Cultura y Sociedad Movi

Cultura
y sociedad en
movimiento
S E R I E
TERCERA DÉCADA
Cultura
y sociedad en
movimiento
José Luis Arriaga Ornelas
José Concepción Arzate Salvador
Ignacio Medina Alegría
Itzel Abril Tinoco González
Compiladores
MÉXICO 2017
Esta investigación, arbitrada por pares académicos,
se privilegia con el aval de la institución coeditora.
306.4
C967
Cultura y sociedad en movimiento / coordinado por José Luis Arriaga Ornelas, José
Concepción Arzate Salvador, Ignacio Medina Alegría e Itzel Abril Tinoco González -- 1ª ed. --
México : Universidad Autónoma del Estado de México : Miguel Ángel Porrúa, 2017
205 p. : 17×23 cm (Las Ciencias Sociales. Tercera Década)
ISBN 978-607-524-140-1
1. Antropología cultural. 2. Antropología simbólica. 3. Antropología urbana. 4. Cuerpo humano

-- Condiciones sociales y culturales. 5. Agricultura -- Condiciones sociales y culturales.
6. Marginación social -- Toluca (México: Estado). 7. Calidad de vida -- Aspectos sociales y culturales.
Primera edición, agosto del año 2017
© 2017
Universidad tónoma del stado de éxico
A
u
E
M
ecretaría de nvestigación y st dios vanzados
S
I
E
u
A
© 2017
Por características tipográficas y de diseño editorial
ig el Ángel Porrúa, librero-editor
M
u
Derechos reservados conforme a la ley
ISBN 978-607-524-140-1
En cumplimiento a la normatividad sobre el acceso abierto de

la investigación científica, esta obra se pone a disposición
del público en su versión electrónica en el repositorio de la
aemex (http://ri.uaemex.mx) para su uso en línea con fines
u
académicos y no de lucro, por lo que se prohíbe la reproduc-
ción parcial o total, directa o indirecta del contenido de esta
presentación impresa sin contar previamente con la autori-
zación expresa y por escrito de gema orrúa, en términos de
p
lo así previsto por la Ley Federal del Derecho de Autor y, en su
caso, por los tratados internacionales aplicables.
IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO
libro impreso sobre papel de fabricación ecológica con bulk a 80 gramos
w w w. m a p o r r u a . c o m . m x
Amargura 4, San Ángel, Álvaro Obregón, 01000, CDMX
Presentación
José Concepción Arzate Salvador*
La presente compilación de textos, que aborda temáticas diversas sobre
cultura y sociedad, es corolario de un esfuerzo compartido de profesores-
investigadores y alumnos de licenciatura y posgrado con el fin de dar a
conocer resultados de las investigaciones que se están realizando en el
organismo académico, incluyendo, por supuesto, otros trabajos llevados a
cabo por colegas de instituciones y disciplinas afines; de esta manera se
fortalecen los cuerpos académicos y se promueven las líneas de genera-
ción y aplicación del conocimiento de éstos, evidenciando algunos campos
de conocimiento de la antropología.
La sociedad está en movimiento constante, es dinámica, no se detiene;
el ser humano transforma su entorno social, económico, religioso, político,
ecológico generando cultura, la cual lo distingue del resto de las especies,
le da sentido, significado, una razón, un motivo en su existencia, pero ésta
también es cambiante, adaptable y compleja. Las subdisciplinas de la an-
tropología se han diversificado hacia temáticas en escenarios rurales, ur-
banos e híbridos. De estos dos conceptos mudables: cultura y sociedad, se
da cuenta en este libro.
El primer trabajo de la primera parte, Cuerpo, discursividad y prácticas
de consumo estudia la sociedad de consumo y plantea que la belleza feme-
nina ha sido objeto de un redituable comercio. Este innegable fenómeno,
sin duda, se presenta como un evidente problema de género que debe ser
estudiado en la búsqueda de la emancipación femenina. Se propone poner
en evidencia que este comercio de género corre a cargo de una labor de la
sofística. A través de un análisis de la revista Vogue, se puede hablar de un
*Director de la Facultad de Antropología de la uaemex.
7
imperialismo occidental sobre la belleza femenina que pretende una su-
puesta universalidad. Tal discursividad, de procedencia sofística, prescribe
formas de hacer y ser para lograr dicha belleza que no es otra cosa que la
reproducción de la mimesis de lo bello.
En el segundo texto se pretende generar una reflexión en torno a la
relación existente entre practicantes de la disciplina física del yoga, el cuerpo,
el consumo de productos de marca y su relación con la espiritualidad. Al
mismo tiempo, se aborda la percepción de un grupo de practicantes de
yoga sobre los cambios corporales y mentales que han experimentado.
También se analiza la cuestión simbólica que subyace en el imaginario de
los adeptos de dicha disciplina como “consumidores espirituales”. Se con-
sidera el testimonio de 40 participantes del evento Yogat, Om, realizado en
la Ciudad de México en junio de 2013.
La segunda parte, Sistemas agrícolas, fiesta y cultura campesina, consta
de cuatro trabajos; el primero refiere que la antropología es una disciplina
que se interesa por entender el fenómeno humano; sus diversas manifes-
taciones constituyen el objeto de estudio y la comprensión del porqué di-
cha diversidad ocupa las discusiones teóricas a su interior. Una de las
posturas teóricas que recientemente ha ofrecido ideas respecto a las carac-
terísticas de las distintas sociedades es la de los sistemas disipativos. En
este sentido, este texto ofrece dos elementos: el primero es un ejercicio de
revisión y ponderación de la línea argumental de la teoría de la energética
social formulada por Richard N. Adams, en la que se propone mirar a la
sociedad como un flujo energético, y el segundo es la revisión de algunos
datos duros sobre el evidente proceso de transformación de la vida cam-
pesina en México, visto precisamente en términos de un sistema disipativo
determinante en la forma de supervivencia en nuestro país. Las dos accio-
nes se presentan con el objetivo de ponderar la utilidad heurística que las
nociones de entropía y autorreproducción ofrecen para el entendimiento
de la dinámica actual de los patrones culturales que orientan la vida social
en el campo mexicano.
El segundo texto aborda las implicaciones en una comunidad agrícola
mexicana por la introducción de la agricultura protegida, pensando en que
su presencia genera características socioambientales emergentes. Para el
análisis del fenómeno se propone una adaptación del modelo Presión-Es-
tado-Respuesta que ofrece líneas alternativas para superar la vieja dicoto-
8 • José Concepción Arzate Salvador

mía naturaleza-cultura. Brinda también evidencia empírica, basada en tra-
bajo etnográfico, que permitió conocer cómo la tecnología agrícola, los
nuevos actores y las relaciones sociales introducidas no sólo ejercen pre-
sión sobre los recursos naturales, sino también en el corazón de la cultura
y el tejido social, propiciando características nuevas o emergentes en dis-
tintos niveles. Este trabajo demuestra la manera en que se logró documen-
tar que el modo de explotación del entorno incide en los niveles social y
cultural, debido a que la agricultura protegida trastoca los patrones de
comportamiento, ideologías y fines agrícolas, produciendo alteridades don-
de antes había paridad.
En el tercer trabajo se plantea cómo la actividad agrícola, especialmen-
te el cultivo del maíz, sigue siendo una práctica ancestral en poblaciones
rurales del país en proceso de urbanización e hibridación cultural, especí-
ficamente en una localidad del Estado de México. Las culturas prehispáni-
cas del área mesoamericana dependieron para su subsistencia de estrate-
gias como la recolección, la caza, la pesca y la actividad agrícola, esta última
asociada a una cosmovisión expresada en creencias y prácticas religiosas,
las cuales se entremezclaron con el cristianismo católico traído por los
españoles en el siglo xvi. A pesar del proceso de modernización e indus-
trialización, los sistemas agrícolas tradicionales han persistido hasta nues-
tros días con sus propios tintes de religiosidad sincrética, generando iden-
tidades socioculturales.
El cuarto y último documento de esta sección intenta retomar una lec-
tura sobre la fiesta desde la perspectiva cultural de la antropología social,
con la intención de resaltar sus formas conceptuales y epistémicas. Es
decir, la fiesta como categoría científica que tiene una carga significativa y
simbólica para el científico social y del antropólogo en particular. El estudio
de este evento como categoría de análisis antropológico es complejo (aten-
diendo a su multirreferencialidad) y estructural sistémico (articulado al
mismo tiempo que articulador). Para mostrar este carácter se retoman
cuatro elementos característicos: a) el de ruptura, b) el de ritual, c) su ca-
rácter sistémico a partir del principio de integración funcional, y d) como
patrimonio.
En la tercera parte, Desigualdades estructurales, bienestar y buen vivir, se
presentan dos trabajos, el primero analiza las condiciones de desigualdad
socioeconómica de los adolescentes y niños de la zona metropolitana de
Presentación • 9
Toluca (zmt), mediante indicadores estructurales (índice de marginación) y
analíticos (índices de dependencia económica) que presenta la población
de los municipios que integran la zmt; asimismo, se hace un comparativo
entre los niveles de marginación y el tamaño de población de los munici-
pios, así como la concentración de población de adolescentes y niños en la
zona de estudio.
Finalmente, el segundo texto plantea que el bienestar y calidad de vida
son acepciones que han ocupado un lugar importante tanto en el interés
público como en la discusión e investigación que desde las disciplinas hu-
manas y sociales se genera. En qué procesos estructurales se insertan,
cómo se constituyen y cómo pueden ser determinados han sido algunos
de los cuestionamientos sobre los que ha discurrido su debate. No hay un
acento unívoco al respecto, y atañen a dimensiones distintas como lo eco-
nómico, lo social, lo cultural, lo ambiental, así como a los ámbitos individual
y colectivo. Este documento tiene como propósito aproximarse a dichos
conceptos y a algunos de los enfoques teóricos desde los que se han abor-
dado. De manera paralela se considera la revisión de planteamientos emer-
gentes enmarcados en la noción alternativa del buen vivir. Asimismo, se
presentan algunas reflexiones dirigidas a conformar una propuesta analí-
tica que sirva como base para comprender los procesos de bienestar desde
una mirada socioantropológica.
Como es manifiesto, la obra en su conjunto aborda distintos temas
desde diversas perpectivas epistemológicas y teórico-conceptuales. Cons-
tituye un trabajo plural que articula la perspectiva antropológica, con otras
lentes disciplinares. Cuerpo, agricultura, desigualdad y bienestar se entre-
lazan como ejes en principio divergentes, que hallan en lo sociocultural un
elemento común de análisis. Así, los textos aquí englobados tienen la ex-
pectativa de aportar en la discusión contemporánea de viejos y nuevos
derroteros de interés antropológico, y social en general.
Parte I
Cuerpo, discursividad
y prácticas de consumo
Antropología del cuerpo: comercio de género como una labor
de la sofística. Caso de la belleza femenina en la revista Vogue
Carlos González-Domínguez*
José Luis Arriaga Ornelas**
Introducc ón
i
La epistemología antropológica tiene un principio básico: comprender y
explicar los hechos y fenómenos culturales de una sociedad desde la cul-
tura que los ha producido. Por su parte, la cultura tiene una impronta
epistemológica: sólo puede entenderse en cuanto diferencia; es decir, sólo
es reconocible como “diferente” (Sánchez-Parga, 2010). Dados estos princi-
pios, un estudio sobre cualquier aspecto de la cultura termina por ser una
teoría sobre la diferencia, pues echar una mirada antropológica sobre al-
gún aspecto de la realidad implica un interés por los valores que una so-
ciedad asigna a sus hechos culturales.
En cuanto a las prácticas que producen cultura, la representación es
una de las más importantes. ¿Por qué?, “porque la cultura versa sobre sig-
nificados compartidos. […] Los significados sólo pueden compartirse por
medio de nuestro común acceso al lenguaje. Es por eso por lo que el len-
guaje resulta central al significado y la cultura, y siempre ha sido visto
como el repositorio clave de los significados y valores culturales” (Hall,
2010: 59). A partir del ejemplo del lenguaje como sistema representacional
se puede asegurar que el uso de imágenes, sonidos u objetos que son co-
locados “en lugar de”, son un sistema de representación, pues aquéllos se
convierten en los medios por los cuales se representan pensamientos,
ideas y sentimientos en una cultura dada.
*Doctor en Ciencias de la Comunicacion e Información. E-mail: [email protected]

**Doctor en Ciencias Sociales. E-mail: [email protected]
13
En este sentido, es posible sostener que la cultura depende de dar
significado a las cosas, asignándoles distintas posiciones al interior de un
sistema clasificatorio. Como lo diría Mary Douglas (1990), siguiendo el
trabajo de Émile Durkheim: los grupos sociales imponen significación a su
mundo por el hecho de ordenar y organizar las cosas en sistemas clasifi-
catorios. De tal modo que es posible trabajar, por un lado, con la idea de
prácticas representacionales (Hall, 2010) y, por el otro, con el sistema cla-
sificatorio propio de una cultura, y es posible hacerlo en relación con las
imágenes (cuya variedad es mostrada en la cultura popular y los medios
masivos de comunicación) del cuerpo y la esteticidad significante, propias
de la sociedad contemporánea. Esto es lo que en buena medida ofrece el
presente texto.
A manera de antecedente, puede advertirse el descuido que el tema del
cuerpo tuvo históricamente entre las ciencias sociales. Sobre todo puede
suponerse que estuvo relacionado con la prenoción de que la biología no
pertenece a la cultura y que por ello el cuerpo, en tanto ente biológico y
presocial, podía quedar al margen. De acuerdo con Turner (1994), existirían
dos razones para justificar el descuido académico del cuerpo: en primer
lugar está la herencia cartesiana dualista, que daba prioridad a la mente y a
sus propiedades de conciencia y razón sobre sus propiedades de emoción y
de pasión; en segundo lugar se encuentra el tratamiento del cuerpo como
un ente natural, no cultural. Así fue como la sociología clásica tendió a prio-
rizar al actor humano como un creador de signos y significados, con lo cual
se relegaban las explicaciones del mundo social que tenían en cuenta al
cuerpo humano. “La preocupación sociológica por la historicidad y el orden
social en las sociedades modernas no parecía involucrar al cuerpo salvo en
las cuestiones ontológicas. La sociología se ha preocupado del yo-sociedad
o de su estructura en lugar de la naturaleza-cultura, dejando al margen algo
biológico como el cuerpo que no era visto como un objeto legítimo para la
investigación sociológica” (Martínez, 2004: 128).
En cuanto al ámbito antropológico, señalaba Marcel Mauss hacia los
años cincuenta del siglo xx, que “el cuerpo es el primer instrumento del
hombre y el más natural, o más concretamente, sin hablar de instrumentos,
diremos que el objeto y medio técnico más normal del hombre es su cuerpo”
(Mauss, 1979: 342). Bajo esta convicción escribió su ensayo “Técnicas y
movimientos corporales”, refiriéndose con ese término (“técnicas del cuer-
14 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

po”) a las maneras en que los hombres, en cada sociedad, saben servirse de
sus cuerpos de un modo tradicional. En ese sentido, “el cuerpo —dice Le
Breton— es un tema que se presta especialmente al análisis antropológico,
ya que pertenece, por derecho propio, a la cepa de identidad del hombre. Sin
el cuerpo, que le proporciona un rostro, el hombre no existiría. Vivir consis-
te en reducir continuamente el mundo al cuerpo, a través de lo simbólico
que éste encarna. La existencia del hombre es corporal” (Le Breton, 2002: 7).
Los cuerpos devienen, a través de la representación visual, en signifi-
cantes, sobre todo cuando su organización y clasificación remite a un sis-
tema binario: bello/feo. La representación visual de los cuerpos encuentra
actualmente un espacio muy amplio en los medios masivos de comunica-
ción y, por ello, no debe ser pasado por alto el tipo de representación que
se hace de éstos bajo el mencionado esquema binario. Resulta necesario
explorar lo que se propone como significante del cuerpo y que puede ser
identificado en tanto práctica cultural, pues el trato dado al cuerpo en este
tipo de representaciones es sustancialmente diferente al de otras culturas,
otros tiempos, otras sociedades.
El punto de partida para el análisis que se ofrecerá en las siguientes
páginas es la existencia de ese sistema binario que en la sociedad contem-
poránea existe, opera y prescribe prácticas significantes sobre el cuerpo.1
Específicamente se trata de un sistema clasificatorio que se ha desarrollado
a partir de la “liberación del cuerpo” (en el sentido de asignarle autonomía),
que ha permitido la aparición de diversos saberes relacionados con el bien-
estar corporal y su estética, permitiendo que las personas puedan sentirse
poseedoras de un cuerpo y no tanto existentes mediante él.
Si bien los discursos de los medios pueden ser estudiados desde la retó-
rica, es importante no confundir a esta tekhné con la sofística, recurso discur-
sivo de la fabricación de las ilusiones. Aunque en ambos casos estamos en el
terreno de los sistemas de representación, hay una diferencia sustancial en-
tre ambos. En el marco del laboratorio que son los medios, el problema de la
1
En su Historia de la belleza, Georges Vigarello propone la idea de una “invención del
cuerpo” que ocurre en la Era Moderna a partir de que se ve aparecer en las obras pictóricas
de Mantegna en el siglo xv. Dice: “los personajes de la Crucifixión representados por Manteg-
na en 1456, con las siluetas estructuradas y los relieves modulados. Estos últimos revelan
una ‘invención del cuerpo’. De pronto, la belleza gana en consistencia y en inmediatez. Masa-
ccio fue el primero en inventar, alrededor de 1420, esa nueva manera de restituir la presencia
carnal”. Y agrega que: “La fuerza de la mirada, asociada con la mujer, se convirtió en uno de
los rasgos que definían la belleza física” (Vigarello, 2005: 17).
Antropología del cuerpo: comercio de género • 15

belleza del cuerpo es representado particularmente en las revistas femeninas
impresas, buen ejemplo de la producción, no de la retórica, sino de la sofísti-
ca. La representación ostentosa de la belleza en este tipo de revistas, como
prescripción sobre el cuerpo, sin duda merece extensos estudios que den
cuenta de su manifestación. Puede considerarse que desde esta trinchera, la
comercialización de la belleza femenina ofrece puntos de análisis para seguir
pensando el problema de género, entre otras temáticas.
Así, analizar algunas representaciones que aluden a la belleza, caracte-
rizadas por el interés comercial y cuyo tratamiento discursivo se presenta
como el saber de lo bello, delata que, precisamente, este pretendido saber
no es sino sofística. Bajo esta hipótesis, contenida ya en el objetivo primige-
nio del trabajo, se intenta profundizar el fenómeno de la belleza como objeto
de comercio a través del análisis de la revista Vogue (ediciones de México y
París de 2011 y 2012).2 Dado el espacio y los objetivos ilustrativos que tiene
el presente capítulo, se presenta a manera de ejemplo el análisis de dos re-
portajes que permiten ilustrar el tratamiento discursivo y con ello establecer
la necesidad de distinguir la búsqueda auténtica de lo bello (objeto de la
ciencia, la filosofía o bien la estética), que difiere de lo bello construido con
fines comerciales (tarea de la sofística). La base metodológica para el proce-
der analítico será la de recurrir a las ciencias del lenguaje, como la retórica
y el análisis del discurso, y hay una razón para ello: el lenguaje “resulta
central al significado y la cultura, y siempre ha sido visto como el repositorio
clave de los significados y valores culturales (Hall, 2010: 59). Además, la
intención es mostrar cómo la “diferencia” entre la sociedad que da vida a
estos discursos y otras, en las que el simbolismo del cuerpo es muy distinto,
reside en que “el saber del cuerpo se convierte en el patrimonio más o me-
nos oficial de un grupo de especialistas protegido por las condiciones de
racionalidad de su discurso” (Le Breton, 2002: 59).
Belleza, ethos y mimesis
Desde que la antropología ha dirigido sus miradas al cuerpo, ha quedado

claro que las concepciones de éste son tributarias a las de la persona.
2
Los análisis aquí presentados pertenecen a un corpus más extenso del que, por razones
de espacio, no damos cuenta de manera exhaustiva.

