destacados intelectuales... casi a diario hacen del arte un
asunto de extrema urgencia para el estado y el público en ge­
neral. El enorme instinto biológico para la perfección racial...
les indica que el arte es el centro de gravedad, el punto focal del
movimiento histórico en su totalidad: el arte en Alemania, el
arte no como logro estético sino como hecho fundamental de
la existencia metafísica, que decidirá el futuro, que es el Reich
alemán y más [las cursivas son mías]52.

311
 Obviamente, los nazis prestaron poca atención a las
protestas de Benn. La infame exposición de “arte dege­
nerado” en Munich en 1938, junto con el compromiso
de Hitler con el realismo Volk plebeyo, hicieron ver a
Benn, cada vez más claramente, que su visión artística
no concordaba con la del Nacional Socialismo53.
Finalmente, Heidegger también llegó a la conclu­
sión de que el Nacional Socialismo no estaba bien en­
caminado, pero durante varios años siguió insistiendo
en lo que, según él, era una auténtica alternativa a la
visión mediocre imperante en el movimiento. Aunque
se oponía a la interpretación biológico-racial de Benn,
siguió abierto a la posibilidad de concebir el Nacional
Socialismo como emparentado a una obra de arte que
funda un nuevo mundo histórico. Pero para que el Na­
cional Socialismo funcionara, debía entender el arte de
un modo distinto.
Heidegger veía que los principales ideólogos nazis
pensaban que el arte conducía hacia la “experiencia vi­
vida” (Erlebnis) como alternativa al intelectualismo y
mecanicismo cartesianos. ¡Pero la Erlebnis instintiva di­
fícilmente podría salvar a Alemania del cartesianismo,
dado que el propio Descartes había inventado esa idea!
(GA 45:149). La idea de la Erlebnis era la precursora me­
tafísica del naturalismo encarnado en la doctrina de la
“bestia rubia”, que representaba todo lo que Heidegger
consideraba perversamente equivocado en la interpre­
tación nazi de Nietzsche. Heidegger proclamaba que ni
el intelecto ni el instinto salvarían al hombre moderno.
En cambio, éste debía darse cuenta de cuánto necesi­
taba aquello de lo que había sido despojado: a saber,
el ser en cuanto tal. Y preguntaba: “¿Esta necesidad se
sustrae, o encuentra al hombre de hoy tan hechizado

312
por la maquinización y tan anulado por su experiencia
vivida que ya no está consciente de la necesidad?” (GA
45:183). Heidegger pretendía preservar la auténtica con­
cepción filosófica nietzscheana de su barniz naturalista,
así como mostrar que podía derivar del pensamiento
nietzscheano una concepción post-metafísica del arte
que fuera consistente con la “verdad interna” del Na­
cional Socialismo. Creía que, a pesar de preparar el ca­
mino para una transformación de nuestra concepción
del arte, la doctrina estética de Nietzsche -como toda
doctrina “estética”- permanecía inscrita en la tradi­
ción metafísica. Dado que la “estética” se originó con
pensadores como Kant, estaba atada al subjetivismo y
al representacionismo metafísicos que se oponían a la
concepción heideggeriana del Dasein como estar-en-
el-mundo. La teoría estética investigaba la relación en­
tre el sujeto que percibe y el objeto artístico material,
pero para Heidegger lo que la obra de arte auténtica le
permitía aprehender al Dasein no era nada que pudie­
ra percibirse a través de los ojos ni de los oídos. Más
bien, la obra de arte revelaba el ser de los entes. En con­
secuencia, cuando aplico el término “esteticismo” a la
ontología heideggeriana del arte, le recuerdo al lector
que este término no está usado aquí en su sentido me-
tafísico habitual.
La confrontación de Heidegger con la doctrina nietz­
scheana del arte apuntaba, en parte, a proporcionar una
alternativa a la lectura que Jünger hacía de Nietzsche.
Siguiendo a Nietzsche, tanto Jünger como Heidegger
concebían la modernidad en términos del nihilismo y
la degeneración (GA 43: 105). Aunque Nietzsche a me­
nudo se refirió a esta degeneración en términos de la
decadencia de la potencia instintiva de los alemanes y

313
 europeos, Heidegger entendía esta degeneración en tér­
minos ontológicos. Heidegger llegó a la conclusión de
que el mundo técnico que Jünger vaticinaba era la cul­
minación de la historia nihilista del ser. Así, Jünger no
habría logrado superar el naturalismo imperante en las
últimas etapas de la metafísica. Heidegger sostenía que
la esencia del nihilismo era el absoluto olvido del ser
de los entes propio del hombre moderno. Dicho olvido
obligaba a la humanidad a comprender los entes unidi­
mensionalmente como existencias. El carácter ilimita­
do del mundo técnico revelaba su nihilismo: esto es, su
incapacidad de proporcionar los límites ontológicos ne­
cesarios para que los entes se manifestaran apropiada­
mente como entes. La preeminencia de lo cuantitativo
y de lo inconmensurable “es el principio de aquello que
llamamos americanismo; el bolchevismo es sólo una
variedad del americanismo. Esto último es la forma au­
ténticamente peligrosa de la desmesura, porque surge
bajo la forma de la democracia burguesa, mezclada con
la cristiandad, y todo esto en una atmósfera de decisiva
ahistoricidad” (GA 53: 86-87). Mucho después de 1934,
Heidegger seguía creyendo que el filósofo debía jugar
un papel preponderante en la configuración de una
alternativa al bolchevismo y al americanismo. Así, en
I937'3^ declaró que los filósofos, a pesar de ser inútiles
en lo inmediato, eran cruciales para el éxito de la revolu­
ción: “Un Volk histórico sin filosofía es como un águila
sin la alta expansión del eter fulgurante, en el cual su
vuelo alcanza su máxima pureza” (GA 45:2). Creía que
superar la tradición metafísica requeriría “un cambio
aun más originario de nuestra existencia [Dasein] y
nuestro saber... [y de acuerdo con eso tomamos la inter­
pretación nitzscheana del arte ante todo en la dirección

314
de la revolución]”11 (Heidegger, 2000b, p. 130). Para
Heidegger, el superhombre de Nietzsche era el artista
que establece los limites y el orden necesarios para fijar el
prepotente presentarse o ser de los entes. El gran arte es
un preservar, medir y dar forma (Gestaltung) a los entes
en su totalidad (GA: 43:105). Este dar forma no debe en­
tenderse como un logro personal del artista; más bien,
son los entes los que, en cierto modo, reclaman al artista
como lugar a través del cual pueden establecer los lími­
tes que necesitan para manifestarse. La Gestalt, sostenía
Heidegger, significaba el límite dentro del cual un ente
se sitúa a si mismo para permanecer en sí mismo. La
humanidad existe como el “claro” histórico en el cual
puede tener lugar esta aperturidad autolimitante de los
entes (GA 43:138). Para Heidegger, entonces, el super­
hombre es el artista llamado por lo prepotente a ponerle
límite a lo prepotente. Para Jünger, por el contrario, el
superhombre es el trabajador llamado por la Voluntad
de Poder a subyugar a todos los entes.
Aunque supuestamente se estaba refiriendo a
Nietzsche, Heidegger debe haber tenido su propia deci­
sión política en mente a la hora de mencionar la impor­
tancia de establecer fines originarios para la humanidad.

La fundamentación de la meta es fundamentación en el senti­

do de despertar y liberar aquellas fuerzas que otorgan a la meta
fijada la fuerza vinculante que todo supera y todo domina. Sólo
así la existencia [Dasein] histórica puede crecer [wachsen] origi­
nariamente en el ámbito abierto y desplegado por la meta. For­
ma parte de esto, por último, es decir inicialmente, el crecimiento
de fuerzas que sostengan, inciten y lleven a acometer la arriesgada
empresa de preparar el nuevo ámbito, penetrar en él y desarrollar lo
que en él se despliegue... (Heidegger, 2000b, p. 154).

II El pasaje entre paréntesis [ ] no apare­

ce en la versión en español. (N. del T.)

315
 En un ensayo de 1937, Heidegger afirmaba que el com­
portamiento y el temperamento básicos de un pueblo
histórico “adquieren su Gestalt rectora y su fuerza se­
ductora en la gran poesía, en las artes de la imagen, y
en el pensar esencial (filosofía) de un Volk”H. Para de­
sempeñar esta función histórico-mundial, el gran arte
de ningún modo podía ser ni mimético ni representa-
cional. Antes bien, el gran arte debía abrir un claro en
el que los entes pudieran manifestarse y, así, ser. Como
comentaba Paul Klee, “el arte no reproduce lo visible;
en cambio, hace visible”55. El gran arte es “creativo” en
el sentido extraordinario de permitir que los entes sean:
“El arte es... el modo esencial en el que el ente es creado
como ente [wie das Seinde zum Seinden geschaffen wird].
Puesto que lo que importa es este carácter creador, le­
gislador y conformador que posee el arte, la determina­
ción esencial de este último sólo puede llevarse a buen
fin si se pregunta qué es en cada caso lo creativo en el
arte” (Heidegger, 2000b, p. 131).
La interpretación heideggeriana del arte le debía mu­
cho al concepto jüngeriano de la Gestalt del trabajador,
aunque se le opusiera. Al final de “La pregunta por la
técnica”, escrito a fines de los años cuarenta, Heidegger
señalaba:

Como la esencia de la técnica no es nada técnico, la medita­

ción esencial sobre la técnica y la confrontación decisiva con
ella tienen que acontecer en una región que, por una parte,
esté emparentada con la esencia de la técnica y, por otra, no
obstante, sea fundamentalmente distinta de ella.
Esta región es el arte. Aunque, sin duda, sólo cuando, por su
parte, la meditación sobre el arte no se cierre a la constelación
de la verdad por la que nosotros preguntamos. (Heidegger,
1994a, p. 37).

316
Antes de abordar la concepción heideggeriana de la rela­
ción entre técnica y arte, permítanme considerar breve­
mente dicha relación en el pensamiento de Jünger. Karl
Heinz Bohrer, en Die Aesthetik des Schreckens (La estética
del horror), sostiene que Jünger fue uno de los últimos
representantes de una tradición estética iniciada por
Edgar Alian Poe5<5. Más tarde, los seguidores europeos
de esta tradición sostuvieron que la contemplación de lo
horroroso traía consigo la percepción del abismo espi­
ritual y la aproximación a la aterradora eternidad de las
cosas. Tal percepción venía acompañada por una tem­
poralidad fuera de lo común, o por la epifanía, que era
un motivo tan importante en la literatura de principios
del siglo veinte, especialmente en la poesía expresio­
nista alemana, por la cual Heidegger sentía interés. En
Ser y Tiempo, Heidegger mismo señalaba que la auten­
ticidad tiene su condición de posibilidad en una radical
transformación de la temporalidad, la que llamaba “el
instante de la verdad” (Augenblick). Esta temporalidad
auténtica exigía una decisión que no podía ser sostenida
por las estructuras políticas, morales o institucionales
existentes, puesto que la epifanía revelaba la relativa
falta de fundamento de tales estructuras.
Bajo el influjo de las concepciones estéticas moder­
nas, incluyendo la estética del horror, Jünger colocó las
consideraciones estéticas por sobre las morales o las
políticas. Como señala Bohrer, la iconografía simbólica
de Jünger y su detallismo naif transforma la realidad
en una imagen que ignora las realidades sociales, eco­
nómicas y políticas del siglo veinte. El “realismo mági­
co” de Jünger hipostasiaba la experiencia estética como
valor supremo, dado que en tal experiencia uno podía
percibir la dimensión horrorosa de la eterna Voluntad

317
 de Poder que opera en todas las cosas. Aquí el peligro
era, por supuesto, que Jünger fácilmente podía afirmar
o, incluso, conjurar lo horroroso con el fin de descubrir
hasta qué punto era capaz de transformarlo en objeto
estético, ignorando así la realidad del sufrimiento hu­
mano implicada en los “espectáculos” titánicos, tales
como la Primera Guerra Mundial y la transformación
de la tierra en una fábrica gigante.
En ocasiones, Heidegger se refería a su propio traba­
jo como un encuentro con lo horroroso, un encuentro
que requería de un “temple” que evocara la actitud esté­
tica. En los años treinta, Heidegger afirmó:

Al temple de ánimo básico de la filosofía, esto es, de la fi­

losofía futura, si algo podemos decir de ella, lo llamamos
circunspección [Verhaltenheit]. Originariamente unidos y
perteneciendo juntos en él están: el terror [Erschrecken] ante
este [hecho], el más cercano y más conspicuo, de que el ente es; y
al mismo tiempo la timidez [Scheu] ante el más lejano, de que
en el ente y ante todo ente, el ser [Seyn] se hace presente. La
circunspección es ese temple de ánimo en el que el terror no
se supera y no se deja de lado, sino más bien es preservado y
vigilado mediante la timidez. [GA 45:2].

Así como Jünger sostenía que la comprensión de la Vo­

luntad de Poder era posible sólo en virtud de una dis­
posición a enfrentar el horror de la realidad cotidiana,
Heidegger señalaba que la comprensión del presentar­
se autoencubridor o ser de los entes era posible sólo en
virtud de una disposición a encontrarse con el horror
del presentarse de los entes cotidianos. Heidegger ha­
blaba de la “monstruosidad” del hecho de que los entes
son. Dicho encuentro con el ser de los entes, no obstan­
te, requería que el Dasein humano fijara la abrumado­
ra “oleada” del ser. Heidegger describía a los antiguos

318
griegos como los hombres violentos que se aventuraron
a ponerle algo de mesura y orden al poder prepotente
del ser. El arte fue uno de los modos más importantes
con el que los griegos fijaron el ser. Así, la existencia
griega podría describirse como una versión originaria
del esteticismo ontológico: esto es, la doctrina que sos­
tiene que un encuentro auténtico con los entes sólo es
posible mediante las grandes obras de arte que abren
un claro delimitado en el cual los entes pueden mani­
festarse. En la época industrial-democrática, los entes
habían sido despojados de sentido; todo se había vuelto
igual a todo lo demás; el rango y la distinción se habían
perdido. Incapaz de fijar el ser, la humanidad estaba a
punto de ser completamente deshumanizada, avasalla­
da, por la pura presencia indeterminada de los entes.
Heidegger consideraba que Jünger era portavoz de los
rasgos esenciales de este nihilismo técnico frente al cual
el Nacional Socialismo ofrecía una alternativa.
En Male Fantasies, Klaus Theweleit ha señalado que
gran parte del imaginario de la política alemana reac­
cionaria durante los años veinte consistía en adverten­
cias respecto de la oleada comunista que amenazaba
con inundar y destruir Alemania. Theweleit cita a W.
von Oertzen en 1918: “La oleada del Bolchevismo se
alzó y avanzó, amenazando con devorar no sólo las re­
públicas de Estonia y Latvia, ninguna de las cuales ha­
bía despertado aún a una vida propia, sino también con
inundar la frontera oriental de Alemania”57. Theweleit
sostiene que el terror de la derecha alemana a ahogarse
en la arrolladora marea roja estaba relacionado con el
temor y la hostilidad hacia la hembra, supuestamente
indeterminada e insaciable. Más aun, la imagen de la
inundación también resultaba atractiva para la derecha

319
 porque prometía la destrucción del desgastado mundo
burgués liberal. El libro de Jünger Tempestades de acero
expresaba tanto las dimensiones positivas como negati­
vas de las fuerzas naturales elementales que operaban
en la Gran Guerra. Para los pensadores reaccionarios
como Jünger, la clave no era deshacerse de la inunda­
ción sino canalizarla. Theweleit declara que “[nuestros
soldados] quieren pararse con ambos pies y con todas
sus raíces firmemente ancladas en el suelo. Ellos quie­
ren que cualquier inundación que pueda venir choque
contra ellos; ellos quieren detener y contener aquellas
inundaciones”58. Heidegger empleó términos muy se­
mejantes en su consideración de la fundación que im­
plica la producción de una obra de arte. Examinemos
sus comentarios de 1935 acerca de la lucha por fundar
un mundo:

La lucha aquí aludida es combate originario, pues sólo ella

permite que surjan los combatientes como tales. No se trata
de meras embestidas entre existencias materiales. La lucha
proyecta y desarrolla lo inaudito, lo hasta entonces no-dicho
ni pensado. Los creadores, es decir, los poetas, los pensado­
res, los hombres de Estado, la soportan; arrojan el bloque
de la obra contra el imperio subyugante, y en ella conjuran
al mundo de ese modo manifiesto. Mediante esas obras, la
fuerza imperante, la physis, llega a ser estante en lo que está
presente. Sólo así el ente, como tal, llega a ser ente. (GA 44:
66), (Heidegger, 2001a, p. 101).

La humanidad es capaz de aprehender/apercibir

(vemehmen) los entes en cuanto entes únicamente por­
que puede delimitar y, por lo tanto, fijar su prepotente
presentación. El elemento marcial de este recuento de
la existencia humana se vuelve evidente en el siguiente
pasaje: “La percepción, en este doble sentido [tanto de

320
aceptar como de determinar], afirma: el permitir surgir
algo ante lo cual no se es simplemente pasivo, sino que
frente a lo que se muestra se ha adoptado una posición
de recepción. Cuando las tropas se instalan en un lugar de
acogida quieren recibir al adversario que se les aproxima,
y recibirlo de tal modo que, por lo menos, puedan detener­
lo [zum Stand bringen]” (Heidegger, 2001a, p. 177). (Las
cursivas son mías).
Al igual que Jünger, Heidegger pensaba que el poder
que mueve a la humanidad no era humano. Jünger con­
cebía este poder como la Voluntad de Poder originaria,
mientras que Heidegger lo concebía como el abrumador
hacerse presente del ser en cuanto tal. Para Heidegger,
el ser obliga a la humanidad a luchar contra este pre­
potente e indeterminado presentarse del ser en cuanto
tal. La humanidad es un componente crucial en el acon­
tecimiento mismo, mediante el cual los entes pueden
manifestarse y, así, ser. El poeta y el pensador son los
actores fundamentales en este juego ontológico, porque
a través de ellos habla la palabra articuladora: “A partir
del embate de inmediato prepotente, la palabra, o sea,
el nombrar, repone al ente que se patentiza en el ser,
y lo mantiene en estado de patencia, de delimitación y
constancia... En el decir originario se patentiza el ser
del ente dentro del ensamble de su totalidad reunida”
(Heidegger, 2001a, p. 210).
Evidentemente, se requiere un coraje extraordina­
rio para involucrarse en el polemos originario necesario
para delimitar el torrente o la oleada del ser, de modo
que los entes puedan manifestarse. Sólo mediante tal
delimitación puede surgir un mundo histórico. En sus
conferencias sobre Nietzsche, Heidegger despotricaba
contra la música de Wagner, a pesar de ser ésta la predi­

321
 lecta de Hitler. Heidegger consideraba que la música de
Wagner era el epítome de la degeneración, porque cele­
braba la desmesura, la ilimitación y el frenesí más inme­
diatamente asociados con el deseo sexual. Nietzsche te­
nía razón, según Heidegger, al considerar al arte como
movimiento auténtico contra el nihilismo, así como al
rechazar finalmente a Wagner por su incapacidad de
comprender la necesidad del límite y de la forma en el
gran arte. El gusto de Wagner por el frenesí embriaga­
dor (Rausch) ponía de manifiesto su falta de compren­
sión respecto de la relación entre sueño y forma, entre
Dionisos y Apolo. Heidegger observaba proféticamente:
“Esta contraposición no es una fórmula con la ayuda de
la cual podríamos describir simplemente una 'cultura'.
Hólderlin y Nietzsche han erigido un signo de interro­
gación ante la tarea de los alemanes de encontrar his­
tóricamente su esencia. ¿Comprenderemos este signo?
Una cosa es segura: la historia se vengará de nosotros si
no lo comprendemos” (Heidegger, 2000b, p. 107).
Al igual que Nietzsche, Heidegger le otorgaba más
valor al arte que a la verdad, ahí donde la “verdad” se
entiende no como aperturidad ontológica (aletheia),
sino como un conjunto de proposiciones adecuadas. El
arte abre nuevas formas en las cuales los entes pueden
manifestarse; la verdad viene a ser la cristalización de
esa manifestación en algo fijo y determinado y útil para
la humanidad. El Dasein humano sólo existe auténti­
camente cuando quiere confrontar y delimitar el ser de
los entes. En los años treinta, Heidegger llegó a la con­
clusión de que la esencia de la técnica moderna no es
ella misma algo técnico, sino que implica una particular
aperturidad del ser de los entes. Incluso la aperturidad
técnica de los entes como existencias implica, no obs­

322
tante, una especie de “poesía” del cálculo y la planifica­
ción: “Incluso si la actual y más próxima humanidad se
tecnifica del modo más extremo y se enmarca sobre una
condición planetaria para la cual en general la distin­
ción de 'guerra y paz’ pertenece a cuestiones que ahora
se han dejado de lado, incluso entonces vive aún ‘poéti­
camente’ el hombre sobre esta tierra” (GA 52:40).
La técnica moderna es la última aperturidad uni­
dimensional del ser que se inició con la metafísica de
Platón y Aristóteles. La esencia de la técnica moderna,
entonces, no es nada técnico, sino que más bien implica
la Tékne. Para Heidegger, la Tékne significaba el compor­
tamiento desocultador mediante el cual los griegos man­
tenían su asombro ontológico ante el mero hecho de que
los entes son. Para los griegos, la tékne significaba saber
cómo moverse contra los entes para permitir que éstos
se manifestaran. El gran arte y la filosofía de los griegos
estaban al servicio del abrirse del ser de los entes. Ellos
no concebían la vida como un “negocio” que ha de calcu­
larse con vistas a la seguridad y la comodidad. Más bien
vivieron para un fin superior: abrir el mundo para que los
entes se manifestaran. La lucha que esto implicaba era
aterradora y exigía que los griegos se asomaran a la esen­
cial falta de fundamento de todas las cosas. Heidegger
intentó disuadir al Nacional Socialismo de concebirse a
sí mismo en términos de la tiranía técnica jüngeriana o
en términos del “último hombre” nietzscheano que sólo
busca comodidad. Sobre todo, Heidegger prevenía con­
tra la concepción del hombre como animal racional cuyo
mayor “interés” es la supervivencia.

Pertenece a la esencia de lo viviente el verse permanente­

mente obligado y forzado a su propia tendencia. Por cierto,
“lo viviente”, lo cual conocemos como plantas y animales,

323
 parece encontrar y contener en su tendencia su forma fija, en
contraposición a lo cual el hombre puede, a propósito, erigir
lo viviente y su tendencia como medida principal y puede ha­
cer del “progreso” un “principio”. Si nos fijamos únicamen­
te en aquello que usamos, entonces nos vemos subyugados
por la compulsión del desasosiego de la mera vida. Este vivir
despierta la ilusión de movimiento y de automovimiento y,
así, de libertad...
El hombre, sin embargo, sólo es “libre”, esto es, movible,
al interior de la compulsión de sus “intereses de vida”. En
ciertos respectos, se mueve sin constricciones en la esfera de
la compulsión, la que está determinada por el hecho de que
todo depende del uso. La esclavitud bajo el dominio de lo
constantemente “útil”... aparece como libertad y dominio del
usufructo y de su acrecentamiento. [GA 52:405].

En sus conferencias de 1929-30, mucho antes de su

compromiso con el Nacional Socialismo y de su con­
frontación con la técnica moderna, Heidegger llegó a la
conclusión de que la vida había perdido su misterio, de
que la humanidad moderna estaba sujeta a un profundo
aburrimiento, porque las cosas habían perdido su “peso”
(GA 29/30). En 1933 afirmó que la llegada de Hitler al
poder coincidía con la posibilidad de que las cosas reco­
braran su distinción, de que se manifestaran de formas
que no podían reducirse al cálculo y uso comercial, cien­
tífico o técnico. Heidegger pensaba que únicamente en­
tregándose al poder de apertura que operaba en artistas
de la envergadura de Hólderlin podría el Geist alemán
fundar un mundo que no fuese completamente esclavo
ni de la comprensión técnica del ser de los entes ni del
ansia animal de “experiencia”. Instaba al Volk alemán a
recuperar el Geist que movía a los antiguos griegos y, de
ese modo, a concebir la vida no en términos de utilidad
sino en términos de gloria, juego, creación, riesgo y arte.

324
La concepción jüngeriana del trabajo incluía elementos
importantes de esta concepción artística de la vida, pero
Jünger seguía preso del pensamiento metafísico. De ahí
que no pudiera ver que la era técnica no era un nuevo
comienzo, sino más bien el estadio final de la historia
de la metafísica. Sin embargo, al hablar de la existencia
de los antiguos griegos, Heidegger se parecía mucho a
Jünger y a sus amigos cuando instaban a los alemanes a
“¡vivir peligrosamente!”.

Lo más pavoroso (el hombre) es lo que es, porque, desde el

fondo, lo más pavoroso sólo aspira a lo familiar y se guarece
en él para hacer salir de él y hacer que irrumpa lo que sub­
yuga. El ser mismo arroja al hombre a la órbita de este des­
garramiento, que lo constriñe a ir por encima de él mismo,
para ser el que se evade hacia el ser, con el fin de ponerlo
en obra y mantener, de ese modo, la patencia del ente en su
totalidad. Por eso, el que hace violencia no conoce la bondad
y el sosiego (en el sentido habitual); desconoce todo apaci­
guamiento y calma logrados por el éxito o por el prestigio...
Dominado por la voluntad de lo inaudito, desdeña todo auxi­
lio. La ruina es para él la afirmación más honda y amplia de
lo prepotente. (GA 40: 72), (Heidegger, 2001a, p. 202).

¿Es posible que después de 1945 Heidegger guardase

silencio sobre el Holocausto por considerar que era una
de las consecuencias terribles que a menudo acompa­
ñan los intentos por lograr algo grande? Al condenar
el Holocausto tendría que haber condenado al Nacional
Socialismo, incluyendo su propia versión de este últi­
mo. Hasta donde yo sé, sin embargo, él nunca renunció
completamente a los principios fundamentales de su
concepción del Nacional Socialismo, que definía como
la peligrosa pero valerosa apertura al nuevo encuentro
con el ser de los entes. Algunos escritores contemporá­

325
 neos sostienen que cabe interpretar la idea heidegge-
riana de deconstruir la tradición vigente como un proce­
so de socavación de los primeros principios o “nombres
maestros” que se usan para justificar diversas formas
de dominación y explotación social. El propio caso de
Heidegger, sin embargo, muestra que las ambigüe­
dades inherentes a tal deconstrucción son, por cierto,
enormes.
A pesar de las diferencias que he mencionado,
Heidegger compartía muchas de las concepciones de
Jünger acerca de la época actual. Ambos fueron testigos
de la violenta embestida de la técnica moderna; ambos
se sintieron a veces fascinados y a veces repugnados por
ella. Podría sostenerse que ambos se sentían aterrados
ante la posibilidad de una pérdida de medida, de límite y
de orden, aterrados ante la posibilidad de perderse en el
torrente arrollador. Jünger hizo frente a su terror inter­
pretando el torrente como la última manifestación de la
Voluntad de Poder. Dominó el torrente dejándose llevar
por él, pero de forma tal que le permitiera canalizarlo
hacia el proyecto histórico-mundial que transformaría
la tierra en un engranaje técnico. Heidegger hizo frente
a este terror interpretando el torrente como la oleada on-
tológica que él y su generación estaban llamados a fijar
para evitare 1mundo técnico que Jünger deseaba. Frente
al “horror” de entes que ya no significaban nada, ambos
hombres recomendaban no acobardarse. Ambos creían
que la grandeza del hombre se medía por su capacidad
de vivir en Angst, de enfrentarse directamente a lo que
llevaba a otros hombres a aferrarse a los valores nivela­
dores del mercantilismo, el socialismo y el positivismo.
Los escritos de Jünger sobre la guerra y la técnica
fueron diseñados específicamente para evocar ciertas

326
respuestas estéticas en su público. Efectivamente, todo
su encuentro con la técnica moderna parece haber sido
refractado a través de categorías estéticas que nos llevan
a pensar que sus “observaciones” acerca de la técnica
eran no tanto descripciones fenomenológicas como
construcciones artísticas. Bohrer ha señalado que los
escritos tempranos de Jünger eran una instancia del
género literario de la distopía o de la utopía negativa,
parecidos al Mundo feliz de Huxley.

La mejor forma de convencerse del carácter utópico [del tra­

bajo de Jünger] es reconociendo su parecido con la utopía
espacial y la ciencia ficción contemporáneas: en la novela de
Kubin El otro lado, como también en la ciencia ficción tecno­
lógica moderna, los rasgos que caracterizan al héroe suprate-
rrestre son el estar enmascarado, la falta de sentimiento y el
declararse inmortal, propiedades que lo vuelven superior al
habitante común y corriente de la tierra. Asimismo, también
Jünger distinguió como única la Gestalt del Typus de la de las
“masas abstractas"59.

Heidegger mismo llegó a la conclusión de que Jünger

había comprendido algo esencial sobre la técnica mo­
derna. Aquellos de nosotros que contemplamos el pen­
samiento heideggeriano a la luz de su apoyo político a
un movimiento político desastroso y perverso, y a la luz
de la proximidad de su pensamiento a una visión de
mundo reaccionaria, podemos, sin embargo, preguntar­
nos con razón si acaso Heidegger o Jünger realmente
entendieron algo acerca de la técnica moderna. ¿Puede
realmente explicarse la técnica moderna ya sea como la
más reciente manifestación de la eterna Voluntad de Po­
der, ya sea como el último resuello de la historia del ser?
¿Pueden explicarse los factores económicos, políticos,
culturales e ideológicos en la historia meramente como

327
 factores secundarios configurados por un movimiento
metafísico oculto, sea éste la Voluntad de Poder o la au-
toencubridora historia del ser? ¿Existe algún vínculo en­
tre la tendencia de los idealistas alemanes a explicar la
historia humana en términos de fuerzas suprahumanas
y la experiencia política alemana en el siglo veinte?
Jeffrey Herf ha respondido afirmativamente a esta
última pregunta. Él señala que muchos alemanes, in­
cluyendo a Jünger y a Heidegger, rechazaron los va­
lores y las instituciones políticas que surgieron de la
Ilustración, considerada por ellos negativamente como
el triunfo de una racionalidad calculadora cuyo único
objetivo era la dominación, y cuyo desenlace era la des­
trucción del Geist europeo. Al no poder tomarse en serio
la posibilidad de una dimensión política auténticamente
liberadora en la Ilustración, muchos alemanes -inclu­
yendo a Heidegger- despreciaron la política democrá­
tica como un sistema ajeno impuesto por países que ya
habían sido presa del nihilismo técnico y del gobierno
de las masas. Sin fe en los imperfectos procesos de la
democracia política, demasiados alemanes anhelaron la
regeneración espiritual que supuestamente sólo tendría
lugar mediante el abandono a un destino superior60.
La concepción heideggeriana de la técnica moderna
está relacionada de manera compleja a su sofisticada y,
sin embargo, reaccionaria concepción de la historia y de
la política. Por ello, nuestra lectura de su interpretación
de la esencia de la técnica moderna debe configurarse
políticamente. A pesar de sus actitudes y actividades po­
líticas reaccionarias, Heidegger era un genio filosófico.
Su análisis de la técnica moderna es de amplio interés,
precisamente porque mucha gente comparte su deses­
peración respecto a las formas en que la modernidad ha

328
transformado -y a menudo destruido- la sociedad, la
cultura y el medio ambiente. Aparte de sus declaracio­
nes explícitamente políticas, los escritos de Heidegger
no pueden reducirse al rango de meras apologías ideo­
lógicas61. Sus reflexiones sobre la historia del pensa­
miento occidental desde Platón a Nietzsche merecen ser
estudiadas. Dado lo que ahora sabemos, debemos estu­
diar sus escritos sin la veneración que caracteriza a gran
parte del trabajo erudito que se ha hecho sobre el pensa­
miento de Heidegger62. Sin embargo, debemos también
resistir la tentación de movernos en la dirección con­
traria y pervertir indiscriminadamente su pensamiento.
Debemos, en cambio, aprender a leer a Heidegger críti­
camente, pero también con reconocimiento por lo que
sigue siendo válido en su pensamiento.

329
 1 Los pasajes de Gesamtausgabe de He desarrollado en extenso el tema
Heidegger, publicado en Frankfurt por de Heidegger y el Nacional Socialis­
Vittorio Kolstermann, se citan en el mo en Heidegger’s Confrontation with
texto como GA, con el volumen y los Modemity: Technology, Politics, and
números de página (ej., 61:115). Cito Art (Bloomington: Indiana University
los siguientes volúmenes: Press, 1990). Ver también mis en­
Vol. 29/30: Die Grundbegriffe der sayos “ The Thom in Heidegger’s Side:
Metaphysik, ed. Friederich-Wilhelm The Questíon o f National Socíalism” ,
von Herrmann, semestre de invier­ Philosophical Forum 20 (Summer
no 1929-30 (1983). x9 8 9 ): y “ Philosophy and Politics: The
Vol. 40: Eingührung in die Metaphysik, Case of Heidegger”, Philosophy Today 33
ed. Petra Jaeger, semestre de verano (Summer 1989). La bibliografía sobre
1 9 3 5 (i 9 8 3 )- el asunto de Heidegger y el nazismo
Vol. 43: Nietzsche: Der Wílle zur Macht es hoy muy extensa. Algunos ejemplos
ais Kunst, ed. Bernd Heimbüchel, incluyen: Richard Wolin, “Recherches
semestre de invierno 1936-37 (1985). récentes sur la relation de Martin
Vol. 45: Grundfragen der Philosophie, Heidegger au National Socialisme”,
ed. Friederich-Wilhelm von Les Temps Modemes 42 (octubre 1987):
Herrmann, semestre de invierno 56-85; Richard Wolin, “The French
1937-38 (1984). Heidegger Debate”, New Germán
Vol. 51: Grundbegrijfe, ed. Petra Jaeger, Critique, no.45 (Fall 1988): 135-61;
semestre de verano 19 4 1 (1981). Annemarie Gethmann-Siefert and Otto
Vol. 52: Hólderlins Hymne “Andenken”. Poggeler, Heidegger und die praktische
Ed. Curd Ochwadt, semestre de Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp,
invierno 1941-42 (1982). 1988); Thomas J. Sheehan, “Heidegger
Vol. 53: Hólderlins Hymne “Der Ister”. and the Nazis”, New York Review of
Ed. Walter Biemel, semestre de Books, Junio 16 ,19 8 8 , pp. 38-47.
verano, 1942 (1984).
3 La versión de Heidegger de la historia
Vol. 54: Parmenides, ed. Manfred S.
oficial se encuentra en “Nur noch ein
Frings, semestre de invierno 1942-
Gott kann uns retten: Spiegel-Gesprach
4 3 (! 9 8 2 ).
with Martin Heidegger”, septiembre
Vol. 56/57: Zur Bestimmung der
2 3 ,19 6 6 , Der Spiegel, n° 26 (mayo 31,
Philosophie, ed. Bernd Heimbüchel,
1976); traducido al inglés por María P.
semestre de emergencia de la guerra
Alter y John D. Caputo. “Only a God
y semestre de verano 19 19 (1987).
can Save us: Der Spiegel’s interview
Vol. 61: Phanomenologische Forschung,
with Martin Heidegger,” Philosophy
ed. Walter Brocker y Káte Brocker-
Today 29 (Invierno 1976). La entrevis­
Oltmanns, semestre de invierno,
ta está traducida al español por Ramón
1921-21 (1985). Rodríguez en La autoafirmación de
Vol. 63: Ontologie: Hermeneutik
la Universidad alemana. El Rectorado,
der Faktizitat, ed. Kate Brocker-
1933-1934. Entrevista del Spiegel (Tecnos,
Oltmanns, semestre de verano 1923
Madrid 1989). También cf. Martin
(1988).
Heidegger, Das Rektorat 1933/34:
2 Víctor Farías, Heidegger et le nazisme Tatsachen und Gedanken, publicado
(Paris: Verdier, 1987); Hugo Ott, junto con Die Selbst-behauptung der
Martin Heidegger: Unterwegs Zu seiner deutschen Universitat, ed. Hermann
Biographie (Frankfurt: Campus Verlag, Heidegger (Frankfurt: Klostermann,
1988). He reseñado el libro de Farías i 9 8 3 )-
en el Times Literary Supplement,
4 Karl Lowith, Mein Leben in Deutschland
octubre 7-13,1988, pp. 1115-17, y
vor und nach 1933 (Stuttgart: J.B.
el libro de Ott en el Times Literary
Metzler, 1986), pp. 57-58.
Supplement, mayo 5-11,1989, p. 481.