Esto significa que cada sociedad, cada cultura, produce sistemas de clasi-
ficación, organización y significación específicos en los que el cuerpo cum-
ple funciones particulares. En las sociedades tradicionales, por ejemplo, el
cuerpo no se distingue de la persona. Las materias primas que componen
el espesor de hombre son las mismas que le dan consistencia al cosmos,
a la naturaleza (Le Breton, 2002: 8).
A manera de ejemplo, mediante el estudio hecho por Maurice Leen-
hardt entre la sociedad canaca,3 se sabe que el cuerpo toma las categorías
del reino vegetal, porque es una parcela inseparable del universo que lo
cubre; que entrelaza su existencia con los árboles, los frutos, las plantas.
Según el estudio etnográfico de dicho autor, para el pueblo canaco el cuer-
po obedece a las pulsaciones de lo vegetal y en ocasiones se confunde con
la noción de gemeinschaft alles lebendigen (comunidad de todo lo que vive).4
La palabra kara designa tanto la piel del hombre, como la corteza del árbol.
Igualmente, el término pié alude a la unidad de la carne y los músculos,
pero se refiere del mismo modo a la pulpa o coraza de la fruta. La parte
dura del cuerpo, la osamenta, se denomina con el mismo término que el
tronco de la madera y se ocupa la misma palabra para nombrar a los dese-
chos de coral que aparecen en la playa. En pocas palabras, en la cultura
canaca no se concibe al cuerpo como una forma y una materia aisladas del
mundo, al contrario, participa de la naturaleza que, al mismo tiempo, lo
asimila y lo cubre (Le Breton, 2002).
En contraste, el cuerpo en la sociedad moderna y occidental pertenece
a un orden diferente. “Implica la ruptura del sujeto con los otros, con el
cosmos, consigo mismo (poseer un cuerpo más que ser su cuerpo, como
se dijo antes). El cuerpo occidental es el lugar de la censura, el recinto
objetivo de la soberanía del ego. Es la parte indivisible del sujeto, “el factor
de individuación en colectividades en las que la división social es la regla”
(Le Breton, 2002: 8). Los estudios de Le Breton han ayudado a comprender
cómo a partir de la era moderna, en la cultura occidental, se presenta una
situación paradójica con el tema del cuerpo: “En nuestras sociedades occi-
dentales, entonces, el cuerpo es el signo del individuo, el lugar de su dife-
3
Se refiere a la nación de Nueva Caledonia, archipiélago de Oceanía que se encuentra en
Melanesia. Esta zona del planeta ha sido estudiada por antropólogos.
4
Los estudios de Ernest Cassirer sobre antropología filosófica explican muy bien cómo
el totemismo expresa una convicción profunda de una comunidad de todos los seres vivien-
tes. Véase a este respecto Cassirer, Ernest (1977), Antropología filosófica, México, fce.

rencia, de sus distinción. Paradójicamente, al mismo tiempo está disociado
de él a causa de la herencia dualista que sigue pesando sobre su caracte-
rización occidental” (Le Breton, 2002: 9).
Los elementos más destacables con esta ubicación del cuerpo en la
sociedad y cultura de nuestro tiempo es la aparición de saberes eruditos
(médicos, sobre todo, pero también estéticos, cosméticos, deportivos y
otros) que prescriben usos al cuerpo como entidad cultivable. Este saber
aplicado al cuerpo es, en primer término, cultural, y le permite al sujeto
conocer su posición frente a la naturaleza y al resto de los hombres por
medio de un sistema de valores. “El cuerpo es una construcción simbólica,
no una realidad en sí mismo” (Le Breton, 2002: 13).
Como lo revela el estudio de Emiliozzi (2013), los productos publicita-
rios de laboratorios cosméticos reflejan con claridad un dominio de técni-
cas, de un “saber hacer”, en un espacio de aplicación para el desarrollo de
cierta forma corporal, de cierto “principio de salud”; es decir, un estado de
cuerpo-forma, cuerpo-normal. “Recurrentemente se venden como cuida-
dos ‘primordiales’: la necesidad de ingerir ciertos alimentos naturales,
humectar el cuerpo con ciertas hierbas, disminuir el frizz, sellar las puntas
del cabello, entre otros, y que se constituyen en una manera de conducir
a los individuos” (Emiliozzi, 2013: 54).
De esta manera se va conformando una cultura corporal producto de
ciertas demandas del mercado que no necesariamente contribuye al bien-
estar de la persona y de la población, debido a la presunta independencia
del cuerpo al que se puede cultivar, mejorar, embellecer, sanar, pero al
margen del contexto sociocultural del individuo poseedor de tal corporei-
dad. Lo que ocurre —argumenta el estudio de Emiliozzi— es que los valores
más apreciados se formulan en representaciones de belleza, sexualidad,
sensualidad, ocio, juventud; y aquellos sujetos que mejor adoptan estas
cualidades son los más valorados y a los que se les atribuyen mayores pro-
babilidades de éxito. Lo anterior se debe a que el esquema binario bello/feo
se incrusta en una jerarquía clasificatoria extendida en la sociedad. “Las
representaciones sociales le asignan al cuerpo una posición determinada
dentro del simbolismo general de la sociedad” (Le Breton, 2002: 13).
Así se llega al punto en que resulta evidente que la exhibición corporal
es una práctica extendida en las sociedades modernas (vestido, posturas,
maquillaje), crucial para mostrar bienestar y estilo de vida. Pero en las so-

ciedades premodernas el cuerpo era un objetivo más importante y ubicuo
para el simbolismo público, a menudo por medio de la decoración o tatua-
je (Brain, 1979, y Polhemus, 1978, en Turner, 1994). Esta diferencia en el
tratamiento del cuerpo no sólo ha sido materia de estudio antropológico,
sino blanco de críticas de tipo axiológico, filosófico y político.
De hecho, la crítica a la comercialización del cuerpo como objeto de
belleza no es nueva. Ésta se encuentra en Platón (1833: Libro II), donde
Sócrates, en su diálogo con Glaucon, aborda la problemática partiendo de
la dificultad de definir lo bello. Asimismo, la Grecia antigua no difiere de las
sociedades modernas en cuanto al comercio de objetos para el cuerpo con
el propósito de que éste sea bello. La importancia que se le da al exterior
del cuerpo permite y justifica la producción de toda clase de artículos que
van desde zapatos, vestimenta, accesorios, maquillaje, pasando por sus-
tancias de aplicación (cremas, coloretes, bronceadores); en este universo
deben considerarse hasta instrumentos que afinan y “perfeccionan” la
corporalidad (limaduras de uñas, modeladoras de pestañas, moldeadoras
de cabello), e incluso alimentos que se suponen contribuyen al bienestar
corporal, constitutivo del ser bello(a). Resultaría posible catalogar millares
de objetos que “embellecen” el cuerpo, pero habría que preguntarse si tales
productos son inevitables para la presencia de lo bello, o si son la condición
sine quan non de éste. En esta dinámica de producción y consumo de
artículos de belleza existe la necesidad de sostener, bajo un modelo capita-
lista, que es el nuestro, una exacerbada oferta para estimular un continuo
consumo de estos productos.
Esta hipótesis ya es implícita en la crítica de Sócrates sobre una polis
excedida de satisfacer sus necesidades primarias, es decir, una sociedad
de lujo que posee: “camas, mesas, muebles de todo tipo, platillos de alta
gama, aceites aromatizados, inciensos, cortesanas, chucherías, y todo esto
en variedad. Entonces, no sólo hay que considerar simplemente como
necesarias las cosas que ya se han referido, casas, vestimenta y zapatos;
hay que agregar la pintura y el bordado, procurarse oro, marfil y todas los
materiales preciosos, ¿no es cierto?” (Platón, 1833: Libro II: 373). Y más
adelante Sócrates afirma:
Por consecuencia debemos ampliar la polis —pues la que hemos llamado

sana no es suficiente— y llenarla de una multitud de gente que no se en-
cuentran en la ciudad por necesidad, como los cazadores de cualquier

clase y los imitadores,5 la masa de aquellos que imitan las formas y los
colores, y la masa de aquellos que cultivan la música: los poetas y su cor-
tejo de rapsodias, los actores, los bailarines, los empresarios de teatro; los
fabricantes de artículos y especialmente los de ornamentos femeninos
(Platón, 1833: 373c).
Nos encontramos, ni más ni menos, frente a una actitud de corte aris-

tocrática, en donde el lujo y las necesidades creadas aparecen como nor-
males e inexorables. De las necesidades básicas pasamos a las normaliza-
das y estandarizadas. A la par, Sócrates pone en evidencia la división social
del trabajo, entre los cuales interesa pensar en los imitadores de formas y
colores, y en los fabricantes de artículos especialmente para las mujeres.
Esta división del trabajo, desde entonces, significa la tendencia al sosteni-
miento de un sistema que debe autogenerarse en su propia lógica: ofrecer
productos y ser consumidos para alimentar el sistema económico y cultu-
ral dominante. Productos que a la postre tienen que obedecer al gusto, a la
aspiración de poseerlos por parte de una clase social privilegiada y de ser
posible por el resto. Mientras que unos producen, otros consumen.6
Invocando a Sócrates, estamos en la posibilidad de confirmar entonces
que el cuerpo bello deviene problemático como objeto de comercio sólo
bajo la condición de una autonomía de éste respecto de la persona. Intere-
sa particularmente enfocar este análisis al papel de los imitadores de colo-
res y formas (como nos dice Sócrates), así como el de los fabricantes de
artículos femeninos, para constatar que estamos hablando de la reproduc-
ción de gustos y modelos asociados con lo bello, y fundamentalmente re-
flexionar si este carácter de bello no acaba por ocupar, al final del proceso
productivo, un lugar secundario. Siendo el interés comercial el primero, a
costa de la supuesta belleza, el interés de ganar dinero se revela. Transpo-
niendo el análisis socrático a nuestra realidad social, es fácil observar có-
mo “Las estrategias de seducción desplegadas por las industrias estrecha-
5
Subrayamos para indicar que estos “imitadores” no son otra cosa que los sofistas (pro-
fesionales de la industria de la belleza) de nuestros días que dedican sus esfuerzos a “produ-
cir” (véase imitar) lo bello.
6
Dejamos por el momento la perspectiva que postula pensar el consumo contemporáneo
de la industria cultural como un proceso de “democratización”. Valga por el momento señalar
que tal perspectiva deja de lado la imposible adquisición de productos de élite a la que sólo la
clase alta tiene acceso, y con esto se viene abajo la supuesta democratización referida (al menos
que se conceda el hecho de que consumir un artículo pirata sea un acto de democracia).

mente imbricadas unas de otras —moda, belleza, publicidad, medios
masivos de información y comunicación, divertimento— son por mucho
irresistibles que nada les resiste en competencia. Éstas se devoran en un
vacío abismal” (Chollet, 2012: 25). La dimensión imitativa, esto es impor-
tante, ha de considerarse aquí factor inexorable que hace posible la estan-
darización de lo bello, como veremos en el siguiente apartado.
Para enetrar los nterst c os sofíst cos de lo ello

p
i
i
i
i
b
Mimesis del ethos de lo bello significa apariencia de lo bueno, útil, conveniente,
agradable y armónico, que las formas de los seres y las cosas representan
a nuestra sensibilidad. En el otro extremo de lo bello se ubica, precisamen-
te, el ethos7 de lo bello que, como tal, pretendería poseer vocación ética. Es
en esta oposición que, entre el ser de lo bello y lo que no es (mimesis), in-
teresa observar cómo, a través de la revista femenina Vogue, se prescribe y,
en consecuencia, se inscriben sobre el cuerpo una serie de acciones, supues-
tamente para alcanzar la belleza. Con base en este presupuesto, estamos en
condiciones de establecer que en esta representación del cuerpo está au-
sente la retórica de lo bello (vigilada por ethos); en cambio, se presenta una
sofística porque, como dijimos, se trata de mimesis. Si bien la manifestación
de lo bello necesita de una “seducción necesaria” (Dauphin y Farge, 2001:
12), la representación de lo bello en los discursos mediáticos comerciales
suele ser una franca sofística. Le Breton lo atribuiría a que en la sociedad
occidental contemporánea los saberes eruditos sobre el cuerpo lo despojan
de cualquier valencia axiológica. En el plano sociológico, esto significa que
la representación de lo bello aparece, como diría Elsa Muñiz, como una
tecnología-discurso que objetiva a los sujetos (2010: 38), para integrarlos a
las lógicas de consumo contemporáneas (List, 2010: 135). Y en el plano
antropológico significa que “el cuerpo es una construcción simbólica, no
una realidad en sí mismo” (Le Breton, 2002: 13).
7
Recordemos la noción del ethos aristotélico (Aristóteles, 1991): es uno de los tres argu-
mentos retóricos (ethos-pathos-logos). El ethos consiste en la presentación de pruebas de or-
den ético y provienen del carácter del sujeto hablante, es decir, de la imagen que éste proyec-
ta por la forma en la que discursa. La aplicación de este concepto en la figura del conductor
del noticiario televisivo puede encontrarse en González y Fuentes (2012).

En ambos planos, lo que emerge como propiedad inherente al cuerpo
es, por un lado, su independencia; y, por el otro, su ponderación en tanto
capital corporal, lo cual permite pensar en diferentes dimensiones: cuerpo
imagen, cuerpo piel y cuerpo movimiento (De Sena y Scribano, 2014). En
el primero de los casos, cuerpo-imagen, atañe precisamente a aquel saber
prescriptivo y a aquellas prácticas discursivas que construyen una imagen
del cuerpo bello ofrecida como alcanzable.
Una vez que hemos establecido nuestros presupuestos teóricos, presen-
tamos a guisa de ejemplo el análisis de dos reportajes del corpus referido.
jem lo de anál s s: una rescr c ón ns d osa

E
p
i
i
p
ip
i
i
i
i
o el quehacer de la sofíst ca
i
La prescripción para devenir bella es una urgencia encontrada en una
simple nota de una publicidad (Vogue, núm. 926, abril de 2012: 64. Véase
anexo Imagen 1. “Prescripción insidiosa”). Para las sombras de los ojos se
indica “adquirir de urgencia” el producto Ombres Matelassées Chanel (con
un precio de 56 euros). Sin ninguna justificación de orden estético o fisio-
lógico, la noticia “Smoky Montaigne” nos señala que este estuche de som-
bras para los ojos ha sido “reinventado por Peter Philips” y “lanzado al
mercado a la ocasión de la reapertura de la boutique Chanel de la avenida
Montaigne”. Agreguemos a estos argumentos la foto del producto y de la
boutique en cuestión: para devenir bella basta la compra de este producto
de Chanel; pareciera que para ser bella es necesario tener un producto en
un cierto lugar comercial. ¿Magia de Chanel? ¿Por qué de manera urgente?
¿Acaso no poseer este producto (exclusivo) significa perder la posibilidad
de ser bella? Y más aún: ¿es imperioso ser bella? Esto coloca el asunto en
el plano de discusión que señala Martínez al apuntar que en la lógica social
del consumo hay una lógica del consumo de signos, en donde el cuerpo
comienza a ser objeto de numerosas inversiones narcisistas, físicas y eró-

ticas, lo cual llevaría a pensar que el cuerpo se ha convertido en un objeto
de salvación. Y se constituye un proceso de “sacralización” sobre el cuerpo
como valor exponencial. Pero lo más importante en todo este proceso es
que el cuerpo parece haber sustituido al alma como objeto de salvación. La
propaganda y la publicidad se encargan continuamente de recordarnos

que tenemos un solo cuerpo y que hay que salvarlo y cuidarlo o, en este
caso, embellecerlo (2004: 139).8
En este sentido, el análisis que nos ocupa nos permite ver la relación
de tres instancias prescriptoras: la primera es ciertamente la revista (ins-
tancia comunicativa de belleza), la segunda es la empresa Chanel (instancia
referencial de belleza), y la tercera es el estuche de sombras para ojos
(instancia objetual de belleza). La una sin la otra pierde su poder de pres-
cripción, ya que el lector de Vogue, al enterarse de este producto que se
ofrece en un lugar preciso, podrá adquirirlo; mientras que aquel lector que
no se enteró por la revista tiene menos posibilidades de adquirirlo (al me-
nos que lo compre directamente en una visita “casual” a la boutique); y, por
último, la presencia de la tienda concretiza la posesión del objeto que con-
vierte a su dueña en bella. En consecuencia, el trabajo de prescripción es
un esfuerzo solidario de estas tres instancias para construir lo bello, parti-
cularmente las sombras de los ojos, como un acto mágico por el simple
hecho de adquirir el artículo.
En este movimiento prescriptivo, en lo que corresponde al estuche de
sombras para los ojos Chanel, en tanto objeto, consideramos que se trata
de un dispositivo que participa del proceso imitativo como condición para
ser bella. Primero, porque su ausencia disminuye (según la lógica del dis-
curso que invita a comprarlo), al menos, las posibilidades de ser bella; y
segundo, porque, en negativo, hay que “adquirirlo de urgencia”, que no es
otra cosa que imitación explícita: si lo adquieres urgentemente, entonces
serás bella; en otros términos: aplícate las sombras Smoky Montaigne y tus
ojos serán bellos. En esta tesitura, la cualidad llamada “belleza” tiene exis-
tencia universal y objetiva. Las mujeres deben aspirar a personificarla y los
hombres deben aspirar a poseer mujeres que la personifiquen (Alvarado y
Sancho, 2011: 10).
8
Un estudio similar al que aquí se presenta ha sido realizado en Argentina con los men-
sajes publicitarios de la revista Cosmopolitan, en donde se analizaron sobre todo anuncios
publicitarios desde la óptica de la industria cultural, llegando a conclusiones de que a partir
de los enunciados encontrados en las publicidades se pueden identificar fragmentos que
entusiasman a buscar ese cuerpo-forma, ya que las propagandas están acompañadas de
mujeres felices que lo han obtenido. Véase Emilliozzi (2013).