330
5 Heidegger, “Nur noch ein Gott kann Guido Schneeberger en Nachlese zu
uns retten” , p.206; Entrevista del Heidegger: Dokumente zu seinem Leben
Spiegel, p.68-69. und Denken (Bern, 1962), pp. 135-50.
Estos ensayos han sido traducidos
6 Véase el ensayo sobre Heidegger
por William S, Lewis en New Germán
en Jürgen Habermas, El discurso
Critique, no. 45 (Otoño, 1988): 96-114.
filosófico de la modernidad; la intro­
ducción de Habermas a la edición 11 Heidegger habló de “sangre y sue­
alemana del libro de Farías, “Work lo” en Die Selbstbehauptung der
and Weltanschauung: The Heidegger deutschen Universitát, p. 14.
Controversy from a Heidegger
12 Derrida, De l’esprit, p. 122.
Perspective”, Trans. John McCumber,
Critical Inquiry, 15 (Winter 1989): 13 Del ensayo inédito de Heidegger
431-56; Habermas, “Martin Heidegger: “Das Gestell”, citado en Wolfang
On the Publication o f Lectures from Schirmacher, Technik und
the Year 1935” (1953), trans. Dale Gelassenheit: Zeitkritik nach
Ponikvar, Gradúate Faculty Philosophy Heidegger (Freiburgo: Verlag Karl
Journal 6 (Fall 1977): 155-73; y Alber, 1983), p.25.
Autonomy and Solidarity: Interviews
14 Heidegger, Das Rektorat 1933/34,
with Jürgen Habermas, ed. Peter Dews
pp.24-25; “El Rectorado, 1933-1934”,
(London: Verso, 1986).
traducción de Ramón Rodríguez en
7 Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger La autoajirmación de la Universidad
et la question (París: Galilée, 1987); alemana. El Rectorado, 1933-1934.
Derrida, “Heidegger, l’enfer Entrevista del Spiegel, Tecnos, Madrid
des philosophes: Un entretien 1989, p.25-27.
avec Jacques Derrida", Le Nouvel
15 Christian Lewalter, “Wie liest man
Observateur, noviembre 6-12, 1987.
1953 Sátze von 1935? Zu einem
8 En 1928, Marcuse escribió que Sein politischen Streit um Heideggers
und Zeit proporcionaba el funda- Metaphysik”, Die Zeit, n° 33 (Agosto
mentación ontológica para la teoría 13,1953): 6.
marxista de la historia. Ver Marcuse,
16 La carta de apoyo a Heidegger de
“ Beitrage zu einer Phanomenologie
Lewalter se encuentra en Die Zeit,
des historischen Materialismus”,
no.39 (Sptiembre 24, 1953): 18.
Philosophische Hefte 1 (1928): 45-68.
Respecto del supuesto hecho de que
Sin embargo, después de huir del
en 1953 Heidegger agregó material
régimen nazi que Heidegger apoyaba,
al texto que originalmente había
Marcuse se volvió sumamente crítico
escrito en 1935, véase el Postfacio
del comportamiento de su maestro:
de Petra Jaeger a su edición de
ver sus cartas a Heidegger (agosto 28,
Einführung in die Metaphysik. No se
1947, y mayo 13, 1948) publicadas en
puede llegar a una determinación
Les Temps Modemes 44 (Enero 1989):
final al respecto porque la pagina en
1-4. Marcuse, no obstante, hacía la
cuestión desapareció del manuscrito
distinción entre los disparates políticos
de Heidegger en los archivos de
de Heidegger, por una parte, y sus
Marbach.
contribuciones filosóficas auténticas,
por otra; ver la carta de Marcuse a Der 17 Ernst Jünger, Tempestades de acero.
Spiegel, no.11 (Marzo 7, 1966): 10-n. Seguido de El bosquecillo (traducción
de Andrés Sánchez Pascual, Ed.
9 Derrida, De l'esprit.
Tusquets, Barcelona, 1993).
10 Pueden encontrarse referencias
18 Véase, por ejemplo, Hans-Peter
a la “transformación” del Dasein
Schwarz, Der konservative anarchist:
alemán en varios de los discursos
Politik und Zeitkritik Ernst Jüngers
nazis de Heidegger recopilados por
(Freiburg: Verlag Rombach,

331
 1962); John Norr, “Germán Social de Cultura Económica, México,
Theory and the Hidden Face of 1990). proporciona un agudo examen
the Machine”, European Journal of del contexto en el que Heidegger
Sociology 15 (1974): 312-36. desarrolló sus ideas sobre la técnica.
19 Ernst Jünger, "Die Totale 27 Ernst Jünger, Der Kampf ais inneres
Mobilmachung” . (1930), en Werke, Erlebnis (1922), en Werke, vol. 5,
vol. 5, Essays I (Stuttgart: Ernst Klett Essays I, p.57.
Verlag, 1960); La movilización total en
28 Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschafi
Sobre el Dolor. ( traducción de Andrés
und Gestalt (1932), in Werke, vol. 6,
Sánchez Pascual, Ed. Tusquets,
Essays II (Stuttgart: Ernst Klett Verlag,
Barcelona, 1995), pag. 96. 1960), pp. 323, 39. El trabajador. Do­
20 Ibid p. 132; p. 97. minio y figura, (traducción de Andrés
Sánchez Pascual, Ed. Tusquets,
21 Marinetti, citado en Walter Benjamin,
Barcelona, 1990).
“ La obra de arte en la época de su
reproductibílidad técnica", en Dis­ 29 Ibid, p.92; p. 100.
cursos interrumpidos I, traducido al
30 Ibid, 137; p. 110.
español por Jesús Aguirre. Taurus,
Buenos Aires 1989, p.56. Un revela­ 31 Ibid, pp.77-81; p. 90.
dor comentario sobre el futurismo y
32 Ibid., p. 165: p. 175.
la política es el de Marjorie Perloff,
The Futurist Movement (Chicago: 33 Jünger, Der Arbeiter, p. 145; p.150.
University o f Chicago Press, 1986). 34 Ibid, pp.187-88; p. 200.
22 Benjamin, La obra de arte en la 35 Friederich Nietzsche, El nacimiento
época de su reproductibílidad técnica, de la tragedia, traducido por Pablo
p. 57. Para un excelente trabajo sobre Simón. Editorial Poseidón, Buenos
la relación entre el fascismo y el Aires 1949, p.73.
esteticismo, véase George L. Mosse,
Masses and Man: Nationalist and 36 Helmut Kaiser, Mythos, Rausch, und
Fascist Perceptions o f Reality (New Reaktíon: Der Weg Gottfried Benns und
York: Howard Fertig, 1980), especial­ Ernst Jüngers (Berlín: aubau-Verlag,
mente el capítulo 12, “Facism and the 1962), p. 105.
Avant-garde”. 37 Herf, Reactionary Modemism, examina
23 George L. Mosse, Germans and Jews: esta controversia con bastante detalle.
The Right, the Lefi, and the Searchfor 38 Del Freiburger Zeitung, noviembre
a “Third Forcé" in Pre-Nazi Germany 27,19 33; citado en Schneeberger,
(New York: Howard Fertig, 1970), Nachlese zu Heidegger, pp. 156-57.
p .i 5 ° . Aunque este es el relato periodístico
24 Ibid, p.163. de la afirmación de Heidegger, no hay
razón para sospechar que no repre­
25 Para un útil recorrido por y análisis sente fielmente lo que Heidegger
del nacional bolchevismo véase dijo, dado que resulta bastante cohe­
Louis Dupeux, Stratégie communiste rente con las afirmaciones que hizo
el dynamique conservatrice: Essai en sus discursos escritos.
sur les dijférents sens de l’espression
“National-Bolschevisme” en Allemagne, 39 Martin Heidegger “ Die Zeit des
sous la République de Weimar (1939- Weltbildes” , en Holzwege (Frankfurt:
1933). (1974; París: Líbrarie Honoré Klostermann, 1972); Traducción al
Champion, 1976). español por Helena Cortés y Arturo
Leyte, “ La época de la imagen del
26 Jeffrey Herf, El modernismo reaccio­ mundo” en Caminos de Bosque,
nario. Tecnología, cultura y política en Alianza Editorial, Madrid 1996.
Weimar y el Tercer Reich (Ed. Fondo

332
40 Para un examen acucioso de la cues­ (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-
tión de la “naturaleza” en el pensa­ Hall, 1970), p. 192. Else Buddenberg,
miento heideggeriano, véase Michel en Gottj'ried Benn (Stuttgart: J.B.
Haar, Le Chant de la terre (Paris: Metzlersche Verlagsbuchhandlung,
Editions de l’Herne, 1987). 1961), ofrece un excelente análisis
de la relación entre las concepciones
41 Jünger, Der Arbiter, p.176; El trabaja­
dor, p. 176. artísticas de Benn y su afiliación al
Nacional Socialismo. Las semejanzas
42 Ernst Jünger, “ Über den Schmerz” con el caso de Heidegger, aunque no
(1934), in Werke, vol. 5, Essays I, son exploradas por Buddeberg, son
p.196. Sobre el dolor, p. 40. notables.
43 Parvis Emad, “ Heidegger on Pain: 53 Acerca de la actitud nazi hacia el
Focusing on a Recurring Theme “arte degenerado”, véase Franz Roh,
in His Thought”, Zeischrift für “ Entartete”, en Kunst: Kunstbarbarei
Philosophísche Forschungj,6 (Julio- im Dritten Reich (Hannover:
Septiembre, 1982): 354-55. Fackeltrager-Verlag, n.d.).
44 Ibid., p.84-85; p.83. 54 Martin Heidegger, “Wege zur
45 Erns Jünger, Das abenteuerlíche Herz, Aussprace”, en Schneeberger,
en Werke, vol. 7, Essays l l l (Stuttgart: Nachlest zu Heidegger, p. 259.
Ernst Klett Verlag, 1960). 55 Paul Klee, “Creative Credo”,
46 Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, en Miesel, Volees of Germán
p.64-65. Expressionism, p. 83.

47 Philippe Lacoue-Labarthe, La 56 Heinz Bohrer, Die Aesthetik des

fiction du politique (Paris: Christian Screckens: Die pessimistische Romantik
Bourgois, 1987). und Ernst Jüngers Frühwerk (Munich:
Cari Hanser Verlag, 1978). Este
48 Citado en Henry Grosshans, Hitler libro notable merece ser estudiado
and the Artist (New York: Holmes & cuidadosamente.
Meier, 1983), p. 27.
57 Klaus Theweleit, Male Fantasies, vol.
49 Esta carta a Wilhelm Furwangler 1, Women, Floods, Bodies, History,
apareció en el Lokal-Anzeiger, abril n, trans. Stephen Conway (Minneapolis:
1933; citado por Lacou-Labarthe en La University of Minnesota Press, 1987),
jiction du politique. p. 229.
50 Albert Speer, Inside the Third Reich, 58 Ibid, p. 230. En la p. 229, Theweleit
trans. Richard Winston and Clara cita un interesante pasaje de Bertold
Winston (New York: Macmillan, Brecht: “The raging stream is called
1970). Sobre otros elementos estéti­ violent /but the riverbed that hems it
cos en el Nacional Socialismo, véase in /No one calis violent”.
Anson G. Rabinbach, “The Aesthetics
of Production in the Third Reich,” en 59 Bohrer, Die Aesthetic des Schreckens,
George L. Mosse, International Facism p. 476.
(London: SAGE, 1979). 60 Herf, Reactionary Modernísm.
51 Hans Jürgen Syberber, Díe freudlose 61 Acerca de este tema, véase Pierre
Gesellschajt (Munich: Cari Hanser Bordieu. L’ontologíe politique de
Verlag, 1981), pp. 74-76. Le debo esta Martín Heidegger (1975; Paris: Minuit,
referencia a Lacoue-Labarthe. 1988).
52 Gottfied Benn, “The Confession of an 62 Cf. Sheehan, “ Heidegger and the
Expressionist”, en Victor M. Miesel, Nazis”, p.47.
ed., Volees oj Germán Expressionism

333
Heidegger, lenguaje y ecología

C harles T aylor
La filosofía de Heidegger es anti-subjetivista, incluso
como él la denomina, polémicamente, “anti-humanis-
ta”. Ciertamente, hay aspectos oscuros y preocupantes
en el ataque de Heidegger al humanismo, pero una
consecuencia que parece clara, y acaso benigna, es que
lo alia con la protesta ecológica contra el crecimiento
irreflexivo de la sociedad técnica. Uno puede percibir
esta tendencia en el trabajo tardío de Heidegger, mucho
antes de haber asimilado las concepciones filosóficas
que éste contiene.
Pero hay muchos tipos de protesta contra la sociedad
técnica, que se distinguen tanto por lo que condenan en
ella como por los motivos de tal condena. En relación al
primer asunto, algunos condenan la técnica como tal;
otros reclaman por el mal uso que se hace de ella. En re­
lación al segundo, algunos aluden a las desastrosas con­
secuencias que a largo plazo traerá consigo para los se­
res humanos la técnica descontrolada; otros alegan que
tenemos razón en ponerle límites a nuestro dominio de
la naturaleza que vayan más allá de nuestro desarrollo a
largo plazo, que puede considerarse que la Naturaleza o
el mundo demandan algo de nosotros. Este último es el
camino de la llamada ecología “profunda”.
He aquí dos asuntos con dos posiciones principales.
Una de las cosas interesantes de Heidegger es que, si
lo examinamos más de cerca, no parece calzar con nin­
guna de las posiciones establecidas en relación a estos
temas. La filosofía heideggeriana de la ecología es algo
sui generis.
No puedo explorar todo esto aquí. Más bien quisiera
concentrarme en determinar hasta cierto punto la posi-

Charles Taylor. 1992. “Heidegger, Lan- Harrison Hall, Cambridge: MIT Press,
guage, and Ecology”. Heidegger: A Critical Traducción: Elizabeth Collingwood-Selby.
Reader. Edited by Hubert L. Dreyfus &

337
 ción de Heidegger respecto del segundo asunto. Aquí,
él se acerca a una posición ecológica “profunda”. En
efecto, uno podría sencillamente querer atribuirle a él
la segunda respuesta, que algo más allá de lo humano
nos reclama, o nos invoca. Sólo que esta fuente no po­
dría identificarse con la “naturaleza”, o con el universo.
Definir lo que sea esta fuente nos llevaría al corazón de
uno de los rasgos más enigmáticos de su filosofía tardía.
Quiero comenzar este ensayo abordando este asunto.
Creo que esta cuestión puede abordarse de manera
más fructífera a través de la filosofía del lenguaje de
Heidegger, y es a ésta a la que dedicaré la mayor par­
te de este ensayo. Sólo al final volveré a indicar en qué
forma podemos pensar que nuestra condición de seres
lingüísticos nos abre a exigencias ecológicas relevantes.
Sólo podré esbozar esto último, pero espero que para
entonces esta línea de pensamiento haya comenzado a
parecer convincente y potencialmente provechosa.

(i) La doctrina del lenguaje del Heidegger tardío es

fuertemente anti-subjetivista. Él, incluso, invierte la re­
lación habitual en la cual el lenguaje se entiende como
herramienta nuestra, y se refiere al habla del lenguaje,
en lugar de a la de los seres humanos1. Esta formulación
resulta, a primera vista, muy poco transparente. Pero
me parece que podemos entenderla si antes situamos
a Heidegger en el contexto de una importante tradición
de pensamiento sobre el lenguaje que ha florecido en
los últimos dos siglos; y, en segundo lugar, si definimos
su originalidad en relación a esta tradición.
Llamaré “expresiva constitutiva” a esta línea de
pensamiento. Ella surgió a fines del siglo XVIII como
reacción a la doctrina predominante acerca del lengua-

338
je que desarrolló, en los confines de la epistemología
moderna, la filosofía articulada de distintas formas por
Hobbes, Locke y Condillac. Allí el lenguaje se concibe
como un instrumento. La teoría constitutiva, por otra
parte, reacciona contra esto, y la concepción heidegge-
riana del lenguaje que habla puede entenderse como un
desarrollo de esta temprana contra respuesta.
La contienda entre ambas concepciones quizá pueda
entenderse de este modo. La concepción instrumental
es una teoría “enmarcadora”2 (enframing). Emplearé
este término para describir los intentos por entender el
lenguaje en el marco de una representación de la vida
humana, el comportamiento, los propósitos o el funcio­
namiento mental que se describe y define sin referencia
al lenguaje. El lenguaje puede entenderse como sur­
giendo al interior de este marco, y cumpliendo en él una
cierta función, pero el marco mismo precede a, o por lo
menos puede caracterizarse con independencia del len­
guaje. En contraste, una teoría “constitutiva” nos ofre­
ce una concepción del lenguaje como aquello que hace
posible nuevos propósitos, nuevos niveles de compor­
tamiento, nuevos significados, y, por ende, como algo
que no puede explicarse al interior de una concepción
enmarcada de la vida humana concebida sin lenguaje.
El caso clásico, y la primera forma más influyente de
una teoría enmarcadora, fue el conjunto de ideas desarro­
lladas desde Locke, pasando por Hobbes hasta Condillac.
Esto lo he discutido en “Language and Human Nature”3.
Dicho brevemente, el tipo de teoría de Hobbes-Locke-
Condillac (HLC) busca entender el lenguaje dentro de
los confines de la epistemología representacional moder­
na que se volvió dominante con Descartes. En la mente
hay “ideas”. Éstas son pedazos de representación putati­

339
 va de la realidad, gran parte de ella “externa”. El conoci­
miento consiste en que la representación efectivamente
se ajuste a la realidad. Pero sólo podemos lograr esto si
reunimos nuestras ideas de acuerdo a un procedimiento
responsable. Nuestras creencias acerca de las cosas son
construidas, resultan de una síntesis. La cuestión es si
acaso la construcción será confiable y responsable, o in­
dulgente, chapucera y engañosa.
El lenguaje juega un papel importante en esta cons­
trucción. Las palabras adquieren significado al ser co­
nectadas con las cosas representadas mediante “ideas”
que las representan. La introducción de las palabras fa­
cilita enormemente el que la combinación de ideas for­
me una imagen coherente. Esta facilitación se entiende
de distintas maneras. Para Hobbes y Locke, ellas nos
permiten aprehender las cosas en clases, y así hacen po­
sible la síntesis general, mientras que la intuición no
lingüística se vería confinada a la ardua asociación de
particulares. Condillac piensa que la introducción del
lenguaje por primera vez nos da control sobre el pro­
ceso total de asociación; nos proporciona “empire sur
notre imagination”4.
La teoría constitutiva encuentra su expresión tem­
prana más fuerte en Herder, en una respuesta crítica a
Condillac. En un famoso pasaje de Ursprung der Sprache,
Herder repite la fábula de Condillac -la historia perfec­
ta, podríamos decir- de cómo el lenguaje pudo haber
surgido entre dos niños en un desierto5. Pero él delata
una falta en este recuento. Le parece que presupone lo
que supuestamente tendría que explicar. Lo que tendría
que explicar es el lenguaje, el pasaje de una condición
en que los niños no emiten más que gritos animales a
la etapa en que usan palabras con sentido. La asociación

340
entre el signo y algún contenido mental ya se encuentra
allí con el grito animal (lo que Condillac llama el “sig­
no natural”). Lo novedoso del “signo instituido” es que
los niños ahora pueden utilizarlo para concentrarse en
y manipular la idea asociada, y así dirigir el juego entero
de su imaginación. La transición equivale a su dificulto­
sa aproximación a la noción de que la asociación puede
usarse de este modo.
Éste es el típico caso de una teoría enmarcadora. El
lenguaje se entiende en términos de ciertos elementos:
ideas, signos, y su asociación, los que preceden su apari­
ción. Antes y después, la imaginación actúa y la asocia­
ción tiene lugar. Lo novedoso es que ahora la mente tie­
ne el control. Esto en sí mismo es, por cierto, algo que
no existía previamente. Pero la teoría establece la mayor
continuidad posible entre el antes y el después. Los ele­
mentos son los mismos, la combinación continúa, úni­
camente cambia la dirección. Podemos suponer que es
justamente esta continuidad la que le otorga a la teoría
su aparente claridad y poder explicativo: el lenguaje es
despojado de su carácter misterioso, se lo relaciona con
elementos que no parecen problemáticos.
Herder parte de la intuición de que el lenguaje hace
posible un tipo distinto de conciencia que él llama “re­
flexiva” (besonnen). Es por eso que una explicación de la
continuidad como la de Condillac le parece a Herder tan
frustrante e insatisfactoria. Una explicación desarrollada
en términos de los elementos preexistentes no abordaría,
según Herder, el asunto de cómo surge y en qué consiste
esta nueva conciencia. Es por eso que acusa a Condillac
de dar por supuesto el asunto injustificadamente. “El
abate Condillac... ya había revelado toda la esencia del
lenguaje antes de la primera página de su libro”.

341
 ¿Qué quería decir Herder con “reflexión” (Besonnen-
heit)? Esto es más difícil de explicar. Podríamos inten­
tar formularlo del siguiente modo: los seres pre-lingüís-
ticos pueden reaccionar ante las cosas que los rodean.
Pero el lenguaje nos permite aprehender algo como lo
que es. Esta explicación dista mucho de ser evidente,
pero nos deja bien encaminados. La idea fundamental
de Herder parece ser que mientras un animal pre-lin-
güístico puede aprender a reaccionar correctamente
ante un objeto a la luz de sus propósitos, sólo el ser
provisto de lenguaje puede identificar el objeto como
siendo de un cierto tipo, puede, si podemos decirlo así,
atribuirle tales y cuales propiedades. En otras palabras:
un animal puede aprender a reaccionar correctamente
ante un objeto -huir de un depredador, por ejemplo, o
ir en busca de alimento-, donde “correctamente” sig­
nifica “conforme a sus propósitos (no lingüísticos)”.
Pero el uso del lenguaje implica otro tipo de corrección
(rightness). Emplear la palabra correcta (right) implica
identificar un objeto como algo que posee las cualida­
des que justifican el empleo de tal palabra. No podemos
dar cuenta de esta corrección en términos de propósitos
extralingüísticos. La corrección aquí es irreductible al
éxito logrado en una tarea extra lingüística6.
Ahora bien, ser sensible a la cuestión de la correc­
ción no reductiva es moverse, por así decirlo, en otra
dimensión. Permítaseme llamarla “dimensión semán­
tica”. Podemos decir entonces que los seres propiamen­
te lingüísticos funcionan en la dimensión semántica.
Y esa puede ser nuestra manera de formular la propo­
sición de Herder acerca de la “reflexión”. Ser reflexivo
es moverse en esta dimensión, lo que significa actuar
incitado por una sensibilidad hacia las cuestiones de co­
rrección irreductible.

342
 Pero necesitamos ampliar un poco nuestra noción
de la dimensión semántica. Mis comentarios anterio­
res parecían referirse exclusivamente a la corrección
descriptiva. Pero hacemos otras cosas con el lenguaje
aparte de describir. Hay otras formas en que una pala­
bra puede ser “le mot juste”. Por ejemplo, se me ocu­
rre una palabra para expresar mis sentimientos y así
darles, al mismo tiempo, una forma particular. Ésta es
una función del lenguaje que no podemos reducir a la
simple descripción, por lo menos no a la descripción de
un objeto independiente. O digo algo que restablece el
contacto entre nosotros, que nos devuelve la intimidad
y la cercanía. Necesitamos un concepto más amplio de
corrección irreductible que simplemente aquel que tie­
ne que ver con alinear palabras con objetos.
Así, cuando doy con la palabra correcta para expresar
mis sentimientos, y reconozco que la envidia, digamos,
es la que me motiva, el término cumple su función por­
que es el término correcto. En otras palabras, no pode­
mos explicar la corrección de la palabra “envidia” aquí
simplemente en términos de la condición que produce
el utilizarla; más bien, tenemos que dar cuenta del hecho
de que ella produce esta condición -en este caso, una
expresión acertada- en términos de ser ella la palabra
correcta. Un caso que contrasta con éste debería aclarar
el asunto. Imaginemos que cada vez que me siento ten­
so o bajo presión respiro profundamente, y luego explo­
sivamente exhalo por la boca un “¡how!”. De inmediato
me siento más tranquilo y sosegado. Evidentemente,
éste es el “sonido correcto” a emitir, determinado por
este objetivo deseable de restablecer el equilibrio. La co­
rrección del “¡how!” puede explicarse simplemente en
cuanto a la tarea que desempeña. Esto se debe a que po­
demos explicar la corrección sencillamente en relación

343
 al hecho de que ella produce sosiego, y no necesitamos
explicar el hecho de que produzca sosiego en términos
de corrección.
Esta última cláusula pone de relieve el contraste con
la “envidia” como término que expresa y a la vez clarifi­
ca mis sentimientos. Ciertamente produce esta clarifica­
ción, y eso es esencial para determinar aquí que se trata
de la palabra correcta. Pero el que se trate de la palabra
correcta resulta crucial para el clarificar. Así es que no
podemos explicar su corrección simplemente porque
produzca una clarificación defacto. No se puede definir
su corrección en relación a la consecuencia casual de
que defacto clarifique; en otras palabras, este desenlace
no puede transformarse en el criterio de su corrección,
porque no se sabe si resulta clarificador, a menos que se
sepa que se trata del término correcto. Mientras que en
el caso del “¡how!” lo que su corrección implicaba no era
otra cosa que la consecución del desenlace deseado, la
simple consecuencia defacto proporciona el criterio. Es
por esto que normalmente no nos sentiríamos tentados
a emplear este expletivo como si tuviera un significado.
Algo parecido podría sostenerse respecto del caso en
que diciendo “lo siento” logro restablecer la intimidad
entre nosotros. Esto era lo que “correspondía decir”1,
dado que restableció el contacto. Pero, al mismo tiempo,
podemos decir que estas palabras resultan eficaces para
restablecer el contacto justamente por lo que significan.
La corrección irreductible viene al caso aquí porque lo
que las palabras significan no puede definirse de acuer­
do con lo que ellas provocan. Una vez más, imaginemos

I La expresión en inglés “the right thing aquí he elegido, incluye el termino

to say” empleada por el autor, a dife- “correcto” que no he podido conservar,
renda de la expresión en español que (N. del T.).

344
que yo podría también provocar una estruendosa explo­
sión en el vecindario, la cual te atemorizaría tanto que
olvidarías nuestra pelea y te alegrarías con mi presencia.
Desde una perspectiva bastante calculadora y estratégi­
ca, éste sería el “paso correcto”. Pero la explosión en sí
misma no “significa” nada.
Esta discusión nos acerca a una definición de la di­
mensión semántica en términos de la posibilidad de
una explicación reductiva de la corrección. Una simple
explicación de la corrección de algún signo, en términos
de la tarea que desempeña, la reduce a una cuestión de
eficacia en relación a un propósito no semántico. Nos
encontramos en la dimensión semántica cuando este
tipo de reducción no puede funcionar, cuando hay un
tipo de corrección en juego que no puede saldarse de
esta manera. Es por esto que la imagen de una nueva
“dimensión” me parece apropiada. Trasladarse de una
agencia no lingüística a una agencia lingüística es tras­
ladarse a un mundo en el que una cuestión de otro tipo
está en juego, un uso correcto de los signos que no pue­
de reducirse a la corrección de la tarea desempeñada.
El mundo del agente tiene un nuevo eje a base del cual
responder; su comportamiento ya no puede entenderse
como la búsqueda resuelta de fines en el antiguo plano.
Ahora responde a una nueva serie de demandas. De ahí
la imagen de una nueva dimensión.
Si lo interpretamos de este modo, podemos entender
la impaciencia de Herder frente a Condillac. Los “sig­
nos naturales” de este último eran cosas como gritos de
dolor o desesperación. Su uso correcto en la comunica­
ción sólo podía entenderse a base del modelo simple de
la tarea. El lenguaje supuestamente surgía cuando las
personas aprendían a utilizar, de modo controlado, la

345
 conexión establecida de antemano por el signo natural,
entre el grito, digamos, y lo que provocaba la desespera­
ción. El “signo instituido” nace, dicho apropiadamente,
como un elemento del lenguaje. Herder no puede acep­
tar que la transición del pre-lenguaje al lenguaje con­
sista simplemente en tomar control de un proceso pre­
existente. Lo que esto deja de lado es, precisamente, que
una nueva dimensión de cuestiones se vuelve relevante,
que el agente está operando en un nuevo plano. Así, en
el mismo pasaje en el que declara que la explicación de
Condillac es circular, Herder da con una definición para
esta nueva dimensión, con su término “reflexión”.
En la reconstrucción que hago, la “reflexión” de Herder
debe inscribirse como la dimensión semántica, y la impor­
tancia de este pensador reside en el hecho de que la trans­
formó en una cuestión central para cualquier explicación
sobre el lenguaje. Más aun, la concepción herderiana de
la dimensión semántica era multifacética, de acuerdo con
la concepción amplia de la corrección que recién hemos
señalado. No implicaba solamente la descripción. Herder
comprendió que abrir esta dimensión necesariamente
transforma todos los aspectos de la vida del agente. Será
también el lugar de asentamiento de nuevos sentimientos.
Los seres lingüísticos son capaces de tener nuevos senti­
mientos que reflejen afectivamente un sentido más rico
de su mundo: no sólo rabia, sino además indignación; no
sólo deseo, sino además amor y admiración.
La dimensión semántica también permitía que el
agente fuera capaz de nuevos tipos de relaciones, nuevos
soportes sobre los cuales los agentes pueden colocarse
junto a otros, de intimidad y distancia, jerarquía e igual­
dad. Los simios gregarios pueden tener (lo que llama­
mos) un “macho dominante”, pero sólo los seres lingüís­

346
ticos pueden hacer la distinción entre un líder, un rey, un
presidente, etc. Los animales se aparean y tienen crías,
pero sólo los seres lingüísticos definen parentescos.
Subyacente, tanto a las emociones como a las relacio­
nes, hay otro rasgo crucial de la dimensión lingüística,
que hace posible el valor en sentido fuerte. Los animales
pre-lingüísticos se relacionan con algo como deseable
o repulsivo al perseguirlo o evitarlo. Pero sólo los seres
lingüísticos pueden identificar las cosas como dignas de
deseo o de aversión. Porque tales identificaciones plan­
tean cuestiones de corrección intrínseca. Ellas implican
una caracterización de las cosas que no puede reducirse
simplemente a los modos en que las tratamos como ob­
jetos de deseo o de aversión. Más allá de eso, implican
un reconocimiento de que deberían tratarse de una ma­
nera o de otra manera.

(2) Ahora bien, esta teoría del lenguaje que le otorga un

lugar privilegiado a la dimensión semántica merece el
apelativo de “constitutiva” en un sentido obvio, a saber,
que el lenguaje entra en o hace posible un amplio espec­
tro de sentimientos, actividades y relaciones fundamen­
talmente humanos. Quiebra los marcos de las formas
de vida pre-lingüísticas y, por lo tanto, vuelve inadecua­
da toda explicación enmarcadora. Pero la teoría consti­
tutiva que la crítica herderiana inaugura tiene otro rasgo
central: que le otorga a la expresión un papel creativo.
Las concepciones del tipo de las de HLC relaciona­
ban la expresión lingüística con algún contenido pre­
existente. Para Locke, una palabra se introduce al vincu­
larse con una idea, y de ahí en adelante se vuelve capaz
de expresarla7. Los contenidos preceden a su medio de
expresión externa. Condillac desarrolla una concepción

347
 más sofisticada. Argumenta que, dado que nos confie­
re mayor control sobre el curso de los pensamientos,
introducir palabras (“signos instituidos”) nos permite
discriminar con mayor sutileza los matices de nuestras
ideas. Esto significa que reconocemos distinciones más
sutiles, las que a su vez podemos nombrar, lo que, nue­
vamente, nos permitirá discriminar con mayor sutile­
za aun, y así sucesivamente. De este modo, el lenguaje
hace posible la ciencia y la ilustración. Pero en cada eta­
pa de este proceso la idea precede a su nombre, a pesar
de que su discriminabilidad resulta de un acto de no­
minación previo. Condillac también le otorgó un papel
importante a la expresión emocional en la génesis del
lenguaje. Pensaba que los primeros signos instituidos
estaban construidos a partir de signos naturales. Pero
los signos naturales eran simplemente expresiones in­
natas de nuestros estados emocionales -gritos anima­
les de dicha o de temor-. En el mundo letrado del siglo
XVIII, la idea de que el lenguaje tenía su origen en el
grito expresivo se volvió dominante. Pero la concepción
de la expresión era aquí bastante inerte. Lo que la expre­
sión comunicaba se creía existía independientemente
de su articulación. Los gritos volvían evidente para otros
el temor o la dicha, pero no ayudaban a constituir estos
sentimientos en sí mismos.
Herder desarrolla una noción de expresión bastante
diferente. Esto forma parte de la lógica de una teoría
constitutiva, como la acabo de describir. Esto nos dice
que el lenguaje constituye la dimensión semántica, vale
decir, que tener lenguaje permite que nos relacionemos
con las cosas de formas nuevas, por ejemplo, como loci
de rasgos, y que tengamos nuevas emociones, metas,
relaciones, además de ser receptivos a cuestiones de va­

348
lor gravitante (strong valué). Podríamos decir: el lengua­
je transforma nuestro mundo -empleando esta última
palabra en un sentido claramente heideggeriano-. Es
decir, no estamos hablando del cosmos allá afuera, que
nos precedió y que es indiferente en relación a nosotros,
sino del mundo de nuestras incumbencias, incluyendo
todas las cosas que ellas incorporan en su sentido para
nosotros.
Podemos, entonces, volver a definir la concepción
constitutiva con otras palabras, diciendo que el lengua­
je introduce nuevos significados en nuestro mundo: las
cosas que nos rodean se convierten en portadoras po­
tenciales de propiedades; pueden tener nuevos sentidos
emocionales para nosotros, por ejemplo, como objetos
de admiración o indignación; nuestros vínculos con los
demás pueden cobrar nuevas formas para nosotros,
como “amantes”, “esposos” o “conciudadanos”; y pue­
den tener un valor gravitante.
Pero esto implica atribuirle un papel creativo a la
expresión. Llevar las cosas al habla no puede significar
simplemente volver asequible lo que ya está ahí. Existen
muchos actos de habla banales donde esto parece ser lo
único que está implicado. Pero el lenguaje en su totali­
dad debe abarcar mucho más que esto, porque también
nos está abriendo posibilidades que no se encontrarían
allí en su ausencia.
La teoría constitutiva vuelve nuestra atención hacia
la dimensión creativa de la expresión, en la cual, por de­
cirlo paradójicamente, ella hace posible su propio con­
tenido. Esto lo podemos constatar en realidades que nos
son familiares y cotidianas, pero tiende a ser excluido de
la perspectiva enmarcadora, y tuvieron que desarrollar­
se las teorías constitutivas para que saliera a la luz.