na sofíst ca s n udor
U
i
i
p
Recordemos que la gran diferencia entre la sofística y la retórica es que en
la primera el discurso se construye sin preocuparse de consideraciones
epistemológicas, sociológicas, políticas, culturales, pero, sobre todo, no le
interesa la dimensión ética; mientras que la retórica toma el cuidado de
mantenerse al interior de un universo ético; la sofística está interesada en
salir exitosa en la acción implícita que deriva de su discurso. Si bien los
discursos de una u otra instancia no garantizan una certeza de veracidad,
al menos la retórica asume la responsabilidad de acciones que implica su
discurso.
Dicho lo anterior, resulta de interés observar en Vogue (2012: 89-96) el
carácter impúdico con el que trabaja el discurso sofístico. Se trata de un
reportaje de entrevistas a cuatro “jóvenes talentos del maquillaje” (véase
anexo Imagen 2. “Outsiders”). Primero, llama la atención el título en la rú-
brica “Belleza”: “Outsiders” que remite de inmediato, por el sentido estándar
de esta palabra, a la calidad de personas fuera de lo común, fuera del círculo.
Paradójicamente, por el hecho de ser tomados en cuenta por la revista
Vogue (reconocida en el universo de la moda y la belleza), estos cuatro jó-
venes, bajo este marco de sentido del término outsider, en realidad no lo
son, esto implica tomar en flagrancia el reconocimiento que pretende el
discurso del reportaje. Es evidente, en este sentido, la contradicción del
discurso en el uso de este término; se trata de una reconciliación de con-
trarios que hace ya algunos decenios Herbert Marcuse criticó en “El cierre
del universo del discurso” (1981: 114-150). Veamos esta flagrancia de con-
tradicción semántica. Primero repasaremos los presupuestos contradicto-
rios, pero conciliados en este reportaje; posteriormente localizaremos los
presupuestos referidos al sentido de bello para dar cuenta de cómo
los criterios de construcción sofística de la belleza resultan arbitrarios,
pero derivados de la cultura, o como diría Pierre Bourdieu, del habitus de
sus “creadores” (1979).
Transcribamos el resumen del reportaje: “James, Lucia, Anthony, Ya-
dim: son estos jóvenes talentos del maquillaje y del peinado que simboli-
zan la nueva guardia de la belleza. Muy inspirados por Vogue, crean a cada
momento su look preferido”. De inmediato nos preguntamos cómo es po-
sible ser outsider cuando se simboliza la “nueva guardia” y ésta se inspira

en Vogue (una de las revistas más prestigiosa del mundo). Contradicción en
los términos y, lo que es más paradójico, reconocimiento de cuatro outsi-
ders por el sujeto enunciador que es la revista Vogue.9 En la construcción
de la imagen (el ethos) de estos jóvenes, por parte de Vogue, se recurre a la
fotografía en blanco y negro (ésta ocupa más de tres cuartos del espacio de
la página), quienes miran insidiosamente al lector. Esto significa colocarlos
bajo un aura de honorabilidad (autoridad) y solemnidad.
Más adelante, Vogue nos muestra un ejemplo de las “creaciones” de los
jóvenes maquillistas. Las fotos, que abarcan más de tres cuartos de página,
se acompañan de declaraciones de los entrevistados. Así, en la página 91
(véase anexo Imagen 3. “Outsider Lucia Pica”), aparece una chica cuyo rostro
está pintado de un tono rojizo a la altura de los ojos, sus labios pintados de
un fuerte carmesí. En el pie de foto, con tipografía de gran tamaño, se lee:
“Tenía la intención de misterio para crear una fuerte imagen, y a la vez
conservando la belleza y el encanto de Malgosia. La idea es la de combinar
lo que me gusta en mi profesión: los contrastes de colores y de texturas,
pero siempre con cierta armonía” (Lucia Pica). En este discurso sobre la
“creación” queda claro cómo esta profesional presupone que la belleza está
allí: “la belleza y el encanto de Malgosia” (la modelo sobre quien Lucia Pica
ha aplicado maquillaje y peinado). Todo nos indica que lo que hace Pica es
adornar, resaltar lo que de bello ya posee la modelo; es construcción de
“misterio para crear una fuerte imagen”; trabajo de plasticidad “contrastes
de colores y de texturas”. Es ciertamente esta labor, a partir de ciertos ma-
teriales, la que pone en valor la belleza, en este caso, de un rostro.
En la página 90 del ejemplar analizado de Vouge (véase anexo Imagen 4.
“Outsider Anthony Turner”), aparece una fotografía en blanco y negro con
la figura de una modelo peinada excéntricamente, cuyo cabello es de claros-
curos; destaca su chaqueta adornada con formas que asemejan la chaquira.
En el pie de foto se lee: “Esta foto de Malgosia, con su peinado aristocrático
del siglo xvii, brilloso y caracoleado como modelo punk, me parece suficien-
te. En fin, ella reúne mi lado rebelde y mi lado romántico. Por otro lado,
cuando la miro, es el tipo de chica que tengo ganas de conocer” (Anthony
9
No es que sorprenda darnos cuenta que el sujeto enunciador se autogenere por el dis-
curso, lo que tratamos de señalar es la contradicción en el uso de los términos en el discurso,
el cual, sin embargo, pasa como coherente (hemos de suponer tanto para el productor como
para el lector), para con esto evidenciar su carácter sofístico.

Turner). Refiramos los adjetivos del peinado “aristocrático del siglo xvii” que
en el discurso de Turner se concilia con “como una modelo punk”. El primer
adjetivo se inscribe en el universo de la nobleza, de la clase social privile-
giada que se contrapone a la cultura punk; sin embargo, en la propuesta
estética de Turner estas dos actitudes son compatibles. Por otra parte, ¿có-
mo entender que con este peinado el creador proyectó su “lado rebelde y
su lado romántico”, cuando lo aristócrata implica por definición conserva-
durismo? ¿Cómo se puede ser rebelde y romántico siendo aristócrata?
Para el creador Yadim, el glamour va bien con la distinción y lo moder-
no (véase anexo Imagen 5. “Outsider Yadim”): “Mi visión del glamour mo-
derno es una mujer francesa muy distinguida, muy Guy Bourdin,10 pero
con un toque. Aquí, puse el colorete muy marcado y agregué luminosida-
des sobre los párpados para que el resultado sea más moderno, más vi-
brante” (Yadim). Observemos que, en todos estos casos, lo que hacen estos
creadores es agregar, retocar la dimensión estética de las expresiones que
se quieren resaltar de la modelo. Para el caso que nos ocupa, Yadim refiere
su interés en “ver” moderna la belleza, gracias al maquillaje y al peinado.
El sentido del maquillaje y del peinado es “suavizar”, paradójicamente,
la belleza (véase anexo Imagen 6. “Outsider James Pecis”): “Sobre Malgosia
quería utilizar las trenzas de una forma tribal (la cresta mohicana), pero
redondeada en un modo punk rock en referencia al grupo en que tocaba
cuando era más joven. En ella, me gusta este equilibrio entre una forma
con clase y la textura plus sutil, para suavizar su rostro que ya tiene un
buen carácter” (James Pecis). Nuevamente nos encontramos con la aplica-
ción de la creatividad sobre la belleza misma para “suavizar” tanto de forma
como en su aspecto simbólico (“la cresta mohicana, pero redondeada en
un modo punk rock”), de elementos heterogéneos pero conciliables en tan-
to que propuesta estética.
Una vez repasadas estas cuatro representaciones sobre las creaciones
de los maquillistas-peinadores, es fácil darse cuenta que basta la presencia
de una modelo única como objeto de tratamiento para evidenciar la versa-
tilidad del cuerpo humano para tomar la forma, el estilo, la gracia, el mis-
terio, la aristocracia, lo moderno, lo tribal sobre la belleza. Se trata de ob-
servar cómo la forma y la materia de lo bello puede ser diferente, versátil,
10
Fotógrafo de referencia en el mundo de la moda y quien trabajó para Vogue. Disponible
en http://foco.me/guy-bourdin

según la propuesta o la sensibilidad del “creador”, lo que a la postre signi-
ficaría una prescripción sobre el cuerpo y, más importante, una mimesis
que surge de la idea, del deseo de su demiurgo (tal es el caso de estos
maquillistas-peinadores).
Prosigamos el análisis partiendo de otras declaraciones de los perso-
najes en cuestión. Interesa destacar el juego entre el discurso reportado y
el del entrevistador para dar cuenta de la fabricación entre los agentes de
la belleza y la propia revista. Distribuida en dos páginas y consagrando la
mitad de espacio a cada creador (fotografía de cada personaje incluida pa-
ra cada caso), Vogue deja ver la posibilidad de explotar el sentido de lo bello
por el acto de creación estética. En la página 94 (véase anexo Imagen 7.
“Outsiders Lucia y James”), se reporta que Lucia Pica define su estilo “como
sofisticado” y que “la estandarización de la belleza la oprime”; en palabras
de la propia Lucia: “Creo en una belleza variada, en su forma, su tamaño,
su aspecto. De cualquier manera, la perfección me deja fría y perpleja”.
Llama la atención que no basta la belleza perfecta, sino que a ésta hay que
“sofisticarla” para hacerla “variada en su forma, su tamaño y aspecto”. Di-
cho esto, habría que deducir, y partiendo del significado del verbo sofisticar
(entre los cuales está el de falsificar), que la intención de manipulación por
parte de esta maquillista-peinadora consiste en falsificar lo que la belleza
perfecta no tiene. ¿Tal tarea sobre la belleza? ¿Sobre lo que es ya bello sin
la intervención de la creación y/o de la sofisticación? ¿Tal trabajo de sofis-
ticación sobre un rostro o cuerpo que es bello? En efecto, esta es la para-
doja del acto de sofisticar: porque la belleza la “deja fría y perpleja”, hay
que sofisticarla, “falsear” la belleza perfecta.
En esta misma página (94) de Vogue (véase anexo Imagen 7. “Outsiders
Lucia y James”), James Pecis afirma: “Me gustan los peinados que pare-
cen fáciles y naturales, aun cuando éstos son en el fondo súper-sofistica-
dos”. De nueva cuenta nos encontramos con el reconocimiento de saber
que se sofistica haciendo “que parezca fácil”, como lo indica este profe-
sional. Más adelante, el reportero escribe sobre este maquillista-peina-
dor: “él nunca se separa de Surf Spray de Bumble and Bumble que aplica
copiosamente en cada bella cabeza que pasa entre sus manos”. Confirma-
mos que lo bello, lo bonito, es objeto de sofisticación, para que parezca y
entonces no parezca como es, o si se prefiere como es, pero con el traba-
jo de sofisticación.

Yadim (otro de los maquillistas peinadores) también expresa abierta-
mente su trabajo de sofisticación (véase anexo Imagen 8. “Outsiders Yadim
y Anthony”): “Mi último shooting para Vogue París, con Hans Feurer, en el
suplemento de traje de baño del mes próximo, con una Karmen Pedaru con
look salvaje, límite guerrera. En regla general, me gusta llevar el maquillaje
más allá de lo ‘simplemente bonito’,11 a condición de convertirlo un poco
raro”. Al igual que sus colegas, él hace de lo bonito un efecto sofisticado
hasta dejarlo “un poco raro”. Distinguiéndose un poco de los otros maqui-
llistas peinadores, Anthony Turner considera que “La cabellera es una
forma democrática de revelar lo que uno es, de proyectar sus ideas y sus
valores” (véase anexo Imagen 8. “Outsiders Yadim y Anthony”); sin embargo,
presupone que aquel el peinado del profesional se corresponde con la per-
sonalidad, ya que le gusta que un peinado defina la persona que lo porta y
porque él adora que se asuma tal peinado. ¿Cómo asegurar que personali-
dad y estética de peinado correspondan infaliblemente, cuando no es el
mismo sujeto quien se peina a sí mismo, sino que sea un peinado por
el peinador? Sea una cosa o la otra, una labor de sofisticación se hace pre-
sente en la medida que es el cabello que se manipula para hacerlo parecer,
justamente, estético (¿habrá quien lo haga para desmejorar su apariencia?).
onclus ones
C
i
Como hemos visto, el tratamiento de la belleza en revistas como Vogue re-
curre a la construcción de discursos que merecen el calificativo de sofísti-
cos, dado que la fundamentación de sus argumentos, desde cualquier án-
gulo que se les quiera ver, es discutible, refutable y ciertamente polémica
(de aquí la ausencia de un ethos como garante de la validez del discurso).
De manera que la crítica a este tipo de discursos pone en evidencia la ne-
cesidad de replantear el carácter epistemológico, estético, médico, cultural,
etcétera, desde el cual Vogue refiere a la belleza. Queda claro que una limi-
tación sobre este objeto de referencia es necesaria, para no asumir o pre-
sumir que la belleza referida es universal, eterna y hasta verdadera. Las
otras bellezas femeninas (las de otras civilizaciones o de grupos étnicos, por
11
Entrecomillado de Vogue.

ejemplo) en Vogue están ausentes, lo que significa en automático su nega-
ción.
Del mismo modo, en el primer análisis pudimos apreciar que la discur-
sividad de Vogue se caracteriza por una insidiosa prescripción, basada en
propuestas imitativas de consumo. “Si compras A, serás bella”, prescrip-
ción como conjunto de actos a seguir puntualmente que asegurarían la
belleza. El acto prescriptivo encontrado en el discurso de Vogue está aso-
ciado al acto imitativo. “Si compras A, serás como B”, tal es la fórmula que
aquí deducimos entre prescripción y mimesis.
Dicho todo lo anterior, habrá que preguntarse hasta qué punto lo bello
en revistas como Vogue pasa sin interrogarse si la belleza a la que se refie-
re tiene que ver con una belleza pura o idealizada. Jacques Derrida (1978),
siguiendo a Kant, nos dice que la primera está allí, errante, sin ninguna
finalidad; mientras que la segunda depende de una finalidad, y más aún,
de una teleología. Si la primera es desinteresada, la segunda es interesada.
Esto es fundamental para comprender la representación de lo bello y su
tratamiento en una revista como Vogue. ¿Habría un interés del conocimien-
to que garantice la belleza de lo bello (justamente en la tesis de Derrida, la
belleza está inexorablemente en lo bello bajo la forma de lo erótico)? Con
base en nuestros análisis, y siendo fieles a la perspectiva retórica con la
cual miramos nuestro objeto de estudio, diremos que no hay saber de lo
bello que no tenga interés, por lo cual lo que Vogue nos propone es ya in-
teresado. Tal conocimiento bajo el dominio, no de una belleza pura (que no
sabemos cuál es o, si existe, es a la evidencia subjetiva), sino de una belle-
za idealizada, se ve sometida a un discurso que, lejos de tener el cuidado
ético de la belleza misma, trata de mantenerse no por el desinterés estético,
sino por una búsqueda que es tratada por una discursividad sofística del
no-ser de lo bello.12
Quedan entonces grandes interrogantes: si cuando se trata, se piensa
o se construye la belleza, ésta debe concebirse fuera del interés práctico
como quería Kant; pero también si la belleza, no siendo pura, en su cons-
trucción necesita, así sea el acto mismo de ser apreciada, un mínimo de
interés. Tales dificultades teóricas y prácticas, si bien no las resolvemos
aquí, nos hemos conformado con mostrar, a través de ejemplos, la necesi-
12
En efecto, una metafísica de lo bello se hace necesaria al discurso sofístico, el cual, en
este caso, corresponde al modelo occidental de belleza.

dad de ubicarlas como un asunto innegablemente de género, lo que los
medios de comunicación y la sociedad en su conjunto imitan, consumen e
incluso prescriben cómo debe ser la belleza femenina. George Lukacs nos
da una pista de cómo interactuar frente a este fenómeno: suspendiendo
el interés práctico (1967: 211). Si seguimos este camino, habría que caer
en la cuenta de que Vogue parece no suspenderlo, por el contrario, el inte-
rés es una de sus características. Y acaso, y finalmente, ¿de la propia
antropología de la belleza?
nexos
A
Imagen 1
“Prescripción insidiosa”
30 • José Concepción Arzate Salvador

Imagen 2 Imagen 4
“Outsiders” “Outsider Anthony Turner”
Imagen 3 Imagen 5
“Outsider Lucia Pica” “Outsider Yadim”
Imagen 6 Imagen 7
“Outsider James Pecis” “Outsiders Lucia y James”
Imagen 8
“Outsiders Yadim y Anthony”

F
uentes consultadas
lvarado,Valerie y Sancho, Kristel (2011), “La belleza del cuerpo femenino”,

A
en Revista Electrónica de Estudiantes Escuela de Psicología, núm. 6 (1), Uni-
versidad de Costa Rica. Disponible en: http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/
wimblu/article/view/1182, pp. 9-21.
ristóteles (1991), Rhétorique, Paris, Le livre de poche.
A
Bourdieu, Pierre (1979), La distinction, Paris, Minuit.
hollet, Mona (2012), Beauté fatale. Les nouveaux visages d’ene aliénation féme-
C
nine, Paris, La Découverte/Zones.
auphin, Cécile y Farge, Arlette (2001), Séduction et société. Approches histori-
D
ques, Paris, Seuil.
errida, Jacques (1978), La vérité en peinture, Paris, Flammarion.
D
e ena, Angélica y Scribano, Adrián (2014), “Consumo compensatorio: ¿Una
D
S
nueva forma de construir sensibilidades desde el Estado?”, en Revista La-
tinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, núm. 15,
a o 6, agosto-noviembre, pp. 65-82.
ñ
ouglas, Mary (1990), El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consu-
D
mo, México, Grijalbo/Conaculta.
miliozzi, María Valeria (2013), “El despoje de las imperfecciones. El efecto de
E
las publicidades y una cultura de lo corporal”, en Revista Latinoamericana
de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, núm. 11, año 5, abril-julio,
pp. 49-58.
onzález, Carlos y Fuentes, Paulina (2012), “Corporalidad y comunicación del
G
ethos del conductor del noticiario televisivo”, en Revista Estudios sobre las
Culturas Contemporáneas, núm. 25, Colima, Universidad Autónoma de Colima,
p. 59-93.
all, Stuart (2010), “El espectáculo del ‘otro’. Introducción”, en Francisco Cru-
H
ces y Beatriz Pérez (comps.), Textos de Antropología Contemporánea, Ma-
drid, uned.
e Breton, David (2002), Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires,
L
Ediciones Nueva Visión.
ist, Mauricio (2010), “Hombrecitos o cómo se espera que estos sean”, en Elsa
L
Muñiz, Disciplinas corporales. Una mirada a las sociedades contemporáneas,
Barcelona, Anthropos/uam-Azcapotzalco, pp. 115-146.
ukacs, George (1967), Estética, tomo 4, México, Grijalbo.
L
artínez Barreiro, Ana (2004), “La construcción social del cuerpo en las so-
M
ciedades contemporáneas”, Papers, núm. 73, Barcelona, Universidad Autó-
noma de Barcelona, pp. 127-152,.
arcuse, Herbert (1981), El hombre unidimensional, México, Ariel.
M
auss, Marcel (1979), Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos.
M
uñiz, Elsa (2010), “Las prácticas corporales. De la instrumentalidad a la com-
M
plejidad”, en Disciplinas corporales. Una mirada a las sociedades contemporá-
neas, Barcelona, Anthropos/uam-Azcapotzalco.
latón (1833), Oeuvres de Platon, Rey et Gravier, Paris. Disponible en: <http://
P
remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/loisindex.htm>
ánchez- arga, José (2020), El oficio de antropólogo, Quito, Abya Yala.
S
P
urner, Bryan (1994), “Avances recientes en la Teoría del cuerpo”, en Revista
T
española de investigaciones sociológicas, núm. 68, octubre-diciembre, pp.
11-40.
igarello, Georges (2005), Historia de la belleza. El cuerpo y el arte de embellecer
V
desde el Renacimiento hasta nuestros días, Buenos Aires, Ediciones Nueva
Visión, Colección Cultura y Sociedad.
La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad:
una aproximación desde la antropología
Rodrigo Marcial Jiménez*
Julio Zepeda Osorno**
Introducc ón
i
La práctica del yoga físico en Occidente es relativamente reciente y comen-
zó su boom en la década de los noventa, impulsada principalmente por
movimientos culturales underground provenientes de Estados Unidos, que
a su vez habían retomado la idea de la práctica del yoga y la meditación de
los primeros hippies que viajaban a India en la década de los setenta y
que, atraídos por las prácticas místicas de ese país, importaron el yoga a
América.
En Estados Unidos el yoga se popularizó en las grandes ciudades del
estado de California, apareciendo así las primeras salas en Los Ángeles y
San Francisco. De igual manera surgieron diferentes estilos que se hicieron
populares entre los sectores blancos de la población de dichas metrópolis,
entre ellos: ashtanga yoga e iyengar Yoga. A mediados de la década de los
noventa aparecieron otros híbridos como: power yoga, anusara yoga, yin
yoga, bikram yoga, y otros más.
Es interesante observar que en las grandes metrópolis las salas de
yoga han aparecido y se han reproducido con rapidez para ofertar estilos
de vida más “sanos”. El brikram yoga,1 por ejemplo, ofrece la posibilidad de
*Maestro en Estudios Latinoamericanos. E-mail: [email protected]

**Alumno de la maestría en Antropología y Estudios de la Cultura. E-mail: zepedaosor-
[email protected]
1
En los cursos de este estilo de yoga se ofrecen oxigenación de la sangre, tratamiento de
dolores de espalda, poca probabilidad de lesiones físicas y prevención de enfermedades, entre
otras formas de bienestar físico y psicológico.
35
practicar “yoga caliente”, es decir, en una sala acondicionada con tempera-
turas de 40 ºC, lo que se convierte en una especie de “sauna yoga”.2
El yoga físico llegó a México por la cercanía con Estados Unidos. A
inicios del presente siglo el yoga, como práctica física, se comienza a cono-
cer principalmente en la Ciudad de México, en donde se establecieron
aproximadamente seis salas de yoga. Las primeras de ellas se instalaron
en las colonias Condesa, Del Valle y Lomas de Chapultepec. Los estilos más
conocidos fueron: iyengar y ashtanga, después llegaría el bikram yoga.
La mayoría de las salas de brikram yoga se instalan en lugares y espa-
cios de sectores de clase media alta con altos ingresos económicos de la
Ciudad de México: Santa Fe, Condesa, Roma, San Ángel, Polanco, etcétera.
Bienestar físico ofrece Bikram Yoga a su clientes, además de la posibilidad
de socializar con gente de su mismo estrato social, por lo tanto, estos es-
pacios podrían ser definidos, en un primer momento, como no lugares, que
más tarde se pueden transformar en lugares antropológicos (lugares con
historia), tal como lo plantea Marc Augé en Los no lugares. Espacios del
anonimato (2005).
La mayoría de la gente que asiste a salas de yoga no sólo lo hace para
hacer ejercicio, sino para conocer a quienes se interesan por el cultivo del
cuerpo y del espíritu. Actualmente, en México existe gran variedad de estilos
que se practican de manera masiva, y que han desembocado en congresos
nacionales de yoga, a los que acuden centenas de practicantes. Estos en-
cuentros devienen en grandes escaparates de venta y consumo de produc-
tos sustentados en discursos sobre el cuerpo, la salud y la práctica física.
l cuer o, el yoga y el consumo de es r tual dad

E
p
pi
i
i
El cuerpo3 y sus significaciones en el mundo contemporáneo se han trans-
formado con la modernidad y la globalización económica y cultural de las
2
Bikram Yoga es una empresa global que ofrece franquicias en todo el mundo, lo que la
convierte en un marca mundial ligada al acondicionamiento físico, que obtiene ganancias
millonarias; nació en Estados Unidos y fue fundada por el ciudadano de origen hindú Bikram
Choudhury.
3
El tema del cuerpo y sus significaciones en el mundo juvenil ha sido abordado por la
investigadora social Rossana Reguillo en su libro Los jóvenes en México (2010), México, fce-
cenca, p. 225.
36 • Rodrigo Marcial Jiménez, Julio Zepeda Osorno

sociedades actuales. Viejas tradiciones culturales se reciclan en el presente,
como ejemplo: la presencia en la vida moderna de prácticas físicas como
el yoga, moda masiva en países como Estados Unidos, Europa y México.
Actualmente, el culto al cuerpo se ha convertido en un valor simbólico
de suma importancia en una sociedad que sobrevalora la juventud y la
salud como un ideal a alcanzar de manera inmediata, y como un valor
agregado de ser cool y estar fashion. El cuerpo es también una mercancía,
una forma de “estar” y “ser” en el mundo. Como mercancía, el cuerpo está
sujeto a una serie de trasformaciones impactadas por la moda, el consumo
y los discursos de la salud impregnados de “espiritualidad”.
En las sociedades “posmodernas” el cuerpo es importante, ya que es la
carta de presentación ante la sociedad. Los cuerpos sanos y fuertes forman
parte del discurso actual de la televisión, el cine, la moda y las revistas de
consumo masivo. En torno al cuerpo se han conformado intereses econó-
micos y discursos mercantilizados sobre “ser joven”, “ser sano”, “ser fuer-
te”, que se proyectan en el imaginario de los cultores del cuerpo y la salud,
todo esto fincado en un consumo de productos y marcas. Y como dice Li-
povestsky: “El sistema de lo efímero está en el corazón de nuestro sistema
capitalista y también en nuestro corazón. No soportamos las repeticiones
porque nos aburrimos y el hiperconsumo se centra en la novedad de lo
efímero”.4
Por su parte, Antoni J. Collom Cañelas manifiesta que: “La cultura del
consumo se apodera de las diversas clases y de los diversos grupos socia-
les. Hay consumo especializado para deportistas, para jóvenes, para muje-
res, para adultos, para adolescentes, para niños incluso para la orientación
social del sujeto. O sea se dan subculturas del consumo, como símbolo de
pertenencia a grupos determinados” (Collom, 2010: 93).
Este consumo se proyecta mediante la adquisición de prestigio por
medio de marcas globales,5 que se “posesionan” de los consumidores con
nuevos productos relacionados con novedosos deportes y prácticas de
acondicionamiento físico en el escenario mundial. Por medio del consumo
los individuos se “adueñan” de ideas sobre su cuerpo y su relación con los
4
Conferencia de Gillles Lipovestsky. Disponible en http://www.jornada.unam.mx/2015/
04/28/cultura/a05n1cul#sthash.mVvfc7Dw.dpuf
5
El filosofo Guilles Lipovestsky plantea que las marcas ocupan ahora el papel que antes
jugaban las iglesias. Véase http://www.oem.com.mx/diariodexalapa/notas/n3784943.htm
La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad • 37

objetos y las prendas diseñadas por grandes empresas como Nike, Adidas,
entre otras.
Clotaire Rapaille6 afirma, en El código cultural (2007), que la salud está
relacionada con el movimiento y que ese es el código que el pueblo esta-
dounidense le ha dado a la salud, específicamente que: “La respuesta está
en el código. Aunque tengamos un trabajo estresante, una vida familiar
exigente, un cúmulo de obligaciones, de todos modos jugamos al golf,
aprendemos a tejer, vamos al gimnasio o incluso comenzamos un grupo
de discusión literaria. Estos actos involucran varias formas de movimiento
y el movimiento nos hace sentir saludables, nos confirma que estamos
vivos” (Rapaille, 2007: 125).
En muchos practicantes de yoga físico podemos detectar la idea del
movimiento del cuerpo y, por lo tanto, del acondicionamiento físico a través
de rutinas corporales vinculadas, la mayoría de las veces, con marcas de
ropa: Adidas, Reebok, Nike y otras más, así como a implementos de apoyo
como tapetes de yoga, props, música, dvd, entre otros.
El mundo contemporáneo le otorga un valor sobresaliente al cultivo del
cuerpo y su acondicionamiento y embellecimiento, sobre todo las socieda-
des posmodernas. Esto es de suma importancia en relación con los valores
construidos sobre el cuerpo, ya que comúnmente se tiene la idea de que el
cuerpo joven y esbelto da un plus a la vida de las personas. Tener un cuer-
po sano, un cuerpo flexible, un “cuerpo espiritualizado”, es una idea que
subyace a las personas que practican yoga en general. Derivado de esto se
ha creado toda una parafernalia de productos que cubren necesidades
emocionales y físicas. Las marcas trabajan sobre las emociones del consu-
midor, le ofrecen la idea de que con tal producto de marca o logo, su efi-
ciencia física será mejor. El yogui que usa “marcas” es, por lo tanto, “mar-
cado” simbólicamente por la empresa que detenta el registro del logo.
La mayoría de quienes realizan yoga son personas con vidas agitadas,
con mucha tensión, ya que la vida cotidiana en las urbes ha ocasionado el
incremento de la neurosis y estrés físico. El cuerpo humano ha sido trans-
formado por los cambios de alimentación, las modas, el deporte y las ma-
nifestaciones sociales ligadas al consumo de la globalización.
6
Cabe destacar que Rapaille ha sido cuestionado por su trabajo en beneficio de empresas
trasnacionales.

Así lo expresa David Le Breton:7 “Las representaciones del cuerpo y
los saberes acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una
visión del mundo y, de esta última, una definición de la persona. El cuerpo
es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo. De ahí la mi-
ríada de representaciones que buscan darle un sentido y su carácter hete-
róclito, insólito, contradictorio, de una sociedad a otra” (1995: 13). De la
misma manera, afirma que el cuerpo parece algo evidente, pero nada es,
finalmente, más inaprensible que él. Nunca es un dato indiscutible, sino el
efecto de una construcción social y cultural. Por lo tanto, se puede decir
que el cuerpo es impactado por la sociedad y todas sus manifestaciones
culturales. El cuerpo es “cruzado” por un bombardeo comercial de todo
tipo de productos y cirugías vinculados con el mantenimiento de la belleza
corporal: cremas, geles, champús, acondicionadores de cabello, vitaminas,
bebidas energéticas, tintes, cirugías plásticas, lápices labiales, ropa, lentes,
calzado, y un interminable número de productos hechos para el “bienestar”
del cuerpo.8
Por lo tanto, no existe el cuerpo al margen de lo social, el influenciado
por la comida, la dieta, las bebidas energetizantes de moda, la ropa, los
accesorios, las prácticas deportivas, entre otras. El cuerpo es cotidiana-
mente “marcado” por el mundo exterior y sus representaciones sociales;
asimismo, denota el estatus sociocultural y su dimensión económica; se
sujeta a una presión social que le indica lo que debe consumir para repre-
sentar lo que se quiere de él. Los discursos actuales sobre él se conceptua-
lizan como “cuerpos jóvenes”, “cuerpos sin grasa”, “cuerpos moldeados”,
“cuerpos fuertes”, entre otras formas de “ser” y de corporalidad.
Al respecto Le Breton dice: “De este modo se explica el éxito actual de
las prácticas que sirven para ejercitar el cuerpo (jogging, gimnasia modela-
dora, fisicoculturismo, etcétera). El éxito de la cirugía estética o reparadora,
el de las curas de adelgazamiento, el desarrollo espectacular de la industria
de los cosméticos” (1995: 133-134).
En algunos sectores de la sociedad moderna mexicana, impactada por
el consumo globalizante, tal éxito también se ve reflejado en el cuerpo de
7
David Le Breton es el antropólogo contemporáneo que más ha investigado sobre la re-
lación del cuerpo y la cultura, así como sus significaciones simbólicas en la actualidad.
8
Muchos de estos productos están ligados con la idea de no “envejecer jamás”, comen-
tada por Le Breton en Antropología del cuerpo y la modernidad (1995: 143).

muchos individuos que “consumen” los discursos construidos alrededor
de “estar” sanos y tener un cuerpo con mucha energía… Las prácticas de
acondicionamiento físico como la zumba, el spinning y el yoga9 son formas
de ejercicio físico que antes no existían y que hoy se han vuelto parte de
una “moda” masiva.
El cuerpo no sólo es un cuerpo orgánico, es también cultural, delineado
por las modas, los productos, las ideas, la belleza, la felicidad, la espiritua-
lidad, entre otras expresiones y códigos culturales que el hombre interna-
liza en su relación con su sociedad. Por ello, hombre, cuerpo y cultura son
una tríada indisoluble, y aún más en la sociedad contemporánea que con-
vierte al cuerpo en un fetiche a través de la publicidad y sus mensajes
subliminales, que retroproyectan las estrategias de marketing de las gran-
des empresas de productos deportivos.
El cuerpo y la estética de lo bello se vinculan de manera estrecha con
la práctica de yoga como discurso construido, pero del otro “lado” se en-
cuentran los cuerpos que no son bellos, los lacerados. Así lo expresa Jordi
Planella:
Aquellos sujetos excluidos son más cuerpo que mente. No se trata de

cuerpos embellecidos y esbeltos, sino más bien de lo contrario, de cuerpos
envejecidos y en cierta medida grotescos. Nos encontramos con cuerpos con
vih, cuerpos envejecidos, cuerpos maltratados, cuerpos violentados y
abusados, cuerpos degenerados, cuerpos paralizados, cuerpos narcotiza-
dos, cuerpos mestizos, cuerpos al límite de la frontera, cuerpos monstruosos
y cuerpos, en definitiva, que pululan a la deriva de las sombras de la ciudad
(2006: 19).
Estos cuerpos “marginados” se oponen al discurso del bienestar, del

por “siempre joven” que venden las grandes empresas; no se habla de
cuerpos decrépitos, se les esconde en el anonimato de los hospitales, las
cárceles, los asilos de ancianos y en los psiquiátricos; no son negocio, no
se les puede vender mucho, ya están de “salida”, son “muertos en vida”, ya se
les terminó el tiempo… Lo importante es estar a la moda, ejercitándose,
pues es significado de estar a la vanguardia social, sobre todo si se usan
9
Críticas periodísticas recientes han argumentado, que el “yoga de masas”, es sólo una
forma más de acondicionamiento físico, y que la diferencia radica solamente en los productos
que usan los yoguis.

prendas deportivas nice. Pero con la globalización de los saberes y discur-
sos espirituales de las culturas de Oriente, también han llegado a Occiden-
te las formas de acondicionamiento ligadas a la mente y al espíritu. Así se
han posesionado en el imaginario de los “consumidores de espiritualidad”,
el tai-chi, el chi-kung y el yoga. A la par han llegado también las marcas
deportivas que elaboran productos diseñados para practicar estas formas
de acondicionamiento físico, para igualmente estar a la moda y al “día” con
lo que nos ofrece el mercado de productos para estas formas emergentes
de “ser” del mundo contemporáneo. Así lo apunta Zygmunt Bauman:10
Es necesario recordar, sin embargo, que en una sociedad de consumidores,

donde los vínculos humanos tienden a estar mediados por el mercado de
consumo, el sentimiento de pertenencia no se alcanza siguiendo procedi-
mientos administrativos y supervisados por el pelotón de la moda que el
aspirante espera integrar, sino por la identificación metonímica del propio
aspirante con ese pelotón. Y el proceso de autoidentificación es algo bus-
cado, y sus resultados son exhibidos con la ayuda de marcas de pertenen-
cia visibles, por lo general asequibles en los comercios (2007: 115-116).
Las marcas han “invadido” todas las esferas del deporte con su publi-
cidad, sus productos, pero sobre todo con discursos sobre lo bueno que es
“ser” y “estar” “joven”, “sano” y a la moda. Además, empresas como Nike,
Reebok, Adidas, que antes sólo se posicionaban en los imaginarios sociales
vinculados a los grandes eventos deportivos de carácter masivo, actual-
mente diseñan y colocan productos para nuevas prácticas físicas “de mo-
da”, como el spinning y el yoga físico.11
Sobre esta cuestión, el mismo Bauman abunda:
La referencia a estar a la delantera del pelotón de la moda trasmite la pro-

mesa de un alto valor de mercado y una gran demanda (que se traducen
como la certeza de reconocimiento, aprobación e inclusión). En el caso de
una puja que se reduce en los hechos a un despliegue de emblemas, una
puja que comienza con la adquisición de los emblemas, sigue con el anun-
10
Zygmunt Bauman es uno de los sociólogos contemporáneos más importantes que
trabaja cuestiones relacionadas con el consumo, la moda y la globalización.
11
Grupos sociales underground de Estados Unidos fueron los principales impulsores del
yoga físico desde la década de los setenta, pero es en la actualidad cuando el yoga se trans-
forma en una moda impulsada por personajes famosos mediáticos de la escena musical, como
Madonna, Sting y otros más.

cio público de esa adquisición y sólo se considera completa cuando es de
dominio público, todo se traduce en un sentimiento de pertenencia
(2007:116).
Estos factores aceleran la pertenencia de los practicantes a un grupo

social, los liga a un estatus social y económico específico. En el caso del
yoga, muchos seguidores son amantes de las marcas, principalmente pro-
yectadas en los tapetes12 de yoga y en la ropa, ya sea de las marcas más
reconocidas y consumidas como Adidas, Nike o Reebok,13 o de otras me-
nos conocidas, pero no por ello más baratas. Estas empresas trasnaciona-
les de productos deportivos han visto como un nicho de oportunidad su
participación en las nuevas prácticas que se han popularizado rápidamente,
debido a una competencia por ganarse a los consumidores de prácticas
físico-espirituales, como el yoga.
Clotaire Rapaille (2007) explica que la salud es un paradigma relacionado
con el movimiento, esa es la idea que subyace al significado de movimiento:
“salud es movimiento”, éste es uno de los eslóganes de Nike, cuyo lema
también es Just do it (“Simplemente hazlo”). Ante ello, Rapaille argumenta:
La respuesta está en el código. Aunque tengamos un trabajo estresante,

una vida familiar exigente y un cúmulo de obligaciones, de todos modos
jugamos golf, aprendemos a tejer, vamos al gimnasio, o incluso comenza-
mos un grupo de discusión literaria. Estos actos involucran varias formas
de movimiento y el movimiento nos hace sentir saludables, nos confirma
que estamos vivos (2007: 125).
Esa es la idea principal que las grandes marcas deportivas introyectan

en los practicantes de yoga, hacen creer que todos podemos “hacerlo”,
basta usar sus productos: “Simplemente hazlo”, es decir “muévete” con
nuestros productos; usa nuestros tapetes de yoga y “hazlo”, pero paga el
precio, si quieres utilizar nuestra marca.
12
El tapete es uno de los símbolos más reconocidos e identificados con los practicantes
del yoga físico.
13
Reebok es otra de las empresas globales cuestionada por su actuar, ya que anualmente
entrega un premio en contra del trabajo infantil (acción de su rival Nike), también ha sido
criticada por su explotación e irregularidades entre sus proveedores. Véase Werner y Weiss
(2006: 272).