349
 Un buen ejemplo es el “lenguaje corporal” de estilo
personal. Vemos que el motociclista con chaqueta de
cuero se aleja de su máquina y se aproxima a nosotros
contoneándose con un andar exageradamente holgado.
Esta persona está “diciendo algo” en su manera de mo­
verse, actuar, hablar. Puede que no tenga palabras para
decirlo, aunque nosotros podríamos querer aplicarle la
palabra hispana “macho”, al menos como descripción
parcial. He aquí una manera elaborada de ser en el mun­
do, de sentir y desear y reaccionar, que implica una gran
sensibilidad respecto de ciertas cosas (como los insultos
a nuestra honra: ahora somos objetos de la atención del
motociclista porque inconscientemente le cortamos el
paso en la última intersección) y una cultivada-aunque-
supuestamente-espontánea insensibilidad hacia los de­
más (como los sentimientos de los “compadres” (dude)
y las hembras), que implica algunos preciados placeres
(como pasearse a toda velocidad con la pandilla) y otros
que son despreciados (como escuchar canciones senti­
mentales). Y esta forma de ser está codificada como al­
tamente valiosa; es decir, ser así es admirable, no ser así
resulta despreciable.
Pero ¿codificada de qué modo? Presumiblemente no
en términos descriptivos o, por lo menos, no adecuada­
mente. Puede que la persona no tenga un término como
“macho” que exprese el valor implicado. Los términos
que sí tiene pueden ser terriblemente inadecuados para
capturar lo específico de esta forma de ser; los epítetos
de elogio o de oprobio sólo pueden ser reveladores en
el contexto total de esta forma de acción; por sí solos,
pueden ser demasiado generales. Saber que X es “uno
de los niños” e Y es un “compadre” no nos dice dema­
siado. La codificación fundamental se encuentra en el
lenguaje corporal expresivo.

350
 El mundo del motociclista incorpora el valor gravitan­
te de esta forma de ser. Llamémoslo (un poco inadecua­
damente, pero necesitamos una palabra) “machismo”.
¿Pero de qué manera existe este significado para él? Sólo
a través de la postura y el gesto expresivos. No se trata
sólo de que un observador externo no tendría ninguna
razón para atribuirle a aquél un machismo si no fuera
por este comportamiento. Más radicalmente, se trata
de que un valor gravitante como éste sólo puede existir
para él cuando se expresa de alguna forma. Es este estilo
expresivo el que permite que el machismo exista para él
y, más ampliamente, este ámbito de lenguaje corporal
expresivo es, para los humanos en general, el locus de
una multiplicidad de formas de ser codificadas en tér­
minos de valor. La expresión hace posible el contenido;
el lenguaje nos abre al dominio del significado que él
codifica. La expresión ya no es simplemente inerte.
Pero cuando nos volvemos de este caso más o menos
obvio al caso original de la descripción, que era central
para las teorías de HLC, lo vemos bajo una nueva luz.
También aquí la expresión debe entenderse como creati­
va, el lenguaje nos abre al dominio que él codifica. Lo que
el habla descriptiva (descriptive speech) codifica es nuestra
atribución de propiedades a las cosas. Pero poseer este
lenguaje descriptivo es la condición para que seamos
sensibles a las cuestiones de corrección irreductible que
tienen que guiarnos si realmente vamos a dedicarnos a
atribuir propiedades, como vimos más arriba. Así, enten­
der la expresión como creativa genera la teoría constituti­
va de Herder como se la aplica al lenguaje descriptivo.
Esto ilustra las conexiones internas, tanto históricas
como lógicas, entre la teoría constitutiva y una concep­
ción fuerte de la expresión. O bien el vínculo entre los
primeros puede llevarnos a buscar lugares en que la ex­

351
 presión obviamente nos abre a su propio contenido, lo
cual encontraremos en este ámbito del lenguaje corpo­
ral, y generalmente con la expresión emocional. O bien,
la percepción de que la expresión es creativa, la que
probablemente se agudizará si prestamos cuidadosa
atención a la vida de las emociones, nos llevará a revisar
nuestra comprensión del muy discutido caso de la des­
cripción. En el caso de Herder, las conexiones probable­
mente se dan en ambas direcciones, pero en cualquier
caso, lo segundo es más importante que lo primero. Los
más destacados defensores de HLC, en cierto sentido,
eran todos racionalistas; una de sus principales metas
era instalar a la razón sobre una base sólida, y su análi­
sis del lenguaje, en gran medida, tenía este fin a la vista.
El intento proto-romántico de derrocar a la razón, y de
emplazar las capacidades específicamente humanas en
el sentimiento, naturalmente dio lugar a un concepto
de expresión mucho más rico que el que admitían los
gritos naturales de Condillac, que eran modos bastante
inertes de articulación. Desde el punto de vista de esta
noción enriquecida, incluso el paisaje del habla descrip­
tiva empieza a parecer muy diferente. Pero, sea cual sea
la ruta, hay un camino que vincula la concepción consti­
tutiva con el concepto fuerte de expresión, de modo que
la alternativa a la teoría enmarcadora podría con igual
justicia llamarse constitutiva-expresiva8.
Existen otras tres características de esta concepción
en el desarrollo de su forma madura que sería útil men­
cionar aquí. La primera es que atribuirle el papel prin­
cipal a la expresión lleva a una redefinición de lo que es
adquirir el lenguaje. El paso fundamental ya no se en­
tiende como la incorporación de una capacidad mental
para vincular el signo con la idea, sino más bien como

352
el llegar a dedicarse a la actividad del habla (manifiesta)
( (overt) speech). En la famosa formulación de Humboldt,
tenemos que pensar el lenguaje principalmente como
energeia, no sólo como ergon9.
Esta actividad de habla tiene una dimensión expresi-
va-proyectiva ineludible; aun cuando nos encontramos
dedicados a la descripción desinteresada, en cuanto ha­
blantes estamos proyectando una determinada postura
frente a nuestros interlocutores y frente al asunto que
tenemos entre manos. Pero también tiene otra caracte­
rística, y ésta es la segunda a la que quisiera referirme
aquí. Se trata de la conversación. El primer e ineludible
locus del lenguaje es el intercambio entre interlocuto­
res. El lenguaje implica ciertos tipos de vínculos con
los demás. Particularmente, implica el vínculo de ser
el compañero de conversación de alguien; llamémoslo
un “interlocutor”. Estar ante alguien como interlocutor
es fundamentalmente distinto a estar ante él/ella como
objeto de observación o interacción manipulativa. El
lenguaje señala esta distinción fundamental mediante
la diferencia de personas. Me dirijo a alguien como “tú”,
hablo sobre ellos como “él” o “ella”.
Esto corresponde al modo en que creamos un espa­
cio común al iniciar una conversación. Una conversa­
ción tiene el rango de una acción común. Cuando junto
a la cerca del patio trasero inicio una conversación con­
tigo acerca del tiempo, lo que esto hace es transformar
el tiempo en un objeto para nosotros. Ya no es un objeto
simplemente para ti, y para mí, quizá con el agregado
de que yo sé que lo es para ti y tú sabes que lo es para
mí. La conversación lo transforma en un objeto que es­
tamos considerando juntos. El considerar es común, en
tanto el trasfondo de la comprensión establecida es que

353
 la agencia que está efectuando la consideración somos
nosotros juntos, en lugar de cada uno de nosotros por sí
solo logrando ensamblar su acción con la del otro10.
En tercer lugar, implícito en esta comprensión herde-
riana y humboldtiana del lenguaje está el reconocimiento
de que las formas constitutivas de expresión, aquellas que
nos abren a un nuevo espectro de significados, van más
allá del lenguaje descriptivo, e incluso del habla de cual­
quier especie, hacia cosas tales como el gesto y la postura.
Esto sugiere que el fenómeno que debe ponerse de
relieve para ser explicado es el espectro completo de for­
mas expresivas-constitutivas, que es poco probable que
entendamos el lenguaje descriptivo a menos que poda­
mos situarlo en una teoría más amplia de tales formas,
lo que por tanto debe ser nuestro objetivo principal. Esta
concepción se fortalece cuando reflexionamos acerca de
lo íntimamente conectadas que están las distintas for­
mas. Nuestras proyecciones son transportadas inme­
diatamente en forma lingüística (estilo de habla y retó­
rica) y extralingüística (gesto, postura). La descripción
está siempre radicada en actos que también expresan
proyectivamente. La idea de que éstos podrían tratarse
como un rango único ya estaba pre-delineada en la defi­
nición de la dimensión semántica que di anteriormen­
te. Pues incluso las proyecciones del lenguaje corporal
entran dentro de su esfera, como si tuvieran su propio
tipo de corrección intrínseca. El contoneo de nuestro
motociclista es correcto en relación al modo de ser que
él valora, en un sentido que no puede ser explicado en
términos de una simple tarea.
Así, pues, las teorías constitutivas se interesan por
el rango completo de las formas expresivas (lo que
Cassirer llamaba las “formas simbólicas”)11. Ahora bien,

354
dentro de éstas cae otro sub-rango que aún no hemos
mencionado, a saber, la obra de arte, algo que no es ni
proyección expresiva ni descripción. En cierto sentido,
la obra de arte jugó un papel incluso más importante
en el desarrollo del expresionismo del que jugó lo que
he venido llamado proyección. Esto lo podemos cons­
tatar en la concepción del símbolo, como opuesto a la
alegoría, que jugó un rol importante en la estética del
período romántico, y que, por cierto, lo ha seguido ju­
gando desde entonces. Tal como lo describió Goethe,
por ejemplo, el símbolo era un paradigma de lo que he
venido llamando expresión constitutiva.
Una obra de arte que era “alegórica” nos presentaba
una noción o una verdad a la cual podríamos también
tener un acceso más directo. Una alegoría de la virtud y
del vicio como dos animales, digamos, nos dice algo que
también podría formularse en proposiciones sobre la vir­
tud y el vicio. En contraposición, una obra de arte tenía
el valor de un símbolo12 cuando manifestaba algo que no
podía ser “traducido” de ese modo. Ella nos abre el acce­
so a significados que no podrían volverse disponibles de
ninguna otra forma. Cada obra verdaderamente grande
es, en este sentido, sui generis. Ella es intraducibie.
Esta noción, que tiene sus raíces en la Tercera crítica
de Kant, fue sumamente influyente. Fue adoptada por
Schopenhauer y todos aquellos a quienes él influenció,
en su concepción de la obra de arte como la que mani­
fiesta lo que no puede decirse en afirmaciones del len­
guaje ordinario. Y no hace falta resaltar la importancia
que ella tuvo para Heidegger en su propia variante. Re­
tomaré este punto en breve.
La obra de arte como símbolo fue quizá el paradigma
sobre el cual se construyeron las primeras teorías consti­

355
 tutivas del lenguaje. En su misma definición se afirma la
pluralidad de las formas expresivas, bajo la noción de que
no puede ser traducida a prosa. Desde este punto de vis­
ta, el poder expresivo-constitutivo humano -o alternativa­
mente la dimensión semántica- debe entenderse como
una cuestión compleja y de múltiples capas, en la cual los
modos más altos están arraigados en los más bajos.
Fuera de la atribución de propiedades, anteriormen­
te mencioné otros tres rangos de significados que el len­
guaje nos abre: las emociones propiamente humanas,
ciertas relaciones y el valor gravitante. Pero cada uno de
éstos se desarrolla en los tres niveles de forma expresiva
que cristalizaron a partir de la discusión anterior: el pro-
yectivo, el simbólico (en las obras de arte) y el descrip­
tivo. Expresamos nuestras emociones, y establecemos
nuestras relaciones, y articulamos nuestros valores, en
nuestro lenguaje corporal, nuestro estilo y nuestra retó­
rica; pero también podemos articular todas estas cosas
en la poesía, las novelas, la danza, la música; y también
podemos llevarlas todas a una articulación descriptiva,
ahí donde nombramos nuestros sentimientos, relacio­
nes, valores, y los describimos y discutimos.

(3) He elaborado en extenso este retrato de la teoría ex-

presiva-constitutiva, porque creo que las propias consi­
deraciones de Heidegger sobre el lenguaje se sitúan de
lleno en esta tradición. Heidegger es un teórico cons­
titutivo. Con esto quiero decir, no sólo que ésa es su
teoría del lenguaje, sino también que aquello juega un
papel esencial en su pensamiento.
Podría haber ciertas dudas al respecto en relación
a los escritos tempranos de Heidegger, pero su pensa­
miento después de la “Kehre” parece expresar las no­

356
ciones centrales de la concepción constitutiva. Descri­
bir el lenguaje como “la casa del ser”, por ejemplo, es
otorgarle un rango más que instrumental. En efecto,
Heidegger repetidamente condena aquellas concepcio­
nes del lenguaje que lo reducen a un mero instrumen­
to de pensamiento o de comunicación. El lenguaje es
esencial al “claro”.
Heidegger se ubica en la tradición herderiana. Pero
transforma este modo de pensar de acuerdo con el estilo
propio que lo caracteriza. Mientras Herder, al inaugurar
la concepción constitutiva, todavía se refiere a ella en
términos de “reflexión”, lo que suena como una forma
de conciencia, Heidegger claramente invierte el asunto,
y concibe el lenguaje como aquello que abre el acceso a
los significados. El lenguaje abre. La tesis más profun­
da, más difícil y más problemática, de que el lenguaje
habla es algo que quiero examinar un poco más adelan­
te. Pero por lo menos es claro que el lenguaje se entien­
de como la condición del abrirse del mundo humano. El
abrir no es intra-psíquico, sino que ocurre en el espacio
entre los humanos; en efecto, ayuda a definir el espacio
que los humanos comparten.
Esto ya resulta claro en “El origen de la obra de arte”
(Heidegger, 1996), como lo es, por cierto, la deuda de
Heidegger con todo el topos expresivista del símbolo. La
obra de arte produce el crucial abrirse constitutivo de un
modo de vida, de una manera en que no podría hacerlo
un conjunto de proposiciones meramente descriptivas.
Estas podrían ser “correctas” como descripciones; vale
decir, podrían representar la realidad correctamente.
Pero la obra de arte no es una representación, al menos
no lo es originalmente. “ Ein Bauwcrk, ein griechischer
Tempel, bildet nichts ab” (30) (“Un edificio, un templo

357
 griego, no copia ninguna imagen”; Heidegger, 1996, p.
34). Ella define los objetos de valor gravitante:

Das Tempelwerk fugt erst und sammelt zugleich um sich die

Einheit jener Bahnen und Bezüge, in denen Geurt und Tod,
Unheil und Segen, Seig und Schmach, Ausharren und Verfall
die Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschick
gewinnen (31)

La obra-templo es la que articula y reúne a su alrededor la

unidad de todas esas vías y relaciones en las que nacimiento
y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia
y destrucción, conquistan para el ser humano la figura de su
destino (Heidegger, 1996, p. 34).

Esto lo hace no para los individuos, sino para un pueblo:

“Die waltende Weite dieser offenen Bezüge ist die Welt
dieses geschichtlichen Volkes” (31). (“La reinante am­
plitud de estas relaciones abiertas es el mundo de este
pueblo histórico”; Heidegger, 1996, p. 34). Estas tesis
fundamentales de la concepción expresiva-constitutiva
son claramente recuperadas por Heidegger en su pro­
pio estilo, ya no como verdades sobre la “conciencia”,
sino como condiciones cruciales del Ser o el claro13.

(4) Pero Heidegger es más que sólo un teórico constitu­

tivo. Al interior de este campo, tiene también su posición
propia y muy original, particularmente en su filosofía tar­
día. Aquí encontramos dichos oscuros del tipo de los que
he señalado más arriba, a saber, que no son los humanos
los que hablan, sino el lenguaje. No pretendo entenderlos
completamente, pero creo que ellos pueden aclararse en
parte si desarrollamos más ciertas potencialidades que
están implícitas en cualquier teoría constitutiva, pero que
no fueron exploradas cabalmente por sus predecesores.

358
 Esta teoría se sostiene sobre la intuición central de
que es a través del lenguaje que el abrir tiene lugar para
los humanos. Puede que los animales tengan su propio
tipo de claro14, pero el nuestro está constituido por el
lenguaje. El nuestro, en particular, es un mundo en el
cual las cosas tienen valor, en el cual hay bienes en el
sentido fuerte: cosas que vale la pena perseguir.
Los bienes comparecen al encontrar expresión,
paradigmáticamente “simbólica”, en términos de la
distinción de Goethe; como los bienes de los griegos
comparecían en el templo. Así, entonces, la teoría cons­
titutiva pone sobre el tapete una nueva pregunta, a saber:
¿cuál es la naturaleza de este (en cierto sentido obvio)
poder humano de expresión, que tiene consecuencias
tan fatales?
Ésta es la base de una masiva separación de aguas.
Diferentes respuestas a esta pregunta son centrales a
la mayoría de las tradiciones de la filosofía “continen­
tal”, desde los seguidores de Schopenhauer, pasando
por Heidegger y aquellos que fueron influenciados por
él, hasta los deconstruccionistas y post-modernistas. El
asunto también ha sido fundamental en la poética mo­
dernista. Las teorías enmarcadoras, ya sea en la semán­
tica de primer orden, o en las teorías post-fregeanas del
lenguaje como la de Davidson, se encuentran en una
frecuencia totalmente distinta, porque para ellas la pre­
gunta ni siquiera existe. ¿Cómo podría existir? Sólo una
teoría constitutiva puede ponerla sobre el tapete. Ésta,
creo, es una de las causas principales del hecho de que
cuando estos dos modos de filosofar se encuentran pa­
rezcan ignorarse mutuamente.
Este problema se conecta en cierto modo con el co­
mienzo mismo de nuestra tradición filosófica. Aristóteles

359
 definió al ser humano como “zwon echón logon”. Esto
casi siempre se tradujo como “animal racional”. Pero
Heidegger sugirió que había que ir mas allá de la inter­
pretación tradicional que esta versión encerraba, y senci­
llamente decir: “un animal que posee logos”, incluyendo
toda la polisemia de este último término, que sin embar­
go se centra en el lenguaje. Los humanos son animales
lingüísticos. Son seres que de alguna manera poseen, o
son, el lugar de este poder constitutivo de expresión. Para
conocer la esencia de los seres humanos, hay que enten­
der este poder, esto es, el lenguaje en el sentido amplio
en que los constitutivistas emplean el término. Esto nos
proporcionará la arete de los seres humanos, cuál es la
vida adecuada para ellos. Aristóteles puede leerse como
un pensador que sigue este procedimiento15, y lo mismo
podemos decir de Heidegger, aun teniendo en cuenta las
enormes diferencias que existen entre ambos.
La tarea entonces es la siguiente: explicar la dimen­
sión constitutiva del lenguaje; explicar el poder de la ex­
presión. Una tentación inmediata es concebirlo como
un poder nuestro, como algo que ejercemos; el abrir es
algo que nosotros producimos. Para Heidegger ésta es
una concepción profundamente errada, vale decir, no
simplemente un error banal, sino uno que es generado
por la dinámica de nuestra cultura y tradición. Podemos
llamar subjetivista a esta lectura. Pero, de hecho, puede
adoptar una serie de formas, y para poder entenderlas
tendríamos que examinar lo que está en juego.
El lenguaje es esencial a lo que podríamos sostener
es el enfoque central de toda la filosofía heideggeriana,
el hecho/acontecimiento de que las cosas aparezcan.
Utilizando un término de Heidegger, podríamos lla­
marle a esto el “claro” (Lichtung). Heidegger nos ense­

360
ñó a reordenar la historia de la filosofía y de la cultura a
la luz de cómo se entendía el claro.
Un punto crucial para Heidegger es que el claro no
puede identificarse con ninguno de los entes que en él
aparecen. No puede ser explicado por ellos como algo
que ellos provocan, o como una de sus propiedades, o
como algo fundado en ellas. Más tarde, Heidegger pen­
só que algunos de los presocráticos tenían una concep­
ción que evitaba esta identificación. Pero con Platón la
cultura occidental comienza a moverse por un camino
fatal. La noción platónica de Idea sitúa el claro entre los
seres. Una Idea no es simplemente otro ente que espera
ser descubierto. No es como las cosas que participan en
ella. Puede entenderse como automanifestante. Se da
a entender a sí misma. Esto es lo que subyace a la ima­
gen de la luz en la cual Platón frecuentemente expone
las Ideas y, particularmente, la del Bien. Esta última es
comparada al sol; volverse desde las cosas cambiantes
de este mundo hacia las Ideas se compara al abandono
de la caverna oscura. Platón habla del volverse del alma
hacia el lado iluminado. Y así sucesivamente.
Podría decirse que Platón tenía una explicación ón-
tica del claro. Ésta sigue siendo, en un sentido obvio,
una explicación no subjetivista. Pero Heidegger consi­
dera que ella de algún modo nos instaló en la vía hacia
el subjetivismo. Quizá porque el acto mismo de situar
el claro ónticamente refleja un impulso de apropiación
de éste, el ejercicio de un control intelectual sobre él; y
esto, ya desarrollado completamente, emergerá en la vo­
luntad de poder. Pero en cualquier caso la comprensión
platónica se transforma después de Aristóteles -m e­
diante una serie de pasos intermedios, cada uno de los
cuales es más subjetivista que el anterior- en un modo

361
 moderno de pensar que explica el claro a través del po­
der del sujeto, el de la representación. La comprensión
de la realidad como dispuesta a través del poder de un
sujeto será ampliamente fomentada por la concepción
medieval del mundo como creación de un Dios omni­
potente. Al comienzo esto coexiste con las teorías pla­
tónica y aristotélica de las Ideas; es el apogeo de lo que
Heidegger llama “onto-teología”. Pero su impulso in­
herente lleva hacia una definición del ser como aquello
que es mediante la disposición del poder subjetivo.
En la época moderna, esto al comienzo cobra forma
en el idealismo que emerge de la tradición central de
la epistemología moderna, y Heidegger piensa que ya
está implícito en sus figuras fundadoras, por ejemplo,
en Descartes y en Loclce. Lo real es lo que puede ser
representado por un sujeto. Esta concepción culmina
en varias formas de no-realismo. Pero para Heidegger
el mismo impulso nos lleva a concebir la realidad mis­
ma como algo que emana de la voluntad. Ella no debe
entenderse simplemente en relación al sujeto cognos-
cente, sino a una subjetividad de afanes y propósitos.
Leibniz es obviamente una de las figuras claves en este
desarrollo. Pero éste alcanza su culminación en la afir­
mación nitzscheana de que todo es voluntad de poder.
El subjetivismo moderno ontifica el claro en un sen­
tido opuesto al platonismo. Ahora las cosas aparecen
porque hay sujetos que se las representan y toman po­
sición respecto de ellas. El claro es el hecho de la repre­
sentación; y esto sólo tiene lugar en las mentes, o en
el afán de los sujetos, o en el uso que hacen de varias
formas de representación, incluyendo el lenguaje.
Pero la verdadera naturaleza del claro no es ningu­
na de las cosas mencionadas anteriormente. Se podría

362
constatar que todas ellas incurren en errores equivalen­
tes y opuestos. Cada una de ellas ignora algo importante
acerca de aquél. El modo platónico no puede recono­
cer nuestro papel. El claro, de hecho, llega a ser sólo
en torno al Dasein. Es nuestro estar ahí el que permite
que él ocurra. La teoría representacional al menos en­
tiende esto. Pero ella no puede comprender que el claro
no ocurre solamente en nosotros y/o que no es simple­
mente obra nuestra. Cualquier cosa que hagamos, cual­
quier juego de representaciones, supone, como algo ya
dado, el abrirse de las cosas en el lenguaje. No podemos
concebir esto como algo que controlamos o que senci­
llamente ocurre en nuestro ámbito. La noción de que
simplemente está en nuestras cabezas ya supone, para
tener sentido, que nos concebimos a nosotros mismos y
a nuestras cabezas como situados en un mundo, y esta
comprensión no ocurre sólo en nuestras cabezas. Ésta
sería la recreación heideggeriana de la refutación hege-
liana de la cosa en sí de Kant. La idea de que este claro es
obra nuestra también cae en la incoherencia; es sólo a
través del claro que tenemos alguna idea del hacer, que
la acción forma parte de nuestro repertorio.
Así, el claro está relacionado con el Dasein y, sin em­
bargo, no está controlado por él. No es obra del Dasein.
Podemos ver aquí cómo para Heidegger las teorías en­
marcadoras del lenguaje huelen a subjetivismo moder­
no. Ellas pretenden entender el lenguaje, es decir, aque­
llo a través de lo cual el claro llega a ser, como un modo
de representación que funciona en una vida humana
cuyos propósitos no son ellos mismos instaurados por
el lenguaje. El lenguaje está enmarcado, y se puede en­
tender como algo que realiza una serie de funciones
que, a excepción de la representación misma, pueden

363
 definirse no lingüísticamente. El lenguaje es algo que
podemos usar; es un instrumento. Esta instrumentali-
zación del claro es una de las máximas expresiones de
la voluntad de poder.
Desde cierto punto de vista, la posición de Heidegger
puede entenderse como radicalmente distinta tanto a la
del platonismo como a la del subjetivismo, porque evita
totalmente cualquier ontificación; desde otro punto de
vista, puede entenderse como un camino que pasa por
entre los dos hacia una tercera posición que ni el pla­
tonismo ni el subjetivismo pueden imaginar, una po­
sición que está relacionada con el Dasein, pero que no
está centrada en éllS.
Ahora, parece obvio que Heidegger encontró en la
tradición constitutiva-expresiva algo del trasfondo que
necesitaba para desarrollar esta posición. El modo en
que esta tradición concibe la expresión, en particular el
símbolo, es el comienzo de una exploración de este te­
rreno intermedio. El símbolo es a la vez manifestación
y creación, participa tanto del encontrar como del hacer.
Las filosofías que surgieron de la fase romántica (que no
necesariamente pueden ellas mismas llamarse “román­
ticas”), por ejemplo, las de Schelling y Hegel, comien­
zan a marcar una posición intermedia. En cierto sen­
tido, ellas tienen algo en común con Platón, y con toda
la concepción antigua y medieval del orden cósmico en
que las Ideas se encarnan. Para Hegel, la realidad se
ajusta a la idea. Pero, al mismo tiempo, ellos conciben el
cosmos como algo que sigue estando fundamentalmen­
te incompleto hasta que no sea llevado a su expresión
adecuada en un medio sustentado por el hombre -por
ejemplo, el arte, la religión y la filosofía de Hegel-. La
Idea no es una realidad totalmente independiente del

364
Ser que puede traerla a manifestación, es decir, del ser
humano. Pero este modo de diferenciarse de los anti­
guos no adquiere la forma moderna corriente de situar
el claro en la representación. La expresión-articulación
de la Idea no es una simple representación, sino una
especie de consumación11; al mismo tiempo, la consu­
mación no es ella misma un logro humano. El agente
humano es aquí una emanación del espíritu cósmico.
Lo que podemos constatar a partir de esto es que la
idea misma de expresión puede empujarnos hacia un
tercer modo de situar el claro. Nos proporciona una no­
ción del claro que está esencialmente relacionada con el
Dasein; en este sentido, se identifica con la concepción
moderna corriente. Pero no sitúa el claro simplemen­
te dentro de nosotros como representación; más bien
lo coloca en un nuevo espacio constituido por la expre­
sión. Y en ciertas versiones ella puede reconocer que
la constitución de este espacio no es simplemente obra
nuestra. Puede reconocerlo, pero no necesariamente lo
hace. Hay dos asuntos que aquí podemos distinguir. El
primero tiene que ver con el carácter óntico del claro. El
segundo es más bien un conjunto de cuestiones, y tiene
que ver con la naturaleza misma del poder expresivo.
i. Respecto del primero: el espacio de la expresión
no es igual a, es decir, no puede ser reducido ni al es­
pacio físico ordinario, ni al espacio psíquico interior, el
dominio de la “mente” en la explicación epistemológica
clásica. No es igual al primero, porque sólo se establece
entre hablantes. (Está relacionado con el Dasein). No es
igual al segundo, porque, como vimos en la sección an­
terior, no puede ubicarse “dentro” de las mentes, sino

II El término en inglés es “completing”; derse aquí como el proceso o el acto en

“consumación” debe entonces enten- el cual algo se completa.

365
 que se encuentra afuera, entre los interlocutores. En la
conversación, se establece un espacio público común,
en el que los interlocutores están juntos.
Si entendemos el claro como el espacio abierto por
la expresión, entonces allí se encuentra la base para un
giro de-ontificador, relacionado con las categorías, de
materia y mente, de nuestra ontología moderna. Porque
este espacio no es ni lo uno ni lo otro. El giro se hace
posible, pero no se lleva a cabo inmediatamente. Hegel
todavía recurre fuertemente a la antigua ontoteología,
y a la Cadena del Ser, para fundamentar las manifes­
taciones del espíritu. Más tarde, con Schopenhauer, se
introduce un extraño giro. La base óntica de la expre­
sión es la voluntad. Pero ésta ya no se entiende como
la fuente benigna del ser y del bien, sino como la fuen­
te de un esfuerzo y un sufrimiento desordenados e in­
terminables. Esta inversión indudablemente ayudó a
preparar el camino para el giro que Heidegger fue el
primero en realizar explícitamente, aunque quizá po­
dríamos reconocer algunos precursores entre aquellos
que prepararon el camino hacia la poética modernista,
por ejemplo, Mallarmé. Al declarar la diferencia onto-
lógica, Heidegger está reconociendo la potencialidad
abierta por el expresivismo.
2. Cuando nos volvemos hacia la segunda gama de
cuestiones, podemos constatar que el giro expresivista
no puso fin al subjetivismo. Por el contrario, abre un
abanico totalmente nuevo de formas, algunas de las
cuales se encuentran entre las más virulentas. Aquí,
nuevamente, hay una potencialidad que puede quedar
sin realización. Lo que hace el expresivismo es abrir
el problema de la naturaleza del poder expresivo. Las
opciones son muchas. Quizá podríamos distinguir tres

366
temas, que abren, por decirlo así, un espacio tridimen­
sional de problemas, en el cual se han situado distintos
pensadores y escritores.
a) Si al igual que ciertos teóricos anteriores -Hegel, por
ejemplo- entendemos la expresión como lo que lleva
algo a manifestación, entonces podemos pensar esta
realidad como el sí mismo (self); y la actividad esen­
cial es la autoexpresión (self-expression). O podemos
identificarla como algo más allá del sí mismo; en el
caso de Hegel, con el espíritu o el proceso cósmico.
Ésta es una dimensión en la que podemos movernos
hacia los polos subjetivo u objetivo.
b) Pero entonces, más radicalmente, podemos poner
en cuestión la idea de que la expresión manifiesta
algo; podemos entenderla no como lo que saca algo
a la luz, sino como lo que lo produce. El espacio es
algo que nosotros hacemos. La potencialidad para
este subjetivismo más radical ya se encuentra en la
noción canónica del símbolo que era corriente en la
época romántica. El símbolo manifiesta algo, pero
esto no quiere decir que sencillamente copia algún
modelo que ya está a la vista. Más bien, crea el me­
dio en el cual una realidad hasta ahora oculta puede
manifestarse. Antes de la expresión, esta realidad no
es algo que pueda estar a la vista, y por lo tanto no
puede haber ninguna copia. La manifestación a tra­
vés del símbolo implica un elemento de creación, la
elaboración, podríamos decir, de un medio en el cual
la realidad puede aparecer por primera vez. Si a esto
le agregamos, como lo hicieron Hegel y otros, que
la apariencia era parte de la potencialidad de lo que
sale a la luz, entonces esta creación también puede
entenderse como el acto de completar esta realidad.

367
 La expresión participa tanto del encontrar como
del hacer. En la variante original, existe un equili­
brio entre los dos, pero el segundo está básicamente
al servicio del primero. El paso radical consiste en
invertir este equilibrio y entender el claro como algo
proyectado. Mediante el poder de la expresión ha­
cemos este espacio, y lo que aparece en él no debe
entenderse como la manifestación de algo. Lo que
aparece es una función del espacio mismo. Una vez
más, Mallarmé podría leerse como uno de los pione­
ros de esta concepción, con su imagen de le néant.
Nietzsche podría leerse como situado en el filo que
separa las dos concepciones, y un término como
“transfiguración” sigue ocupando un lugar ambiva­
lente entre ellas. Pero hoy los principales defensores
de la concepción “creacionista” radical son decons-
truccionistas, Derrida en particular, con lemas como
“il n’y a pa de hors-texte”.
Hay una tercera cuestión respecto de la cual pode­
mos ser más o menos subjetivistas; se trata de la pre­
gunta por el “quién” de la expresión. ¿Es éste obra
del agente individual? ¿O es, más bien, algo que sur­
ge desde la conversación de modo tal que su lugar
es la comunidad de habla? ¿O deberíamos pensar en
los locutores mismos simplemente como artefactos
del espacio de la expresión, de modo que no hay nin­
gún “quién” de la expresión? La primera respuesta
ha sido más o menos desacreditada en la tradición
constitutivista, por razones a las que aludimos en
secciones anteriores. La segunda, humboldtiana, ha
sido la más difundida. Cada locutor, al ingresar en
la conversación desde la infancia, verá que su identi­
dad es moldeada por sus relaciones al interior de un
 espacio preexistente de expresión. En este sentido,
ellos son criaturas de este espacio. Pero al transfor­
marse en miembros cabales de la conversación ellos
pueden, a su vez, contribuir a darle forma, y, por lo
tanto, ninguna relación de dependencia simple, uni­
lateral, puede capturar la realidad de los hablantes en
el lenguaje, como lo sostiene la tercera teoría.

La tercera teoría es ejemplificada por Derrida. La

“différance” es el no agente que instaura el espacio de
la expresión. Podría pensarse que ella se encuentra en
el extremo antisubjetivista del espectro de esta tercera
cuestión. Pero me parece que habría que considerar la
segunda solución -la humboldtiana- como la solución
verdaderamente no subjetivista. La solución derridiana
es, de hecho, la imagen especular de la perspectiva sub­
jetivista. Ella adquiere su verosimilitud a partir de la in­
verosimilitud de esta perspectiva, que Derrida hace des­
filar ante nosotros en sus formas más extremas, como
la única alternativa. Pero no tengo espacio para discutir
esto aquí.
Estas tres cuestiones principales, la última de las
cuales está dividida en tres subtemas, instauran un es­
pacio de problemas con muchas posiciones posibles,
combinando distintas opciones en relación a las diver­
sas dimensiones. La filosofía derridiana combina una
posición “creacionista” radical respecto del subtema B
(entonces la cuestión A, que pregunta ¿qué es lo mani­
festado?, no aparece), con una relegación del locutor a
una posición puramente derivativa respecto de C. Esto
es lo que le da a su filosofía una apariencia fuertemente
antisubjetivista, la cual, sugerí, es pura apariencia. La
retórica del fin del sujeto enmascara la opción a favor

369
 de una posición altamente subjetivista respecto de B.
De hecho, uno podría alegar que la relegación del locu­
tor respecto de C no es más que otra consecuencia del
creacionismo radical respecto de B. Es un corolario de la
tesis idealista de que no existe un “hors-texte”.
Quiero argüir que Heidegger ocupa un lugar muy
distinto en este espacio, y que, por lo tanto, las lecturas
derridianas lo malinterpretan. Respecto del subtema B,
él es un “manifestacionista”; su posición fuertemen­
te antisubjetivista la toma respecto del subtema A. La
expresión no es autoexpresión; el lenguaje creativo
es respuesta a una llamada. Respecto del subtema C,
Heidegger se acerca mucho a la concepción humboldtia-
na. Afirmaciones como aquella famosa en Poéticamente
habita el hombre: “Pues en realidad quien habla es el len­
guaje” (Heidegger, 1994a, p. 165) entiendo que expresan
su posición antisubjetivista respecto de A, más que una
invocación proto derridiana de un super(no)agente.
Esto hace que Heidegger se acerque bastante a la
posición comúnmente sostenida en la tradición consti-
tutivista respecto del segundo complejo de asuntos (2),
sobre la naturaleza del poder expresivo. Donde se aparta
radicalmente es en el primero de los asuntos principales
(1), al insistir permanentemente en que el claro no ha
de fundarse ónticamente. Esto podría confundirse con
la concepción creacionista del poder expresivo respecto
del subtema B. Pero éstas son cuestiones muy distintas.
Entender que el claro no está ónticamente fundado, o
que no es localizable, es entenderlo como no cerrado
sobre sí mismo, como no relacionado sólo consigo mis­
mo. Una imagen del claro cerrada sobre sí misma iría
directamente en contra del antisubjetivismo de cuño
heideggeriano.