La antropología es una herramienta que nos sirve para entender cómo
se construyen los discursos en torno al cuerpo, la espiritualidad y la idea
del cuerpo modelado por una práctica física como el yoga, que hace hinca-
pié en la idea del cuerpo y de las emociones permeadas por las ideas que
se construyen los practicantes de esta disciplina.
Uno de los principales pensadores de la relación cuerpo-sociedad es
Bryan S. Turner, que, respecto de las significaciones del cuerpo, afirma:
En primer lugar los cuerpos, son objetos sobre los cuales trabajamos: co-
mida, sueño, limpieza, dieta, ejercicio. Estos ejercicios pueden ser llama-
dos prácticas del cuerpo y son tanto individuales como colectivas. Estas
prácticas nos atan al mundo natural, ya que nuestros cuerpos son entor-
nos, al mismo tiempo en que también nos ubican en un denso sistema de
normas y regulaciones sociales (1989: 231).
Ese sistema de regulaciones sociales es justamente lo que obliga a las

personas a buscar una imagen corporal de bienestar físico y espiritual
ante sus congéneres; la presión social orilla a estar al “día” en todo, y eso
implica la salud y la espiritualidad, además de los mensajes constantes de
la publicidad, cuestión que ya hemos subrayado. Igualmente comenta que
el cuerpo es un sitio de enorme trabajo y producción simbólica. “Y debido
a su potencial simbólico, el cuerpo, es sujeto de regulación y control a tra-
vés de del ascetismo, el entrenamiento o la negación” (Turner, 1989: 231).
Es, por lo tanto, territorio simbólico por excelencia y también un sitio de
disputa por parte de discursos construidos en torno a él, que incluye el
paradigma del acondicionamiento físico “trascendental”, como la práctica
de yoga.
La corporalidad y la corporeidad14 también incluyen la posibilidad de
“ejercitar” el espíritu a través de las técnicas del yoga y otras prácticas
psicofísicas llegadas de Oriente, como el chi-kung y el tai-chi. Todo esto ha
generado la presencia del sector social, que le rinde culto a la imagen cor-
poral y, por lo tanto, a una cultura que cultiva el narcisismo. Bryan Turner
argumenta la idea de que: “al fomentar la psudoliberación a través del
consumo, la terapia de grupos, el culto a la salud y la norma de la felicidad,
14
La corporalidad se refiere al cuerpo orgánico, y la corporeidad se coloca en el ámbito
de lo simbólico, es decir, en relación con la cultura.

la obsesión de las anoréxicas en cuanto a la apariencia puede ser sólo una
versión extrema del narcicismo moderno” (1989: 245).
Nosotros nos preguntamos si la práctica de yoga fomenta el narcisismo
entre sus practicantes o incluso la posibilidad de que el yogui o yoguini se
convierta en un hedonista, aunque sea una persona espiritual. Las reflexio-
nes de Bryan Turner son interesantes y nos hacen cuestionar y reflexionar
sobre los falsos discursos que a veces se esconden tras la idea del cultivo
del cuerpo y el espíritu.
Marc Augé comenta en La guerra de los sueños. Ejercicios de etnoficción
que: “A los individuos siempre les dio trabajo identificarse únicamente con
el cuerpo, pues siempre se sienten tentados, por el contrario a concebirlo
como un límite que hay que franquear o defender. Esta manera de captar
al cuerpo como frontera más o menos porosa no implica por ello una con-
cepción dualista que oponga el cuerpo al espíritu” (1998: 44).
Por ello, el cuerpo y el espíritu están unidos más allá de las ideas de los
individuos sobre esta dicotomía, uno de los principales argumentos de
esta disciplina proveniente de la India.
os d scursos u l c tar os relac onados con el yoga

L
i
p
b
i
i
i
i
El boom del yoga en México ha ido de la mano con la publicidad televisiva,
que asocia incluso productos tan disímbolos como aceites comestibles; es
el caso de Nutrioli, promocionado por un publicitado yogui, Alejandro Mal-
donado, quien aparece en grandes panorámicos y cortos publicitarios de
televisión para hacer creer al consumidor que este aceite comestible, su-
puestamente, se relaciona con el yoga, el cuerpo y el bienestar físico.
La juventud15 es un concepto colocado en el imaginario social como un
valor simbólico y que es trascendental “ser” y “aparecer” joven en un mun-
do global y competitivo. El problema no es existir, sino ser “joven”; para ser
“joven” se necesita hacer yoga y tomar e incorporar un aceite comestible
diseñado para hacer más fuerte el cerebro de los consumidores. Esa sería
la idea que subyace al comercial del aceite Nutrioli.16
15
Véase el texto de Urteaga, Maritza (2001: 33), especialmente el capítulo que habla sobre
los jóvenes trendsetters y los estilos de vida.
16
Véase www.nutrioli.com. La página nos remite a varios videos de Youtube en donde se
ensalzan las supuestas virtudes de dicho aceite, vinculándolo con el yoga y con el modelo

Así expresa Rapaille la idea de juventud:
Los estadounidenses están fascinados con la juventud, y la noción extra-

vagante de ser jóvenes siempre. La revista Time le dedicó una cubierta y
una parte significativa del interior de su edición de octubre 17 de 2005 al
tema de envejecer bien y permanecer joven. Bob Dylan nos ofrece su de-
seo de que permanezcamos “para siempre jóvenes”, mientras que Frank
Sinatra nos dice “que los cuentos de hadas se pueden volver verdaderos,
te puede suceder a ti, si eres joven de corazón”. En la popular película
Cocoon aparece una fuerza extraterrestre que puede convertir a los ancia-
nos en jóvenes nuevamente, mientras que en Logan’s Run se muestra un
mundo utópico en el cual a uno no le es permitido vivir más allá de los
treinta (2007: 132).
Aunque esta cita textual se encuentra vinculada con la percepción de

“ser” joven en la cultura estadounidense, se podría decir que no dista mu-
cho de la percepción mexicana, pues no está aislada de las representacio-
nes globalizantes y las proyecciones simbólicas que introyectan las gran-
des empresas y sus estrategias de marketing.
El yoga ha adquirido el boom pues se ha asociado su práctica con per-
sonajes de la farándula como Thalía, Madonna, entre otros artistas mediá-
ticos, mismos que se colocan en el imaginario colectivo de las practicantes
de yoga y los adeptos de esta disciplina física en expansión. Ejemplo de ello
es la artista mexicana Thalía, quien ha escrito en su cuenta de Twitter lo
sorprendida que está por los múltiples mensajes recibidos, donde se le
alaba por hacer poses de yoga de un alto grado de dificultad. Igualmente la
conocida cantante de pop, Madonna, ha utilizado posturas de yoga en sus
shows y presentaciones musicales.
La creciente popularidad de la práctica de yoga en México se ha rela-
cionado también con la visitas de “maestros certificados” de diferentes
estilos de yoga, gurús de la India, retiros de yoga, congresos, seminarios,
etcétera.
Alejandro Maldonado, personaje que apareció en un canal de la empresa Televisa, y que im-
partía clases virtuales de yoga.

Anualmente se organiza el Encuentro Nacional de Yoga17 en la Ciudad
de México, evento independiente que en sus últimas ediciones18 ha sido
patrocinado por Adidas, el más importante de sus patrocinadores. Ade-
más, la empresa provee de sus productos a casi todos los profesores de
yoga que participan como instructores. Adidas denomina a una “embaja-
dora del yoga”, 19 quien la representa oficialmente en el encuentro. El
evento se lleva a cabo en lujosos hoteles del sur de la Ciudad de México
y congrega a todo tipo de personas; en el encuentro se concentran varias
empresas que promueven marcas y objetos relacionados con la práctica
del yoga.20
El objetivo de Adidas es posicionar su productos entre los consumido-
res, además de vender imagen empresarial relacionada con la espirituali-
dad.21 Hay una fuerte competencia entre empresas por el nicho de practi-
cantes de yoga. La mayoría de los productos ofrecidos venden la idea de
ser vanguardistas “ecológicos” y lo último en diseño de moda/yoga, el yoga-
fashion.
ogu n s y yogu s como consum dores de marcas y yoga

Y
i
i
i
i
Como cualquier consumidor, el practicante de yoga está interesado en
comprar y adquirir marcas de “prestigio”, que incluyen principalmente ta-
petes de yoga y ropa especial para la práctica. Los principales consumido-
res son las mujeres, por ello las empresas diseñan más productos para
yoguinis (mujeres), que para yoguis (hombres).
Podemos percibir que el yoga se ha estado construyendo como un
discurso que va de la mano con el crecimiento del New Age, así como con
la expansión de los saberes de las tradiciones orientales. Esto se liga tam-
17
Dicho evento es organizado por el Instituto Mexicano de Yoga, que promueve a través
de su página web cursos de yoga, spa, retiros de yoga, productos, entre otras actividades.
También se cuenta con la presencia de instructores extranjeros de yoga, maestros e instruc-
tores de yoga kundalini, muchos patrocinados por empresas globales.
18
Actualmente se está organizando el Décimo Encuentro Nacional de Yoga.
19
En 2011 la embajadora de Yoga-Adidas fue Rainbeu Mars (www.rainbeumars.com).
20
Se promueve a través de la web del Instituto Mexicano de Yoga, al que se dan cita todo
tipo de personas; destaca la clase media ilustrada que cuenta con poder económico, ya que
la inversión por participar en dicho evento ronda la cantidad de 5 mil pesos.
21
En el logotipo del último Encuentro Nacional de Yoga destaca el emblema de Adidas.

bién con la expansión del Internet (redes sociales) y medios de comunica-
ción digitales, que expanden virtualmente retazos de conocimientos rela-
cionados con las prácticas del yoga y otras disciplinas físicas y mentales de
Oriente. Como afirma Teinsenhoffer: “El New Age engloba en efecto prác-
ticas como el yoga , el tai-chi-chuan la terapia de vidas anteriores, la terapia
dancística, la terapia floral, la sicoterapia transpersonal, el paganismo eu-
ropeo, el feng shui, la acupuntura, las danzas sufíes, los sistemas de ali-
mentación natural, los sweat lodge, el chamanismo de los indios norteame-
ricanos, la comunicación con ángeles” (2008: 45).
En efecto, la expansión de el New Age se nutre de varias prácticas y tradi-
ciones, aunque cabe destacar que el yoga forma parte de un movimiento que
se construye alrededor del cuerpo y se conforma como una práctica física de
grandes grupos humanos en todo el planeta, interés de las grandes marcas
deportivas, que ven un grupo de consumidores que se cuenta por millones.
Viola Teinsenhoffer subraya que:
Se trata de manifestaciones cuyas fronteras son borrosas, difíciles de defi-

nir y que, respecto de los hechos religiosos clásicos, circunscritos a espa-
cios geográficos precisos, ponen a prueba nuestros esquemas conceptua-
les. En Francia a menudo se han interpretado como los síntomas de una
supuesta “descomposición” o “recomposición” de los religiosos, caracteri-
zado por una “individualización exacerbada” y por la instrumentalización
de sus prácticas o como “religiones seculares”. Se presentan entonces
como un conjunto borroso sin lógica propia que mina las bases de las re-
ligiones históricas occidentales. Nutriéndose de tradiciones muy distintas,
mezclando elementos de distintos orígenes, sin coherencia aparente, para
cubrir las necesidades inmediatas de individuos “aislados y desarraigados
de la modernidad” (2008: 46).
Con base en las ideas de Viola Teinsenhoffer, el yoga es una espiritua-

lidad aderezada de religión y moda, ligada al cuerpo,22 al bienestar y el
consumo de ideas provenientes de Oriente, así como al consumo de mar-
cas y emblemas23 de corporaciones trasnacionales. Los practicantes de
yoga son consumidores “conscientes” o “inconscientes” de marcas.
22
La percepción del cuerpo es muy importante en el yoga. Véase el texto de Guzmán,
Adriana (2010).
23
Las grandes marcas han involucrado recientemente el eslogan del producto eco-friendly
(amigable con el ambiente), ya que muchos productos de yoga, elaborados por dichas empre-
sas, no son “amigables” con el medioambiente.

l Yogat, m: yogu s, erce c ones so re el yoga y el cuer o
E
O
i
p
p
i
b
p
El Yogat, Om24 es un evento masivo de yoga convocado por un grupo de
yoguis asociados y reconocidos por la Conade-sep,25 única institución de-
portiva en México que ofrece reconocimiento oficial. El evento recaudó
dinero que se destinó a una casa-hogar de “niños vulnerables”, llamada
Los pequeños de Villalpando, A.C.; destaca esta acción, ya que es uno de
los pocos eventos masivos de yoga, a diferencia de otros, que se asume
como “servicio para los otros”. Se llevó acabo el 24 de junio de 2012, y
asistieron más de 200 participantes a una sesión de casi todo un día (de
8:00 a 17:00). Cabe destacar que la mayoría fueron mujeres, 80 por ciento,
y hombres 20 por ciento. En este evento aplicamos un cuestionario y en-
trevistamos a decenas de yoguis.
A las entrevistadas se les preguntó si la práctica del yoga era para ellas
un camino espiritual; de 40 entrevistadas, 15 contestaron de manera afir-
mativa. Las respuestas más frecuentes fueron: “por autoconocimiento”,
“por balance y equilibrio”, “para evolucionar”, “sí, porque se practica medi-
tación”, “sí, por el desarrollo de mi interior”, “porque me da paz”, “es por
mi sanación”, “porque ha renovado mi vida”, “por la conexión física e espi-
ritual”, “porque ejercita el cuerpo, la mente y el espíritu”, “porque a través
de esta práctica he conocido cosas imperceptibles”, “por la expansión del
alma del plano terrenal”, “porque me hace entrar en conciencia”, entre
otras repuestas.
La mayoría de los entrevistados coincidió con que el yoga es una prác-
tica espiritual. Las personas relacionaron la espiritualidad con la paz, la
conciencia, la evolución, el cuerpo, la sanación, entre otras ideas. Esto nos
lleva a deducir que la idea de los entrevistados sobre la espiritualidad es
muy amplia, y en ella intervienen muchos conceptos preconcebidos, no
hay una definición única. Pero en cuanto al yoga coincidieron en que sí es
una práctica espiritual y por ello lo practican.
24
La mayoría de sus asistentes no se conocen, predomina el anonimato. El espacio don-
de se realiza, el Gimnasio Juan de la Barrera, en la Ciudad de México, es un no lugar, según
Marc Augé (2005: 81).
25
Cabe destacar que las certificaciones en México también las otorga Yoga Alliance, con
sede en Estados Unidos. La certificación cuesta entre 20 y 30 mil pesos mexicanos, es muy
costosa y difícil de pagar para muchos.

En una segunda pregunta sobre la relación con las empresas deportivas
(Nike, Adidas, Reebok, entre otras), de 20 encuestados, las repuestas fueron
coincidentes, pero también disimiles. Los ejemplos más destacados fue-
ron opiniones como: “es bueno, pero no se vale que los productos sean tan
caros”, “está bien que empresas como Nike y Adidas patrocinen eventos de
yoga”, “me resisto”, “ayudan a promover y conocer el yoga”, “son elitistas”,
“creo que estaría bien para que la gente conozca el yoga”, “muy bien”, “mer-
cadotecnia” “estupendo”, “son muy caros sus productos, aunque sí le he
comprado”, “puede funcionar como promoción de la disciplina”.
También apareció la idea de que la comercialización del yoga es inevi-
table y que, por lo tanto, se trata de percepción sobre las marcas y el papel
que juegan las grandes empresas de productos deportivos ligados. Se en-
contraron algunas respuestas como las siguientes: “Está bien si las marcas
sirven para difundir el yoga”, “no me gusta que sea tan comercial”, “opino
que tienen muy buenos productos, pero están enfocados a los físico”, “me
es indiferente”, “mucha mercadotecnia y es un abuso”, entre otras. En es-
tas respuestas encontramos posturas contrarias, pero predomina la idea
de que la participación de dichas empresas es una cuestión positiva. Para
otros de los entrevistados la respuesta general fue un “mal” necesario.
Algunos están en contra de la comercialización de la práctica de yoga, otros
consideraron que la promoción del yoga debe recaer en las empresas de-
portivas ya mencionadas.
Otra de las preguntas abordadas en el cuestionario fue el tipo de pro-
ductos de yoga que usan los yoguis y yoguinis en su práctica personal; las
respuestas también fueron distintas y no hubo alguna tendencia mayorita-
ria hacia una marca específica.
En relación con el cuerpo y sus cambios, los entrevistados expresaron
varios puntos de vista sobre si el yoga ha cambiado su cuerpo. Algunas
respuestas fueron: “Cuerpo más delgado y elástico”, “más delgado y más
fuerte”, “me ha cambiado el cuerpo y la mente”, “más fuerte y más elástico”,
“más elástico”, y “más consciente de mi cuerpo”; 15 personas manifestaron
que sí hay cambios en el cuerpo, todos relacionados principalmente con
fuerza, elasticidad y, en menos proporción, la delgadez. Resalta que la trans-
formación del cuerpo es la impresión más importante de los practicantes de
la disciplina. Eso coincide con lo expuesto por David Le Breton sobre la
percepción del cuerpo y sus representaciones simbólicas: “Ya hemos visto

como una estructura social de tipo individualista, la persona toma concien-
cia de sí misma como figura determinada, bien delimitada, de la carne en-
cerrada en ella. El cuerpo funciona como un límite fronterizo, ‘factor de
individuación’ (Durkheim), lugar y tiempo de la distinción” (1990: 153).
Podríamos decir que el cuerpo, la conciencia y su trasformación son la
clave para la expansión del yoga en sociedades modernas que, agotadas y
extenuadas por las exigencias de las rutinas laborales y la presión cotidia-
na de la vida, buscan resignificar empleando el cuerpo la brevedad del
cuerpo joven. Le Breton remata su idea afirmando que: “El cuerpo es el
ancla, lo único que le puede dar certeza al sujeto, por supuesto que aún
provisoria, pero por medio de ésta puede vincularse a una sensibilidad
común, encontrar a los otros, participar del flujo de los signos y sentirse
cómodo en una sociedad en la que reina la falta de certeza” (1990: 153).
La mayoría de los 40 encuestados se encontraba en un rango de edad
de 22 a 50 años. En el grupo no se encontraron adolescentes ni menores de
edad, y predominantemente fueron mujeres, debido a que están más
“preocupadas” por la imagen corporal y el envejecimiento prematuro. La
mayoría de edad es clave para que las personas practiquen yoga, quizá por
una preocupación sobre el bienestar corporal y el proceso de envejeci-
miento.
Este trabajo es un ejercicio de investigación y reflexión sobre la subje-
tividad que subyace a la relación entre el consumo espiritual, la moda y la
práctica del yoga; es un estudio preliminar de una investigación más pro-
funda sobre las representaciones corporales y prácticas de acondiciona-
miento físico-espiritual como el yoga. Por lo tanto, aún queda un trecho por
avanzar en el entendimiento del imaginario en los discursos emergentes
sobre la salud, el cuerpo y las marcas. Igualmente, falta aclarar cómo per-
ciben las mujeres sus cambios corporales más subjetivos como la mens-
truación, el atractivo físico, la autoestima, la imagen corporal y otras cues-
tiones que aportan estas prácticas de yoga, así como la perspectiva de los
hombres, minoría en la práctica del yoga físico. Otras cuestión que se de-
bería investigar son las ganancias económicas de las empresas relaciona-
das con el yoga, cuestión difícil, pero no imposible, que nos permitiría en-
tender el grado de comercialización que ha impactado al yoga en el mundo
contemporáneo.

C
onclus ones
i
La práctica de yoga en México es reciente, data de 15 años cuando apare-
cieron los primeros espacios para la ejercitación física y espiritual. Actual-
mente asistimos a un boom del yoga que ha llegado de la mano con otras
prácticas corporales como zumba y pilates. Consideramos que ahora el
yoga es una de las prácticas físicas más populares.
Consideramos que la antropología cuenta con las herramientas teóri-
cas y metodológicas necesarias para investigar todo sobre los discursos
alrededor de dichas prácticas físico-espirituales masivas y de moda,
todo vinculado a emblemas y marcas, con intereses mercantiles. De esta
forma, adelantamos una serie de conclusiones mínimas derivadas de esta
investigación:
1. El discurso simbólico de las empresas de productos deportivos Nike,

Adidas, Reebok, etcétera, se encargan de proyectar, basadas en su
mercancía, la idea vertebral de que usando sus productos sé es mejor
“practicante”.
2. Muchas de estas empresas trasnacionales proyectan idealizaciones de
sus productos, sin embargo, han sido cuestionadas por sus políticas
depredadoras en países en “vías de desarrollo”.
3. La oferta de productos se ha diversificado y muchas marcas ya están
colocadas en el imaginario y gusto de los practicantes de yoga. En México,
Adidas es uno de los principales promotores de la práctica de yoga, lo
que la convierte en pionera en el mercado de productos de esta
disciplina.
4. La mayoría de los entrevistados piensa que su práctica es espiritual y
no sólo física, pero dicha espiritualidad se relaciona actualmente con
marcas específicas de productos-yoga. La idea de muchos de los entre-
vistados es que los productos de las grandes empresas son un “mal
necesario”.
5. De los entrevistados, 70 por ciento opina que su cuerpo ha cambiado
con la práctica del yoga, lo que incide en una fuerte valorización, por
lo que continúan tomando talleres y comprando productos de yoga.
6. De los encuestados, 80 por ciento dijo tener más de dos años continuos
de ejercitación en esta disciplina. La mayoría son asiduos en la disciplina.

7. De las mujeres entrevistadas, 36 opinaron que no ven un problema en
que empresas como Nike, Adidas, Reebok y otras sean patrocinadoras
de eventos de yoga.
8. La mayoría de los encuestados fueron mujeres; ellas dieron datos más
específicos sobre el tema del yoga, el cuerpo y la espiritualidad.
9. La comercialización del yoga como práctica física-espiritual se ha trans-
formado tanto hasta llegar a la aparición de franquicias como la de
Bikram Yoga, y otros estilos de yoga, que en Estados Unidos son legal-
mente registradas.
10. Algunas salas de yoga en México se han transformado paulatinamente
en empresas con diferentes sucursales, lo que ha generado prolifera-
ción. Bikram Yoga es el ejemplo más notable en México.
11. Muchas de estas empresas-yoga se han instalado en espacios urbanos
con estatus económico holgado. Esto ocasiona que la práctica de yoga
sea elitista.
12. La masificación de la práctica de yoga en México ha generado la apari-
ción de congresos nacionales y eventos como el Yogat, Om, que reúnen
a cientos de practicantes.
13. El Yogat, Om se puede entender como la relación del yoga con una
práctica altruista, cuyo fin es apoyar a niños “vulnerables”; es uno de
los pocos eventos masivos de yoga sin fines de lucro; la mayor parte
de las ganancias económicas se entregan a los beneficiarios al finali-
zar el evento.
uentes consultadas
F
ugé,
Marc (2005), Los no lugares. Espacios del anonimato, España, Gedisa.
A
(1998), La guerra de los sueños: ejercicios de etno-ficción, España, Gedisa.
Bauman, Zygmunt (2007), Vida de consumo, México, fce.
ancino, Karla (2015, 25 de abril), “Necesario, ayudar a los hombres a ser más
C
ricos internamente, dice Giles Lipovetsky”, en Diario de Xalapa, p. 4.
ollom añellas, Antoni (2010), “Aproximación educativa a la antropología
C
C
del consumo cultural”, en Carmelo Lisón Tolasana, Antropología: horizontes
estéticos, España, Anthropos.

G
uzmán,Adriana (2010), “El cuerpo de la estética o la estructura inconsciente
del cuerpo humano”, en María Eugenia Olavarría et al., Lévi-Strauss. Un
siglo de reflexión, México, Juan Pablos-uam.
e Breton, David (1995), Antropología del cuerpo y la modernidad, Argentina,
L
Nueva Visión.
ateos- ega, Mónica (2015, 28 de abril), “La educación, esencial ante el con-
M
V
sumismo”, en La Jornada, p. 5.
ateras, Alfredo (2010), “Performatividad. Cuerpos juveniles y violencias so-
N
ciales”, en Rossana Reguillo, Los jóvenes en México, México, fce-cenca.
lanella, Jordi (2006), “Corpografías: dar la palabra al cuerpo”, en Artnodes,
P
núm. 6, pp. 13-26.
apaille, Clotaire (2007), El código cultural, Colombia, Norma.
R
einsenhoffer, Viola (2008), “De la nebulosa místico-esotérica al circuito alter-
T
nativo: miradas cruzadas sobre el New Age y los nuevos movimientos re-
ligiosos”, en Kali Argyriadis et al., Raíces en movimiento. Prácticas religiosas
tradicionales en contextos translocales, México, ciesas, iteso, El Colegio de
Jalisco, Institute de Recherche pour Devoloppement.
urner, Bryan (1989), El cuerpo y la sociedad. Exploraciones en la teoría social,
T
México, fce.
rteaga, Maritza (2011), La construcción juvenil de la realidad: jóvenes mexicanos
U
contemporáneos, México, Juan Pablos-uam.
Werner, Klaus y Weiss, Hans (2006), El libro negro de las marcas: el lado obscu-
ro de las empresas globales, México, Debolsillo.
Parte 2
Sistemas agrícolas,
fiestas y cultura campesina
Entropía y problemas de autorreproducción
del sistema social y cultural en el campo mexicano
José Luis Arriaga Ornelas*
Juan Jesús Velasco Orozco**
Introducc ón
i
El Instituto Nacional de Estadística y Geografía ( inegi) ha corroborado
mediante sus últimos dos ejercicios de la Encuesta Nacional de Ingresos y
Gastos, que en México la mayor parte de los hogares ubicados en las zonas
rurales obtienen sus ingresos de actividades no agropecuarias. En térmi-
nos sencillos, se puede decir que hoy la principal fuente de trabajo de la
población rural se concentra en los sectores secundario y terciario de
la economía. Como asegura Carton, hay un proceso de asalarización de la
población rural, que “se ha dado con tal velocidad y brutalidad por el im-
pacto de la globalización que no logramos vislumbrar sus verdaderas con-
secuencias” (2009: 39).
El presente trabajo busca ofrecer elementos que aporten a la posibili-
dad de atisbar las consecuencias de este proceso en los planos social y
cultural (no porque el ámbito económico sea menos importante, sino por-
que por sí mismo daría para un análisis más amplio). Son tres las secciones que
integrarán el texto: en un primer momento se revisarán los datos oficiales
respecto a las características de ocupación e ingresos de los hogares
ubicados en zonas rurales, y atendiendo a las cifras de las últimas cuatro
décadas. En segundo lugar se ponderarán las potencialidades heurísticas
y analíticas de la teoría energética de Richard N. Adams para entender fe-
nómenos como éste; y, por último, se buscará ofrecer algunas reflexiones
e hipótesis desprendidas de los datos empíricos disponibles y de una idea
*Doctor en Ciencias Sociales. E-mail: [email protected]

**Doctor en Antropología Social. E-mail: [email protected]
57
central: cuando se presenta una separación de los medios para la obten-
ción directa de energía, la cultura entra en una fase de alteraciones e ines-
tabilidad, debido a que ésta es manifestación de una tendencia a la autoor-
ganización independiente según las reglas de la dinámica de flujos de
materia-energía, que de por sí siempre transporta información (Tyrtania,
1999), y por ello habla de cómo se ordena el sentido de la vida.
Para aventurarse a afirmar en qué puede derivar el proceso de trans-
formación en el campo mexicano, se necesita entender que, como todo
sistema autoorganizativo, las unidades campesinas representan una forma
de relaciones humanas que originan un modo de vivir (donde el entorno
tiene una significación especial), y mientras en ellas se mantiene el contac-
to directo con los medios de obtención de energía, hay condiciones de
posibilidad para representaciones simbólicas de la vida campesina (mis-
mas que se manifiestan en creencias, valores, indumentaria, lenguaje, arte,
etcétera), pero cuando deja de tener esa base de subsistencia para la ex-
tracción y aprovechamiento de la energía, no sólo delega el control al medio
ambiente significativo (por carecer de bases para el ejercicio del poder o
toma de decisiones), sino que disminuyen ciertas expresiones culturales,
dado que “los rasgos culturales no se reproducen a sí mismos, sino que
son reproducidos por los miembros de los conjuntos de relaciones socia-
les” (Adams, 2005: 62).
a descam es n zac ón de las zonas rurales en c fras

L
p
i
i
i
i
Hay que pensar en un término para nombrar los núcleos productivos agro-
pecuarios a los que se refiere el término “el campo”. El concepto de familia
campesina puede ser útil, pues se refiere a aquellas unidades operantes
(Adams, 1978) en las que no hay una separación entre los medios de pro-
ducción y el trabajo, por lo tanto, hay unidad entre la producción y el con-
sumo, que se erige básicamente a partir de la fuerza de trabajo familiar. Su
pertinencia reside en que el reparto de tierras que derivó de la Revolución
mexicana tuvo como principio la reorganización del sistema agrícola del país
—que hasta antes de la revuelta armada tenía como base el latifundio— a
partir de la entrega de parcelas a millones de mexicanos, alentando la pe-
queña propiedad. ¿Qué ha pasado con las familias campesinas en México
58 • José Luis Arriaga Ornelas, Juan Jesús Velasco Orozco

durante las últimas cuatro décadas? Históricamente, y de acuerdo con los
datos del Banco de México (1966), en 1963 casi tres cuartas partes (72 por
ciento) de las familias que vivían en el campo mexicano podían considerar-
se campesinas.
Este dato duro muestra un panorama de amplios sectores de la pobla-
ción cuyo ingreso principal era la producción agropecuaria y por lo tanto
la tierra era el referente esencial para sostener la vida, organizar la familia,
articular comunidades y dar sentido a todo ello. Dicho panorama se modi-
ficó en las últimas tres décadas del siglo xx, según lo han documentado
Carton (2009), Escalante (2007) y otros, pues de acuerdo con las cifras que
se despliegan en sus estudios, para 1992 el ingreso por actividades agro-
pecuarias (sumando lo monetario y el autoconsumo) representaba sólo
36.6 por ciento del total de los ingresos de las familias campesinas, tenden-
cia que se ha mantenido igualmente a la baja, pues actualmente es menor
a 10 por ciento:
En las dos últimas décadas del siglo pasado se transitó de una sociedad
agraria, en la cual predominaba el sector agropecuario, a una sociedad rural
en donde este sector no sólo coexiste con otras actividades económicas,
sino que es la actividad menos importante tanto en términos de la pobla-
ción económicamente involucrada, como del número de los hogares y del
ingreso obtenido (Carton, 2009: 14-15).
La disminución sostenida y progresiva del porcentaje con que las acti-

vidades agropecuarias contribuyen al sostenimiento de las familias campe-
sinas se aceleró, pero ello no significa exactamente que se extinga ese tipo
de actividades económicas (de hecho hay elementos para pensar en una
concentración de la producción agropecuaria en manos de agroempresas
medianas y grandes, sobre todo en el norte del país), sino que han dejado
de ser el centro de la vida de las familias campesinas: la gente sigue vivien-
do en “el campo”, pero ya no vive de él, pues sólo 9.8 por ciento de sus
ingresos provienen de ese tipo de labores (Escalante, 2007).
Lo que se encuentra detrás del porcentaje a la baja del ingreso por
actividades agropecuarias es todavía más importante: han sido sustituidas
paulatinamente por el salario y otras fuentes de capital.1 La familia campe-
1
En términos de registro estadístico, el Ingreso Rural Total se integra por el ingreso de
las actividades agropecuarias (cosecha, renta de la tierra, venta de ganado, autoconsumo,
Entropía y problemas de autorreprodución del sistema social y cultural • 59

sina, cada vez en mayor medida, vive del salario y otros flujos monetarios
que reciben sus miembros: hay una caída notable en la importancia de la
agricultura; un aumento sustancial del ingreso salarial (agrícola y no agrícola)
en relación con el autoempleo y los ingresos empresariales; un incremen-
to significativo de las transferencias públicas y privadas; y un crecimiento
notable en la importancia de las ocupaciones no agrícolas de alto rendi-
miento como fuente de ingresos (Banco Mundial, 2004).
Toda vez que la agricultura en parcela propia ya no es lo que ordena y
proporciona sentido a la vida de las comunidades “del campo”, es necesario
poner atención a las consecuencias de que esa población siga creciendo,
que al mismo tiempo la migración definitiva campo-ciudad casi haya desa-
parecido, que ya no exista reparto agrario ni luchas por la tierra, y que
casi la totalidad de los hogares en el campo no sean campesinos. Es cierto
que las actividades no agrícolas siempre han existido en la economía cam-
pesina; tal como lo explica Malcom Hall:
Las familias campesinas no están realmente obsesionadas por la produc-

ción agrícola, tal como lo están los ministerios de agricultura. Realizan
actividades agrícolas pero también otras actividades domésticas o no agrícolas
(…) Los especialistas en desarrollo agrícola subestiman este hecho. Algu-
nas veces los agricultores venden su fuerza de trabajo a otros agricultores.
Algunos miembros de la familia trabajan en las ciudades, o ellos mismos
tienen un empleo a tiempo parcial. Venden artesanías, la esposa puede
tejer cuerdas o esteras. Basta con mirar los resultados de las encuestas
sobre los ingresos rurales para ver que una parte considerable de los in-
gresos familiares provienen de actividades no agrícolas. No obstante, los
agentes de desarrollo asumen que el principal objetivo de las familias de
agricultores es, en alguna medida, expandir la producción de los cultivos
salarios de los jornaleros para otras personas), más las transferencias públicas o privadas y
del ingreso proveniente de otras fuentes de empleo, fuera y dentro del espacio rural. En este
sentido, la Secretaría de Desarrollo Social (2010) sostiene que “en los últimos años se registra
un incremento del ingreso per cápita de la población rural de 24.2 por ciento real, para el
periodo 1992-2006. Este aumento proviene principalmente de los rubros de transferencias
y de remuneraciones de asalariados”. Destaca el hecho de la “asalarización”, pero no es me-
nos importante el de las transferencias, pues se trata básicamente de dos fuentes: las remesas
de migrantes y el dinero público entregado por la vía de programas de combate a la pobreza.

De acuerdo con un estudio del Banco Mundial (2004), en 2002, hasta 16.5 por ciento del total
de ingresos de las familias rurales provenía de esas transferencias públicas y privadas. Esta-
mos hablando de flujos de capital, no energéticos.

destinados a la exportación o a la comercialización que ellos —los agentes
de desarrollo— tienen en mente (1995: 39).
No obstante, es necesario considerar que aquella sociedad rural que

se idealiza en el concepto de “el campo” (y donde la actividad agropecuaria
es, a un mismo tiempo, la base material-energética de la vida y el eje sim-
bólico-significativo en torno del cual gravitan todas las actividades huma-
nas), se refiere a algo distinto de lo que existe hoy: un mundo rural donde
predomina el trabajo asalariado, conviviendo con la migración no definitiva
y un esquema de subsidios a la pobreza por parte de diferentes institucio-
nes gubernamentales.
En México, al concluir la etapa revolucionaria, iniciada en 1910, comen-
zó un reparto agrario que duraría casi ocho décadas. De acuerdo con la
Secretaría de la Reforma Agraria (sra), antes de su desaparición, a lo largo
de dicho reparto se entregaron 101 millones de hectáreas (52 por ciento de
la superficie nacional, aproximadamente) a 42 millones de productores.
Pero la actual Secretaría del ramo —Secretaría de Agricultura, Ganadería,
Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación, Sagarpa— reconocería la existen-
cia de “poco menos de 3.9 millones de Unidades Económicas Rurales (uer)
orientadas principalmente a la producción de subsistencia, esto es aproxi-
madamente 73.0 por ciento del total de unidades de producción del sector
agropecuario y pesquero” (Sedesol, 2013), cifra que se encuentra muy
distante de los 42 millones de productores reportados por la sra como
recipiendarios de la tierra durante el reparto agrario.
Resulta un tema bastante conocido el “éxodo rural” ocurrido en México
a mediados del siglo xx, y que implicó que entre 1930 y 1980 la población
rural en México pasara de representar casi 70 por ciento a sólo un tercio
del total de habitantes (33.7 por ciento). Eso quiere decir que cada década
disminuía 6.5 puntos porcentuales la cantidad de gente que vivía “en el
campo”; pero a partir de 1970 ese decrecimiento varió a la baja y, de acuer-
do con el Consejo Nacional de Población (Conapo), hacia 2030 el porcentaje
de población mexicana que vivirá en zonas rurales será de 21.1 por ciento.
En pocas palabras, mucha gente salió del “campo”, entre 1930 y 1970, con
rumbo a las ciudades, pero luego comenzaron a quedarse: se presentó una
migración más bien temporal, estacionaria, golondrina o cíclica, lo cual
quiere decir que la gente no dejaba definitivamente las zonas rurales, sino