370
 Lo que emerge con Heidegger es, entonces, una posi­
ción nueva, una que era difícilmente imaginable antes de
su peculiar modo de abordar los problemas de la filosofía.
Es fácil confundir una concepción de-ontificada del claro
con una creacionista si trabajamos con categorías conoci­
das. Porque la mayoría de las lecturas manifestacionistas
del espacio de la expresión se basaban en ciertos firmes
postulados ónticos que, se pensaba, eran los puntales esen­
ciales de tal lectura, como el Geist de Hegel, o la Voluntad
schopenhaueriana, o la voluntad de poder nietzscheana.
Negarlos parecía significar optar por una concepción del
espacio de la expresión como algo enteramente hecho.
Pero Heidegger transforma completamente el paisa­
je filosófico al introducir (i) la cuestión del claro y su
situación óntica. Una vez que logramos separar esta
cuestión de la de (2), la naturaleza del poder expresivo,
podemos combinar una concepción manifestacionista
respecto de ésta última con un rechazo de cualquier
fundamentación óntica. ¿Pero en qué basamos enton­
ces esta concepción manifestacionista, si ya no pode­
mos recurrir a los soportes ónticos conocidos? En una
lectura del espacio mismo de la expresión. Dicho de
otro modo: el claro mismo, o el lenguaje mismo, bien
comprendido, nos mostrará cómo debemos entenderla.
Al igual que siempre, Heidegger busca recuperar lo que
está oculto, no en algún punto distante, sino en el acon­
tecimiento mismo del abrir.
Es por esto que creo que articular los temas de la
concepción constitutivista del lenguaje puede ayudar­
nos a explicar a Heidegger. De hecho, él recurre a ellos,
porque formula el claro mediante la descripción de la
acción/el acontecimiento que lo hacen posible, y éstos
son esencialmente lingüísticos.

371
 Permítanme tratar de reconstruir la démarche heide-
ggeriana recurriendo a lo que hemos dicho en secciones
anteriores acerca del lenguaje en el sentido amplio de la
tradición constitutivista, es decir, acerca del poder ex­
presivo. Podemos seguir el hilo derivado de Aristóteles
que mencioné al comienzo de esta sección: leer el poder
expresivo para descubrir la excelencia, la arete que está
implícita en él.
A través del lenguaje, se abre un mundo; un mundo
en el que se localizan rasgos, que es también un lugar
de bienes gravitantes, de objetos de las emociones es­
pecíficamente humanas, de relaciones humanas. Así,
evidentemente, un telos, o un rango de telé que pode­
mos encontrar en el lenguaje, prescribe que este abrir
se lleve a cabo correctamente: que los rasgos sean co­
rrectamente localizados, que los bienes sean totalmente
reconocidos, que nuestras emociones y relaciones sean
comprendidas sin distorsiones. Una parte de este ran­
go de metas se lleva a cabo en lo que definimos como
ciencia; otras partes requieren otros tipos de discurso,
incluyendo, a su modo, a la literatura y a la filosofía, y
las demás artes también tienen su papel articulador.
Este rango de metas le da al claro una forma mani-
festacionista. En el caso de las ciencias naturales, uno
podría definir el fin más como representación, la repre­
sentación de un objeto independiente, pero en la clarifi­
cación de emociones, por ejemplo, el lenguaje también
ayuda a constituir o completar; el modelo del símbolo es
el apropiado. Atribuirle a Heidegger esta aproximación
al lenguaje lo transforma en un realista intransigente, y
creo que eso es lo que era.
Pero más allá de estas metas de aperturidad
(áisdosure) de primer orden, hay en el claro un telos de

372
autoaperturidad, de traerse a sí mismo a la luz sin distor­
siones. Si su meta es el descubrimiento sin distorsiones,
entonces ¿cómo puede este mismo descubrimiento ser
una excepción? El comparecer debe él mismo compare­
cer. Pero esto suscita un problema, porque Heidegger
ha alegado precisamente que existe una tendencia a dis­
torsionar nuestra comprensión del claro. Por lo menos
en la tradición determinada por nuestra “destinación”
occidental, llegamos a concebir el lenguaje como nues­
tro instrumento, y el claro como algo que ocurre en no­
sotros, y que refleja nuestras metas y propósitos. Al final
de este camino está la reducción de todo a existencias al
servicio de una voluntad de voluntad triunfante. En el
intento por imponer nuestra luz, ocultamos las fuentes
del claro en la oscuridad. Nos cerramos frente a ellas.
Que este descubrimiento de segundo orden es parte
del lenguaje se vuelve evidente en la noción heidegge-
riana de que la movilización total de todo a existencias
amenaza la esencia humana (Heidegger, 1954a). Por­
que ésta es, justamente, la siguiente etapa en una línea
argumental básicamente aristotélica. “El hombre posee
el habla por naturaleza”(Heidegger, 1987, p. 11). Así, lo
que se mueve contra el telos del lenguaje se mueve con­
tra la esencia humana.
Pero imagino ya que algunos lectores podrían sen­
tirse incómodos con esta aristotelización de Heidegger.
Permítanme, entonces, apresurarme a señalar la dife­
rencia. La esencia humana no se deriva del examen ón-
tico de una especie particular de simio lampiño que, por
casualidad, utiliza lenguaje. No estamos derivando esto
de la naturaleza del “animal racional”. Por el contrario,
se deriva exclusivamente de la forma de ser del claro,
al prestar atención al modo en que el lenguaje abre un

3 73
 claro. Cuando podemos sacar esto a la luz sin distor­
siones, vemos que no es algo que nosotros logramos.
Nuestro “ Gemachte no es un artefacto nuestro”. Debe
encontrarse allí como el contexto necesario para todo
nuestro actuar y hacer. Sólo podemos actuar en tanto
nos encontramos ya en medio de él. No podría tener
lugar sin nosotros, pero no es obra nuestra. Es la base
de todo el sentido producido por nuestras vidas; o del
sentido producido por cualquier cosa. De ahí que el sen­
tido de nuestras vidas deba incluir, por lo menos como
elemento central, el papel que jugamos en el proceso
que permite que el claro llegue a ser. No es éste el pa­
pel principal que tendría un creador, sino un papel se­
cundario, el de ayudarlo a acontecer, el de protegerlo
y mantenerlo. Tenemos que “cuidar” (pflegen) del ser,
“salvarlo” (schonen) (Heidegger, 1994a, p. 132). El agen­
te humano es “el guardián del Ser” (Heidegger, 1954,
p. 201).
Negar este papel, intentar transformarlo en otra
cosa, actuar como si nosotros tuviésemos el control,
es ir en contra de nuestra esencia, y no puede sino ser
destructivo. La semejanza con la línea de razonamiento
aristotélica es evidente. Ésta, sin embargo, ha sido lle­
vada a una nueva clave. Nuestra esencia no se deriva de
ninguna descripción óntica, sino del papel que jugamos
en relación al claro. Es por eso que Heidegger concibe
su filosofía como no humanista, o incluso como anti­
humanista, vinculando, como lo hace, el “humanismo”
con una doctrina antropocéntrica del control humano.
Pero ¿cómo reconocer el modo de ser del claro?;
¿cómo hacer para que el comparecer comparezca sin
distorsiones? La aperturidad no es un ente adicional, so­
bre y por encima de los entes que aparecen. Así es que

374
el meta-abrir ocurre en el modo en que los entes de pri­
mer orden comparecen. Y para Heidegger esto significa
que ellos, o un subconjunto importante de ellos, tienen
que comparecer como “cosas”, y no simplemente como
objetos o, peor aún, como existencias.
La cuestión respecto de la “cosa” es que, al abrirse
ella, co-abre su lugar en el claro. Más tarde, Heidegger
introduce la noción de la “cuaternidad” (“four-fold”)
para explicarlo: los seres mortales y divinos, la tierra y
el cielo. Tomemos un ente humilde, un jarro, por ejem­
plo. En tanto aparece en el mundo de un campesino,
no movilizado todavía por la técnica moderna, evoca las
actividades humanas en las que cumple una función,
la de repartir el vino en la mesa común, por ejemplo.
El jarro es un punto en el cual esta rica malla de prácti­
cas puede percibirse, puede hacerse visible en la forma
misma del jarro y su mango que se ofrece para este uso
específico. Así también ocurre con la vida humana que
co-comparece en esta cosa.
Al mismo tiempo, esta forma de vida se basa en y
está entrelazada con bienes gravitantes, asuntos de valor
intrínseco. Éstos son asuntos que nos reclaman. Ellos
pueden llamarse “divinos”. Por tanto éstos también son
co-abiertos. Heidegger imagina que esta conexión sur­
ge del ritual efectivo de la libación. Pero dudo que los
campesinos cristianos de la Selva Negra de Suabia (en
oposición a los griegos antiguos) efectivamente hicie­
ran estas cosas; y basta señalar que los modos humanos
de convivencia que el jarro co-abre están atravesados de
parte a parte por sentidos morales y religiosos. Quizá el
pastor bendijo la mesa, pero incluso si no lo hizo esta
vida juntos tiene un significado central en la vida de los
participantes.

375
 El jarro es algo moldeado y formado para el uso hu­
mano. Es uno de esos objetos que ya está claramente
identificado como locus de rasgos. Como tal se alza y
emerge desde un vasto dominio de realidad todavía no
formada y no identificada. Éste es un campo de poten­
cial formación futura, pero es ilimitado, inextinguible.
Toda formación está rodeada por y recurre a lo informe.
Si no estamos cerrados frente a él, el jarro también nos
hablará de su historia como ente formado, de su emer­
gencia a partir de la materia informe, de su permanente
dependencia de lo informe, dado que sólo puede existir
como ente mientras sea sustentado por toda la realidad
que lo rodea. En último término, se apoya sobre la tie­
rra, y ésa es la palabra que Heidegger emplea para esta
dimensión de co-aperturidad.
Por último, el jarro y todo el conjunto de actividades
de las que él habla, y la tierra, están abiertos a fuerzas cós­
micas mayores que se encuentran más allá del dominio
de lo formable, y que pueden permitirles florecer o elimi­
narlas. La alternancia del día y la noche, las tormentas,
las inundaciones, los terremotos o su ausencia benigna
-éstas son las cosas que Heidegger reúne bajo el título
“cielo”-. Ellas proporcionan el marco dentro del cual la
tierra puede, en parte, formarse como nuestro mundo.
Todas ellas se co-abren en la cosa. Heidegger dice
que ella las “coliga” (versammelt), y que ellas “demo­
ran” (verweilen) en ella (Heidegger, 1994a, pp. 150-151).
Cuando esto ocurre, entonces se puede decir que el
claro mismo se abre sin distorsiones. La meta-apertu-
ridad sin distorsiones tiene lugar mediante este modo
del aparecer de primer orden. Ser entre las cosas de tal
modo que ellas aparezcan así es lo que Heidegger llama
“habitar”. Esto implica “cuidar” de ellas.

376
 El residir donde caben las cosas es la única manera como
se lleva a cabo cada vez de un modo unitario la cuádruple
residencia en la cuaternidad. El habitar cuida la cuaternidad
llevando la esencia de ésta a las cosas. Ahora bien, las cosas
mismas albergan la cuaternidad sólo cuando ellas mismas,
en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre
esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las co­
sas que crecen, erigen propiamente las cosas que no crecen.
(Heidegger, 1994a, p. 133).

Como resulta evidente en esta cita, las “cosas” incluyen

más que meros objetos. Ellas incluyen a las cosas vi­
vientes. Y van más allá de eso: “Pero cosa es también, a
su manera, el árbol y la laguna, el arroyo y la montaña”
(Heidegger, 1994a, p. 159). Por ende, parte de lo que
implica preservar la cuaternidad es “salvar la tierra”
(Heidegger, 1994a, p. 132).
Vivir entre las cosas de este modo permite que la cua­
ternidad se manifieste en su presencia cotidiana. Esto
es ya un efecto del lenguaje, porque la cuaternidad sólo
puede co-abrirse para nosotros, que ya hemos identifi­
cado a la cosa misma y señalado las cuatro dimensiones
en el lenguaje. Pero existe un modo de lenguaje más
concentrado, donde tratamos de llevar lo que se abre en
la cosa a su expresión adecuada. Tratamos de capturar
esto en una formulación deliberada a través de una for­
ma expresiva. La forma de filosofar propia de Heidegger
(dicho correctamente, el “pensar”) es el intento de lle­
var esto a cabo. Pero esto también puede hacerse en las
obras de arte. Así, la campesina, al ponerse sus botas,
experimenta su vida en los campos y las estaciones y el
maíz que madura. Ella “sabe muy bien todo esto sin ne­
cesidad de mirarlas ni de reflexionar en nada”. Pero en
la pintura de Van Gogh de los zapatos del campesino su
naturaleza cósica se muestra como algo que podemos

377
 contemplar, en una formulación expresa que podemos
considerar y observar (Heidegger, 1996, p. 27).
Pero nos cerramos a todo esto cuando nos negamos
a vivir entre las cosas y a formular en el arte lo que ellas
co-abren, y las identificamos como objetos sin contexto,
susceptibles de ser estudiadas científicamente; y más
aun cuando nos vemos arrastrados por el modo técnico
de vida y las tratamos simplemente como existencias.
Cuando hacemos de ésta nuestra posición dominante
respecto del mundo, entonces abolimos las cosas, en un
sentido más fundamental que si simplemente las hicié­
ramos pedazos, aunque eso pueda ocurrir a continua­
ción. “En su zona, la de los objetos, el saber vinculante
de la ciencia ha aniquilado ya las cosas como cosas mu­
cho antes de que hiciera explosión la bomba atómica”
(Heidegger, 1994a, p. 148).
¿Qué nos dice esto acerca del lenguaje? Éste tiene un
idos, y eso requiere que los entes comparezcan de un
cierto modo. Esto ya se hace posible a través del lengua­
je. Pero más aun, cuando éste se pierde, un lugar funda­
mental en su recuperación se delega a ciertos usos del
lenguaje en la filosofía y el arte, o, dicho en jerga heide-
ggeriana, “Denlcen” y “Dichten”. Y cuando entendemos
el papel potencial que éstos pueden jugar, entendemos
que la forma originaria de habitar que hemos perdido
emanó ella misma de algunos actos fundacionales de la
filosofía o del arte.
Así, el lenguaje, mediante su telos, prescribe un cier­
to modo de expresión, un modo de formular los asuntos
que puede ayudar a restituir la coseidad. Nos dice qué
decir, nos dicta la palabra poética o pensante, por así
decirlo. Podemos seguir hablando, conscientes única­
mente de nuestros propósitos, sin percibir que hay otra

378
cosa en la cual fijarse. Pero si nos detenemos y presta­
mos atención al lenguaje, éste nos prescribirá un cierto
modo de hablar. O dicho de otra manera: los entes de­
mandarán que usemos el lenguaje que puede abrirlos
como cosas. En otras palabras, nuestro uso del lenguaje
ya no es arbitrario, no está a disposición de cualquie­
ra, no es un asunto de nuestros propios sentimientos
y propósitos. Incluso, y de hecho especialmente en lo
que el subjetivismo considera como el dominio de la
libertad y expresión personal más ilimitada, el del arte,
no somos nosotros sino el lenguaje el que debiera dar
las órdenes.
Así es como creo que deberíamos entender la con­
signa heideggeriana “el habla habla”, más que como la
invocación proto-derridiana de un super(no)sujeto. Es
por eso que Heidegger habla de nuestra relación con
este lenguaje en términos de una llamada (Ruf) a la cual
prestamos atención. “Die Sterblichen sprechen insofern
sie horen”. Y puede hablar de la llamada como algo que
surge de un “silencio” (Stille) (Heidegger, 1987, p. 27).
El silencio es donde todavía no existen las palabras co­
rrectas, pero donde somos interpelados por los entes a
abrirlos como cosas. Esto, por cierto, no ocurre antes del
lenguaje; sólo puede ocurrir en medio de él. Pero en el
lenguaje, y a causa de su telos, nos vemos forzados a en­
contrar palabras sin precedentes, las que, en este senti­
do, extraemos del silencio. Esta calma contrasta con la
bulliciosa Ge.re.de en la cual llenamos el mundo con ex­
presiones de nosotros mismos y de nuestros propósitos.
Estas palabras sin precedente (de hecho sería mejor
decir “dichos”, pero “palabras” es más sucinto) son pa­
labras de poder; podríamos decir: palabras de recupera­
ción. Ellas constituyen la poesía y el pensar auténticos17.

379
 Ellas se encuentran en otro nivel que el del habla coti­
diana; no porque sean habla “elevada”, sino, más bien,
porque el habla cotidiana es un tipo de embotamiento,
una caída desde, un olvido de la vigorosa aperturidad
que ellas traen consigo18. Es por eso que quiero hablar
de la recuperación.

(6) Heidegger da con algo muy importante, un poder de

las palabras que las teorías enmarcadoras no pueden di­
lucidar. Éste tiene usos tremendamente positivos, pero
también usos aterradores y peligrosos. De modo carac­
terístico, Heidegger sólo está consciente de los prime­
ros. La zona de peligro viene del hecho de que mucho
puede ser recuperado desde zonas grises de represión
y olvido. También existen resentimientos y odios y sue­
ños de omnipotencia y de venganza, y éstos pueden ser
liberados por sus propias y correspondientes palabras de
poder. Hitler fue un genio de la historia mundial en un
solo sentido, pero éste fue el de hallar tales oscuras pa­
labras de poder, dichos que podían capturar y elevar los
temores, esperanzas y odios de un pueblo transformán­
dolos en algo demoníaco. Heidegger no tiene lugar para
la recuperación del mal en su sistema, y ésta es en parte
la razón por la que Hitler pudo cegarlo y por la que de
ahí en adelante Heidegger jamás pudo comprender el
significado moral de lo que ocurrió entre 1933 y 194519.
Pero la filosofía de Heidegger tiene también una in­
mensa y positiva relevancia para la política moderna, la
cual es hoy especialmente importante. Aquí vuelvo al
asunto que planteé al comienzo. La comprensión hei-
deggeriana del lenguaje, su telos, y la esencia humana
puede ser la base de una política ecológica, fundada en
algo más profundo que un cálculo instrumental de las

380
condiciones de nuestra supervivencia (aunque eso mis­
mo debería bastar para alarmarnos). Ella puede, en cier­
to sentido, ser la base de una ecología “profunda”.
Puesto que, como señalé más arriba, podemos pen­
sar en las demandas del lenguaje también como una
demanda de los entes hacia nosotros, para que los abra­
mos de un determinado modo. Eso, de hecho, equiva­
le a decir que ellos demandan que los reconozcamos
como entes que tienen ciertos significados. Pero este
modo de abrirlos puede, en casos fundamentales, ser
bastante incompatible con una posición puramente ins­
trumental respecto de ellos. Tomemos por caso el erial
(wildemess). Éste demanda ser abierto como “tierra”,
como lo otro que el “mundo”. Esto es compatible con
una posición de exploración, por la cual identificamos
las especies y las formas geológicas que contiene, por
ejemplo, siempre y cuando retengamos el sentido de lo
inagotable de sus entornos eriales. Pero una posición
puramente técnica, a través de la cual consideramos las
selvas tropicales simplemente como existencias para la
producción de madera, no deja lugar para este significa­
do. Asumir esta posición significa “aniquilar” el erial en
su significado propio, antes incluso de haber entrado a
talar todos los árboles, para decirlo en términos análo­
gos al comentario ya citado de Heidegger acerca de las
cosas y la bomba atómica.
Esta posición violenta nuestra esencia como seres
lingüísticos. Es también una destrucción de nosotros
mismos, y lo sería incluso si lográramos sustituir el
oxígeno y contrapesar el efecto invernadero. Dicho así,
la filosofía ecológica de Heidegger podría, después de
todo, parecer “superficial”, basada, a fin de cuentas, en
propósitos humanos. Pero ya hemos visto cómo esto

381
 distorsiona su concepción. Porque los propósitos en
cuestión no son simplemente humanos. Nuestras me­
tas aquí han sido establecidas por algo al servicio de lo
cual tendríamos que entender que estamos. Así, enton­
ces, una comprensión adecuada de nuestros propósitos
debe llevarnos más allá de nosotros mismos. En este
sentido, Heidegger quizá haya franqueado la diferencia
entre la ecología “superficial” y la “profunda”, y haya
dado efectivamente con una tercera posición. Como in­
diqué al comienzo, su posición, en cierto sentido, resul­
ta inclasificable en los términos en que generalmente
se discute este problema. Es el ingreso a un territorio
realmente nuevo.
Bien entendido, el “guardián del Ser” no puede ser
un adepto a la razón instrumental triunfalista. Es por
eso que aprender a habitar entre las cosas podría tam­
bién significar “salvar la tierra” (Heidegger, 1994a, p.
132). En este momento, en el que necesitamos de toda
la inteligencia que podamos reunir en nuestra relación
con el cosmos para desviar nuestro desastroso rumbo,
puede que Heidegger haya abierto una nueva línea de
pensamiento de vital importancia.

382
1 “Denn eigentlich spricht die 10 He discutido este fenómeno del espa­
Sprache...”, en “Dichterisch wohnet cio común en “Theories of Meaning”,
der Mensch” , Vortrage und Aufsatze. en Human Agency and Language,
Cambridge, 1985.
2 “ Enframing” no se emplea aquí en
el sentido de la solicitud eficiente, 11 Ernst Cassirer, La filosofía de las
que es el significado del término formas simbólicas, Fondo de Cultura
heideggeriano Gestell, comúnmente Económica, 1988.
traducido como “enframing”, aunque
12 “Símbolo” se está empleando aquí en
obviamente hay una afinidad entre los
la forma en que fue usado en la tradi­
dos. Nota de la traductora: Gestell en
ción que tiene su origen en Goethe.
sentido heideggeriano es comúnmente
Cuando, en “El origen de la obra de
traducido al inglés como “enframing”.
arte”, Heidegger dice que la obra de
Aquí traduciré “enframing” por “en­
arte no es un símbolo, está aceptando
marcador”, ateniéndome al término
un uso del término que funciona
empleado por Taylor.
como sinónimo de “alegoría”, que
3 En Human Agency and Language, quiere decir señalar más allá de sí mis­
Cambridge, 1985. mo. Goethe, por el contrario, estaba
contrastando la alegoría y el símbolo.
4 Véase Leviatán, Fondo de Cultura
Económica, capítulo 4; Ensayo sobre el 13 Esta afirmación me parece indispu­
entendimiento humano, 3.3.2; Essai sur table en lo que respecta al Heidegger
Vorigine des connoissances humanines, tardío. La pregunta de hasta qué
1.2.4. 45-6. punto era él un teórico constitutivista
podría surgir respecto del autor de
5 Über den Ursprung der Sprache,
Sein und Zeit. Yo sostendría que la
en Johann Gottfried Herder’s
tradición de Herder estaba muy pre­
Sprachphilosophie, Hamburg: Félix
sente también en la fase temprana,
Meiner 1960, pp.12-14.
aunque Heidegger no había sacado
6 He defendido con más detalle esta aún respecto de ella todas las conclu­
reconstrucción de Herder en términos siones que dan forma a su filosofía
de corrección irreductible en “The tardía. En particular, las discusiones
Importance of Herder” y “ Heidegger en Sein und Zeit en torno al “en
versus Davidson”. cuanto” apofántico, deben, creo,
entenderse a la luz de alguna doctrina
7 Ensayo, 3.2.2.
de la dimensión semántica (ss. 32-3).
8 Charles Guignon ha usado el término
14 Ésta al menos parece ser la concep­
“expresivo” para su concepción del
lenguaje, aplicado específicamente ción de Heidegger. “ La automani-
a Heidegger. Véase su “Truth as festación y el autoencubrimiento
son una sola cosa en el animal de tal
Disclosure: Art, Language, History”
modo que la especulación humana
en Heidegger and Praxis, ed. Thomas
se queda prácticamente sin alterna­
Nenon, supplements to The Southern
Journal ofPhilosophy 28 (1989) pp.105- tivas... Porque el animal no habla,
la automanifestación y el autoen­
20. Se sigue de lo anterior que éste
es un término tan legítimo como cubrimiento, junto con la unidad
de ambos, posee una esencia-vital
“constitutivo”, o como la combinación
de ambos. totalmente distinta con los anima­
les” (Vortrage and Aufsatze. Vol. III,
9 Wilhelm von Humboldt, On Language, Tubingen: Neske, 1945, p.70).
traducido por Peter Heath, Cambridge
15 Ética, 1.7.
University Press, 1988, p. 49.

383
 16 En “Heraklit” Heidegger explica que alltágliche Reden ein vergessenes
el legein mortal no define el logos, pero und darum vermutztes Gedicht, aus
que tampoco simplemente lo copia dem kaum noch ein Ruren erklingt” .
(nachbilden). Tenemos que encon­ (“Poesía, propiamente dicho, no es
trar una tercera vía entre estos dos nunca meramente un modo (Melos)
extremos. “¿Existe un sendero para el más elevado del habla cotidiana.
pensamiento mortal hacia ese lugar?” Al contrario, es más bien el hablar
(GA III, p.2i). cotidiano un poema olvidado y agota­
do por el desgaste y del cual apenas
17 El hecho de que Heidegger coloque
ya se deja oír invocación alguna”).
al “Dichten” junto al “Denken” refle­
Unterwegs zur Sprache, p. 28.
ja que su concepción se encuentra
sustancialmente anticipada no sólo 19 Los diferentes usos de las palabras de
en la práctica, sino también en la poder son discutidos con particular
autocomprensión de algunos poetas lucidez por Varclav Havel en “Words
del siglo XX -en Rilke de modo par­ on Words”, el discurso que hubiese
ticularmente notable-. En la novena dado al recibir el Premio Alemán
Elegía de Duino, Rilke expone su del Libro. Se encuentra publicado en
propia comprensión de la palabra de el New York Review of Books, 18 de
poder. Ella es una palabra de alabanza: enero 1990, pp. 5-8. La procedencia
“Preise dem Engel die Welt. ...Sag ihm heideggeriana de cierta parte de su
die Dinge... Zeig ihm, wie glücklich pensamiento a este respecto (en parte
ein Ding sein Kann, wie Schuldlos a través de Patocka) resulta evidente
und unser”. La palabra “cosa” cobra en este texto.
aquí una fuerza especial, íntimamente
emparentada a la de Heidegger. “Sind
wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus
Brüke, Brunnen, Tor, Krug, Oostbaun,
Fenster -hóchstens, Sáule, Turm.
(“Estamos aquí acaso únicamente para
decir: casa, puente, pozo, portón, jarro,
árbol frutal, ventana -a lo mucho,
columna, torre...?”) Y este decir es
un tipo de rescate. “Und diese, von
Hingang Tebenden Dinge verstehn,
dass du sie ruhmst: vergánglich,
traun sie ein Rettendes uns, den
Vergánglichsten, zu”. Este rescate se
hace aun más necesario debido al apu­
ro de la sociedad técnica por convertirlo
todo en un almacén de energía (power)
desprovisto de cualquier forma, como
dice la séptima Elegía. “Weite Speicher
der Kraft schafft sich der Zeitgeist,
gestaltlos wie der Spannende Drang,
den er aus allem gewinnt. Tempel
Kennt er nicht mehr”. El concepto de
“existencias” era originalmente una
imagen poética de Rilke.
18 “ Eigentliche Dichtung ist niemals nur
eine hóhere else... uer Alltagssprache.
Vielmehr ist umgekehrt das

384
 Relectura “política”
de la cuestión de la técnica

M arcos G arcía de la H uerta

Las reservas de Heidegger frente a la modernidad y ante
el “imperio de la técnica”, en particular, son temas re­
currentes y ciertamente fundamentales, lo mismo que
sus reparos a la orientación mecanicista-naturalista del
pensamiento, asociada a la filosofía del sujeto. Cuando
se le ha querido reprochar, sin embargo, su disposición
negativa frente a la técnica moderna, él se defiende adu­
ciendo que nunca ha pronunciado una sola palabra “con­
tra la técnica ni contra lo demoníaco que hay en ella’n.
Qué ha querido decir con eso y qué lectura del pre­
sente está en juego en esta aparente paradoja es la cues­
tión preliminar y conductora de la siguiente indagación.
La mirada sobre el presente en la óptica del “planetaris-
mo técnico” y del nihilismo atraviesa, en efecto, buena
parte de la obra de Heidegger, pues él piensa el presente
alemán y mundial en la perspectiva de la historia del
ser -seinsgeschichtlich-, y supone un principio o esen­
cia epocal, que es un referente mayor del conjunto de
prácticas humano-históricas, una suerte de a priori de
la acción en general. Esta constelación epocal que signa
un estado del mundo no sería otra actualmente que la
técnica moderna, en tanto remache del nihilismo, es de­
cir, en cuanto culminación de la historia de la filosofía.
Pues esta historia, de Platón en adelante, estaría mar­
cada por una suerte de pecado original, consistente en
la determinación cosista del ser. La filosofía (metafísica)
despliega toda su potencialidad nihilista en el natura­
lismo y mecanicismo modernos, ambos productos del
entendimiento analítico que caracteriza la tradición de
la filosofía de la subjetividad iniciada con Descartes.
Pero la modernidad se expresa igualmente en el libe­
ralismo, la ilustración y el republicanismo, productos,
también ellos, del entendimiento analítico, es decir, de

387
 la metafísica del sujeto y de la “vana agudeza” del csprit,
opuesta a la profundidad del Geist, de modo que la cues­
tión de la técnica es el pivote que articula la “cuestión
del ser” con la “historia universal de la tierra”. Consti­
tuye un nudo temático que, al enlazar la historia de la
filosofía con la historia del mundo, permite una muy
particular mirada sobre la política.
El mundo moderno representa, pues, el remache
del plato-cristianismo, el pleno despliegue de sus po­
sibilidades técnicas, manifiestas en la metafísica nietz-
scheana de la voluntad de poder, expresión postrera del
nihilismo. La época está signada por este poder de con­
figuración del mundo, frente al cual el hombre se halla
en completa indefensión, entregado a lo que él tenga
de destructivo y avasallador. “Al nihilismo - ‘el más in­
hóspito de los huéspedes’- no vale de nada señalarle la
puerta”. Es preciso adentrarse en el desierto y cruzar la
“línea crítica”, el “meridiano cero”, del nihilismo total
(Heidegger, 1958).
El nihilismo se caracteriza por la devaluación
(Entwertung) de los ‘supremos valores’ -Dios, Espíritu,
Idea, Mundo Suprasensible, etc.-, y por la transvalua­
ción (Umwertug) de esos mismos ‘valores’, es decir, por
su inversión y suplantación. El perfeccionamiento de
la movilización del mundo por la voluntad de poder, lo
que Heidegger llama precisamente técnica, constituye
una señalada forma de sustitución de los ‘supremos va­
lores’ y una expresión privilegiada del “olvido del ser”,
característica también del nihilismo y punto de partida
de la tentativa heideggeriana de preparar “otro pensar”:
un modo no metafísico o posmetafísico, que supere en
particular la tradición moderna del pensar calculante
iniciada con Descartes, en la cual culmina el plato-cris­

388
tianismo y que constituye una forma de nihilismo per­
feccionado. Esta idea estaba presente en Ser y Tiempo,
aunque sin identificarla todavía con la cuestión de la téc­
nica, pero sí claramente enunciada en términos agona­
les respecto a los modernos, especialmente en discusión
con el cartesianismo de Husserl y la filosofía del sujeto.
Este aspecto agonístico, digamos de paso, se asocia
en Heidegger generalmente a lo francés, en cambio el
aspecto emulativo-mimético se relaciona con lo griego,
especialmente con lo griego originario. Esto vale, en el
primer caso, tanto para la Revolución francesa, contra­
puesta en su intención y origen a la “revolución alema­
na”, eminentemente “espiritual” (¿al igual que la Refor­
ma?), como también para la Ilustración y la tradición
filosófica, en la que el idealismo alemán se distinguiría
radicalmente del cartesianismo. Heidegger pretende
igualmente que hay una afinidad básica entre la lengua
alemana y la griega, como asimismo una fundamental
consonancia y conexión, más allá de la distancia tempo­
ral y fáctica, entre la filosofía alemana y la griega.
La “técnica”, entendida como perfeccionamiento de
la objetivación y movilización del mundo por la volun­
tad, guarda, pues, estrecha relación con el conjunto de
la tradición del pensamiento occidental y en particular
con el platonismo, que es la columna vertebral de esta
tradición y a la vez el inicio de una “historia de caída”.
“La técnica, en tanto suplantadora de toda fe, es el po­
der más decididamente anticristiano que ha surgido en
Occidente” (en Sobre la cuestión del ser, citando a Ernst
Jünger). Esto se puede entender también así: la técnica,
en tanto expresión de la filosofía de la voluntad, eleva el
poder a instancia esencial, convirtiéndolo en la fuente
única de dotación del sentido. Los ‘supremos valores’,

389
 incluido el Dios de la tradición cristiana, quedan con­
siguientemente en vacancia. Pero la imposición de la
voluntad de poder como suprema instancia conductora
y de sentido constituye un fenómeno de clausura y, a
la vez, de apertura de nuevas posibilidades. Esta doble
condición, al par de promesa y amenaza, pertenecería a
“la esencia de la técnica”.
En esta interpretación está en juego una operación
de gran envergadura, consistente en la colonización fi­
losófica -¿y política?- de la técnica. La visión corriente
tiende a ver la técnica como la implementación mecá­
nico-organizativa de la producción, asociada ante todo
con la ciencia, a saber, como un derivado o “aplicación”
suya. Heidegger, en cambio, propone ver la ciencia
como una forma privilegiada en la que se expresa el
pensar técnico-calculante. La ciencia es ya una determi­
nación técnica de la naturaleza y su método se define
modernamente como un nuevo instrumento u órganon
(Bacon) del saber. La relación entre ambas se invierte: la
técnica es el género, por así decirlo, y la ciencia una es­
pecie suya, pero ambas son manifestaciones del “olvido
del ser”, o sea, expresiones del nihilismo, del poder ele­
vado a instancia absoluta, de la voluntad de objetivación
total y de la consiguiente pérdida del sentido.
El error de Descartes -como el de Spinoza y, en ge­
neral, el de los pensadores modernos- consiste, según
Heidegger, en la determinación cosista del ser, es decir,
en la preparación del mecanicismo y del naturalismo, li­
mitados ambos a la re-presentación del mundo. En cam­
bio, los exponentes de la tradición idealista alemana se
caracterizan, a su juicio, por un anti-mecanicismo funda­
mental, lo que constituiría una manifestación de la gran­
deza y profundidad de este pensamiento, que siempre

390
afirmó el primado espiritual de la voluntad. Lo señala,
desde luego, en sus lecciones sobre Schelling, quien, a su
vez, había expresado algo similar: el error de Spinoza “no
reside en absoluto en que plantee las cosas en Dios, sino
en que son cosas”, y que Dios mismo “es para él precisa­
mente también una cosa” (Heidegger, 1971, p. 107).
Heidegger prosigue, esta vez por su cuenta:

El espinozismo no reconoce al viviente ni siquiera lo espiri­

tual como modalidad propia y sin duda más originaria del
ser; aun la “voluntad” es para él una cosa (res), y la necesidad
no existe como tal sino entre cosas, es decir, en tanto que
necesidad mecánica. (Heidegger, 1971, p. 108).