que seguía en ellas aunque la agricultura ya no era su principal actividad.
Así, durante este siglo xxi muy probablemente se estabilice la relación
entre la población urbana y la rural en una proporción 80-20 por ciento.
El reparto agrario concluyó legalmente el 6 de enero de 1992 con las
reformas constitucionales salinistas en torno del ejido. Dicho evento fue la
culminación de un proceso de “descampesinización” que habría iniciado
unos cuantos años antes y que explica la desaparición masiva de unidades
productivas, tal como se mencionó en párrafos anteriores. En términos
geográficos, toda esa gente que aún vive en el campo se asienta en más de
195 mil localidades, en las cuales viven unos 25 millones de mexicanos,
con un promedio de 126 personas por localidad (inegi, 2000). La caracte-
rística de estos asentamientos es la dispersión y la pobreza: hay un gran
número de “microlocalidades” aisladas y marginadas (Conapo, 1998), que
tienen su contraparte en las grandes zonas metropolitanas, que actualmen-
te pueden llegar a medio centenar, según el criterio para delimitarlas; y a
la mitad de estos dos polos pueden localizarse “las ciudades intermedias,
que son los nuevos centros regionales de concentración urbana, puntos de
atracción de las migraciones locales, también con escaso desarrollo urba-
no” (Carton, 2009: 22).
Si se pensara a distancia en las cifras del inegi y el Conapo sobre la
dispersión y marginalidad de las localidades rurales, podría afirmarse que
en México existe una población de campesinos pobres que ronda los 13
millones, que sobreviven con una agricultura precaria y de autoconsumo,
muy lejos de los centros urbanos. Sin embargo, complementando unos con
otros los datos que están disponibles y se han venido señalando en páginas
anteriores, indicarían más bien que esa población es cada vez menos cam-
pesina. Todavía hacia el último tercio del siglo xx, el Censo de Población y
Vivienda de 1970 reportaba que 76.9 por ciento de la pea en zonas rurales
se desempeñaba en el sector primario, pero para 2000, el inegi aseguró
que casi la mitad de esa pea se desempeñaba en los sectores secundario y
terciario de la economía. Aunque suene paradójico, en el campo cada vez
viven menos campesinos. Ello se puede corroborar con las cifras del Registro
Agrario Nacional, que reporta 30 por ciento de hogares que viven en ejidos
y comunidades rurales y que no tienen tierra (Procuraduría Agraria, 2003).
Por si eso fuera poco, esas mismas cifras revelan que los jefes de familia
de todo ese sector de hogares sin tierra son menores de 42 años y no tie-

nen ningún parentesco con los ejidatarios o comuneros, o sea, los propie-
tarios de la tierra. Si ya no es la posesión de la tierra y las actividades
agropecuarias lo que define el conjunto de la organización familiar y comu-
nal ¿qué puede ser? Igualmente, si ya no está presente la ocupación plena
de la fuerza de trabajo familiar, que incluso compensaba el bajo nivel tec-
nológico para la producción agrícola en parcela propia, ¿qué pasa con toda
esa fuerza?, ¿quién la absorbe? o ¿hacia dónde se canaliza?
Como ya se refería, la pluriactividad entre las familias campesinas es
una constante (Hall, 1995); y se sabe que desde inicios de la década de los
noventa, en México sólo 10 por ciento de todos los hogares campesinos (es
decir, de aquellos que vivían en zona rural y tenían labores agropecuarias,
porque también había un porcentaje considerable de gente que vivía en el
campo pero no sembraba nada) no tenía actividades económicas fuera de
su predio. El restante 90 por ciento practicaba el comercio, se empleaba,
daba algún servicio, migraba, entre otras cosas. Hoy el panorama ha cam-
biado mucho: en principio, de todos los hogares rurales, sólo 31 por cien-
to reporta tener alguna actividad agrícola, el restante 69 por ciento no tie-
nen nada que ver con ese sector de la economía. Y de ese 31 por ciento de
familias campesinas, sólo 1.7 no hace otras cosas o no tiene otra fuente
de ingreso más que la siembra, los demás tienen pluriactividad o diversas
fuentes de ingreso (inegi, 2010).
Un dato que resulta de especial relevancia destacar es la disminución
del autoconsumo entre aquellas familias rurales que aún se dedican de
lleno a la actividad agrícola. Sólo 15 por ciento de ellas lo practican, los
demás no lo hacen porque su producción ingresa al mercado, está integra-
da a cadenas productivas o se trata de monocultivos alejados de la dieta
básica de las personas (flor, café, hortalizas, tabaco, etcétera). Y de manera
alterna, 42 por ciento de las familias campesinas con pluriactividad vende
toda su producción y no autoconsumen nada de ello, muy probablemente
debido a las mismas razones, lo cual se suma a que más de 80 por ciento
de estos últimos hogares reciben un salario por la vía de alguno de sus
integrantes o varios de ellos (inegi, 2010).
La importancia de resaltar este dato es por lo contrastante que resulta
con respecto al modelo impulsado a través del reparto agrario posterior a
la Revolución. Si como se dijo antes, la Secretaría de la Reforma Agraria
(sra) reportó más de 42 millones de beneficiarios del reparto de aproxima-

damente 100 millones de hectáreas, ello implica que se partía de la premi-
sa que cada uno de esos jefes de familia podía sembrar en su propia par-
cela y con ello alimentar a su familia: cada parcela una unidad de producción;
ese era el modelo, pero ya no lo es más.
Las remesas y los subsidios son dos factores que crecieron a medida
que la actividad agropecuaria disminuía entre las familias campesinas. Hoy
más de 70 por ciento de esos hogares reciben subsidios (procedentes de
programas como Progresa, Procampo y otros de tipo social focalizado,
contra la pobreza, el hambre o dirigidos a las personas de la tercera edad,
migrantes, madres de familia y otros), y cerca de 25 por ciento reciben
remesas por parte de migrantes, como lo documenta Carton:
Si vemos hoy el conjunto de las actividades de los miembros del hogar,

las dos principales actividades de la familia en las Unidades Económi-
cas Campesinas Pluriactivas son el trabajo jornalero en el campo y de
peón en la ciudad, junto con el trabajo sin pago en la finca familiar;
luego viene el trabajo de obrero en el sector manufacturero-industrial y
de empleadas en el sector de servicios. En las Unidades Familiares Ru-
rales predomina claramente el trabajo como obrero y empleado, des-
pués el de jornalero y peón, y finalmente el de trabajador por cuenta
propia (2009: 33).
De acuerdo con el análisis que realiza este autor, hay una correlación
muy clara entre pobreza y actividad agrícola actualmente en México, pues
si bien el porcentaje de hogares pobres que viven en “el campo” disminuyó
de 67 por ciento, en 1992, a 58 por ciento, en 2004 (según las cifras de la
Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos en los Hogares), creció en núme-
ros absolutos y, además, hay diferencia entre el caso de las familias que
tienen pluriactividad (producción agropecuaria más alguna otra labor o
servicio) y las que sólo viven en el campo pero son asalariadas: 66 por
ciento de las primeras y 54 por ciento de las segundas viven en pobreza.
Esto es, serían más pobres los hogares campesinos que los no campesi-
nos, pero tanto para unos como para otros “hay mayor pobreza cuando el
ingreso principal proviene del salario que cuando proviene del autoem-
pleo” (Carton, 2009: 35).
Desde luego que esta deducción respecto a la condición de pobreza se
basa en el enfoque que privilegia las necesidades: considerar un conjunto

determinado de necesidades asumidas como compartidas por todo el mun-
do y después determinar el grado de satisfacción. Existirían otros plantea-
mientos para la concepción de la pobreza que privilegian el análisis de las
capacidades o del desarrollo de las fuerzas esenciales humanas (Boltvinik,
2005). No es necesario entrar ahora en ese debate, pero baste dejar anota-
do que se suele encontrar con demasiada facilidad el análisis de la pobreza
relacionada con quien no tiene empleo.
El panorama que deja claro el conjunto de datos expuestos tiene que ver
con gente que en algún momento tuvo que ver (ellos o sus padres y abuelos)
con la generación directa de productos agrícolas, pero que hoy ha perdido esa
relación y se encuentra integrada a la planta productiva en calidad de mano
de obra o como prestador de servicios. Esa gente se movió, no hace mucho
tiempo, en un esquema de economía campesina donde no existía propiamen-
te una separación entre la producción y el consumo, en donde más bien ope-
raba una lógica de ocupación integral de la fuerza de trabajo familiar y una
filosofía del “bien limitado”, regulado por patrones de control social que acota-
ban la explotación de los recursos disponibles y la acumulación.
Esa gente, los campesinos, cada vez son menos en México, porque hay
más zonas rurales asalariadas. La pregunta, desde luego, es por qué, y se
podría pensar en muchos caminos para encontrar la respuesta, pero en
este trabajo se eligió uno relacionado con la inexorable tendencia a la de-
gradación de energía que presenta todo sistema. Es momento de pasar,
entonces, a explorar algunas herramientas conceptuales y principios teóri-
cos que podrían servir para proyectar algunas de las consecuencias de
todo este proceso que se ha presentado en el país en las últimas décadas.
a teoría de la energét ca soc al ara anal zar el roceso

L
i
i
p
i
p
de descam es n zac ón de la o lac ón rural en éx co
p
i
i
i
p
b
i
M
i
Los estudios de Leslie White (1982) aportaron una idea muy importante
relacionada con el estudio que desde la antropología se ha realizado acerca
de la evolución de la cultura en función de la tecnología empleada para la
obtención de energía. Siempre se retoma del trabajo de White que “tene-
mos una clave para entender el crecimiento y el desarrollo de la cultura: la
tecnología (…). Aprovechar y controlar la energía para poderla hacer fun-

cionar al servicio del hombre se convierte en la función principal de la
cultura” (citado en Bohannan y Glazer, 2007: 351-352). Se debe agregar que
dicho autor llega a esa conclusión partiendo de una premisa según la cual
los organismos biológicos deben obtener energía para sobrevivir, y el ser
humano en lo particular lo hace mediante instrumentos tecnológicos; así
que entiende cultura como un todo determinado por la cantidad de energía
aprovechada y por el modo en que se ponen en funcionamiento los referi-
dos instrumentos.
La variable energía se vuelve de vital importancia y en ese sentido es
retomada por otros autores, entre los que se recupera para este trabajo a
Richard N. Adams, sobre todo por considerar heurísticamente muy intere-
sante la idea de que la energía es la fuerza dinámica que anima los sistemas
culturales y los lleva a niveles y formas más elevados. Adams habló de
energética refiriendo con ese término a su estudio antropológico de los
procesos sociales de dispersión de energía. Como otros autores, Adams
tomó en cuenta las leyes de la termodinámica para mirar a la sociedad con
un enfoque entrópico. Más adelante se irán detallando estos términos,
pero de entrada debe quedar clara la manera en que él propone el ángulo
de visión: “al tratar con la cultura —dice— creo que se debe poner más
énfasis en la variación” (2005: 69).
La idea desplegada por este autor es que, dada la existencia de distintas
clases de sociedades, muy probablemente sus diferencias tengan que ver
con el tipo y la cantidad de energía de la que están compuestas, pues se les
puede entender como estructuras disipativas: “Las organizaciones sociales
humanas constantemente se reconstruyen a sí mismas a través del flujo
de miembros y de otros materiales constitutivos, información y energía (…)
Las estructuras disipativas se automantienen y autorreproducen a través
de la disipación constante de energía en tanto reciban ingresos de flujos
materiales y energéticos” (Adams, 2005: 72-73).
El planteamiento básico de Adams que se debe subrayar es que la so-
ciedad y la cultura parecen marchar en sentido inverso del resto del orden
natural, porque mientras la naturaleza avanza, según la segunda ley de la
termodinámica, en un sentido expansivo irreversible, que inicia con el Big
Bang y se continúan en todos los procesos de degradación de energía (la
producción de entropía), la evolución de los seres vivos va en el sentido de
acumular energía, extraerla, administrarla y distribuirla, no irradiarla. Pue-

de decirse que el ser humano está “condenado” a sobrevivir en un mundo
cuyo desgaste de energía aumenta, puesto que se dispersa y es irrecupe-
rable. La termodinámica habría acuñado esta ley, según la cual la energía
se disipa inexorablemente, y todos los sistemas (desde una planta, un
animal, un ecosistema y, por supuesto, una sociedad) la pierden irremedia-
blemente, a lo cual se le llama entropía.
Adams toma esta ley pero, dada su postura evolucionista, trata de articular-
la con algunas ideas adicionales para explicar el cambio sociocultural. Por
un lado, recupera la idea darwiniana de la selección natural, referente a las
razones por las que sucumben las especies menos aptas y de ello toma
las nociones de “herencia” y “autorreproducción”; y, por el otro, también
reinterpreta la llamada ley de Lotka (1921), que señala a los sistemas que
captan más energía (en tanto ésta se encuentre en disponibilidad) como
aquellos que tendrán una ventaja selectiva natural sobre los demás y a
expensas de ellos. De este modo es como llega a la propuesta teórica que
aquí interesa: la especie humana está en un proceso continuo de expansión
y se organiza en estructuras disipativas (sociedades) de insumo-producto,
que no sólo producen entropía sino que su mismo mantenimiento requie-
re de un ingreso y conversión constantes de energía a través de un meca-
nismo autoorganizativo. A su entender, las sociedades son estructuras di-
sipativas lejos del equilibrio termodinámico (que se refiere a las estructuras
cuyo estado de disipación energética está en suspenso), así que deben
autorreproducirse y automantenerse buscando recibir ingresos de flujos
materiales y energéticos, que le obligan a tener un mecanismo autoorgani-
zativo. A decir de Adams:
La reproducción orgánica crea de manera automática un nivel emergente

de organización social, como una unidad doméstica, que con el tiempo
supervisa el proceso. La reproducción de esta organización social genera,
a su vez, niveles emergentes sociales superiores de muchas clases —co-
munidades, confederaciones, como también filiales administrativas, de-
pendientes, como casas comerciales, organizaciones militares, y así suce-
sivamente— que son creadas (correcta o incorrectamente) para acrecentar
el mantenimiento y la reproducción de los componentes inmediatos de la
organización social particular (Adams, 2005: 73).

Dicho en otras palabras, Richard N. Adams lanza una hipótesis acerca
de cómo han evolucionado las culturas, sosteniendo que hay dos niveles de
operación en cualquier sociedad: uno de ellos es un sistema energético, en
donde se combinan selección e innovación para producir un proceso na-
tural siempre cambiante; en tanto que el otro nivel es una serie justificada
de estrategias y acciones enmarcadas en términos mentales, con filosofías,
ideologías, metas, objetivos, etcétera (2005: 76).
Si se acepta esta hipótesis como digna de ponerse a prueba en el aná-
lisis de la evolución sociocultural, se debe tomar como punto de partida
que las sociedades humanas —al igual que todos los fenómenos vivientes—
existen en virtud de que extraen energía del ambiente y la disipan en for-
mas específicas. Esto implica ya un principio de autorregulación que ase-
gure la autorreproducción, pues extraer energía y organizarla de tal modo
que pueda disiparse en un sentido específico habla ya de un punto mayor
en la teoría de la evolución, porque no se queda en la autorreproducción
biológica de los seres, sino que produce un conjunto funcional (más amplio
y distinto de las partes que le dan origen) dentro del cual los individuos
biológicos pueden reproducirse a sí mismos: “la sociedad humana es una
faceta de la selección natural en el sentido de que organiza a la gente para
reproducir a la especie humana” (Adams, 2005: 95).
Para ilustrar este principio teórico puede ayudar que se imagine a un
sujeto X, que como ser viviente necesita de energía para poder sobrevi-
vir. El tipo de energía que requiere para procurarse la vida es de varios
tipos: química (por la vía de los alimentos), solar (para la absorción de
nutrientes), mecánica (para desplazarse, construir una vivienda, elaborar
su vestido, etcétera) y calórica (para procesos diversos como cocinar,
abrigarse, fabricar, etcétera); lo anterior hablando sólo de necesidades bá
sicas, pues los otros tipos de energía (eléctrica y nuclear) podrían no ser
indispensables para sobrevivir, aunque en la actualidad su uso se haya
extendido. A ese sujeto X, sin embargo, necesariamente hay que imaginar-
lo formando parte de un grupo, dada la sociabilidad que es característica
inherente del ser humano, y también debido a los mecanismos básicos de
reproducción y conservación de la especie. Esa organización grupal es a lo
que Adams llama “nivel emergente” de organización social, que se consti-
tuye como un “algo” distinto a los individuos, y tiene como característica
vehicular el proceso de obtención de energía. Este primer nivel puede ser

una familia, pero luego varias familias pueden dar vida a una comunidad,
que ya es otro nivel emergente; varias comunidades organizadas pueden
dar vida a una federación, y así sucesivamente. Lo que esos distintos nive-
les emergentes de organización consiguen es, por un lado, procurar la
energía que desde el inicio se dijo que requería el sujeto X, pero también
esa otra energía que necesitan sus semejantes y las entidades colectivas
generadas por la organización social. Se puede hablar, entonces, de estruc-
turas disipativas de energía porque la producen, extraen, concentran y
distribuyen de modos específicos.
“Es posible —dice Adams— pensar a la energía como una causa mate-
rial de todo lo existente” (2005: 83). Y usa la energía como herramienta
conceptual para el análisis social, señalando que ésta se ingresa en la so-
ciedad principalmente como energía solar, pero también como agua o
viento en movimiento, y en formas en equilibrio o en “cuasiequilibrio”, tales
como la energía potencial contenida en los alimentos, minerales, productos
forestales, etcétera.
De acuerdo con los planteamientos de la física, existen seis tipos de
energía: la mecánica, la calórica o térmica, la química, la eléctrica, nuclear
y la luz solar. Las plantas se constituyen en auténticos depósitos de esta
última, pues sus procesos de fotosíntesis requieren de la luz solar para
sintetizar sustancias complejas ricas en energía. En este sentido,
debido a que los seres humanos requieren de alimento, los cambios en la

dinámica de su producción revelan mucho sobre el curso de la evolución
cultural. La historia ha visto cuatro grandes tipos de detonadores tecnoló-
gicos para producir alimentos, todos los cuales precisan del insumo humano:
(1) El trabajo humano que se emplea en la caza y la recolección, (2) el
cultivo basado exclusivamente en la energía humana, (3) el cultivo que usa
el trabajo de los animales y (4) la agricultura industrializada. La proporción
entre los costos energéticos de los detonadores y la disipación resultante
cambia de manera notable en cada una de estas fases (Adams, 2005: 90).
Lo que se puede colegir de este planteamiento es que todo individuo

necesita alimento para reproducirse biológicamente y busca la manera de
obtenerlo de su entorno, pero el que lo lleve a cabo mediante un sistema
agrícola requiere un nivel superior de evolución: la constitución de una
estructura disipativa. Dice Adams que existen elementos que para conse-

guir su reproducción necesitan de “un algo” mayor totalmente distinto (y
pone el ejemplo de una mano, el cerebro o el hígado como unidades alta-
mente especializadas que forman parte de una organización que se con-
vierte en su condición de posibilidad de seguir existiendo: el cuerpo huma-
no). Ese sería el caso del individuo que, en una primera fase de su
desarrollo como ser vivo, individualmente controla la energía a través de
la caza o recolección (y, por supuesto, también controla su propia energía);
“pero existe una segunda fase en donde la energía es controlada por la
sociedad, usualmente mediante agentes que surgen de la colectividad mis-
ma” (Adams, 2005: 84).
Ya cuando se habla de una sociedad compleja (es decir, aquella con dos
o más niveles de integración social) suelen existir mecanismos para que
desde una posición de liderazgo o autoridad se trate de conducir la forma
como se emplearán los recursos energéticos, tanto los no humanos como
los que consisten en el trabajo humano. Y no se habla de que una persona
o varias de ellas tengan control absoluto sobre la energía que produce/
consume cada individuo de esa sociedad (salvo que se trate de regímenes
totalitarios), sino de que con base en leyes, instituciones, autoridades y
otros mecanismos de gobierno, se regulan no sólo los sistemas de obten-
ción, producción y acumulación de energía, sino su disipación.2 Por eso
Adams sugiere como principio teórico que distintos tipos de estructuras
disipativas dan lugar a distintos tipos de sociedad.
Por ejemplo, un agente surgido de la colectividad es el mercado (pre-
sente en aquellas colectividades que poseen un segundo nivel de integra-
ción social); en las sociedades con un sistema de mercado éste opera como
instancia que influye en el sentido en que la energía (en forma de alimen-
tos, combustible, maquinaria, etcétera) se disipa y, desde luego, que hay
2
Hay un debate en curso sobre el tema de cómo funcionan los sistemas complejos. Gen-
te como John Holland se resistiría a admitir que una comisión de planeación central sea la
que controle, por ejemplo, el suministro y distribución de alimentos en una ciudad. Se inclina
más a pensar en “patrones estables en el tiempo (donde) la coherencia es algo impuesto de
alguna manera sobre un flujo constante de personas y estructuras” (2004: 16-18). La forma
en que él propone mirar los sistemas complejos es como redes de agentes con un agregado
de identidad emergente que aprende rápidamente y así es como se adapta y autorreproduce.
En este trabajo no se entra a tal discusión, sino que se asume que los agentes arreglan su
conducta según reglas implícitas y explícitas; son las segundas las que se pueden identificar
con políticas públicas, planes de gobierno o normas que sí pueden estar conduciendo de
alguna manera los flujos de energía.