Hasta los años cuarenta, Heidegger estima que el único

gran escollo que se alza en Occidente ante esa orienta­
ción cosista y mecanicista, léase materialista, empirista
y utilitarista, el único “contra-movimiento de la deca­
dencia”, lo constituye la tradición del idealismo alemán.
Esta herencia está lejos de haber perecido como fuerza
creadora de historia. Precisamente es esta filosofía la
que siempre fundó más originaria y más sólidamente
su concepción del ser que cualquier concepción cósico-
mecanicista. Así como el idealismo alemán jamás pen­
só la llamada naturaleza como cosa, tampoco determinó
el pensamiento como pura representación. De Leibniz a
Hegel, la razón se caracterizó ante todo como actividad
de la razón. Así, la mónada leibniziana se define a la vez
como perceptio y appetitus; en Kant, el “yo pienso” de la
Crítica de la razón pura conduce al “yo actúo” de la Críti­
ca de la razón práctica. Otro tanto ocurre con Schelling,
quien afirma: “No hay, en última y suprema instancia,
otro Ser que el querer. El querer es el Ser primordial”. Y
Hegel, al distinguir entendimiento y razón, postula un

391
 saber que, a diferencia del empirismo y la analítica pura,
no se disocia del querer” (Heidegger, 1971, p. 115).
Este poder fundador de la voluntad y su afirmación
en la filosofía alemana, habría sido ya advertido y desta­
cado por Nietzsche cuando la califica de una “grandiosa
iniciativa”. La capacidad de proponer fines, nuevas me­
tas capaces de enderezar la declinante fuerza creadora
de Occidente,

todo eso Nietzsche lo abraza con la mirada cuando habla de

nihilismo, cuando habla de metas y de fijación de metas.
Pero ve igualmente en los comienzos de disolución de todas
las formas de ordenamiento, de todas las instituciones sobre
la tierra, el alcance de la acción que será necesario exigir de
semejante fijación de metas. (Heidegger, 1 9 6 1 1, p. 185).

La comprensión del ente como cosa atraviesa toda for­

ma de entendimiento teorético-analítico y culmina en
la representación de la naturaleza como objeto. “Ahora
el mundo aparece como un objeto en relación al cual
el pensamiento calculador organiza sus agresiones”
(Heidegger, 1994b, p. 23). Habría, en consecuencia, un
hilo conductor que lleva desde Descartes y el subjetivis­
mo moderno hasta la técnica, entendida como objetiva­
ción del ente en general y conversión de la naturaleza
en objeto de expoliación, destinado al agotamiento y a
la consumición.
Heidegger olvida señalar, sin embargo, que el idea­
lismo alemán de cabo a rabo supone la metafísica del
sujeto que sustenta la “representación del mundo como
objeto”. Con ello pretende, evidentemente, vincular a
Leibniz con la tradición alemana y disociarlo de la in­
fluencia de Descartes, del pensamiento medieval y del
mecanicismo moderno. Lo cual no deja de ser sorpren­

392
dente, ya que Leibniz escribía casi siempre en latín o en
francés. Y fue de los primeros en concebir la archimeca-
nicista idea de construir una máquina de pensar.
Aunque Heidegger reconoce en Descartes al inicia­
dor de la filosofía de los tiempos modernos, a menudo
lo considera sumido en la tradición medieval. Y cuando
le reconoce un papel fundador, el reconocimiento resul­
ta equívoco, porque lo más promisorio para un pensar
futuro no surge, según él, del entendimiento analítico
y de la filosofía del sujeto. Lo que de allí nace es, preci­
samente, la orientación mecánico-cosista que prepara y
refuerza el nihilismo. Heidegger redime a Leibniz del
efecto pernicioso de dicha influencia, con un tratamien­
to que intenta arrancarlo del influjo invasor del cristia­
nismo y, en particular, como está dicho, de Descartes,
quien habría sucumbido inapelablemente a dicha in­
fluencia. Al analizar, por ejemplo, el “principio de razón
suficiente” de Leibniz, Heidegger lo hace silenciando
sistemáticamente su propia razón o fundamento. Pues,
si el mundo es “el mejor de los mundos posibles”, es
porque Dios no puede querer el mal: sólo puede querer
el bien e incluso lo mejor. La racionalidad del mundo
que afirma el principio “nada es sin razón suficiente”
se sostiene en la imposibilidad divina de querer el mal
(Heidegger, 1978).
Lo más prometedor surgiría, pues, del impulso inicial
de Leibniz y, sobre todo, gracias al esfuerzo fundacional
de Kant, el “Moisés alemán” (Hólderlin). En cambio, el
llamado “derrumbe del idealismo alemán” encubre el
comienzo de la destitución del espíritu (Entmachtung
des Geistes), que representa “el rechazo de todo pregun­
tar originario” y un camino de decadencia general. “La
época ya no tuvo la fuerza suficiente como para seguir

393
 acrecentando la grandiosidad, extensión y originalidad
de ese mundo espiritual (griego), o sea, para realizarlo
verdaderamente”2 (Heidegger, 2001a, p. 82).
La excepción que confirma lo que nuestro filósofo
pretende mostrar sería, antes bien, Kant. Desde luego
porque éste plantea la cuestión de los límites de la razón
y en su obra tardía no se circunscribe a la representa­
ción del mundo, sino que establece las “condiciones de
posibilidad” de su eventual enmienda. Hannah Arendt
tiene razón en señalar que Kant es el único de los idea­
listas alemanes en esbozar una filosofía política, a pesar
de que nunca la escribió: se encontraría en germen en
la Crítica del juicio. En cambio, en la Crítica de la razón
práctica no hay un “sujeto plural”, pues la “práctica” se
entiende allí, sobre todo, como moral. Incluso Hegel,
quien tenía a la Revolución francesa como un faro de su
filosofía de la historia, y una atalaya, ya que permitiría
comprender el sentido de conjunto del devenir humano,
se limitó a concebirla como un acontecimiento de la his­
toria, resultado de una necesidad. Nunca llegó a pensarla
políticamente, porque la idea de “necesidad histórica”
sofoca precisamente la contingencia e incertidumbre
inherentes a la acción política. Pero Arendt agrega:

En la Crítica del juicio, la libertad se describe como un atri­

buto del poder de la imaginación y no del de la voluntad, y el
poder de la imaginación está muy estrechamente vinculado
a este modo más amplio de pensar que es el pensamiento po­
lítico por excelencia, porque nos permite “ponemos en las
mentes de otros hombres”3.

El “pensar ampliado” kantiano redime al pensamiento

de la autosuficiencia del ego -y del saber absoluto- por­
que apela a la “pluralidad”, al punto de vista de los

394
demás, aunque sea mediante la imaginación, sin que
medie forzosamente una comunicación efectiva con el
o los interlocutores. Se contrapone, en este sentido, a
toda forma de discurso que recurra a alguna autoridad
o que recuse la argumentación. El modo de pensar de
Heidegger, justamente, es más revelador y mostrativo
que demostrativo: “Las pruebas fatigan el pensar”.
¿Sería, entonces, la suya una forma de pensamiento
impolítico por excelencia?
No hay una respuesta fácil a esta pregunta. Es cierto
que el discurso heideggeriano de la primera época ha
merecido un lugar entre los “lenguajes totalitarios”4. Se
podrá también advertir en él cierto aire de familia con
el nacionalsocialismo -independientemente de su com­
promiso fáctico con ese movimiento-, por la pretensión
compartida de ser “apolítico” y “nacional”, de situarse
sobre los diferendos partidistas de la política común y
corriente. Sin embargo, si algo puede definir la condi­
ción misma del ser político es precisamente el “ser en el
mundo”, que es una suerte de a priori del existir políti­
co. No hay politicidad sin “ser con otros” en un mundo
virtualmente común. Y, en tanto pertenecemos solo a
este mundo, el ser con otros es la verdadera esencia de
los hombres. Por eso mismo, no es posible imaginar
una forma más directa y eficaz de privar a los humanos
de su humanidad que desmundanizarlos, despojarlos
de todo cuanto hace del mundo una morada, un lugar
habitable para ellos: residencia, hogar, trabajo, familia,
lugar social, ciudadanía, orden legal. El asesinato mis­
mo logra acabar físicamente con la vida biológica, pero
lo humano puede ser aniquilado aun antes de la muerte
corporal5. El solo temor de sufrir la muerte violenta a
manos de un enemigo -el miedo humano primordial,

395
 según Hobbes- tiene efectos devastadores. Más aun
cuando se convierte en una posibilidad permanente
y siempre actual, como ocurre, por ejemplo, con los
prisioneros en los campos de concentración. Hannah
Arendt, en su descripción de la existencia en esos luga­
res, apela al efecto aniquilador y disolvente del terror.
Pero, si se pudo diseñar algo tan parecido al infierno
como lo que ella muestra, fue porque los campos cons­
tituyen, al mismo tiempo, un ordenamiento que niega
progresiva y sistemáticamente cada uno de los rasgos
que caracterizan el ser en el mundo.
La condición misma de la política es un mundo ha­
bitable y compartido con otros, aunque sea un mundo
escindido entre amigos y enemigos, como piensa Cari
Schmitt la esencia de lo político. Pues la política no ex­
cluye el diferendo y el conflicto sino que los supone. La
analítica, sin embargo, caracteriza sólo negativamente
lo público (Óffentlichkeit), así que esta dimensión de la
realidad humana queda allí sin desarrollar. Ser y Tiem­
po pone de manifiesto la condición de cualquier políti­
ca porque ésta supone un mundo y unos hombres que
habitan en él, en un espacio común. Pero eso común
o com-partido se lo caracteriza allí como “impropio”
(uneigentlich), en el doble sentido de no ser de alguien
determinado y ser engañoso o falaz. El sentido común
y las opiniones, por ejemplo, serán sólo “habladurías”
(Gerede), discurso chismoso, chapucero, modos “caí­
dos” del habla (Rede). El “ser con” otros (mitsein) con­
siste en “acecharse unos con otros los Dasein” o, en el
mejor de los casos, define relaciones interpersonales,
no se refiere a acciones efectuadas de consuno en un es­
pacio público. El ser en el colectivo, aunque es un modo
“abierto” o capaz de comprender, “tiene la forma de ser

396
del Uno”: convencional, carente de autonomía y respon­
sabilidad. “La esfera pública (Ójfentlichkeit) lo oscurece
todo y hace pasar lo así encubierto por lo conocido y
accesible a todos” (Heidegger, 1998, p. 144). Lo público
representa una modalidad “caída” de ser, opuesta a la
forma auténtica (eigentlich).
Aparentemente, Heidegger advirtió la dificultad que
plantea Ser y Tiempo al respecto. A poco de publicada la
obra, en carta a Jaspers, expresa la distancia que se le ha
creado con ella: “Ni siquiera pienso ya que escribí un
libro con ese nombre” (24/9/1928). A partir de 1930, en
cartas a Elisabeth Blochman y al mismo Jaspers, alude
a la necesidad de un “nuevo comienzo” de su filosofar.
Una disposición similar muestra poco después: “Sólo
puede perdurar realmente la filosofía que es en verdad
filosofía de su tiempo, es decir, la que se adueña de su
tiempo”6. “Ser libre, ser liberador, es cooperar en la his­
toria” (Heidegger, GA, vol. 34, p. 85).
Querer librar al pensamiento de su confinamiento
en el ego concuerda perfectamente con una idea con­
ductora de la analítica: devolver al Lebenswelt -el mundo
de la vida o mundo común y corriente- la validez que
le suspende el método de las certezas. La exigencia de
restituir a la filosofía un lugar en lo abierto continuará
planteándose para el filósofo. Así, en 1933, expresa la vo­
luntad de “liberarse de un pensar sin suelo ni poder” y,
más tarde, a propósito de la obra de arte, la necesidad de
“poner en obra la verdad”. En este contexto, se entiende
la aclaración contenida en Der Spiegel, sobre los motivos
de su incursión política: “Yo estaba aún concernido por
las preguntas de Ser y Tiempo..., preguntas fundamen­
tales del pensamiento, que atañen mediatamente a las
cuestiones nacionales y sociales”.

397
 El “poner en obra” es, en cierto modo, inherente a
la idea heideggeriana de mundo. El concepto moderno-
cartesiano de mundo como re-presentación, en cambio,
supone el mundo como algo dado, una facticidad frente
al sujeto, que lo re-produce como imagen. Pero el mun­
do no tiene un ser prefigurado, “objetivo”. Está surgien­
do inagotablemente, desde luego como resultado de
acciones deliberadas, pero también como consecuencia
del modo de ser de la realidad humana, que procesa
y redefine el mundo sobre la marcha a cada paso. Ser
comprensor y ser capaz de realizar son equivalentes. La
pura representación, en cambio, sería un modo insufi­
ciente de conocer, porque circunscribe la presencia al
sujeto que representa.
Este concepto de mundo como lugar abierto surgien­
do inagotable se contrapone igualmente al mundo sus­
pendido del método fenomenológico. En su búsqueda
de certezas, este método revoca la validez del mundo co­
mún. En cambio, la idea de un “ser en el mundo” repone
el mundo suspendido y lo postula como consustancial a
la realidad humana. Pero, como la analítica no valida
plenamente la dimensión pública del ser en el mundo, no
puede asignarle a ella ningún papel creador, de modo
que mantiene en otra forma el método de la suspensión.
En lugar de la epoché del mundo, la “ontología funda­
mental” hace la epoché de la política. La politicidad del
ser en el mundo es sustituida, y su lugar es ocupado por la
“historicidad de la historia”. Resulta así una apoliticidad
ontológica y no sólo metodológica, como sería el caso,
por ejemplo, de Hobbes, Rousseau y los teóricos del li­
beralismo, que piensan una “naturaleza” apolítica del
hombre o un “estado de naturaleza” apolítico, con vistas
a entender mejor la índole de la vida en común.

398
 En Ser y Tiempo, en cambio, el lugar de la política
lo ocupa una idea mesiánica de la Historia, que tendrá
indudable incidencia en la decisión política ulterior del
filósofo. En los párrafos que tratan acerca de “la historici­
dad de la historia”, y partiendo de la idea de que ésta sólo
puede gestarse a partir de “la existencia propia”, se afir­
ma que sólo el descubrimiento del “destino individual
abre al par el destino colectivo o del pueblo” (Heidegger,
1998, P- 4 12)- Esta asimilación -de lo individual y lo co­
lectivo- permitirá el tránsito, sin solución de continui­
dad, de la existencia “propia” a una política “impropia”.
Impropia, por el equívoco o, digámoslo francamente, por
la dificultad/imposibilidad de una epoché de la política.
Heidegger no llama siquiera por su nombre a la política:
rehuye el término por tratarse de algo inesencial y en sí
mismo engañoso. Para adherir a una política, como de
hecho adhirió, tiene que atribuirle una “verdad interna”,
como en Introducción a la metafísica, o bien “espirituali­
zar” la política, como en el Discurso rectoral7. Tiene, en
buenas cuentas, que asignarle una esencia, que la políti­
ca común y corriente no posee. Su carencia de verdad es
lo que permite afirmar que “las guerras mundiales no
decidieron nada”, “Rusia y América son lo mismo”, “los
vientos materialistas soplan del Este y del Oeste”, etc.
Esta espiritualización de la política -o politización del
espíritu- quebranta el proyecto inicial y representa una re­
caída en la metafísica previamente desautorizada en Ser
y Tiempo. Cuando Heidegger admite en Introducción a la
metafísica, que “nos falta saber hasta qué punto la pregunta
ontológica... tiene interior correspondencia con la historia
universal de la tierra”, no está reconociendo que falte una
filosofía de la historia. Lo que falta es un pensar que rea­
lice la esencia de la polis, porque la filosofía de la historia

399
 sólo se ocupa del pasado y “no hace profecías”, es decir, no
hace apuestas sobre el porvenir ni puede abrir o crear algo
nuevo. Este reconocimiento significa que “la gran tonte­
ría” (die grosse Dummheit), como él califica su incursión en
la política, tiene una segunda lectura “esencial”: el renun­
cio alcanza a su proyecto fundamental de inaugurar un
pensar posmetafísico. Por ende, la reserva frente a la ideo­
logía vulgar no representa ningún avance para ese “pen­
sar”. Al revés: la descalificación de la ideología corriente es
complementaria de la espiritualización de la política. Nos
referimos, claro está, a aquel polémico pasaje de Introduc­
ción a la metafísica: “Lo que se hace pasar como ‘filosofía
del nacionalsocialismo’ no tiene ni remotamente que ver
con su (la) grandeza y verdad interna (de ese movimiento,
a saber, el encuentro de la técnica planetaria con el hom­
bre moderno)” (Heidegger, 2001a, p. 82).
De no atribuirle esa “verdad interna”, el compromiso
con ese “movimiento” sería un acto de oportunismo y
capitulación. Pero atribuírsela implica instaurar un na­
cionalsocialismo espiritual que, a diferencia del histó­
rico, no sabe de derrotas ni de experiencias cruciales.
Su verdad no está sujeta a prueba y, por ende, se vuelve
invulnerable y virtualmente imperecedera.
El suplemento de verdad le viene a la política supues­
tamente “verdadera” o “esencial”, vicariamente, por
medio de la técnica y su significado historial, es decir,
por su relación con la filosofía. “La esencia de la técnica
moderna es idéntica a la metafísica”, se lee en Holzxvege
(p.69). Y, a su vez, la técnica enlaza la metafísica con la
política “esencial”.
Pero, entonces, ¿cómo podrían la voluntad y la meta­
física del poder ser un contra-movimiento del nihilismo,
si una de las manifestaciones fundamentales del nihilis­

400
mo consiste precisamente en el “imperio de la técnica”,
el llamado predominio de la razón instrumental?
La interpretación de Nietzsche como un pensador
metafísico y su idea de la voluntad de poder como expre­
sión postrera del nihilismo se orientan en esa dirección:
la técnica en su esencia corresponde a una época de la
historia del ser. A la pregunta antes enunciada, ¿cómo
podría la metafísica de la voluntad contrarrestar el nihi­
lismo?, Heidegger responde con una frase de Hólderlin
frecuentemente citada por él: “Donde surge el peligro
crece también lo salvador”. Y “lo salvador” (Das Rettende)
no puede ser la técnica misma sino, en el mejor de los
casos, algo cuyo advenimiento ella prepara o viene de la
mano con ella, sin descartar que conlleve la mayor ame­
naza. Alemania pasa de ser “sujeto de la amenaza” a ser
“objeto de la amenaza”. En todo caso, llegamos al punto
en el que “ya sólo un dios puede salvarnos”8.
Es cierto que más tarde Heidegger modificará radi­
calmente la apreciación de la metafísica de la voluntad
que expresó en los años treinta. Pero eso mismo arroja
una sombra de duda sobre el papel que cumple, en la
economía intema de su pensamiento, el tema de la técni­
ca y hasta qué punto no le sirve al mismo tiempo para
otros propósitos. Baste señalar el giro elusivo y el papel
exculpatorio que cumple en las respuestas que dio a la
revista Der Spiegel respecto a la democracia o en el de­
plorable texto sobre los campos de concentración:

La agricultura mecanizada es ahora una industria alimenta­

ria motorizada, en cuanto a su esencia la misma cosa que la
fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos
de exterminio, la misma cosa que el bloqueo y la reducción
de países por el hambre, la misma cosa que la fabricación de
bombas de hidrógeno9.

401
 La “esencia” opera el milagro de la transustanciación: la
bomba, la agroindustria, el bloqueo, los campos de con­
centración, son manifestaciones todas equivalentes y
participan de la misma esencia. Todo coincide con todo
y nada posee contornos definidos. Si Ortega se permitió
llamar a Max Scheler “embriagado de esencias”, el cali­
ficativo habría ganado sin duda merecimientos de haber
salido este pasaje de su puño. La técnica perteneciente a
la historia de la filosofía arriesga, como la noche, volver
a todos los gatos pardos.

P olítica y tragedia
Junto con la filosofía de la voluntad, el idealismo alemán
aporta una nueva disposición frente al ente en general,
y en particular frente a lo que la tradición onto-teológica
ha entendido como el mal. Pues la voluntad no recusa
el “mal” ni considera su origen en el pecado. El Dios de
la tradición no puede querer el mal, pero la metafísica
de la voluntad supone y exige una metafísica del mal,
porque la voluntad quiere no solamente el bien: no hay
nada que le impida querer el mal. No es, como pretende
Descartes, propensio in bonum.
La defensa de Heidegger ante el reproche de una dis­
posición negativa frente a la técnica habría de entender­
se, entonces, en el sentido que “lo demoníaco que hay
en ella” es también algo destinal, inscrito en y deparado
por la “historia del ser”.
En lenguaje teológico, el demonio y lo satánico en­
carnan lo maligno: son otros nombres del “mal”. Pero
como se ha entendido al mismo tiempo el mal como lo
“otro” de lo divino y lo divino mismo como lo “otro” del
mundo y la naturaleza, se ha tendido a excluir el mal
de la voluntad divina y a concebir la naturaleza como

402
reserva y despensa, puesta a disposición del hombre. La
técnica, en su forma moderna, es el modo extremo y
expreso de esta voluntad de determinación de todo ente
como dispensario y disponibilidad. Representa un reto
y provocación del ente en general y, en particular, de
los dos ámbitos fundamentales del habitar humano: la
naturaleza y el lenguaje. La llamada naturaleza es ame­
nazada de devastación y el lenguaje es igualmente reba­
jado, achatado e instrumentalizado.
Como, por otra parte, la técnica moderna lleva al
límite y hace explícito el “olvido”, por eso mismo ella
oculta “en su esencia” la posibilidad de superar el límite
de la metafísica. En este sentido, “lo demoníaco” no es
“el mal” que hay que rechazar, sino más bien el desierto
que es preciso atravesar10.
El carácter destinal de la técnica moderna se expresa
también en un pasaje donde Heidegger comenta la ocu­
pación y capitulación de Francia en 1940: una situación
simétrica a la descrita en sus lecciones sobre Schelling,
donde se refiere a la tragedia alemana tras la ocupación
de Napoleón. En este pasaje, Heidegger hace una breve
y descarnada reseña de la tragedia alemana tras la de­
rrota y caída del Imperio prusiano bajo el protectorado
napoleónico: “Napoleón reina, es decir, oprime y ultraja
a Alemania. Desde 1806 el Imperio ha perdido hasta su
nombre”. Después de su victoria en la batalla de Jena,
“Napoleón puede escribir al sultán: ‘Prusia ha desapa­
recido’. Hasta el Elba el francés se convierte en lengua
oficial”. En Erfurt,

Goethe tuvo ocasión de entrevistarse con Napoleón. Habla­

ron de poesía y en particular de la tragedia y de la representa­
ción del destino. Napoleón dice: las tragedias “pertenecen al
pasado, a una época más sombría. ¿Qué tiene que hacer hoy

403
 el destino? El destino es la política. Venga a París, se lo rue­
go. Allí la concepción del mundo es más vasta”. (Heidegger,
1971, “ Disquisiciones introductorias”).

Probablemente a raíz de este diálogo, se le ha atribui­

do al Emperador la afirmación “la política es la tragedia
moderna”. Si no lo hubiese dicho, de todos modos la
frase cobra sentido en este relato; así es que, si no fue
verdadera, bien vale como invención. Pero lo que viene
al caso es la forma en que Heidegger narra el episodio:
es Goethe quien invoca la tragedia. La conversación gira
en torno a la representación del destino. Napoleón pien­
sa la política como destino, en tanto Goethe la asocia
con la tragedia.
Napoleón y la revolución republicano-liberal encar­
nan en esta ocasión el aspecto agonal, en tanto Goethe
simboliza el Geist, la poesía y lo trágico, o sea, el con­
tra-movimiento de la decadencia y del nihilismo, que
Heidegger asocia con la recuperación de los comienzos
del pensar. Las dos figuras contrapuestas representan la
doble oposición de espíritu y política, de verdad y apa­
riencia. El contraste también entre lo moderno-francés
y lo griego-originario.
La “tragedia moderna”, preparada o no por Napoleón,
guarda relación con la filosofía, porque el mundo moder­
no representa, como decíamos, el remache de una his­
toria de caída: el pleno despliegue de sus posibilidades
“técnicas”, expresadas en el materialismo y el naturalis­
mo mecanicista. También en la metafísica del sujeto, la
ilustración, el republicanismo y el liberalismo, asociados
al esprit y contrapuestos a la profundidad del Geist.
Pues bien, el pasaje al que antes aludíamos, donde
se reitera el carácter destinal de la técnica moderna, esta

404
vez a propósito de la ocupación de Francia y su capi­
tulación en 1940, se refiere a una situación simétrica,
aunque invertida, a la descrita en el encuentro y diálogo
de Goethe con Napoleón. Dice así:

En estos días, nosotros somos testigos de una ley misteriosa

de la historia, la que llega un día en que un pueblo ya no está
a la altura de la metafísica que ha brotado en su propia his­
toria, lo cual sucede precisamente en el instante en que esa
metafísica se ha vuelto hacia lo incondicional... No basta con
tener tanques, aviones y aparatos para la difusión de noticias,
ni basta con disponer de hombres que puedan servir a tales
instrumentos... Se requiere un tipo de hombre que desde
su base sea adecuado a la singular esencia fundamental de
la técnica moderna y su verdad metafísica, es decir, que se
deje dominar enteramente por la esencia de la técnica para que
precisamente así pueda él dirigir los procesos y posibilidades
particulares de la misma. Sólo el sobrehombre, en el sentido
de la metafísica de Nietzsche, es adecuado a la incondicional
“economía maquinal” y, a la inversa: el sobrehombre necesi­
ta de tal economía para la instauración del dominio incondi­
cional sobre la tierra. (Heidegger, 1961 II, pp. 165-166).

En buenas cuentas: los creadores de la metafísica del

dominio no han llevado hasta el final su propia apuesta
filosófica. Ésta ha de conducir a la creación de un hom­
bre nuevo que se haga él mismo en cierto modo maqui­
nal, para poder desplegar en plenitud las posibilidades
de la dominación incondicional sobre la tierra.
Nietzsche había anunciado -recordemos- una situa­
ción en la que el conflicto, inherente a la política, ad­
quiriría una extensión planetaria: “Un mundo vendrá”,
escribió, “en el que una lucha se entablará por el dominio
de la tierra y esta lucha tendrá lugar en nombre de las
doctrinas filosóficas fundamentales”11. Probablemente
Heidegger no tiene en vista sólo la pugna de la guerra

405
 fría. La oposición materialismo/espiritualismo no se
plantea únicamente en términos de oposición entre la
Rusia comunista y la América liberal, para él equivalen­
tes, sino sobre todo como una oposición en el Centro:
entre el subjetivismo del entendimiento y el Geist.
Heidegger tiene a Nietzsche como referente en el
texto sobre la ocupación de Francia y a Goethe en la de
Alemania. No se trata ahora del primado del espíritu so­
bre la política, como en el diálogo con Napoleón, pero se
ratifica la idea de que la historia del mundo no acontece
a espaldas sino aparejada con la historia del ser. Esta
relación no se establece a posteriori, como en Hegel.
Heidegger escribe al respecto: “(El pensar) es en sí his­
tórico: está y se sostiene en la historia, pregunta desde la
historia y para la historia” (Heidegger, 2001a, p. 82).
Pensar desde significa a partir de la historia y no sobre
ella, como hace una filosofía de la historia, precisamen­
te, donde el acontecimiento es el material ya constituido
de la reflexión. “Pensar para la historia”, ¿qué puede sig­
nificar sino pensar para hacer historia y de algún modo
enmendarla, siempre desde ella misma?
Sin embargo, pensar “para” tiene un sesgo positi­
vo, edificante, que evoca esa “interpretación técnica del
pensar” que Heidegger rechaza como una suerte de pe­
cado original de la filosofía: la desviación teorética del
pensar griego originario.
Si hay un modo de pensar que ha mostrado poder
en el mundo, ése es la teoría, el modo de pensar pre­
dominante en la tradición. La intención más sostenida
de Heidegger se orienta a la preparación de un pensar
no teórico o relativo a la contemplación y opuesto a la
acción. La mención de un “final de la filosofía” en el
mismo pasaje es coherente con ese motivo permanen­

406
te: el corte respecto del modo metafísico tradicional de
pensar y la preparación de una forma de pensar liberada
del dominio. Por eso sorprende, en el pasaje sobre la
ocupación de Francia, que admita la necesidad de un
“sometimiento incondicional” al imperio de la técnica,
para poder eventualmente “instaurar el dominio sobre
la tierra”. Una dificultad adicional a ésta se expresa en
Gelassenheit, donde él propone una actitud de neutra­
lidad y no compromiso frente a la técnica. Cuando era
justamente eso lo que él descartaba en “La pregunta por
la técnica”, al recusar las concepciones instrumentistas,
que ven en la técnica sólo un medio para fines que el
hombre fija a voluntad. Si la técnica no ha de confundir­
se con la esencia de la técnica, es precisamente porque
ella misma no es algo técnico que el hombre tenga en
mano y pueda disponer a su antojo12.
Pero la idea de un pensamiento transformador no
queda clausurada con posterioridad a los años cuarenta.
Comentando la XI Tesis sobre Feuerbach, en una fecha
tan tardía como 1969, Heidegger escribe:

La exigencia de la transformación del mundo conduce a una

frase muy citada de Karl Marx: “ Los filósofos sólo han inter­
pretado diferentemente el mundo; de lo que se trata es de
transformarlo”; al citar esta frase y al seguirla se pasa por
alto que una transformación del mundo supone un cambio
de la representación de un mundo, y que una representación
del mundo sólo se puede lograr cuando se ha interpretado
suficientemente el mundo; es decir, Marx se basa en una
muy determinada interpretación del mundo para exigir su
transformación. Y así esta frase se muestra como no funda­
da. Despierta la impresión de que se habla decididamente
contra la filosofía, mientras que en la segunda parte de la
frase está presupuesta justamente, de modo no expreso, la
exigencia de una filosofía13.

4 07
 Esta aclaración no descarta que la filosofía sea trans­
formadora ni que lo sea el “otro pensar”, el posmeta-
físico, que Heidegger propone. Sólo puntualiza que la
“transformación del mundo supone un cambio de la
representación del mundo”, que pasa a su vez por una
diferente interpretación del mundo. “La acción sola no
cambia el estado del mundo” (Heidegger, 1954a, p. 98).
“Sin embargo, el pensamiento transforma el mundo”,
afirma en otra ocasión (Heidegger, 1954a, p, 229).
En la idea de transformación resurge el pensar técni­
co, o sea, la metafísica. Ésta “no puede pensar de verdad
debido a su determinación de poner al mundo como ob­
jeto para disponer de él... ¿Y para qué se va a querer dis­
poner del mundo sino para cambiarlo?”14. Cierto, pero
la frase tiene un desenlace inesperado: “El pensamien­
to transforma el mundo. Lo cambia en un enigma; lo
transforma en un pozo todavía más profundo y oscuro”,
desde donde debiera emerger la promesa de una clari­
dad más alta. Pero otro tanto podría decirse de la filoso­
fía e incluso de la ciencia; de modo que no se despeja la
perplejidad ante esa afirmación.
El mismo comentario a la XI Tesis antes citado, lejos
de despejar esta duda, confirma su legitimidad. Allí sólo
se rechaza la idea de una transformación del mundo que
pretenda prescindir del pensamiento. No se renuncia a
la idea de un pensar que en alguna forma contribuya
a cambiar el mundo, pese a las metáforas bucólicas y
al tono elegiaco que el filósofo adopta al caracterizar el
“otro pensar”. El “desasimiento”, el “dejar ser”, el “so­
siego”, la “espera”, la “escucha”, la “preparación de la
disposición”, etc., son modos de “abandonarse a la pre­
sencia”, que al mismo tiempo preparan un “nuevo acon­
tecer de la verdad”. Sólo preparan, porque la filosofía

408
sola no puede modificar el estado general del mundo: se
requiere que éste experimente algún cambio para que
el pensamiento pueda fructificar: “El auténtico filosofar
es impotente en el ámbito de los supuestos obviamente
dominantes; sólo en tanto se transformen éstos puede la
filosofía producir un impacto” (Heidegger, GA vol. 34,
p. 84). En la misma vena, sólo dos años después que
Heidegger pedía a la filosofía “adueñarse de su tiempo”,
escribía: “La filosofía es intempestiva por esencia, pues
pertenece a aquellas pocas cosas cuyo destino sigue sien­
do no poder encontrar jamás una resonancia inmediata
en su hoy respectivo” (Heidegger, 2001a, p. 46).

A lcances finales
La idea de que el “pensar” es originariamente griego
y modernamente alemán orienta la interpretación de
Heidegger de los modernos y el significado atribuido al
Centro: Alemania fundamentalmente. No podremos sin
más retomar el sentido de la verdadera epifanía griega
del ser, pues

es tan imposible... volver de un salto a la filosofía griega

como abolir por decreto el cristianismo tal como ha hecho
su entrada en la historia occidental y por consiguiente en
la filosofía. La única posibilidad que queda es transformar
radicalmente esta historia, es decir, cumplir efectivamente
la necesidad secreta de la historia...; cumplir efectivamente
esta metamorfosis es la obra de lo que es creador. Pues aun
el comienzo grandioso de la filosofía occidental no ha sur­
gido de la nada, sino que fue grandioso porque ha debido
superar su más poderoso antagonista, lo mítico en general y
lo asiático en particular. (Heidegger, 1971, pp. 177-178).

Estas palabras contienen en escorzo el proyecto funda­

cional de un “pensar” no técnico, que supere la metafí­

409
 sica, es decir, la filosofía del dominio. “Lo asiático” es lo
no europeo y, eventualmente, lo semita y “lo mítico en
general”, incluido el discurso religioso. El resultado de
esta pugna con lo mítico y lo asiático no podría anular
sus antecedentes: “Por eso que un tiempo poscristiano
será algo radicalmente diferente de un tiempo precris­
tiano” (ibid).
La misma declaración - “ya sólo un Dios puede sal­
varnos” (en Der Spiegel)-, a la luz de este propósito
metacristiano y metatécnico, reviste otro alcance. Si se
tratara del Dios de la tradición, la frase diría “ya sólo
Dios...”, pero “Nur noch ein Gott” manifiestamente alu­
de a un nuevo Dios, no al mismo Dios judeo-cristiano.
Evoca un llamado anterior de Nietzsche: “¡Veinte siglos
y ni un solo nuevo dios!” A fin de cuentas, no se trata
de otra cosa que de una variante de la necesidad, per­
manentemente reclamada, de un nuevo comienzo y de
un retorno a los orígenes preclásicos, que se cure de las
tergiversaciones helenísticas, romanas, latinas, hebreas
y “asiáticas” en general.
La respuesta de Heidegger a la pregunta de Jean
Beaufret recién concluida la guerra - “¿cómo volver a
dar un sentido a la palabra humanismo?”- es significa­
tiva al respecto y apunta a lo siguiente: una negación del
nazismo, léase del totalitarismo, en nombre del huma­
nismo, de los derechos humanos, incluso de la demo­
cracia liberal, resulta ilusoria, pues implica una recaída
en la metafísica del sujeto y una regresión nihilista. Si la
metafísica está agotada, el hombre moderno tendrá que
seguir hollando en la tierra baldía, mientras no abra y
prepare una nueva edad de la presencia. El humanismo
no es una solución filosófica, porque supone una con­
cepción del homo humanus tributaria del homo romanus;

4 10
y de lo que se trata es de sobrepasar la tradición romana
y sus herederas cristiano-latina y moderno-cartesiana,
con vistas a fundar un pensar más originario. En suma:
el humanismo no se hace cargo debidamente de este
poder determinante de historia que representa la técni­
ca y el pensar técnico15.
Heidegger no recurrió, pues, en su respuesta, al argu­
mento humanista, porque está en juego en su lectura del
presente y en su compromiso político una apuesta filosó­
fica. Por eso puede sentenciar que “las guerras mundiales
no han decidido nada”; el internacionalismo no supera el
nacionalismo sino que lo amplifica y extiende; no es segu­
ro que la democracia sea un sistema adecuado para enca­
rar al nihilismo; en fin, el movimiento nacionalsocialista
contiene una “verdad interna”, referente al planetarismo
técnico y a la elevación del trabajo a rango metafísico.
La lectura heideggeriana del presente remite a un
pensar supuestamente más esencial y originario. Él ha­
bla del presente a propósito de “la cuestión fundamental
de la filosofía”: “la cuestión del ser”. Cuando afirma, por
ejemplo, una esencia no técnica de la técnica, que no
compete a los técnicos, o cuando sostiene que “la cien­
cia no piensa”, apunta a esto mismo, a la “diferencia
ontológica” de este pensar más originario, no “óntico”
ni metafísico, no ético o estético; tampoco analítico-lin-
güístico -a pesar de ver el lenguaje como el verdade­
ro organon de la filosofía- y, desde luego, no político,
a pesar de ver a Alemania como el Centro histérico-es­
piritual de Occidente, y a pesar de estimar este Centro
como un pivote articulador de la “cuestión del ser” y de
la “historia universal de la tierra”.
Sin embargo, ese “otro pensar”, tan reiteradamente
anunciado, nunca se llega a precisar y parece que debie­

411
 ra necesariamente permanecer indeterminado. Según
propia confesión, después del proyecto de una “ontolo-
gía fundamental”, y movido por una preocupación sobre
“cuestiones nacionales y sociales”, Heidegger enfrenta
la necesidad de un “nuevo comienzo de su filosofar”.
Leíamos este vuelco como una secuela de la epoché de
la política, es decir, como la imposibilidad de la “onto-
logía fundamental” de “procurar un suelo al pensar” y
“adueñarse de su tiempo”. En vista de eso, el filósofo
no desrealiza la política privándola de verdad, sino que
la coloniza espiritualmente para potenciarla y reponerle
la verdad suspendida por el método de la constitución
de la certeza. Habría, en consecuencia, una doble ope­
ración en relación a la política: vaciada inicialmente de
verdad, es investida luego de una verdad superlativa,
que no es suya, sin embargo, que se la presta el espíritu,
y que hace posible el tránsito desde la filosofía a la his­
toria y a la política. “El pensar sin suelo”, o sin arraigo
en la ciudad, consigue una adscripción nacional y una
presencia práctica, pero lo hace a expensas del proyec­
to de un pensar posmetafísico. Al primer momento de
repliegue y de epoché sigue una contraofensiva en que
lo político omitido toma desquite y se presenta abrup­
tamente en el decisionismo del Discurso rectoral. Por úl­
timo, habrá una suerte de re-sublimación de lo político
que se expresa en el planetarismo y la conversión de la
política en “técnica”, en “administración de la carencia”,
expresión del nihilismo. Heidegger advierte que el libe­
ralismo y la democracia no podrían dar respuesta satis­
factoria al nihilismo. Pretende, en cambio, que el nacio­
nalsocialismo iría en esa dirección. Por eso vio en este
movimiento un despertar, un Aufbruch: la “revolución
alemana” no sería sólo política y guardaría una relación

412
con la “grandiosa iniciativa” que Nietzsche advirtió en
la filosofía del idealismo alemán. Heidegger admite,
sin embargo, que “nos falta saber hasta qué punto la
pregunta ontológica... tiene interior correspondencia con
la historia universal de la tierra”, de modo que la su­
posición de que el nacionalsocialismo constituiría una
respuesta al nihilismo permanece no aclarada y, hasta
cierto punto, gratuita. Alemania deja de ser “sujeto de
la amenaza” y pasa a ser “objeto de la amenaza”, pero la
amenaza, como tal, permanece. Y permanece vigente el
anuncio de que “un tiempo vendrá en que una lucha se
entablará por el dominio de la tierra”.
Nietzsche estimaba la erosión y decadencia de lo trá­
gico en el mundo moderno como otra de las expresio­
nes fundamentales del nihilismo. La exigencia de una
recuperación del origen griego preclásico, que él com­
parte con Heidegger, la veía como una reelaboración
de lo trágico griego. Pero la amenaza que representa el
poder de la técnica no asegura en absoluto que el mun­
do moderno haya evacuado la tragedia: la humanidad
también puede equivocarse.

413
 1 Entrevista de Richer Wisser en Marcos 14 Carla Cordua, Filosofía a destiempo,
García de la Huerta, La técnica y el Universidad Nacional Andrés Bello.
Estado moderno. Ediciones DEH, Santiago, 1999, p. 17.
Santiago de Chile, 1980. “La frase
15 En Carta sobre el humanismo.
‘la ciencia no piensa’ no es ninguna
Editorial Universitaria Santiago
objeción, sino sólo una constatación de
( Über den Humanismus Klostermann
la estructura interna de la ciencia”.
Frankfurt 1946).
2 Heidegger retrueca el sentido moral-
religioso del “Moisés alemán” y, con­
forme al sentido fundador de la poesía,
llama a Hólderlin el “ Homero alemán”.
3 En De la historia a la acción. Paidos,
Barcelona 1995 (subrayados míos). Ver
también Conferencias sobre la filosofía po­
lítica de Kant. Paidos, Barcelona 1982.
4 Jean-Pierre Faye, Les langages totalitaires.
Collection Savoir Hermán, París.
5 Decimos de un enfermo terminal en
estado vegetativo que “ya no está ahí” ,
es decir, que es sólo un cuerpo que
respira y un corazón que late. Al exis­
tente se le llama en alemán Dasein, ser
ahí: es más que un viviente.
6 En Rüdiger Safranski, Un maestro de
Alemania. Tusquets, Barcelona 1997,
p. 252.
7 Jacques Derrida, De l’esprit. Heidegger
et la question. Galilée, París 1987.
8 En entrevista de Der Spiegel.
9 En Otto Póggeler, Die Technik und die
Kehre. Neske 1962; y en Wolfgang
Schirmacher, Technik und Gelassenheít.
Karl Alber, Friburgo, 1984.
10 Sobre la metáfora del “desierto” y su
relación con el nihilismo, ver ¿Qué
significa pensar? Nova, Buenos Aires
1956. (Was heisst Denken} Niemeyer
Tübingen 1954).
11 Así habló Zaratustra, citado en ¿Qué
significa pensar?
12 En “La pregunta por la técnica”
(Die Frage nach der Technik. Neske
Pfullingen 1962).
13 Entrevista a Richer Wisser,
septiembre de 1969, en Marcos
García de la Huerta, La técnica y el
Estado moderno. Op cit., p. 177-178.

414
 Arte y técnica en el horizonte
de un cuestionario histórico-del-Ser

F riedrich W ilhelm yon H errmann

Cuando Heidegger en su conferencia “La pregunta por
la técnica” (1953) (Heidegger, 1954a, pp. 5-36), pensando
en la temática sobre arte y técnica, se pregunta por la po­
sición del arte avistado de su esencia, en la esencia de la
técnica moderna, entonces se sostiene este planteamien­
to en el horizonte de la tentativa elaboración histórica-
del-Ser1 de la cuestión del ser2, desarrollada por primera
vez en los Beitrage zur Philosophie (1936-38)1. Frente a
la primera, ésta, comprendiéndose como originaria del
supuesto ontológico fundamental en la cuestión del
ser, pregunta por la verdad y la esencia como “esencia-
ción del Ser”3 y piensa a éste como “el acontecimiento”4
(Heidegger, 1989c, I., 1 y 2). El acaecer del acontecer
que en cuanto “referente del Ser a su acontecido Da-
sein”5 (Heidegger, 1989c, I., 2) deja que éste se origine,
es “la propia historia original” (Heidegger, 1989c, I., 12),
la historia del Ser. El preguntar histórico-del-Ser de la
cuestión del ser comprende la esencia y la verdad del Ser
de modo “histórico” (ibid.), en cuanto que el sentido de
esto “histórico” sólo puede determinarse del acontecer
acaeciente en cuanto esenciación del Ser. La esencia del
arte y la esencia de la técnica moderna se inquieren por

Von Herrmann, F. W. 1989. “Technik como Ser en mayúscula para mejor

und Kunst im seynsgeschichtlichen composición junto al género y legibi­
Fragehorizont.”. Kunst und Technik. lidad del texto. (Véase Dieter Thoma,
Gedachnisschrijt zum 100 Geburtstag von ed. Heidegger-Handbuch, Leben-Werk-
Martín Heidegger. Frankfurt a. M.: Vittorio Wirkung, Stuttgart/Weimar, J.B.
Klostermann GMBH. Traducción de Metzler, pág.187). (N. del. T.).
Ricardo Loebell.
2 Seinsfrage (N. del. T.).
1 Seyn refiere al ser que surge de sí; se
3 Wesung des Seyns (N. del. T.).
experimenta como acontecimiento
(Ereignis). “El Seyn en cuanto aconte­ 4 Er-eignis se debe comprender de aquí en
cimiento-apropiante (Er-eignis) es la adelante como acontecimiento en cuanto
historia”. Historia no significa aquí apropiación (Eignung). (N. del. T.).
pasado o conocimiento historiográfico,
5 Aquí se mantiene Dasein en el texto
sino forma fundamental del acaecer
traducido. (N. del. T.).
de Seyn y Da-sein. Seyn aquí se traduce

417
 eso a partir de la experiencia histórica de la esenciación
del Ser. Las preguntas por la esencia histórica-del-Ser
de arte y técnica no suceden primeramente a una previa
elaboración histórica-del-Ser de la cuestión del ser, sino
que corresponden de antemano a esta misma.
Los Beitrage zur Philosophie se dividen en un “alza­
do”6 (Heidegger, 1989c, I., 1) de seis “tramados”7, que
entre sí forman la “fuga”8 del pensamiento histórico-
del-Ser (Heidegger, 1989c, I., 39). En el pensamiento
de la pregunta fundamental sobre la verdad del Ser9
se emplaza en lugar del “sistema”, que es sólo posible
“en el ámbito de la historia de la respuesta (metafísi­
ca) de las preguntas directrices” (ibid.), la “fuga de los
seis tramados”: la resonancia10, la incidencia, el salto, la
fundación, lo ad-venidero, el último Dios. Antes de este
“alzado” está la “mirada previa”11, que mira anticipada­
mente el todo de los seis tramados, y del “alzado” suce­
de “El Ser” como tentativa retrospectiva de aprehender
nuevamente el todo de la fuga seis veces tramada. En
el pensamiento de la “resonancia” se experimenta “el
trance del abandono del ser”12 (Heidegger, 1989c, I., 2),
en cuya experiencia resuena la verdad del Ser en cuanto
“rehusó”13 (Heidegger, 1989c, I., 3). En el pensamiento
de la “incidencia” incide el primer principio y trae in­
clusive con ello al otro principio (Heidegger, 1989c, I.,
3). El pensamiento como “salto” salta “a la esenciación
del Ser” (Heidegger, 1989c, I., 39), pero en cuanto “fun­

6 Aufrijl (N. del. T.). n Vorblick (N. del. T.).

7 Fügungen (N. del. T.). 12 Not der Seinsverlassenheit viene siendo
una necesidad apremiante; vinculado a
8 Fuge (N. del. T.).
un momento crítico de la existencia
9 Wahrheit des Seyns (N. del. T.). se expresa mejor como ‘trance del
abandono del ser’. (N. del. T.).
10 Anklang, Zuspiel, Sprung, Gründung,
Zu-künjiigen. (N. del. T.).

418
dación” fundamenta la verdad al Ser en cuanto Da-sein
(Heidegger, 1989c, I., 2). La fundación pensante de la
verdad del Ser en cuanto Da-sein prepara a los “ad-ve-
nideros” (ibid.), que “se encargan de la pertenencia al
acontecimiento” (Heidegger, 1989c, I, 39) y como tales
“para llegar a las señas del Dios último” (ibid.).
Al interior de los seis tramados de la fuga, tiene la
pregunta por la esencia histórico-del-Ser de la técnica
moderna su ‘lugar’ en la “resonancia”. Ya que la esencia
de la técnica se experimenta como trance del abando­
no del ser y se piensa en las palabras fundamentales
de la “maquinación” (Heidegger, 1989c, II., 61-69) y
de la “gigantez” (Heidegger, 1989c, II., 70-72). Para el
significado histórico-del-Ser de la maquinación debe­
mos dejar de lado el significado habitual de una “forma
‘dañina’ del proceder humano y su trama”14. Maquina­
ción se denomina “una forma de esenciación del ser
como tal” (Heidegger, 1989c, II., 61), esto es, la “esen­
cia del ser como tal en el pensamiento del tiempo mo­
derno”15 (ibid.), o sea, una “esenciación del ser como
tal”16 (ibid.), y, como tal, “lo inesencial del ser como tal”
(ibid.). En cuanto esta esenciación del Ser, se priva con
más pertinacia mientras más se desenvuelve con deter­
minación17 (ibid.). Un rasgo de la maquinación es no te­
ner “nada de límites”, “nada de perturbaciones”, “nada
de recato” (Heidegger, 1989c, II., 66). La “fuerza del
resguardo”18 se transforma en “exageración, desgañita-
miento y vociferación, en cuyo grito uno se deplora a sí
mismo, evadiéndose engañosamente del socavamiento

14 Anzettelung (N. del. T.). 17 majigebender (N. del. T.).

15 Wesen der Seiendheit im neuzeitlichen 18 Kraft der Verwahrung (N. del. T.).
Denken (N. del. T.).
16 Wesung der Seiendheit (N. del. T.).

419
 de lo ente” (ibid.). En la esenciación de la maquina­
ción queda “todo abierto y nada imposible” (ibid.). La
maquinación es la “explicabilidad comúnmente calcu­
lable, con la que se aproxima proporcionalmente cada
cual con cualquiera, volviéndose enteramente extraño,
e incluso mucho más distinto que extraño. La referen­
cia de lo irreferencial”19 (Heidegger, 1989c, II., 67). El
abandono del ser en el modo de la maquinación se con­
cluye en aquello que Heidegger denomina la “gigantez”
(Heidegger, 1989c, II., 70). Ésta es “cantidad en cuan­
to calidad”, siendo a su vez carácter fundamental de la
propia esencia del Ser (ibid.). En cuanto una forma de
la esenciación del Ser son maquinación y gigantez “un
acontecimiento único dentro de la ocultada historia del
Ser” (Heidegger, 1989c, II., 68), el “acontecimiento del
abandono del ser” (ibid.). Sólo a aquellos que pasan del
final de la historia del primer principio al otro principio
en preparación se les transformará el acontecimiento
experimentado del abandono del ser en resonancia de
la verdad del Ser (ibid.).
Mientras surge la pregunta histórica-del-Ser por la
esencia de la técnica moderna en el tramado de la “re­
sonancia”, corresponde la pregunta histórica-del-Ser a
la esencia del arte en la tramado de la “fundación”. La
sección 247, bajo el título “fundación del Da-sein y las
vías del resguardo de la verdad”20, nos permite saber
que “la pregunta específica por el 'origen de la obra de
arte’” “se infiere de este ámbito y por ello es de aquí
perteneciente”. Esta sección corresponde a la unidad
dividida21, “La esenciación de la verdad como resguar­

19 Der Bezugder Ünbezüglichkeit (N. del. T.). 21 Gliederungseinheit (N. del. T.).
20 Bahnen der Bergung (N. del. T.).

420
do”, que con cuatro unidades divididas que preceden
componen la subdivisión de la “fundación”. La esencia
del arte se experimenta de modo histórico-del-Ser y se
piensa como una privilegiada vía de la esenciación de la
verdad del Ser, a cuya esenciación corresponde aquello
que Heidegger denomina “el resguardo” de la verdad
del Ser en lo ente22. A la esencia del arte corresponde por
ello un privilegiado resguardo de la verdad del Ser en un
ente privilegiado: la obra de arte. Del resguardo tratan
las secciones 243 a 247. Mientras se hallan en el su­
puesto ontológico-fundamental23 de la cuestión del ser,
aperturidad (verdad) del ser24 y estado de descubierto
(verdad) de lo ente25 en una relación referencial26, que se
caracteriza como “condición de la posibilidad”27, se revo­
ca en el supuesto histórico-del-Ser de la misma cuestión
esta relación referencial a favor de una pertenencia, en
que la verdad del Ser se resguarda28 y es resguardada29
en su esenciación en y como manifestación de lo ente30.
La verdad del Ser se piensa en los Beitrage como escla­
recimiento31 del Ser, es decir, del paulatino ocultarse32.
Para que el acaecer33 del esclarecimiento del paulatino
autoocultante34, y por lo tanto desocultante35 Ser “no sea
apartado, sino que más bien preservado36, requiere del
resguardo de este acaecer” (Heidegger, 1989c, V., 244).

22 im Seienden (N. del. T.). 30 Offenbarkeit (N. del. T.).

23 fundamentalontologische Ansetzung 31 Lichtung (N. del. T.).
(N. del. T.).
32 sich verbergen (N. del. T.).
24 Erschlossenheit (N. del. T.).
33 Geschehen (N. del. T.).
25 Entdecktheit (N. del. T.).
34 sich verbergend (N. del. T.).
26 Bezugsverhaltnis (N. del. T.).
35 entbergende (N. del. T.).
27 Bedingung der Móglichkeit (N. del. T.).
36 bewahren (N. del. T.).
28 sich bergen (N. del. T.).
29 geborgen werden (N. del. T.).

421
 El acaecer del esclarecimiento del ocultarse “se trans­
forma y se conserva37 (...) en la controversia de tierra y
mundo” (ibid.). En esta transformación y conservación
acaece el resguardo. El resguardo del esclarecimiento
del autoocultante acaece en el útil38 y en la cosa de la
naturaleza39, en el hecho y en el sacrificio y en la obra
de arte (ibid.), pero éste acaece cada vez de otro modo.
El resguardo de la verdad del Ser es su “retirarse al esta­
do de cerrado de la tierra”40, su “decrecer” (Heidegger,
1989c, II, 245). Fuera de dicha esenciación de la verdad,
a la que corresponde su resguardo en las diversas vías y
bajo éstas en la privilegiada vía del creante en-gendrar41
y preservar de la obra de arte, se mantiene “la crecien­
te inserción de la técnica” (ibid.). La sección 277, que
corresponde a “El Ser”, señala a lo que apunta sobre
todo la reflexión42 histórica-del-Ser sobre el “origen de
la obra de arte”: a la preparación de una “decisión histó-
rico-transitoria” (Heidegger, 1989c, VIII., 277). Como
el arte es un privilegiado modo de esenciación43 de la
verdad del Ser, podría algún día devenir en aquel ám­
bito privilegiado, en que la transición histórica-del-Ser
viniese del final del primer principio, del más extremo
abandono del ser de lo ente en el todo y del olvido del
ser del hombre, al otro principio de la historia del Ser
como resplandor44 de las obras de arte.

37 erhalten (N. del. T.). 39 Naturding (N. del. T.).

38 Zeug como raíz denomina compuesto 40 Zurücknehmen in die Verschlossenheit
con verbos o raíces de verbos o (N. del. T.).
sustantivos el conjunto de las cosas
41 Her-vor-bringens (N. del. T.).
con las cuales se hace algo determi­
nante; Rasicr-, Schreib-, Strickzeug; o 42 Besinnung también aquí como acuer­
Nacht-, Schulzeug. El equivalente sería do; implica verdad de los sentidos.
‘utensilia’ , que a través del francés (N. del. T.).
outil, ‘herramienta’, pasó al castellano
43 Wesungsweise (N. del. T.).
bajo la forma del sustantivo útil.
(N. del. T.). 44 Scheinen también aquí como “apa­
riencia vislumbrada”. (N. del. T.).

422
 El horizonte de un cuestionario histórico-del-Ser
para preguntarse por la esencia de la técnica moderna y
la esencia del arte se extiende con esto en los Beitragen
zur Philosophie entre el resonar de la rehusada verdad
del Ser en el abandono del ser (maquinación) y la ver­
dad del Ser como fundación del Da-sein del hombre,
pensable hacia una fundación a ejecutar, para cuya
fundación corresponde la reflexión sobre el resguardo
de la verdad y, especialmente, sobre el privilegiado res­
guardo en la obra de arte. Lo que en los Beitragen zur
Philosophie por primera vez se proyecta como esencia
histórica-del-Ser de arte y técnica y también como rela­
ción histórica-del-Ser de ambas, encuentra su continua­
ción, como también su profundización, en la conferen­
cia “La pregunta por la técnica”11. En su introducción
señala que el preguntar debiera abrir “nuestro Da-sein
a la esencia de la técnica” (Heidegger, 1954a, p. 5). No
lo ánimo-racional45, sino que el Da-sein forma de esta
manera el ámbito y la perspectiva46 para la esencia de
la técnica moderna a inquirir. El Da-sein como ámbito
esencial del hombre está aquí pensado como la “refe­
rencia del ser hacia la esencia del hombre” y como “la
relación esencial del hombre47 hacia la apertura (‘ahí’)
del ser como tal” (Heidegger, 1981, p. 14). Sólo, en tanto
que la referencia del ser se desenvuelva hacia la esencia
del hombre, puede él comportarse en su esencia como
ex-sistencia48 hacia la apertura (verdad, esclarecimien­
to) del ser. La esencia de la técnica debe por tanto ser in-

45 En el original: animal rational. ‘Ani­ 46 Blickbahn (N. del. T.).

mal’ refiere a la activa manifestación
47 Wesensverhaltnis des Menschen (N. del. T.).
vital que reacciona según los impul­
sos de los sentidos. En otra acepción 48 Heidegger alude aquí la etimología
indica la capacidad de movimientos del lat. exsistere, derivado del sistere
voluntarios. (N. del. T.). ‘colocar’. (N. del. T.).

423
 quirida49 en el ámbito de la referencia del ser a nuestra
esencia, y de la relación exsistente, inaugurada desde
esta referencia, con la apertura del ser.
Preguntarse por la esencia de la técnica moderna
parte de una actualización de la autodeterminación an-
tropológico-instrumental de la técnica, para cuestionar­
se retroactivamente desde ésta, develando50 paso a paso
en ésta la esencia de la técnica todavía velada51 en esta
autodeterminación. En tanto que la determinación an-
tropológico-instrumental de la técnica corresponda de la
forma ánimo-racional para la determinación de la esen­
cia del hombre, es la cuestionada retrogradación52 a la
esencia de la técnica, toda vez que en el abandono de esta
determinación de la esencia del hombre y la paulatina
consecución en el Da-sein como el ámbito de la esencia
más originaria del hombre, aparezca también la esencia
buscada de la técnica moderna. El primer paso interro­
gativo muestra que la determinación antropológico-ins-
trumental corresponde al ámbito de las cuatros causas
(causae) y a su causalidad (Heidegger, 1954a, p. 7). Que
la idea de la cuádruple causalidad de la filosofía tomista
tenga su origen en las cuatro a m a de Aristóteles como
cuatro modos de causar53 muestra el segundo paso in­
terrogativo (Heidegger, 1954a, pp. 8-9). El tercer paso
interrogativo muestra que los cuatro modos de causar

49 erfragt (N. del. T.). (aparato de sacrificio) (Heidegger,

“Die Frage nach der Technik”, op.
50 enthüllend (N. del. T.).
cít., pág. 7 y ss.) y ésta es la adeuda­
51 verhüllt (N. del. T.). da. Según Rivera, como Heidegger
52 fragende Rückgang (N. del. T.). busca “la radical culpabilidad de la
existencia humana como tal”, ‘sería
53 Verschulden, en su primera acepción, un error traducir’ con deuda. Véase J.
es causar o ser culpable y al tratarse de E. Rivera, Ser y Tiempo, Santiago, Ed.
“cuatro modos” es entrar en compli­ Universitaria, 1997, pág. 490, nota
cidad (Mitschuld) con -p. ej.- la copa pág. 300. (N. del. T.).

424
interactúan como modos de dejar-pro-venir54 del toda­
vía no pre-esente en su pre-esencia55 en un en-gendrar56,
en el jtoitiol^. El amplio en-gendrar se despliega en la
cpuai^ (naturaleza) y en la T£xvr|, que a su vez vienen
siendo fabricación artesanal y creación artística. Pero
como el en-gendrar no conlleva (Heidegger, 1954a, p. 11)
todavía pre-esente “del ocultamiento al desocultamien-
to”57, vibra por sí mismo en un desocultar (cuarto paso)
(Heidegger, 1954a, pp. 11-14). Con esta palabra tradu­
ce Heidegger aÁ,r]úev£iv, la cual Aristóteles denomina
la X£xvrp la xexvt] como un modo del aÁ,r]úxv£iv. En
el entorno de Ser y Tiempo Heidegger piensa y traduce
aX,ri^£V£iv como descubrir. Éste y el desocultar de lo
ente son en la causa58 (Heidegger, 1954a, p. 12) lo mis­
mo. La cuestionada retrogradación en el ámbito de ori­
gen de la comprensión antropológico-instrumental de
la técnica pasa del en-gendrar al desocultar. En el deso­
cultar “se funda la posibilidad de toda fabricación com­
poniente”59, por tanto, no sólo aquí la en-gendrante, de
la composición artesanal y de la creación artística, sino
que también la fabricación técnico-industrial en el sen­
tido de la producción. También la fabricación técnico-
industrial tiene su posibilidad en el desocultar, es por sí
misma “un modo del desocultar” (ibid.). Como tal es la
técnica moderna no tan sólo un desocultar en-gendran­
te, sino que un modo de desocultar, cuyo rasgo esencial

54 Vor-kommen-lassens (N. del. T.). también del lat. proferre, propiamente

55 Anwesenden in sein Anwesen. Aquí ‘echar afuera de la boca’, deriv. de
ferre ‘llevar’. Aquí se inclina por la
hay un vínculo con lo presencien o lo
primera. (N. del. T.).
presencial. (N. del. T.).
57 Verborgenheit- Unverborgenheit (N. del. T.).
56 Her-vor-bringen. Del latín ingenerare
‘hacer nacer, engendrar’, ‘crear’, 58 Sache (N. del T.).
deriv. de genus, -eris, ‘origen, na­
59 herstellenden Verfertigung (N. del. T.).
cimiento, raza’. Mientras proferir

425
 debe ser en primer lugar develado. El desocultamiento
de lo ente no sucede por tanto uniforme, sino que más
bien en modos cambiantes a través de la historia, cuya
historicidad60 indica la historicidad de la verdad del ser.
Primeramente, una vez que el ámbito del desoculta­
miento y de la verdad comprendida como tal sea logra­
da como ámbito para la esencia de la técnica moderna
por develar, puede ser demostrado en el quinto paso
decisivo lo característico y lo novedoso del modo de des­
ocultar de la técnica moderna. Este quinto paso es el
decisivo, porque lleva en tres pasos parciales la busca­
da esencia de la técnica moderna como dis-positivo61 a
la develación (Heidegger, 1954a, pp. 14-23). El primer
paso parcial corresponde a lo característico del modo
de desocultar en los procedimientos técnicos62. El des­
ocultar, que “rige enteramente” los procedimientos de
la técnica moderna, “no se desenvuelve en un en-gen-
drar en el sentido de jtoir|ai^”, sino como un “provo­
car”63 (Heidegger, 1954a, p. 14). Mientras el desocultar
en-gendrante guarda64 la tierra “en la frugalidad del na­
cer y perecer de todas las cosas en el circuito preciso65
de lo posible”, el desocultar pro-vocante somete “a la
tierra más allá del crecido circuito de su posibilidad, a
aquello que ya no es lo posible y por ello lo imposible”
(Heidegger, 1954a, p. 98). Por eso el modo de desocul-

60 Aquí Geschichtlichkeit se relaciona con 62 Technische Verhaltungen, aquí como

lo temporal del Da-sein; Zeit¡lich¡keit, ‘procedimiento o conducta’. (N. del. T.).
die; i. (Philos.) [Da\sein temporal,
63 Herausfordem, aquí también en la
[Dajsein en el tiempo. 2. (Reí., antiguo)
idea de ‘llamar para que salga ajuera,
al contexto del mundo terrestre
excitar: poner en movimiento’. (N.
temporal, se refería, abandonar la
del. T.).
temporalidad. (N. del. T.).
64 En el sentido de observar desde la
61 Ge-stell en Francisco Soler es dis-pues-
consciencia. Wahrt (N. del. T.).
to. En ésta se eligió dis-positivo.
(N. del. T.). 65 zugemessenen (N. del. T.).

426
tar de los modos de producción técnicos no es un gene­
rar66 de lo posible preciso, sino que un ‘movimiento’67
de lo posible no más preciso. En el provocante-desocul-
tar, el procedimiento técnico pospone a la naturaleza y
como posponer68 viene siendo un poner. Rasgos prin­
cipales de este poner, de este provocar, son “regulación
y fijación”69 (Heidegger, 1954a, p. 16). El provocante
poner es el pro-curar7° de lo susceptible a componer71
técnicamente y es como tal “establecer”72 (Heidegger,
1954a, p. 15). Correlativo es aquello que en dicho pro­
curar estableciente se desoculta, como lo “establecido”
(Heidegger, 1954a, p. 16).
Si el primer paso parcial en la develación esencial73
de la técnica moderna valía en el modo característico
de desocultar74 del modo de procedimiento técnico-in­
dustrial, el segundo paso pone la mira al propio modo
correlativo de ser desocultado75, de lo ente desocultado76
en el desocultar estableciente. Heidegger denomina esto
“consistente” (ibid.), porque aquí lo ente no obtiene su
sistencia77 sólo del referente de representación78 como

66 Bringen (N. del. T.). comendar’ derivado de ‘ mandar,

mando, comando’; en el contexto de
67 Fordem, aquí ‘excitar, moved. (N. del. T.).
Steuerung, poner en movimiento,
68 Nachstellen se refiere aun en la técnica hacer funcionar una máquina.
a los sistemas de control en cuanto a Para mejor lectura se prefiere aquí
‘reajustad y Stellen a ‘poner o colocar’. ‘establecer’. (N. del. T.).
(N. del. T.).
73 Wesensenthüllung (N. del. T.).
69 Steuerung und Sicherung se refiere en
la técnica generalmente a los circuitos
reguladores en sistemas de control
en cuanto a ‘regulación y fijación’
76 entborgenen (N. del. T.).
(N. del. T.).
77 Bestand es ‘consistencia’; Stand es ‘sis­
70 Be-sorgen (N. del. T.).
tencia’. Lat. consistere ‘ser consistente’
71 Herzustellenden (N. del. T.). deriva de sistere ‘colocar’, ‘detener’.
(N. del. T.).
72 Bestellen, ‘poner a disposición’
(Francisco Soler), en el ámbito de 78 Vorstellungsbezug (N. del. T.).
la técnica se podría utilizar ‘en-

427
 ob-jeto79, sino que del es-tablecer, que desoculta lo real
como lo con-sistente establecible.
El tercer paso se introduce a través de la pregunta
por el gestador del desocultar estableciente de lo real,
al modo de ser desocultado80 de lo consistente. Aquí
se demuestra: como el hombre de la técnica moderna
sólo puede gestar el desocultar estableciente, en tanto
que se le haya adjudicado ya el modo de desocultar. Lo
que Heidegger denomina “adjudicación”81 (Heidegger,
1954a, p. 18) del desocultamiento82 es el arrojo83 del
desocultamiento de la verdad del ser, del cual el hom­
bre es arrojado o yecto&4 en el arrojante modo de des­
ocultar85 o del desocultamiento86, respectivamente. La
adjudicación es “la referencia del ser a la esencia del
hombre”. Que en la analítica del Dasein87 efectuada de
modo ontológico fundamental se muestre el modo de
ser existenciario del estado de yecto, teniendo su origen
histórico del ser del acaecer del arrojarse de la verdad
del ser, corresponde a las experiencias fundamentales
que guían el camino al supuesto histórico del ser de la
cuestión del ser. La adjudicación como arrojo deja al
hombre primeramente ex-sistir en el estado de yecto.
El así adjudicante como arrojante modo del desoculta­
miento del establecer, es recibido por la ex-sistencia del
estado de yecto, en el proyecto con y desocultante. Sólo
cuando el hombre sea ex-sistenciariamente yecto en el

79 En alemán Bestand (consistente) y 82 Unverborgenheit (N. del. T.).

Gegenstand (objeto) son de la misma
83 Zuwurf (N. del. T.).
raíz. Con objeto nos desplazamos a la
raíz lat. de abyecto, deyecto (arrojado; 84 geworfen (N. del. T.).
aquí más adelante con Zuwurj).
85 Entbergungsweise (N. del. T.).
(N. del. T.).
86 Unverborgenheitsweise (N. del. T.).
80 Enborgenheitsweise (N. del. T.).
87 Daseinsanalytik (N. del. T.).
81 Zuspruch (N. del. T.).

428
arrojante modo del desocultamiento88 del establecer,
proyectándolo con su apertura, desoculta estableciente
lo ente como consistente. En el desocultar estableciente
de lo real como consistente, debemos reconocer el ter­
cer modo existencial desde su transformación histórica
del ser, del ser descubriente-procurante en lo ente des­
cubierto. La unidad de estos tres modos ex-sistenciarios,
en cuanto a ex-sistencia es “la relación esencial del hom­
bre hacia la apertura (‘Da’: ‘ahí’) del Sein: ser, como tal”.
El hombre gesta el desocultar estableciente en el modo
de ex-sistir articulado en tres partes. Como esto es sólo
posible desde la adjudicación del modo del desoculta­
miento estableciente, es la gestación una “participación”
en el desocultar estableciente. En esta participación ex-
sistente “correspondemos” a la adjudicación (ibid.).
La propia forma, como se adjudica el modo del deso­
cultamiento estableciente a la ex-sistencia, es al mismo
tiempo un provocar. Al arrojo del modo de desocultar
estableciente, el hombre es yecto en aquél, siendo provo­
cado a provocar lo ente en el modo de ser desocultado de
la consistencia (ibid.). Este provocar dirigido al hombre
como arrojo, lo “aúna” y lo “concentra” en su ex-sisten­
cia, “a establecer lo real como consistente” (Heidegger,
1954a, p. 19). La totalidad de este acaecer, la totalidad
de un poner, que provoca al hombre como adjudicación
aunándolo (dis)puesto89, en el desocultar estableciente
de lo ente, se llama por ello “el dis-positivo”. Aquí la
sílaba dis- define lo aunante y las sílabas -positivo, tanto
el poner, que pone al hombre, como aquel que en su
ex-sistencia es gestado por él, en su forma desocultante,
proyectante y yecta. Experimentar la esencia de la técni­

88 Unverborgenheitsweise (N. del. T.). 89 Stellend (N. del. T.).

429
 ca como dis-positivo en el ámbito del Da-sein, significa
avistarla90 como pertenencia de provocante-aunante ad­
judicación y desocultante-proyectante-yecta correspon­
dencia. Dis-positivo se llama el provocante acaecer del
desocultar y del desocultamiento9Ien la técnica moder­
na, pensado y experimentado en la dimensión histórica
del ser.
Tan sólo en un vistazo del dis-positivo, en cuanto la
esencia de la técnica moderna no se agota esta esencia.
El sexto paso interrogativo, que cuestiona “lo que el dis­
positivo es en sí mismo”, muestra el carácter destina­
dor92 del dis-positivo (Heidegger, 1954a, pp. 23-25). En
tanto que el provocar aunante en el dis-positivo trae al
hombre en su ex-sistencia por el camino del desocul­
tar estableciente, viene siendo un destinar, un destinar
aunante, un “destino” (Heidegger, 1954a, p. 24). Pero
el dis-positivo es sólo pues un destino, y no acaso el
destino. Ya que es una destinación93 posible del destino,
“como cada modo del desocultar” y al igual así un deso­
cultar en-gendrante (Ibid.). El destino es el destinante94
inicial, el desocultamiento desocultante-ocultante del
ser en su obrar destinante95. Desde esta esencia desti­
nante del desocultamiento del ser, que obra en remi­
sión (arrojo) de modos de desocultar, se determina la
esencia de la historia (Ibid.).
A pesar de ello el carácter destinador del dis-positivo
no termina de agotar la esencia de la técnica moderna.
Por eso el séptimo paso interrogativo devela el destino
del dis-positivo como “peligro máximo” (Heidegger,

90 erblicken (N. del. T.). 93 Schickung (N. del. T.).

91 Unverborgenheits- und 94 Schickende (N. del. T.).
Entbergungsgeschehen (N. del. T.).
95 schickenden Walten (N. del. T.).
92 Geschick-Charakter (N. del. T.).

430
1954a’ PP- 25-28). El peligro máximo es un histérico-
destinado96 modo del peligro (pericial)97, que como tal
corresponde a cada destino de un modo de desocultar.
Primeramente se tiene que mostrar el carácter de pe­
ligro, la peligrosidad de toda destinación. Es llevado el
hombre desde la esencia destinante del desocultamien-
to del ser, en cada destinación, a un camino del deso­
cultar, entonces será transpuesto ahí al mismo tiempo
entre dos posibilidades a proceder en y a su desocultar.
En cada modo de desocultar aceptado y destinado llega
él “siempre al borde de la posibilidad”, “de perseguir
y proseguir” tan sólo lo desocultado en el desocultar,
“adoptando de ahí toda medida” (Heidegger, 1954a, p.
25). Ex-siste él en esta posibilidad, entonces se le cierra
la otra posibilidad, de “entregarse a la esencia del des­
ocultado y su desocultamiento” en sus procedimientos
desocultantes (Ibid.). No es difícil poder apreciar que
en ambas posibilidades, tanto la impropiedad como el
decaecimiento98 y la propiedad respectivamente, son
ambos modos básicos del estar-en-el-mundo existente,
y que retornan en el sentido histórico del ser transfor­
mados desde la analítica del Dasein, orientada en su ca­
rácter ontológico-fundamental. Debido a que el hombre
en cada destino del desocultamiento llega hasta el borde
de aquella posibilidad, en la que él no hace memoria99
de cada una de las esencias de lo desocultado, está en
“peligro” por cada destino y en el obrar destinante del
desocultamiento del ser (Heidegger, 1954a, p. 26). Por
eso el “destino del desocultamiento como tal, es por

96 geschicklich-geschichtlich (N. del. T.). 98 Verfallen (N. del. T.).

97 Periculum y pericial se vinculan entre 99 eingedenk sein (N. del. T.).
sí de la misma manera como en
alemán: Gefahr-etfahren-geschicklich.
(N. del. T.).

431
 tanto necesariamente peligro en cada uno de sus mo­
dos”. Pero no cualquier peligro de lo ente, sino que “el
peligro” (ibid.) del destino del ser.
Tan sólo el peligro correspondiente a cada destino
del desocultamiento se transforma en el destino del
dis-positivo al “máximo” (ibid.) y “extremo peligro”
(Heidegger, 1954a, p. 27). Lo máximo de peligrosidad se
demuestra desde dos aspectos. Desde el primer aspecto
lo ente es desocultado “exclusivamente como consisten­
te”, siendo el hombre “nada más que el establecedor de
lo consistente” (Heidegger, 1954a, p. 26). Ahora no llega
sólo hasta el borde de la posibilidad de perseguir sola­
mente lo desocultado y equivocarse en este o ese modo
con aquél, sino que llega hasta “el borde extremo de la
caída” (ibid.), cayendo en la extrema inversión de su
esencia, en la posibilidad de ser apreciado tan sólo como
consistente. Resumiendo en el dis-positivo, el primer
aspecto hacia el máximo peligro significa que el dis-po­
sitivo pone en peligro “al hombre en su relación consigo
mismo y con todo lo que es” (Heidegger, 1954a, p. 27).
El máximo peligro en el destino de desocultamiento
del dis-positivo se demuestra aquí también en un segun­
do aspecto, que ahora es de importancia para la pregunta
del rango del arte avistado desde su esencia, en la esen­
cia de la técnica moderna. Siguiendo el sentido de deso­
cultamiento en el desocultar estableciente y su dominio,
éste se manifiesta de tal manera, en que “expulsa”100
cualquier otro modo de desocultamiento (ibid.). Esta ex­
pulsión acaece como un ocultamiento y privación. Aquel
modo de desocultamiento que expulsa ante todos el des­

lo o Vertreiben. Aquí se entiende ‘ex­

pulsar’ como una forma de un ‘pulsar
hacía ajuera’. (N. del. T.).

432
ocultar estableciente-provocante, es el desocultar en-gen-
drante (jtoiriafQ, que en su sentido de desocultamiento
no es una pro-vocación por sobre el marco de lo posible,
sino que un dejar-pro-venir-hacia afuera de lo presente
en su propia precisa presencia posible. El desocultar pro­
vocante expulsa y oculta el desocultar que deja-pro-venir-
hacia afuera, en cuanto éste es impulsado “a la referen­
cia en dirección contraria a lo que es” (ihid.). Más allá,
en que el dis-positivo oculta de tal forma el desocultar
en-gendrante, en cuanto es contrario a éste en su sentido
de desocultamiento, oculta aun “el desocultar como tal”
(ibid.) y “desfigura el resplandor y obrar de la verdad”
(ibid.). En tanto que el propio dis-positivo es un modo de
desocultar, obra como autodesfiguración del desoculta­
miento desocultante-ocultante. El establecer como modo
histórico de desocultar de la técnica moderna acaece así,
en cuanto acaece de la privación extrema del desocultar
en-gendrante y con ello de la autodesfiguración extrema
del desocultamiento desocultante-ocultante. En su con­
ferencia “La conversión” (1949) (Heidegger, 1962, pp.
37-47)101, considera Heidegger aquella autodesfigura­
ción, en el máximo peligro obrante del desocultamiento
desocultante-ocultante del ser, en cuanto a un volverse102
tres veces tramado103: en cuanto al volverse del ser en el
olvido de su esencia, en cuanto un apartarse104 del ser de
su esencia, en cuanto un volverse en contra de la verdad
de su esencia (Heidegger, 1962, p. 40).
El desocultar en-gendrante, expulsado en el desocul­
tar provocante, se despliega105 en el en-gendro de la na­

101 Por las palabras derivadas, conviene 103 gejugt (N. del. T.).
traducir Kehre por conversión y, a
104 Sichwegkehren (N. del. T.).
veces, por vuelta (N. del. T.).
105 ausfaltet (N. del. T.).
102 Sichkehren (N. del. T.).

433
 turaleza, es decir, del descogimiento-de-sí-mismo106, de
la creación artística107 y de la composición artesanal108.
Cuando el dis-positivo expulsa al desocultar engen­
drante, pone en peligro el en-gendro en sus tres modos,
entonces el desocultar estableciente no es sólo contrario
al en-gendro de la naturaleza y a la composición arte­
sanal, sino que también al en-gendro privilegiado109 y
característico110 del arte. El dis-positivo como modo de
desocultar histórico-destinado pone también en peligro
a la esencia del arte y amenaza la creación artística en su
en-gendro privilegiado.
Si hasta ahora se ha expuesto el dis-positivo en su
máximo carácter-peligrante como una autoinversión111
del desocultamiento de la verdad del ser, entonces -y
éste es el octavo paso interrogativo (Heidegger, 1954a,
p. 28)- se descubre asimismo que el máximo peligro
así experimentado resguarda “el incremento de lo sal­
vante” (Heidegger, 1954a, p. 28). Dis-positivo y máximo
peligro ya se han demostrado como un modo destinado-
roso112 del desocultamiento destinante del ser (del desti­
no). Lo salvante en el máximo peligro no vendría de un
lugar cualquiera, sino que del propio máximo peligro,
de la posibilidad resguardada en él, de la vuelta de la
autoinversión. En la conferencia “La conversión”, dice
al respecto: el máximo peligro resguarda “la posibilidad
de una conversión, en que el olvido de la esencia del
ser se vuelve de tal manera, que con esta conversión"3,

106 Von-sich- her-Aufgehen (N. del. T.). 112 Schickungsweise (N. del. T.).
107 künstlerisches Schaffen (N. del. T.). 113 Aquí se puede apreciar que para
Kehre es más apropiado utilizar ‘con­
108 handwerkliches Herstellens (N. del. T.).
versión’ para asociarla con su familia
109 ausgezeichnet (N. del. T.). etimológica de Selbstverkehrung,
110 eigentümlich (N. del. T.). Einkehr, etc. (N. del. T.).

ni Selbstverkehrung (N. del. T.).

434
la verdad de la esencia del ser se revierte114 de por sí en
lo ente” (Heidegger, 1962, p. 40). Dicha reversión de la
verdad de la esencia del ser, en lo ente abandonado del
ser, en el regencia del dis-positivo, acaecería cada cual
en su propio modo en la naturaleza; en la composición
del útil (utensilios)115 y también en el en-gendro artístico
de obras de arte. Mirando a lo salvante se deben distin­
guir dos modos: el crecimiento radicado tan sólo en lo
ocultado, en tanto resguardado y que ni necesita desco­
gerse116 ni el descogimiento de lo salvante.
Pues para comprender aun mejor “hasta qué punto
lo salvante radica hacia lo más profundo en el obrar del
dis-positivo creciendo desde allí” (Heidegger, 1954a, p.
29), se cuestiona en el noveno y último paso interroga­
tivo el sentido esencial en la conferencia sobre el dis-po­
sitivo como la esencia de la técnica moderna (Heidegger,
1954a, pp. 29-34). Esencia no tiene aquí el significado
de especie o essentia, sino que el del obrar, de la esencia
verbalmente inteligible, de la duración117. El dis-positivo
es, por lo tanto, como esencia lo obrante118, esenciante119
y durante120 en la técnica moderna y todo de lo que a
ésta le corresponde. Lo durante es como tal un garan­
tizado121, garantizado de un primer garantizador122, del
desocultamiento incipientemente garante, es decir, la
verdad del ser. El dis-positivo es, en cuanto un durante,
un garantizado del garante desocultamiento del ser. En
cuanto un garantizado, en cuanto un modo garantiza­
do de desocultar, es el dis-positivo un propio garante123.

114 einkehren (N. del. T.). 119 Wesende (N. del. T.).

115 Gebrauchsdingen (N. del. T.). 120 Wahrende (N. del. T.).

116 aufgehen (N. del. T.). 121 Gewahrte (N. del. T.).

117 Wahren (N. del. T.). 122 erstlich Gewahrenden (N. del. T.).

118 Waltende (N. del. T.). 123 selbst gewahrend (N. del. T.).

435
 Esto vale de cualquier destino de desocultamiento, que
acontece “de la garantía”124, del primer garantizador, “y
como tal”, en cuanto una garantía (Heidegger, 1954a, p.
32). Como ha de distinguirse entre d destino en cuan­
to lo destinante incipiente y un destino en cuanto una
destinación, en cuanto un destinado, también deberá
diferenciarse entre el garantizador en cuanto la garan­
tía incipiente y el correspondiente garantizado. Y como
cada destinación es un propio destinar, en tanto trae al
hombre en su triple ex-sistencia por el camino de un
desocultar, es cada garantizado de la garantía incipiente
una propia garantía. También aquel modo de desocul­
tar de la provocación, como modo garantizado de la ga­
rantía incipiente, es por su parte una garantía, porque
trae, en primer lugar, al hombre en el desocultar esta­
bleciente. La garantía incipiente acaece como el destinar
incipiente en cuanto adjudicación e interpelación, en
cuanto arrojo. La garantía incipiente del modo de des­
ocultar provocante “le trae125 al hombre recién aquella
participación126 en el desocultar, que necesita el aconte­
cimiento del desocultamiento” (ibid.). La “participación
en el desocultar” -aquí el desocultar estableciente- es
aceptado y ejecutado127 en la triple ex-sistencia. Esta eje­
cución ex-sistenciaria del desocultar estableciente co­
rresponde al íntegro acaecimiento-del-desocultamiento;
íntegro en cuanto unidad de arrojo y ex-sistencia yec-
ta-proyectante-desocultante, que es acontecimiento del
desocultamiento. El modo en que corresponde la ejecu-

124 aus dem Gewáhren (N. del. T.). (lat. exsequi, participio exsecutus:
‘seguir hasta el final’; que también se
125 zutragen (N. del. T.).
conoce de exsequiae, en el sentido de
126 Anteíl (N. del. T.). ‘seguir el entierro’). (N. del. T.).
127 Como una acción acabada es preferi­
ble traducir vollziehen con ‘ejecutar’,

436
ción ex-sistenciaria del desocultamiento a la incipiente
garantía del provocante modo de desocultar, caracteriza
ya Heidegger en los Beitrage zur Philosophie, como ser
el acontecido al acontecimiento. El acontecimiento en
su acontecer y ser acontecido es la esencia, en cuanto
esenciación-del-Ser, como se consideró por primera vez
en los Beitrage.
¿Hasta qué punto llevó la clarificación del sentido
esencial de la esencia de la técnica a una comprensión
más profunda de aquello, que en el dis-positivo lo salvan­
te radique en lo más profundo? En tanto que el dis-posi­
tivo se ha mostrado como un garantizado de un garan-
tizador inicialmente de diferente forma, de tal manera,
que este último, a pesar de estar en el máximo peligro
en el dis-positivo garantizado, es aun lo salvante. Salva
ya de tal forma, que en la experiencia del dis-positivo,
como tal y del máximo peligro como tal, permite mirar al
hombre de esta pensable experiencia, en la posibilidad
que le fue privada previamente, en cuanto “la máxima
dignidad de su esencia” (ibid.), esto es, “proteger128 el
desocultamiento y con él, ante todo, el ocultamiento de
toda esencia en la tierra” (ibid.). La posibilidad expuesta
en el extremo peligro es el “posible ascenso de lo salvan­
te”, del salvante modo de desocultar, al cual correspon­
de nuevamente un desocultar en-gendrante.
Mirando a la esencia de la técnica moderna, que
ahora ha sido develada en varios pasos, en cuanto al
dis-positivo y el destino del peligro máximo, que parti­
cularmente resguarda el incremento y el ascenso posi­
ble de un más incipiente modo de desocultar, se puede
preguntar, si quizá y primeramente se trate del ámbito

128 hüten (N. del. T.).

437
 de las Bellas Artes, al cual se le garantice tal desocultar
más incipiente, así las artes -en medio del dominio del
dis-positivo- lo lleven como “lo salvante a su primer
resplandor” (Heidegger, 1954a, p. 34). De esta mane­
ra, la conferencia de la técnica se vuelve a encauzar en
aquel conocimiento esencial del arte, que ha sido elabo­
rado en El origen de la obra de arte129, tratado en Sendas
perdidas (Holzwege), y que, como mencionábamos al
inicio, tiene su lugar en el cuarto de los seis entrama­
dos del pensamiento histórico-del-Ser de los Beitrage.
Los giros en el lenguaje “llevar lo salvante a su primer
resplandor”, “engendrar la verdad en el esplendor de
lo resplandeciente”, “el engendro de lo verdadero en lo
bello” (Heidegger, 1954a, p. 34), refieren al en-gendro
artístico creativo privilegiado ante la composición arte­
sanal, como ha sido detallado de manera exhaustiva en
el tratado de la obra de arte. Ahí el arte se aprehende
en un modo privilegiado, en cuanto la verdad pueda
acaecer como un desocultamiento del ser. Al acaecer de
la verdad, como al acaecer del desocultamiento pasivo
indirecto o del desocultamiento activo directo, corres­
ponde de forma estructural -como ya hemos explica­
do, mirando a los Beitrage- su resguardo en lo ente. Al
modo esencial y privilegiado de este resguardo lo llama
Heidegger en el tratado de la obra de arte el “arreglarse”
o el “arreglo”130 (GA, 1977, T5, p. 48). El resguardo en

129 Heidegger, “ Der Ursprung des 130 Se puede utilizar aquí ‘arreglo’, si
Kunstwerkes” [“El origen de la obra se piensa en su origen regula, o sea,
de arte”) en Holzwege. Obra completa, regla. Sin embargo, Einrichtung se
tomo 5. Ed. F.-W. v. Herrmann. refiere en la técnica a instalación o
Frankfurt a. M. 1977. Para una ajuste al preparar una máquina; pa­
interpretación del tratado de la obra labra que implica además Richtung:
de arte, cfr. del editor: Heideggers dirección o línea en la cual se mueve
Philosophie der Kunst [Filosofía del un objeto. (N. del. T.).
arte en Heidegger], Frankfurt a. M.
1980. (N. del. T.).

438
el modo esencial de arreglarse del acaecer de la verdad
del ser en un ente es el motivo para el “impulso”131 del
acaecer del desocultamiento hacia la obra de arte que
ha-de-en-gendrarse (GA, 1977, T5, p. 50). El desoculta­
miento del ser sólo se arregla en el en-gendro de la obra
de arte. Este en-gendro debe entenderse aun en el ám­
bito esencial del Dasein en cuanto modo de ejecución
de la triple ex-sistencia. El en-gendro artístico, por con­
siguiente, es un recibimiento del arrojado-garantizado
desocultamiento de ser en el estado de yecto ex-sisten-
ciario, con su coabriente132 proyectar de lo garantizado y
un pre- e infra-en-gendrar133 de lo proyectado-arrojado,
en lo ente que ha-de-en-gendrarse, que por tanto es obra
de arte (ibid.). Este privilegiado resguardarse, en cuanto
al arreglarse del acaecimiento-del-desocultamiento en
el en-gendro de una obra es el “poner-se-por-obra”134
del acaecimiento-de-la-verdad (GA, 1977, T5, p. 21). En
aquel arreglarse viene el acaecer de la verdad del ser de
lo ente “en la permanencia de su resplandor” (ibid.).
Este resplandor es, no obstante, el modo privilegiado,
devenido en ser como tal en el proceso de arreglarse, en
cuanto al desocultamiento del ser de lo ente acaece en
la obra de arte, en tanto lo bello de las bellas artes. Lo
que resumimos como el acaecimiento-de-la-verdad que
se arregla (se pone) en la creación artística en la obra
de arte que-ha-de-engendrarse es visto en su plenitud
como totalidad de la acaeciente controversia original135
del desocultamiento y doble ocultamiento y de la allí
implícita controversia de mundo al abrirse y de tierra
al cerrarse. En cuanto acaece esta íntegra controversia

131 Zugb (N. del. T.). 134 Sich-ins-Werk-setzen (N. del. T.).
132 mitóffnendes (N. del. T.). 135 Urstreit (N. del. T.).
133 Vor-und-hinein-bringm (N. del. T.).

439
 desde el ser como tal de lo sistente o yectoI3<5, acaece en
la obra la inauguración136137, en cuanto erección138 de un
mundo y el provenir hacia fuera como com-poner139 de
la tierra. Lo que se define como ‘acaecimiento’140 en el
tratado de la obra de arte es en el fondo de la cuestión
el a-contecer del acontecimiento, a la que apunta una
serie de observaciones al margen en los ejemplares ma­
nuscritos de Heidegger (GA, 1997, T5, pp. 1-25-31-32-39-
41-42-43-62-64). Mientras que en los Beitrage la verdad
acaeciente como esencia del arte se piensa ya del acon­
tecimiento, retiene Heidegger el acontecimiento aún en
el tratado de la obra de arte. La determinación esencial
de la creación artística, ejecutada del Da-sein, podemos
resumirla como un arreglarse del acaeciente desoculta-
miento del ser, de lo ente en el generar creativo de este
acaecimiento-del-desocultamiento a la obra de arte que
ha-de-en-gendrarse.
En tanto que el en-gendrar artístico está en una privi­
legiada referencia ex-sistenciaria con el desocultamiento
del ser, puede cuestionarse, si en medio de la regencia
del estableciente desocultar expulsante al en-gendro, se
le garantiza aquí y allá a las bellas artes, un más inci­
piente modo de desocultar, que éstas pre-engendran o
ex-hiben141, en cuanto a lo salvante en el peligro extremo
a la obra de arte que ha-de-en-gendrarse, de tal forma,
que éste (lo salvante) resplandece de y en ella. Esta pre­
gunta incluye por esto el conocimiento, que cuando la

136 “ Stand” en el original se vincula 139 Her-stellen (N. del. T.).

aquí con la raíz de “Gegenstand” y
140 Geschehnis (N. del. T.).
“ Bestand”: objeto y consistente. Aus
dem Stand heraus quiere decir gene­ 141 vor-bringen relaciona pre-mgmdrar y
ralmente de improvisto. (N. del. T.). ex-hibir desde el propio sentido.
(N. del. T.).
137 Eróffnen (N. del. T.).
138 Aufstellen (N. del. T.).

440
esencia de la técnica depende de la expulsión del deso­
cultar en-gendrante, también pone en peligro el en-gen-
dro artístico. Peligrosidad significa aquí que también
para el arte se desfiguran desocultamiento pasivo indi­
recto y desocultamiento activo directo como tal, y que
con esta autoinversión se privan del mundo al abrirse
y de la tierra al cerrarse. Si las artes “se invocaran en el
desocultar poético”, serían “interpeladas de forma más
incipiente” del desocultar-ocultante del desocultamien­
to del ser y entonces conservarían “por su parte el creci­
miento de lo salvante” (Heidegger, 1954a, p. 35). En ese
sentido el arte alcanzaría su máxima posibilidad de la
esencia y sería histórico-configurante. Porque formaría
parte de la preparación del ascenso del destino del ser
restableciente142 de la esencia de la técnica. Es ésta como
posibilidad histórico-configurante del arte que se remite
con prioridad en los Beitrage en la pregunta sobre el ori­
gen de la obra de arte. En la sección 277 se habla de que
la reflexión sobre el “origen de la obra de arte” “prepara
una decisión histórico-transitoria”. De la misma mane­
ra finaliza el tratado de la obra de arte. Ahí se cuestiona
la esencia del arte, “para poder preguntar con más pro­
piedad, si el arte en nuestro Dasein histórico, sea o no
sea un origen, y sí, bajo qué condiciones pueda y deba
serlo” (GA, 1977, T5, p. 66). Que por otro lado el acento
de aquello, a lo que la reflexión se dirige ante todo, no
significa que la esencia del arte, de la obra de arte y de la
creación-de-arte, develada aquí en el espacio esencial del
Dasein, concierne únicamente al arte histórico-configu­
rante preparatorio, haciéndose notorio en que el conoci­
miento esencial del arte se adquiere mirando a grandes

142 Verwindenden (N. del. T.).

441
 obras de arte de la tradición. En el tratado de la obra de
arte de 1935/36, son el templo griego, la estatua griega,
un poema de C. F. Meyer y la pintura de los zapatos de
campesino de Van Gogh; y en un texto de mediados de
los años cincuenta, es una obra sobresaliente de la pintu­
ra cristiana, la Madonna Sixtina de Rafael143. En todas las
épocas del arte occidental, la verdad, el desocultamiento
del ser, el acaecer de la controversia original entre doble
ocultamiento y esclarecimiento, y la controversia entre
tierra y mundo; se han puesto por obra de arte en modos
histórico-cambiantes, aunque este acaecer de la verdad
haya quedado en lo oculto sin haberse experimentado.
Heidegger responde a sus propias preguntas, en que
nadie pueda saber, si al arte en el extremo peligro le sea
ya garantizado aquella suprema posibilidad, a saber,
histérico-configurante. Pero en esta respuesta se hace
más evidente la duda de que las obras de arte en nuestro
tiempo lleven “a su primer resplandor” un modo de des­
ocultar más incipiente frente al desocultar provocante, y
por lo tanto, salvante. Al ámbito de esta duda correspon­
den las referencias dignas de reflexión de Heidegger,
dirigidas al arte abstracto y no-objetivo144 de nuestro si­
glo. En la lección del semestre de invierno de 1955/56,
“El principio de razón”, él señala, a propósito del pen-

143 Heidegger, “ Über die Sixtina” ción, a lo que se adapta la palabra

[Sobre la Sixtina], en Aus der ‘no-objetivo’ en vez de ‘conceptual’.
Erfahrungdes Denkens [De la expe­ Objeto del lat. objectus, participio de
riencia del pensar}. Obra completa, objicere, quiere decir ‘poner delante
tomo 13. Hermann Heidegger (ed.). (de algo)’, que expresa oposición
Frankfurt a. M. 1983, págs. 119-121. en objetar, también deriva objetivo,
(N. del. T.). pudiéndose utilizar como asunto.
Además objectivo se utiliza más ade­
144 Gegenstand significa ‘objeto’ o ‘asun­
lante desde su raíz ‘jecto’: arrojado de
to’. Estrictamente aúna la oposi­
jacere: arrojar. (N. del. T.).
ción ‘gegen stehen’ (estar frente);
gegenstandlos: sin objeto, es su nega-

442
samiento axiomático de la edad moderna y de la edad
contemporánea, que ya estaría “transformando de tal
manera el pensamiento humano, haciéndolo adaptable
a la esencia de la técnica moderna” (Heidegger, 1957, p.
41). De la construcción de mundo técnico-científica dice
que desenvolvería “sus propias interpelaciones referen­
te a la formación de todo lo consistente que en un mun­
do como tal impulsan (dar) a su luz” (ibid). A partir de
esto se deduce una significativa proposición sobre una
tendencia de arte influyente en nuestro siglo determi­
nado por la esencia de la técnica moderna: “Por eso, en
el ámbito de esta construcción del mundo técnico-cien­
tífica, aquello que se denomina con el título inapropia­
do de ‘arte abstracto’ tiene su función legítima” (ibid).
Esto significa: el arte abstracto, no-objetivo o también
constructivista es un arte apropiado del pensamiento de
la construcción de mundo técnico-científica. Apropiado
sólo puede significar aquí que dicha creación artísti­
ca corresponde al desocultar regente estableciente. En
esta correspondencia se encuentra su propia verdad. Se
trata de tal engendro artístico que es determinado a su
vez desde el dis-positivo, del expulsar obrante en el dis­
positivo del desocultar que deja-pro-venir-hacia-fuera.
Pues el desocultar en-gendrante y en cuanto deja-pro-
venir-hacia-fuera pre-engendra la controversia de tierra
y mundo en la obra de arte en formación. Precisamente
esta controversia de tierra y mundo es pues la que se pri­
va en el arte abstracto. El arte abstracto surge como tal
de la privación de mundo, de las cosas intramundanas
y aunantes en el mundo, que como cosas pertenecen a
la tierra al cerrarse. En el arte abstracto se ha privado el
en-gendro que efectúa la controversia de tierra y mundo
(en la obra) a favor de una creación constructivista.

443
 Más adelante en dicha lección, Heidegger conside­
ra el arte no-objetivo una vez más. Allí advierte que en
nuestra época nos desplazamos en un mundo, “donde
ya no existen más objetos” (Heidegger, 1957, p. 65). Aquí
se trata de ‘objeto’ en el estricto sentido ontológico-mo-
derno, en tanto a lo ente que adquiere del referente de
representación del sujeto su ser desocultado, hallándose
en oposición como lo representado frente al sujeto repre­
sentante. En la medida en que se transforma el referente
de representación, formante de la objetividad del objeto,
en la referencia del desocultar estableciente, igualmente
se transforma el modo de ser desocultado del objeto en
aquél del consistente. Lo “no-objetivo” no es lo “no-jec-
tivo”145, porque lo ente como consistente significa “otra
forma de sistencia (o jectividad)”146 (Heidegger, 1957, p.
66). La caracterización de este modo de ser desocultado
y sobre todo la determinación de la histórica transfor­
mación de los modos de ser desocultado de lo ente son
tareas fenomenológicas de gran significado. En presen­
cia del mundo, “en que lo (in)manente147 debe cederle a
un permanente de otro tipo”, se dice del arte: “Que en
dicha época en que el arte se vuelve no-objetivo certifi­
ca su legitimación histórica” (ibid). En el giro de arte
“no-objetivo”, no significa ‘objeto’ tan sólo objeto en el
sentido moderno recién tratado, que por su parte se dis­
tingue de lo ente como cosa o presente, cuyo modo de
ser desocultado no es, o todavía no será el modo del ob­
jeto. La no-objetividad del “arte no-objetivo” incluye aun

145 Gegenstandlos es lo ‘no-objetivo’; 147 Para ‘gegenstandig’ se puede utilizar

Standlos por consiguiente es lo ‘no objetual o (in)manente de manida ‘es­
jectivo’ o ‘no puesto’. (N. del. T.). tancia o guarida’, frente a ‘standig’;
permanente, sistente o jectivo.
146 (Be)standigkeit; (con)sistencia de lat.
(N. del. T.).
sistere; ‘colocar’, ‘detener’ (N. del. T.).

444
y sobre todo la desaparición de la cosa, de lo presente
en el ser desocultado de su dimensión intramundana.
Mientras se decía anteriormente que el “arte abstracto”
correspondía al modo de desocultar de la construcción
de mundo técnico-científica, ahora se deduce que la no-
objetividad del arte sería apropiada para el acaecer his­
tórico del ser de un desaparecer del ob-jeto a favor de lo
consistente (con-jectivo). Mientras que el arte no-objeti­
vo en su propio modo corresponde al desocultar domi­
nante estableciente de lo ente y al ser desocultado de lo
consistente, desaparece en él (arte) el 'objeto’, pero no
tan sólo aquél como objeto para el sujeto representan­
te, sino también el objeto en amplio sentido de la cosa
intramundana. La legitimación histórica del arte no-
objetivo se testificaría sobre todo “si el arte no-objetivo
concibiera por sí solo, que sus engendros ya no pueden
ser obras, sino que algo por lo cual falta aún la palabra
apropiada” (ihid.). Pues una obra en su sentido propio
es aquí un tal en-gendrado, en que la creación artística
pre- e infra-en-gendra el acaecer de la verdad de la con­
troversia de tierra y mundo, en cuanto que en la obra de
arte el desocultamiento del ser resplandece de un ente
intramundano. Si de la privación de dicha controversia
se determinara a su vez una creación artística, tampoco
se engendraría en el estricto sentido una obra.
En la sección 277 de los Beitrage, con el título “La ‘me­
tafísica’ y el origen de la obra de arte”148, Heidegger trata
sobre el “vacío-en-el-arte”149. Un “instante de una historia
de un vacío-en-el-arte” podría incluso “ser más creativo y
más histórico... que en tiempos de un extendida activi­

148 “Die ‘Metaphysik’ und der 149 Kunst-losigkeit (N. del. T.).
Ursprung des Kunstwerks”.
(N. del. T.).

445
 dad artística”. El vacío-en-el-arte no significa aquí que en
nuestra época no existan engendros de creación artística,
sino más bien se trata de la histórica falta de aquel arte,
en que la verdad del Ser es llevada a una decisión histó­
rica. Tal arte sería aquel que en medio de la regencia del
dis-positivo en el engendro de obras llevara “a su primer
resplandor en cuanto lo salvante, un desocultar garanti­
zado de modo más incipiente” (Heidegger, 1954a, p. 34).
Si al arte no se le concede primeramente su máxima
posibilidad histórico-configurante en nuestra época ca­
racterizada por la esencia de la técnica moderna, enton­
ces se le ofrece otra posibilidad que, al ser aceptada, el
arte pueda ir al encuentro de una futura garantía posible
de un desocultar más incipiente. Existe la posibilidad de
la reflexión artística sobre la esencia de la técnica, que
por cierto se diferenciaría como artística de la reflexión
cuestionante de la filosofía. Dicha reflexión artística ten­
dría que llegar a ser un “decisivo debate” con la esencia
de la técnica (Heidegger, 1954a, p. 35). Este debate es
decisivo formando parte en la decisión entre el desocul­
tar regente estableciente y un posible futuro destino de
desocultamiento que restablece al peligro máximo co­
rrespondiente al desocultar estableciente.
Pero para iniciar tal reflexión deberían experimentar
las artes primeramente la necesidad de esta reflexión.
Por esto es a su vez necesario que las artes sean abor­
dadas en su propio modo, por tal esencia de la técni­
ca moderna que las amenaza en su propio en-gendro.
También las artes -no tan sólo el pensamiento de la filo­
sofía- deberían primeramente experimentar el abando-
no-del-serI5° de lo ente que obra y crece en la esencia de

150 Seins-verlassenheit. (N. del. T.).

446
la técnica, y el olvido del ser del hombre correlativamen­
te. Lo ente es abandonado por el ser cuando la verdad
del ser, y con ésta la controversia de tierra y mundo no
es ni cuidada151 ni resguardada en lo ente. Lo ente no
es abandonado-del-ser completamente, sino que en un
propio modo. El modo-de-ser del abandono del ser es
“el descuido de la cosa” (Heidegger, 1962, p. 44). Expe­
rimentar el abandono del ser como descuido de lo ente
significa ser abordado por el modo de ser desocultado
de lo ente de la privación del mundo. Las artes debe­
rían experimentar en su reflexión sobre la esencia de la
técnica que les amenaza a ellas mismas, que al igual su
creación está afectada por aquella privación del mundo
y que su engendro no se puede quitar por su propia au­
toridad total del destino del abandono y olvido del ser.
A la reflexión de las artes sobre la esencia de la técnica
que las pone en peligro a sí mismas le correspondería por
tanto transparentar la propia comprensión de la creación
y sus engendros hacia tales modos de pensar e imaginar,
que a su vez corresponden a la forma de pensar de la
técnica moderna y, por lo tanto, son determinados por el
desocultar estableciente. La autorreflexión artística, más
aun, estaría apelada a la creciente comprensión de que
las trascendentes representaciones estéticas fundamen­
tales, aunque no provienen de la técnica moderna, sino
que más bien de la metafísica como su ámbito de origen,
no sólo son insuficientes para el debate con la esencia de
la técnica, sino que incluso se oponen a éste.
La reflexión cuestionante de la filosofía sobre la po­
sición del arte avistado desde su esencia histórica del

151 Verwahrt y su negación raíz wahr, que alude a lo verdadero.

Verwahrlosung se traducen por cui- (N. del. T.).
dar y descuido. Deberían reflejar la

447
 ser, en la esencia histórica del ser de la técnica moder­
na, considera el así llamado vacío-en-el-arte. Lo que
Heidegger piensa sobre aquello en los Beitrage equivale
a lo que considera en la conferencia de la técnica, en
cuanto ausencia de un arte histórico-configurante, que
lleva ya a lo salvante en el extremo peligro a su primer
resplandor conforme a la obra. Se destaca que el vacío
en el arte no deriva de la imposibilidad y de la deca­
dencia, sino de aquello que aún no “se ve obligado por
trance alguno en la absoluta necesidad originaria152
de la esencia del arte, de llevar la verdad del Ser a una
decisión”111. Llevar la verdad del Ser a una decisión en
la era del dis-positivo y del máximo peligro significa lle­
var lo salvante en la obra de arte que ha de engendrarse
a un primer resplandor. El pensamiento cuestionante
que considera este histórico vacío-en-el-arte y el histó­
rico devenir del arte comprende a éste “como un acon­
tecimiento del Ser” (ibid.). La experiencia de la esencia
del arte desde el acontecimiento en cuanto esenciación
del Ser desenvuelve una nota marginal para el tratado
de la obra de arte: “Arte: El en-gendro utilizado en el
acontecimiento del esclarecimiento del resguardo-del-
autoocultamiento153 a la imagen” (Heidegger, 1954a, p.
1). El conocimiento filosofante del vacío en el arte y su
devenir histórico se comprende a sí mismo en su esen­
cia como correspondiente al “acontecer originario” del
acontecimiento154 que significa el Da-seinIv. Que de la
“instancia” del Da-sein se prepare “lo in-habitual y lo
no-natural de otro origen del ‘arte’: el inicio de una his­
toria velada de la omisión de una respuesta abismal del

152 Notwendigkeit. Tendría que com­ 153 Sichverbergens-Bergens. (N. del. T.).
prenderse como ‘inversión del trance’.
154 Ursprüngliche Ereignung des
(N. del. T.).
Ereignisses. (N. del. T.).

448
hombre y de los dioses” (ibid.). Con esta proposición en
que concluye la sección 277, señala Heidegger en los
Beitrage zur Philosophie a aquel modo de acontecimiento
salvante de la verdad del Ser, que debe instaurarse en
el área del arte. El salvante modo de acontecimiento de
la verdad del Ser es aquello que Heidegger considera
en la conferencia “La conversión”, en cuanto “la conver­
sión del olvido del ser hacia la verdad del ser”, en cuanto
“conversión a la guardianía”155 (Heidegger, 1962, p. 42),
en cuanto “fulguración de mundo en el descuido de la
cosa” (Heidegger, 1962, p. 43). En medio de la regencia
de la esencia de la técnica, se le podría garantizar al arte,
tarde o temprano, llevar a la salvante “fulguración de
mundo en el descuido de la cosa” a un primer resplan­
dor conforme a la obra.

I, II, III, IV: Notas de Friedrich-Wilhelm

von Herrmann
I Heidegger, Beitrage zur Philosophie
(Vom Ereignis). Obra completa, tomo
65. Ed. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt
a. M. 1989. A continuación se cita
de los “Beitrage zur Philosophie”
indicando los ocho capítulos en cifras
romanas y las 281 secciones con cifras
arábicas.
II Para la siguiente interpretación de
esta conferencia, cfr. “Arte y técnica”,
del autor, en: Heidegger Studies. Vol. 1.
Eterna Press Oak Brook, Illinois 1985,
págs. 25-62.
155 Wahrnis, guardianía; también en
la traducción de Francisco Soler. III Beitrage zur Philosophie, op.cit., VIII.,
’Wahrnis’ procede de wahren, aten­ 277.
ción, custodia, guardia. (N. del. T.). IV Op.cit.

449
¿Traductor o etimologista?
Ricardo Loebell

La traducción, o mejor dicho, la transferencia de los tex­

tos abordados, presupone ante los etimologemas del len­
guaje de Martin Heidegger una búsqueda adecuada en
la etimología de ambos idiomas para la posterior com­
posición. La labor de traducción estriba, en tanto, entre
la perfección ilegible y la imperfección inteligible.
Mi labor ha consistido fundamentalmente en dar cuer­
po al lenguaje, buscando la historia de la palabra, expli­
cando con qué elementos se ha generado hasta llegar a la
forma y significado actual. Para ello corresponde el cono­
cimiento global de la vida y la naturaleza del vocablo a tra­
vés del tiempo y espacio abarcado por la lengua castellana
y por idiomas emparentados y afines, a la vez que rastrear
los étimos de las palabras hereditarias, derivados y com­
puestos. Al dividir vocablos romances o no romances a éti­
mos, remontándose a la palabra castiza, se intentó emular
la composición sintética semejante al idioma alemán.
Sospecho que Heidegger no sólo persiguió remontar
el idioma alemán a un carácter idiomático del griego,
como se percibe claramente en la poesía de Friedrich
Holderlin, sino que pareciera generar y disolver compo­
siciones de vocablos entre pre- y sufijos, en una remota
analogía al proceso que se conoce como gematría en los
estudios judaicos de la cábala.
La versión traducida no tan sólo hace comprensi­
ble e inteligible el idioma original, sino que puede a su
vez retroalimentarlo en esta labor infinita, como señala
Klaus Reichert1. Se trata de una convergencia caracterís­
tica que sugiere la más interna relación entre lenguajes,

451
 como afirma Benjamín2. Ésta consiste en el parentesco
entre lenguajes, en aquello que se quiere expresar en un
a priori, prescindiendo de toda relación histórica.
El glosario que se desarrolló aquí en el proceso de
la traducción permite ampliar y desarrollar un fichero
personal para realizar nuevas y tal vez variadas lecturas
de los textos.
Para ello sirvió la lectura de los originales en alemán
Sein und Zeit; Die Technik und die Kehre; el manual de
Heidegger: Heidegger Handbuch de Dieter Thomá; de José
Gaos, su versión de El Ser y el Tiempo y su Introducción a
El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger, y la reciente versión
Ser y Tiempo de Jorge Eduardo Rivera, cuyos índices y no­
tas de traducciones sirvieron para el cotejo de una versión
adecuada. Aparte de Apuntes acerca del pensar de Heidegger
de Francisco Soler y su versión de La vuelta; Eustaquio
Barjau y su traducción de “La pregunta por la técnica”.
Para la consulta además se utilizaron los diccionarios
Philosophisches Wórterbuch y Lexikon der philosophischen
Werke (Stuttgart, Editorial Alfred Króner); José Ferrater
Mora: Diccionario de Filosofía en cuatro tomos (Barcelona,
Editorial Ariel); diccionarios de etimología del alemán de
Kluge y de la lengua castellana de Joan Corominas; bilin­
gües: Slaby/ Grossmann (Barcelona, Editorial Herder)
y, especialmente, el de Louis Tolhausen (Leipzig, Edi­
torial Tauchnitz) por ser muy próximo al lenguaje de la
época (1926).
Quisiera recalcar aquí mis agradecimientos a Nicole
Harder por sus consejos idiomáticos y a Pamela Bravo
por la estructuración durante el proceso de la traducción.

1 Klaus Reichert, Die unendliche Aufgabe 2 Walter Benjamín, “ Die Aufgabe des
- Zum Übersetzen, (München-Wien, Übersetzers” (La tarea del traductor),
Cari Hanser Verlag, 2003). prólogo en Charles Baudelaire, Tableaux
parisiens, Gesammelte Schrijten, tomo
IV-i, (Frankfurt, Suhrkamp-Verlag,
1991), págs. 9-21.

452
Glosario
Ricardo Loebell

(Las remisiones a notas refieren todas al texto de F. W. von Herrmann)

A
Abhandlung: tratado
Abschnitt: sección
Absturz: caída, derrumbamiento (Gaos)1
abzielen: dirigirse
Anfang: principio
anfánglich: incipiente
anfánglicher: más incipiente
angehen: abordar
angemessen: conveniente, convenible, conforme
animal rational: ánimo-racional
Anklang: resonancia
Anschauen: intuición (evidente)
Anschreien: vociferación
Ansetzung: supuesto
Anspruch: interpelación, exigencia
Anteil: participación
Anwesen: pre-esencia
Anwesendes: lo pre-esente
anwesen: ser presencia
Anzettelung: trama, urdimbre

453
 Aufgang: ascenso
(von-sich-her-) Aufgehen: descogimiento (-de-sí-mismo)
Aufrifl: alzado
Aufstellen: colocación, erección
aufzeigen: mostrar
Ausbleiben: falta, ausencia
Auseinandersetzung: debate
sich ausfalten: desplegarse
ausgezeichnet: privilegiado
Aushóhlung: socavamiento

B
Bedingung: condición
bedrohen: amenazar
Begriff: concepto
(sich) bergen: resguardar(se)
Bergung: resguardo
geborgen: resguardado
Bahnen der Bergung: vías del resguardo
Bereich: ámbito
beseitigen: apartarse
Besinnung: reflexión
(Fragende) Besinnung (d. Philosophie): reflexión
(cuestionante de la filosofía)
künstlerische Besinnung: reflexión artística (nota 45)
Be-sorgen: pro-curar, des-empeño, (pre-)ocupación,
ocuparse (Rivera)2, curarse de (Gaos)
Be-stand: con-sistencia, componente (Solerp
(Gegen-stand: con-jectivo, notas 79, 81,134,143)
Grundbestand: contenido fundamental (Rivera)

454
Bestellen: establecer, encomendar, poner
a disposición (Soler)
bestellend: estableciente
bestellbarer Be-stand: con-sistencia establecible
Besteller: dispositor, establecedor
das Bestellte: establecido
Betátigung: manifestación, gral. función, acción
schopferische Betátigung: manifestación creativa
betreffen: concernir
betreiben: proseguir
bewahren: preservar
bewirken: originar, producir, causar, efectuar
bezeugen: testificar
Bezug: referencia
Bezugsverháltnis: relación referencial
Bezug der Ünbezüglichkeit: referencia de lo irreferencial

im Blick auf...: mirando a...

Blickbahn: perspectiva
Brauch: hábito, rito
Bringen: generar [raíz de en- gendrar, nota 69]
vor-bringen: pre-engendrar, ex-hibir (nota 44, 139)
Vor-und-hinein-bringen: pre- e infra-en-gendrar

D
Dasein: ser ahí, Dasein
Denken: pensamiento
Ding: cosa
drángen: impulsar
dreigegliedert: triple, articulado en tres partes
 E
eigener: propio
eigens: de por sí
eigentlicher: con más propiedad
Eigentlichkeit: propiedad (Gaos)
eigentümlich: característico
Einblick: vistazo (Soler)
Einblitz: fulguración
etwas eingedenk sein: hacer memoria de
eingefügt: implícito
Einkehr: reversión
einkehren: revertirse
sich einlassen: entregarse
Sicheinrichten: arreglarse (nota 128)
Einrichtung: arreglo (Gaos)
einschwenken: volverse a encauzar
Einsicht: comprensión
eintreten: acaecer, sobrevenir
Ek-sistenz: ex-sistencia
Empfangen: recibimiento
Endzeit: tiempo final
entbergen: desocultar, desesconder
Entbergen-Verbergen: desocultar ocultante
entbergend: desocultante
entbergend-verbergend: desocultante-ocultante
Entbergung: desocultamiento o desocultar (activo directo, nota 84)
Entbergungs-Geschick: destino de desocultar
Entbergungssinn: sentido de desocultar
Entbergungsweise: modo de desocultar
entborgen: desocultado

456
 Entborgenes: lo desocultado
Entborgenheit: ser desocultado
Entborgenheitsweise: modo de ser desocultado
entdecken: descubrir
entdeckt: descubierto
Entdeckheit: estado de descubierto (Gaos)
entfalten: desenvolver
Entfremdung: alienación, extrañamiento
entgegengehen: ir al encuentro
entgegengesetzt: contrario, en dirección contraria
entgegenstehen: oponerse
(abgründige) Entgegnung: respuesta (abismal)
enthüllen: develar
enthüllt: develado
Enthüllung: develación

(geschichtliche) Entscheidung: decisión (histórica)

Entsprechen: correspondencia
entwerfen: proyectar (Gaos)
Entwurf: proyecto (Rivera), proyección (Gaos)
Entwicklung: desarrollo
Entziehen, Entzug: privación
erblicken: avistar
erblickt: avistado
er-eignen: a-contecer
Ereignis: acontecimiento
Er-eignis: acontecimiento apropiante
(ursprüngliche) Ereignung: acontecer (originario)
erfahren: experimentado
erfragen: inquirir
erfragend: inquirido
zu erfragen: a inquirir

457
 Erhaltung: conservación
erhalten: conservar
Erinnern: recordar, ‘interiorizar’
Erkennen: reconocer, descubrir, determinar
Ermoglichung: posibilidad
Eroffnen: inauguración
Erschlossenheit: aperturidad
erschópfen: agotar
erst: finalmente
erstlich: primer
erstmals: por primera vez
erzwingen: forzar

F
fassen: aprehender
Fertigkeit: presteza
Fordern: vocar como excitar o mover [raíz de pro-vocar,
nota 70]
Frage: pregunta
“Die Frage nach der Technik”: “La pregunta por la técnica”
fragende: cuestionada
Frageschritt: paso interrogativo
Fuge: fuga (o trama)
Fügen, gefügt: junto (o tramado)
Fügungen: tramados, disposiciones, junturas
Fülle: plenitud
fundamental-ontologisch: ontológico-fundamental

458
G
Ganzes: el todo
Ganzheit: totalidad
ganzheitlich: íntegro, enteramente
Gattung: especie
Gebrauch: uso, empleo
Gebrauchsding: útil, utensilio
gedeihen: crecer
Gefahr: peligro (pericial, nota 97)
Gefahr-Charakter: carácter peligrante
áuféerste Gefahr: peligro extremo
hochste Gefahr: peligro máximo
gefáhrden: poner en peligro
das Gefáhrdende, die Gefáhrdung: la peligrosidad
gefáhrdet sein: estar en peligro

Gegenstand: objeto, asunto, con-jectivo

(notas 79, 81,134,141-144)
gegenstándig: objetual o (in)manente
stándig: permanente, sistente o jectivo.
das Gegenstándige: el objeto o lo (in)manente
Gegenstándlichkeit: objetividad
Gegen-standlos: no-objetivo (sin objeto) o conceptual
Standlos: ‘no jectivo’ o ‘no puesto’
gegenstandlos(e Kunst): (arte) no-objetivo o conceptual
Gegenstandlosigkeit: la no-objectividad o lo conceptual
Gegenwart: presente (temporal)
gehoren: corresponder, pertenecer
Gelangen: logro, alcanzar, conseguir.
gemáfé: apropiado
Gemáféheit: propiedad o conformidad

459
 Genügsamkeit: frugalidad
geprágt: caracterizado
Geschehen: acaecer, acontecer
Geschehnis: acaecimiento
geschehend: acaeciente
Geschichte: historia (del acontecer humano)
geschichtlich: del histórico acontecer humano
geschichte-bildend: histórico-configurante
Geschichtlichkeit: historicidad (nota 63)
Geschick: destino
Geschick-Charakter: carácter destinador
geschicklich: destinado, destinadoroso (Soler)
geschicklich-geschichtlich: histórico-destinado
geschickt: destinado, hábil
Geschicklichkeit: habilidad
Gestalt: figura, forma, traza, representación
Gestaltung: formación
Ge-stell: dis-positivo; dis-puesto (Soler)
gewáhren: garantizar (véase Wahren)
Gewáhren, Gewáhrung: garantía
gewáhrend: garante
Gewáhrende: garantizador
Gewáhrte: garantizado
gewóhnliche Bedeutung: significado habitual
Glanz: esplendor
Gliederungseinheit: unidad dividida
Gründung: fundación
Grundfrage: pregunta fundamental
Grundmodi: modos básicos

460
H
hegen: conservar
herausfordern: provocar
herausfordernd-entbergend: en el provocante-desocultar

Herkunft: proveniencia
Herrschaft: regencia, dominio
(handwerkliches) Herstellen: composición (artesanal)
Her-stellen: com-poner
herstellend: componiente
Herzustellenden: susceptible a componer
her-vor-bringen: en-gendrar
Her-vor-bringen: en-gendro
her-vor-bringend: en-gendrante
her-vor-zu-bringend: que ha-de-en-gendrarse
her-vor-kommen-lassen: dejar-pro-venir- hacia fuera
her-vor-kommen-lassend: que deja-pro-venir -hacia fuera
hervortreiben: llevar adelante, impulsar
Hinsicht: aspecto
Historie: saber histórico, historiografía
hüten: proteger, guardar

I
In-der-Welt-sein: Estar-en-el-mundo
Indienstnahme: inserción
innerweltlich: intramundano
Innerweltlichkeit: dimensión intramundana
Innewohnen: ser inherente
insofern: en tanto

461
 Instándigkeit: instancia
inwiefern: hasta qué punto
inzwischen: mientras tanto
indessen; unterdessen: entretanto

J
je: cada, cada cual, todo siempre
jedoch: con todo, sin embargo, todavía
Jemeinigkeit: aquello cada cual de lo mío
je das meinige: cada cual de lo mío
jeweilig: correspondiente, de cada uno
jeweils: correspondiente
je zuvor: ante todo

K
Kehre: conversión, vuelta (Gaos)
Sichkehren: volverse (notas 102-104)
Sichwegkehren: apartarse, deversión
sich kehren: volverse
kehrige: volviente
Selbstverkehrung: autoinversión (nota 113)
Einkehr: reversión
einkehren: revertirse
Kennzeichnung: caracterización
Klárung: clarificación
Kónnen: poder
Kreis: marco
Kunst: arte
Kunstbetrieb: actividad artística
Kunstfertigkeit: destreza

462
 künstlerisches Schaffen: creación artística
künstlerisch-schaffend: artístico-creativo
kunst-los: del vacío o ausencia en el arte
Kunst-losigkeit: vacío- o ausencia-en-el-arte

L
lediglich: tan sólo
Leitfragenbeantwortung: respuesta de las preguntas
directrices
Lichtung: esclarecimiento

M
Machenschaft: maquinación
das Man: el Se
maflgebend: con determinación
Maté nehmen: tomar medida
mitentbergend: con y desocultante
mitóffnend: coabriente
Mitsein: co-estar
Móglichkeit: posibilidad

N
nachdenksam: digno de reflexión
nachgehen: seguir
nachstellen: reajustar (nota 71), posponer (Soler)
námlich: esto es
Naturding: objeto o cosa de la naturaleza
nehmen, genommen: apreciado

463
 neueste Zeit: edad contemporánea
Neuzeit: edad moderna
neuzeitlich: moderno
Not: trance, ‘necesidad apremiante’
Notwendigkeit: necesidad, ‘inversión del trance’
Not der Seinsverlassenheit: trance del abandono del ser

O
Offenbarkeit: manifestación
Offenheit: apertura
offenkundig: notorio

R
am Rande gehen: llegar hasta el borde
Rechtmáféigkeit: legitimación
Rede: conferencia
das Rettende: lo salvante
Riesenhaftes: gigantez
(fragender) Rückgang: (cuestionada) retrogradación

S
Sache: cosa, asunto (nota 61)
Ursache: causa

“Der Satz vom Grund”: “El principio de razón”

“La proposición del fundamento”
schaffend: creativo, gestante
Scheinen: resplandor
zum ersten Scheinen bringen: llevar a su primer resplandor

464
Schickung: destinación (Soler)
Schickungsweise: modo destinadoroso
schicken: destinar [Geschick]
sich schicken: destinarse
Schickende: destinante
Sein: ser
seiend: el ser como tal
Seiendes: lo ente (Gaos)
Seiendheit: el ser como tal
Seinsfrage: cuestión del ser
seinsgeschichtlich: histórico del ser
Seinsgeschick: destino del ser
Seinsvergessenheit: olvido del ser
Seins-verlassenheit: abandono-del-ser
Seins-weise: modo-de-ser
Seyn: Ser (en mayúscula), Seyn
seynsgeschichtlich: histórico-del-Ser
Selbstbesinnung: autorreflexión
Selbstbestátigung: autoafirmación
Selbstbewufitsein: aplomo, conciencia individual,
conocimiento de su existencia, percepción del
propio ser.
Selbstsein: ser sí mismo
Selbstverkehrung: autoinversión
Selbstverstándnis: comprensión
Selbstverstellung: autodesfiguración
setzen: ponerse por obra
Sich-ins-Werk-setzen: poner-se-por-obra
Sicherung: preservación, fijación (nota 72)
Sich-óffnender Welt: mundo al abrirse
Sichverschliefiender Erde: tierra al cerrarse

465
 sinnvoll: sentido verdadero
Sinneswahrnehmung: percepción sensorial
sofern: en tanto
solange: mientras, hasta que
Sorge: cura, cuidado
besorgt: procura
Sprung: salto
Stand: sistencia o jecto (notas 79, 81,134,141-144)
Stándiges: sistente o jectivo; permanente
Stándigkeit: sistencia o jectividad
standlos: no-jectivo o no-puesto
Stellen: poner o colocar (nota 71, 75, 89,136,137)
stellend: (dis) poniente
Stellung: posición
Steuerung: conducción, aquí: regulación (nota 72)
Streit: controversia
Streit von Welt und Erde: controversia de tierra y mundo
struktural: de forma estructural
System: sistema

T
Tat: acción, operación, hecho
technisches Verhalten: procedimiento técnico
Teilschritt: paso parcial
Frageschritt: paso interrogativo
(weithin) tragend: trascendente
Tüchtigkeit: aptitud
Tun: hacer, obrar (walten)

466
u
Übergánglich: transitorio
Überhaupt: generalmente, por lo general, sobre todo
Überlieferung: tradición
übernommen: aceptado
Überschreiung: desgañitamiento
Umkreis: ámbito
Unbezüglichkeit: irreferencial
Uneigentlichkeit: impropiedad (Gaos)
unverborgen: ser desocultado
Unverborgenheit: desocultamiento
Unverborgenheitsweise: modo del desocultamiento
Unverborgenheits- und Entbergungsgeschehen: acaecer del
desocultamiento y de desocultar
Unvermógen: imposibilidad
Unwesen: lo inesencial; desenfreno, confusión
Un-zuhause: no-en-casa
zu Hause: en casa
Urstreit: controversia original

V
Verborgenheit: ocultamiento
verborgen: ocultado
Verbergen: ocultamiento
verbergen: ocultar
sich verbergen, Sichverbergen: ocultarse
Sichverbergen-Bergen: resguardo-del-autoocultamiento
(sich) verbergend: (auto)ocultante
das Sichverbergende: el autoocultante
vereignen: ser acontecido
Vereignetsein: ser el acontecido

467
 Verfall: decadencia
Verfallen: decaecimiento
Verfertigen: fabricación
verfolgen: perseguir
Vergessenheit: olvido
sich verhalten: proceder
(technische) Verhaltungen/ Verhalten: conductas o
procedimientos (técnicos)
Verhaltungsweise: modo de conducta o procedimiento
Verháltnis: referencia
Ver-háltnis: pro-porción
verhüllt: velado
Verkehrung: inversión
versammeln: aunar
versammelnde: aunante
Verschlossenheit: taciturnidad, estado de cerrado
Zurücknehmen in die Verschlossenheit: retirarse al estado
de cerrado
Verschulden: causar [incluye sentido de culpa, deuda,
nota 57]
Verschweigung: omisión
sich versehen: equivocarse
versetzt: transpuesto
verstellen: desfigurar
vertreiben: expulsar, empujar (nota 100)
Vertreiben: expulsión
verwahrt: (res)guardada, cuidada, atendida (nota 148)
Kraft der Verwahrung: fuerza del resguardo (nota 19)
Verwahrlosung: descuido, desatención
Verwandlung: transformación

468
Verweigerung: denegación, rehusó
verweigert: denegado, rehusado
verwinden: envolver, restablecer
entwinden: quitar
vollziehen: ejecutar, gestar
Vollzieher: ejecutor, gestador
Vollzug: ejecución, gestación
Vollzugsweise: modo de ejecución
vor-bringen: pre-engendrar o ex-hibir
Vor-und-hinein-bringen: pre- e infra-en-gendrar

vorauf: antes de
vorausblicken: anticipar
vorbereitend: preparatorio
Vorbliclc: mirada previa
Vorgehen: proceder
Vor-kommen-lassen: dejar-pro-venir
Vorlesung: lección
vorrangig: con prioridad
vorstellen: representar
vorstellend: representante
Vorstellungsbezug: referente de representación
Vortrag: conferencia

W
Wachstum: incremento, crecimiento
das Wahre: lo verdadero
wahren: guardar (Soler)
Wáhren: duración (véase gewahren)
das Wáhrende: lo durante

469
 Wahrheit des Seyns: verdad del Ser
Wahrheits-Geschehen: acaecer-de-la-verdad
Wahrnis: atención de lo verdadero o guardianía (Soler)
walten: obrar
das Waltende: lo obrante
schickendes Walten: obrar destinante
Wartende: aguardador
Weise: modo
Weltentzug: privación del mundo
Weltgeschick: destino del mundo
weltversammelnd: aunante en el mundo
sich wenden: volverse, invertirse
werden: devenir
werdend: en formación/a venir
werdende Natur: naturaleza en su devenir
werfen: arrojar
Wurf, Zuwurf: arrojo, yección
sich zuwerfen: arrojarse
sich zuwerfend: arrojante
vorausgeworfen: arrojado anticipadamente
geworfen: arrojado, yecto
Geworfenheit: estado de yecto (Gaos);
condición de arrojado (Rivera)
werkmáféig: conforme a la obra
Wesen: esencia
Wesen des Seins: esencia del ser
das Wesende: lo esenciante
Wesensbereich: ámbito esencial
Wesensbestimmung: determinación esencial
Wesensenthüllung: develación esencial
Wesensmóglichkeit: posibilidad esencial

470
 Wesensraum: espacio esencial
Wesenssinn: sentido esencial
Wesensverháltnis: relación esencial
Wesenswissen: conocimiento esencial
Wesung des Seins: esenciación del ser
Wesung des Seyns: esenciación del Ser
Wesungsweise: modo de esenciación
Winke: señas
das Wirkliche: lo real, lo efectivo
wirkliche Natur: naturaleza efectiva o real
Wurf: arrojo, yección (Gaos)
Zuwurf: arrojo

wurzeln: radicar

Z
sich Zeigen: mostrarse, exponerse
Zeitalter: era
Zeug: útil, utensilio (nota 40)
zuerst: primeramente
Zug: impulso
Zugehorigkeit: pertenencia (Gaos)
zugemessen: preciso
Zu-künftige: ad-venidero
zurücknehmen: retirarse (Gaos)
zurückwachsen: decrecer
Zusammengehorigkeit: pertenencia
(gleichmáféig) zusammenrücken: aproximarse
(proporcionalmente)
 zuschicken: remisión
Zuspiel: incidencia
Zuspruch: adjudicación
zutragen: traer a alguién
zwar: en verdad, en efecto, por cierto

1 José Gaos (1900-1969) nace en especialmente acerca de la filosofía

Ablaña (Asturias) y emigra en 1939 a aplicada a la música, el derecho y la
México. Formó allí en la UNAM un ética. Actualmente se desempeña
grupo de discípulos en el estudio de como profesor titular en el Instituto de
la historia de las ideas, especialmente Filosofía de la Pontificia Universidad
en Iberoamérica. Es autor de varias Católica de Chile.
antologías, además de realizar
3 Francisco Soler Grima (1924-1982)
numerosas traducciones entre ellas El
nace en Garrucha (Almería). Discípulo
Ser y el Tiempo, de Heidegger en 1951.
de José Ortega y Gasset y Julián
2 Juan Eduardo Rivera (1928) nace en Marías. En 1953 publica en Bogotá “El
Valparaíso (Chile). Es discípulo de origen de la obra de arte y la verdad
Xavier Zubiri y Martin Heidegger en Heidegger”, traduce ensayos de
quien durante la década del setenta Heidegger como El origen de la obra de
lo impulsa, en Alemania, a realizar la arte, La pregunta por la técnica y Ciencia
traducción al español de su obra Ser Y meditación, y desarrolla el Vocabulario
y Tiempo, publicada en 1997. Desde filosófico.
1964 ha publicado numerosos trabajos

472
Bibliografía de Martin Heidegger

Para consultar la Gesamtausgabe (GA) de Martín Heidegge

sugerimos revisar la página que la propia editorial
Klostermann tiene en internet, www.klostermann.de

Heidegger, Martin. 2003. Filosofía, ciencia y técnica.

Santiago de Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, Martin. 2001a. Introducción a la metafísica.
Barcelona: Editorial Gedisa.
Heidegger, Martin. 2001b. Introducción a la filosofía.
Madrid: Cátedra.
Heidegger, Martin. 2000a. Los-problemas fundamentales
de la fenomenología. Madrid: Editorial Trotta.
Heidegger, Martin. 2000b. Nietzsche I. Barcelona:
Ediciones Destino.
Heidegger, Martin. 2000b. Nietzsche II. Barcelona:
Ediciones Destino.
Heidegger, Martin. 1999. Tiempo y Ser. Trad. Manuel
Garrido. Madrid: Tecnos.
Heidegger, Martin. 1998. Ser y Tiempo. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, Martin. 1997. Arte y Poesía. México D.F.:
Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, Martin. 1996. Caminos de Bosque. Madrid:
Alianza Editorial.
 Heidegger, Martin. 1994a. Conferencias y artículos.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1994b. Serenidad. Barcelona:
Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1993. Ciencia y técnica. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, Martin. 1991. La proposición del fundamento.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1990. De camino al habla.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1989a. Hólderlin y la esencia de la
poesía. Barcelona: Anthropos Editorial.
Heidegger, Martin. 1989b. Conceptos fundamentales.
Madrid: Alianza Editorial.
Heidegger, Martín. 1989c. Beitrage zur Philosophie
(Vom Ereignis). Frankfurt am Main, tomo 65.
Heidegger, Martin. 1988. Identidad y Diferencia.
Barcelona: Editorial Anthropos.
Heidegger, Martin. 1987. Del camino del habla.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1985. ¿Qué esfilosofía? Madrid:
Narcea Ediciones.
Heidegger, Martin. 1984. Holzwege. Gesamtausgabe
Band 5. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1983. “La pregunta por la técnica”.
Ciencia y técnica. Trad. Francisco Soler. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.

474
Heidegger, Martin. 1981. Was ist Metaphysik. Frankfurt
am Main: Klostermann Verlag.
Heidegger, Martin. 1975. Tiempo y Ser. Valparaíso:
Departamento de Estudios Históricos.
Heidegger, Martin. 1973. Kant y el problema de la
metafísica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, Martin. 1971. Schellingy la libertad humana.
Caracas: Monteávila.
Heidegger, Martin. 1964. ¿Qué significa pensar?
Buenos Aires: Editorial Nova.
Heidegger, Martin. 1962. Die Technik und die Kehre.
Pfullingen: Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1961. Nietzsche I. Pfullingen:
Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1961. Nietzsche II. Pfullingen:
Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1960. Sendas perdidas. Buenos
Aires: Editorial Losada.
Heidegger, Martin. 1959. Unterwegs zur Sprache.
Gesamtausgabe 12. Frankfurt am Main: Vittorio
Klosterman.
Heidegger, Martin. 1958. Sobre la cuestión del Ser.
Madrid: Revista de Occidente.
Heidegger, Martin. 1957. Der Satz vom Grund.
Pfullingen: Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1957a. Identitat und Differenz.
Gesamtausgabe 11. Frankfurt am Main: Vittorio
Klosterman.

475
 Heidegger, Martin. 1955. Gelassenheit. Gesamtausgabe
Band 16. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1955a. Wegmarken. Gesamtausgabe
Band 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1954. Doctrina de la verdad según
Platón y Cartas sobre el humanismo. Santiago de
Chile: Centro de Estudios Humanísticos de la
Universidad de Chile.
Heidegger, Martin. 1954a. Vortrage und Aufsatze.
Pfullingen: Günter Neske Verlag.

El antogador ha intentado homologar el tilo de citas y referencias preferido por el

formato de citas y referencias bibliográ­ autor (en general, notas al pie). La biblio­
ficas siguiendo las normas de la APA grafía que se lista a continuación es por
(American Psychological Association). tanto pertinente sólo para los textos ho­
Sin embargo, en algunos de los textos an­ mologados según la norma APA.
tologados se ha preferido mantener el es­

476
Los autores

Tomo I

J orge A ceved o : Profesor titular y director del Departamento de

Filosofía de la Universidad de Chile. Algunos libros: i. La sociedad
como proyecto. 2. Heidegger y la época técnica. 3. Filosofía, ciencia y téc­
nica, de Martin Heidegger (coautor y editor). Ha publicado artículos
en más de cuarenta revistas de Argentina, Costa Rica, Chile, España
y Puerto Rico.

B ranko B o sn ja k : Filósofo croata, integrante de la llamada Escuela

de la Praxis en la antigua Yugoslavia. Fue profesor en la Facultad de
Filosofía de Zagreb e integrante de la Academia Croata de Ciencias
y Artes.

R obert B. B r an d o m : Profesor de la Universidad de Pittsburgh, gra­

duado en Princeton bajo la dirección de Richard Rorty. Es uno de
los más destacados exponentes del pragmatismo y la filosofía ana­
lítica, y también del cruce actual entre esta tradición y la filosofía
de Europa continental. En la actualidad, prepara un libro sobre la
fenomenología de Hegel.

H u ber t L. D r e y fu s : Profesor en la Escuela de Graduados, UC

Berkeley. Sus intereses filosóficos abarcan la fenomenología, el exis-
tencialismo, la filosofía de la psicología, la filosofía de la literatura y
las implicancias filosóficas de la inteligencia artificial. Sus obras más
importantes están centradas en Heidegger y Foucault.

F élix D u q u e : Catedrático de Filosofía (Historia de la Filosofía Mo­

derna) en la Universidad Autónoma de Madrid. En la actualidad
investiga y escribe sobre las doctrinas del idealismo alemán y del
romanticismo, así como sobre filosofía de la técnica y de la cultura,
mito, religión y arte contemporáneo (postmodernismo).

M ic h e l H a a r : Profesor de Filosofía en La Sorbonne. Editor del

Cahier de L ’Herne n°4$: Martin Heidegger. Autor de numerosas obras
sobre el pensamiento de Nietzsche y Heidegger.

477
 T om o II

M arc F r o m en t -M e u r ic e : Profesor del Departamento de Francés

e Italiano, Vanderbilt University. Además de trabajos dedicados a
la poética de Heidegger y su relación con la poesía de Rimbaud, ha
escrito sobre la música de John Cage.

M arco s G a r c ía de la H u er ta : Profesor titular de la Universidad

de Chile. Entre sus obras se cuentan: La técnica y el Estado moder­
no. Heidegger y el problema de la historia (1980); Crítica de la razón
tecnocrática (1990, 1996); Reflexiones americanas (1999); Pensar la
política (2003).

C h a r le s M. T aylo r : Profesor emérito de McGill University (Canadá).

Doctorado en Oxford, donde tuvo como profesores a Isaiah Berlín y a
G. E. M. Anscombe. Algunas de sus obras principales: Sources of the
Self: The Making o/Modem Identity (1989); The Malaise of Modemity
(199L); Modem Social Imaginarles (2004).

F. W. von H e r m a n n : Editor de la Gesamtausgabe de Heidegger. Es

uno de los principales especialistas en la obra de Heidegger, tanto
en Alemania como en el resto del mundo.

M ic h a e l E. Z im m e r m a n : Profesor de Tulane University y profe­

sor de psiquiatría clínica en la Universidad de Louisiana. Autor
de Eclipse of the Self: Heidegger’s Concept of Authenticity; Heidegger’s
Confontation with Modemity: Technology, Politics, Art.

478
La técnica en H eidegger m
A la pregunta formulada por
Der Spiegel en 1966 sobre “quién
ocupa ahora el lugar de la filosofía”,
Martin Heidegger responde
escuetamente: “La cibernética”.
Así, una vez más, el tema de la
técnica se instala en el centro del
pensamiento heideggeriano. Y no
de modo accidental, sino como algo
que compromete en su núcleo a la
empresa histórica humana y que al
filósofo genuino no puede dejar de
perturbar profundamente. Como un
sensible sismógrafo, el pensamiento
de Heidegger, sobre todo a partir de
los años treinta, registra una y otra
vez esta perturbación, que palpita en
medio de reflexiones aparentemente
muy alejadas del mundanal ruido.
Con esto, la imagen del pensador
a-político salta por los aires: para
bien o para mal, Martin Heidegger
estuvo sumido en las turbulencias
de nuestro tiempo y concernido por
ellas. Los textos incluidos en esta
antología procuran hacerse cargo de
esta preocupación fundamental.