algunas normas que lo regulan, más allá de las de oferta y demanda de los
actores o agentes que intervienen, pues las reglas de derecho también
cuentan. Constituidas este tipo de estructuras disipativas, puede verse que,
tanto individuos como sociedad y el propio medio natural, se articulan en
un campo continuo y fluctuante de múltiples flujos energéticos.
Siguiendo la línea de argumentación de la teoría de Richard Adams, se
puede señalar que la característica distintiva del ser humano respecto de
otras especies animales es la vasta gama de formas energéticas exteriores
a él (exosomáticas), que es capaz de capturar, colectar, cultivar, procesar y
extraer no sólo del medio natural sino también de otras sociedades. De
hecho, la humanidad promueve o inhibe de manera diferenciada la expan-
sión de otras especies vivas en la medida que se convierten en fuentes de
energía exosomática para el hombre: se cazan algunos depredadores, pero
se fomenta la reproducción masiva de bovinos, caprinos y aves de corral;
o bien para cultivar frutas, verduras y cereales se arrasan algunos bos-
ques, insectos o anélidos. Ambos ejemplos ilustran la ya referida ley de
Lotka, que señala a los sistemas que captan más energía como aquellos
que tendrán una ventaja selectiva natural sobre los demás y a expensas de
ellos.
De este modo se llega a la interrogante del papel que juega la cultura
en todo esto. Dice Adams que “la cultura está formada por los modelos
mentales que elabora la gente para tratar con el mundo exterior, así como
por las conductas y formas materiales que corresponden a esas represen-
taciones. La gente utiliza estos modelos mentales para manipular el mundo
exterior, para controlar las formas energéticas externas” (2005: 95). Y, en
ese sentido, una versión revisada de la proposición de Leslie White que
hace Adams dice: “la evolución de la complejidad sociocultural varía en
proporción directa a la cantidad de energía controlada per cápita por año y
a la eficiencia de los medios tecnológicos para poner a trabajar esta energía
en beneficio de la reproducción social” (2005: 103).
Como se puede apreciar, la “adición” que Adams hace a la propuesta
de White tiene que ver con el uso de la energía para conseguir la reproduc-
ción social. Eso apunta directamente a los niveles sociales emergentes,
cuya función sería el mantenimiento y reproducción de los componentes
(o sea, los individuos), pero también de lo social. Se puede ver más clara-
mente con un ejemplo: una unidad productiva, como es la familia campe-

sina, tiene miembros que requieren energía para seguir viviendo; pueden
obtener parte de esa energía de su parcela familiar, pero no toda; así que
dicha familia pertenece a una sociedad de donde obtiene otro tipo de cosas
distintas a los alimentos que podría cultivar y cosechar, además, en esa
sociedad no todos son campesinos; entonces, la integración de los no cam-
pesinos con los campesinos genera un nivel social emergente, como puede
ser el mercado (con su moneda de cambio, sus canales de distribución,
etcétera). De este modo, la sociedad completa depende de la eficiencia de
los medios tecnológicos para que la energía alcance para todos los miem-
bros de la sociedad, y actualmente esa eficiencia tecnológica no se constri-
ñe al instrumental que emplean los campesinos para sembrar y cultivar,
sino a todos los demás medios para extraer, colectar, intercambiar, produ-
cir o transformar energía, incluso desde otras sociedades.
La energía necesaria para la reproducción de los miembros del todo
social debe controlarse, y esos modelos mentales de los que habla Adams
podrían constituir la base para la creación de controles de energía. Pero al
referir “controles de energía” no se habla sólo de medidas restrictivas;
puede haber algunos modelos cuyo principio básico sea el consumo exce-
sivo de energía. Más bien se habla de ejercer dominio sobre las formas
energéticas externas al ser humano, manipular el mundo exterior para
obtener de él la energía.
El modo en que la gente trata con el mundo exterior habla de sus formas
de controlar la energía en términos ideales y materiales: mitos, leyendas,
prácticas, danzas, rituales, ritos, herramientas, creencias, gustos, estética,
todo ello se amalgama en un complejo donde se puede identificar el control
y uso de la energía externa al ser humano, pero también la explicación e
idealización de los elementos que la portan o generan, como plantas, anima-
les, sol, agua, etcétera. En cada cultura se mezclan de modos distintos los
ciclos de la biósfera con las creencias religiosas, la organización familiar y
comunitaria, el gusto, la vestimenta, por mencionar sólo algunos elementos.
En suma, el elemento adicional y nuevo que Adams propone en su
revisión de White tiene que ver con la eficiencia para poner a trabajar la
energía controlada en beneficio de la reproducción social. Y esto conduce
a la tercera parte del presente texto: el tipo de consecuencias generadas
por las familias que viven en “el campo” mexicano dejen de producir energía
nutricional del ambiente, así como lo que ello deja de aportar a la autorre

producción social y cultural, en la medida que se deja de disipar energía en
la cantidad y proporciones que se venía haciendo, alterando la base mate-
rial sobre la que estos seres humanos ordenan el sentido de sus vidas.
escam es n zac ón y nuevas estructuras d s at vas

D
p
i
i
i
i
ip
i
Los datos estadísticos que se refirieron al principio del texto insinúan un
panorama del campo mexicano, hasta la década de los setenta, en donde
amplios sectores de la población tenían como ingreso principal la produc-
ción agropecuaria y, por lo tanto, la tierra era el referente esencial para
sostener la vida, organizar la familia, articular comunidades y dar sentido
a todo ello. Pero en las últimas cuatro décadas el panorama cambió y, a la
luz de los principios teóricos expuestos en el apartado anterior, no puede
evitarse pensar en la entropía: todo sistema tiende a la degradación de
energía, sobre todo en función de si hay o no intercambios energéticos con
el exterior. El sistema agrícola mexicano basado en millones de familias
campesinas vino a menos en términos energéticos y ello tiene consecuen-
cias fuertes en materia cultural.
La función de un sistema agrícola es proveer de fuentes de energía
exosomática (básicamente en forma de alimentos, fibra o combustible, en-
tre otros) a un conglomerado humano; pero como sistema que es, también
requiere efectuar intercambios energéticos y de información con el entorno:
recibe energía proveniente de la luz solar, de la glucosa de animales y del
ser humano, del viento, del agua, entre otros. La conversión energética que
realiza dicho sistema inexorablemente deviene en entropía y, por esa ra-
zón, su mantenimiento requiere de un ingreso constante de energía a tra-
vés de un mecanismo que se erija como característico y autoorganizativo.
Parece que ese mecanismo era la vida familiar y el insumo indispensable
era el trabajo humano. ¿Por qué? La razón es sencilla: el reparto agrario,
gran promesa de la Revolución mexicana, que tuvo lugar entre 1930 y
1992, encerraba la conformación de una estructura disipativa de energía
en donde la base era la familia como unidad productiva y de consumo:
parcelas otorgadas a los jefes de familia para la producción de los alimen-
tos base de su subsistencia. Recuérdese esa argumentación del entonces
presidente Lázaro Cárdenas al justificar el reparto de tierras: “el ejido, por

su extensión, calidad y sistema de explotación debe bastar para la liberación
económica absoluta del trabajador, creando un nuevo sistema económico-
agrícola (…) para sustituir el régimen de los asalariados del campo”.
Sin embargo, transcurridas algunas décadas, los intercambios energé-
ticos que sostenían a tal sistema se modificaron: entre 1960 y 1990 se es-
tima que 9 millones de campesinos migraron, abandonando la agricultura
(Calderón, 1991); así que la glucosa transformada en trabajo humano para
la siembra y cosecha tuvo una caída dramática; ello cobra especial relevan-
cia porque, como se dijo en páginas anteriores, la familia campesina es una
unidad de producción en la que no hay una separación entre los medios
de producción y el trabajo, y que se erige básicamente a partir de la fuerza de
trabajo familiar. Si uno o más miembros de la familia (y sobre todo si se
trata del jefe de ésta) migra, los intercambios energéticos se alteran o sus-
penden, con lo que esa energía que deja de recibir el sistema agrícola se
pierde irremediablemente y no tanto porque en términos prácticos no haya
manos que trabajen la tierra, sino porque la autorreproducción del sistema
requiere “algo más”: los modelos mentales para controlar las formas ener-
géticas, es decir, la parte cultural entra a escena.
A la luz de los datos ya desplegados, se puede sugerir que la estructu-
ra disipativa derivada del reparto agrario apuntaba hacia una generación-
obtención directa de los medios para la subsistencia por parte de las fami-
lias campesinas; aunado a ello, la tierra, el agua, los animales, la luz solar,
el viento, todo lo que ayuda a sostener la vida tiene un valor de uso y un
sentido significante, porque la interacción es directa, así que puede hablar-
se de un control del medio energético y el desarrollo de la capacidad para
reordenar los elementos del ambiente conformando sistemas socioam-
bientales específicos. Esa es la característica de tal estructura y de ella in-
teresa resaltar el tipo de vida que genera.
La Reforma Agraria abrió el acceso a tierras agrícolas a sujetos que no
lo habían tenido antes, incluso en no pocos casos dio vida a nuevos asen-
tamientos humanos, a comunidades de ejidatarios que de manera colegia-
da (a través de asambleas y un comisariado ejidal como órgano ejecutor de
los acuerdos y de representación de los ejidatarios) administrarían la te-
nencia, uso y explotación de la tierra y el entorno natural. No debe olvidar-
se que la mayor parte de la población (más de 70 por ciento) vivía en el
campo cuando vino el reparto de tierras; por lo tanto no eran personas

ajenas a la vida campesina, sólo que al entregarles la tierra se les propor-
cionó la base material para controlar su entorno, mismo que ya de por sí
les resultaba significativo: se puso bajo su control una forma de energía
esencial para la subsistencia y se forzó la parte simbólica y significativa.
Ello tenía sentido en una nación fundamentalmente rural y campesina:
empoderar a los campesinos.
La cultura —dice el modelo propuesto por Adams— provee los mode-
los mentales que constituyen la base para la creación de controles de
energía. ¿Cómo eran esos controles en el modelo disipativo del reparto
agrario? Hay estudios al respecto; por ejemplo, González-Jácome sostiene
en uno de ellos que la parte ideológica es la parte más sólida que opera
como reguladora de la intervención humana sobre el ambiente:
Estudios contemporáneos sobre sociedades rurales en México muestran la

existencia de: a) diversas creencias en personajes y seres imaginarios que
viven en áreas naturales (bosques, cerros, lagunas, barrancas, etcétera, y
cuidan su utilización, así que castigan a quienes abusan de sus recursos,
que los extraen con fines ajenos a los de subsistencia; b) la creencia en
seres sobrenaturales asociados a elementos fisiográficos del paisaje local,
como cerros, volcanes, lagunas, barrancas, cursos de agua y la fauna exis-
tente en ellos; c) seres que intervienen directamente en eventos climáticos,
como la lluvia y los huracanes, cuya presencia o carencia origina la falta de
alimento o la destrucción de las cosechas (González-Jácome, 2004: 162).
En este tipo de creencias toman cuerpo los modelos mentales que, a

final de cuentas, determinan el modo como los seres humanos se enfren-
tan con el mundo. Pero, ¿qué pasa si esos modelos mentales cambian
porque ya no existe la interacción directa con los medios energéticos para
la subsistencia? Esa es la interrogante central al momento de ver las cifras
de la migración a campo-ciudad: ver cómo la gente que vive en el campo
ya no obtiene sus ingresos de las actividades agropecuarias; vaya, es la
consecuencia de las “asalarización” de las zonas rurales.
En el ejemplo referido sobre las creencias en las sociedades rurales se
advierte la función de éstas como mecanismo de control sobre los recursos
energéticos; pero en la medida que las comunidades han ido perdiendo
dicho control sobre las formas de energía, los mitos, criaturas o seres que
se ven aparecer en la mentalidad popular pueden conservarse como objetos
culturales, aunque ya no cumplan su finalidad de mecanismos de control.

Dice González-Jácome que las sociedades campesinas “necesitan un
área natural donde obtener recursos, cuyo valor de uso es fundamental
para su supervivencia, y que si tuviesen valor de cambio, su impacto en la
economía familiar sería incosteable”; aunque no deja de reconocer que la
relación entre las comunidades campesinas y su medio se ha modificado
drásticamente y ello lo atribuye en particular a “los procesos de moderni-
zación, industrialización y expansión de sus productos y tecnología” (Gon-
zález-Jácome, 2004: 154-155).
El punto clave de lo que el proceso de descampesinización acarrea en
términos de control de la energía (y, consecuentemente, del tipo de socie-
dad y cultura que genera) es que hay nuevas fuentes de energía exosomá-
tica que utiliza la gente que vive en el campo, pero que no siembra la tierra
(la cantidad de ello es creciente y se acerca a 50 por ciento). Dichas fuentes
(como los alimentos procesados, el gas, la electricidad, la gasolina, el diésel,
la maquinaria, etcétera) pueden ser adquiridas sólo mediante la compra, para
lo cual necesitan dinero y el único tipo de energía que pueden utilizar
para obtenerlo es la glucosa humana: vender su fuerza de trabajo para
obtener una renta monetaria y así adquirir dicha energía. En términos
prácticos puede hablarse de que, en tanto la persona tenga una fuente de
ingresos, hay una equivalencia funcional que conduce al mismo resultado:
la obtención de energía necesaria para vivir; pero en términos significati-
vos hay una diferencia sustancial, pues los modelos mentales para afrontar
la vida se modifican, además de que ya no se controla el medio energético
ni se conserva la capacidad para reordenar los elementos del ambiente,
sino que se experimenta a la distancia e incluso aceptando modificaciones del
ambiente planteadas por alguien más, que es a lo que Adams llama poder.3
El asunto más importante reside en que se pierden las condiciones
para la autorreproducción de la unidad operante, no sólo por la entropía
inexorable e irreversible, sino por la sustitución de los modelos mentales
que orientan la acción ante el mundo: no puede ser el mismo modelo aquel
3
El su obra La red de la expansión humana, Richard Adams define poder como “la forma
en que ‘controlamos’ racionalmente a los seres humanos. Es una parte del sistema de control,
del esfuerzo mayor de los seres humanos por adaptarse, por dominar su medio ambiente, por
lograr que éste se conforme a sus deseos” (2007: 60). A lo largo de la obra explica que las
personas manipulan el medio ambiente, pero lo hacen procurando que los demás concuerden
racionalmente con lo que desea para ellos; y cuando hacen eso no están ejerciendo control
directo sobre ellos, más bien están ejerciendo poder.

que se requiere para buscar un empleo que remunere salarialmente el
despliegue de energía, que sembrar la tierra, criar animales, recolectar
alimentos y administrar todo ello para el sostenimiento de la vida de una
familia. En este sentido, al alterarse la organización de la unidad operante
llamada familia campesina, el sistema queda imposibilitado para seguir
funcionando como tal, dado que la organización determina la identidad de
la unidad. Y, si como se ha insistido en este texto, la familia campesina
estaba organizada específicamente en torno al trabajo agrícola basado en
el uso intensivo de la fuerza de trabajo de todos sus miembros, la crecien-
te asalarización resultaría en la muerte de ese sistema, dando paso a otro
en donde los intercambios energéticos y de información con el entorno son
muy distintos.
Toda organización social humana —dice Adams— mantiene su estruc-
tura disipativa a través de una forma de disipación; para esto se requiere
un mecanismo autoorganizativo de la energía que ingresa al sistema, para
convertirla en útil para los miembros de la organización, pero también
para el sostenimiento del conjunto funcional dentro del cual los individuos
biológicos pueden autorreproducirse. De modo tal que la estructura disi-
pativa gestada durante gran parte del siglo xx en México puede declararse
muerta, y ahora hay que identificar cuál nuevo principio de autorregula-
ción es el que controla la energía.
Si como dicen Maturana y Verden-Zöler (2003), las culturas son el me-
dio en que se crían aquellos que las constituyen con su vivir, en “un campo
sin campesinos” se genera el problema de la autorreproducción, pues
cualquier rasgo cultural no se reproduce a sí mismo, sino que es reprodu-
cido por los miembros de los conjuntos de relaciones sociales (Adams,
2005), o sea, quienes los constituyen con su vivir (y son constituidos por
ellos). En otras palabras, hay una mutua determinación entre el control de
la energía, la cultura y la manera de vivir. De tal suerte que cuando las ci-
fras están mostrando el creciente número de personas que viven en “el
campo”, pero se desempeñan en el sector secundario y terciario de la eco-
nomía, entonces no puede esperarse sino una alteración de la estructura
disipativa, sobre todo porque se altera la “herencia” (ese concepto que
Adams toma de Darwin) de los rasgos culturales que una generación trans-
mite a otra. ¿Cómo se puede explicar esto?

Una cultura surge tan pronto como en una comunidad humana co-
mienza a conservarse una red particular de conversaciones y se erige como
la manera de vivir de esa comunidad (Maturana y Verden-Zöler, 2003); en la
línea argumentativa que se ha ocupado en este texto, la manera de vivir
implicaría un control específico de la energía y “la dinámica de los procesos
energéticos es la base material de la vida en todas sus manifestaciones,
incluida la evolución social” (Tyrtania, 2008: 25). Así que el mundo rural
donde predomina el trabajo asalariado es uno donde el tipo de energía del
que dependen ya no es la luz solar ni las plantas ni la glucosa de los ani-
males o del viento y el agua, mayoritariamente sus provisiones vienen de
una sola fuente de energía sobre la que aún mantienen control: la glucosa
humana, aplicada al trabajo asalariado.4 Las familias se ven en la necesidad
de conseguir dinero porque es el único medio por el que pueden tener
acceso a la energía exosomática a la que se han habituado: gas, luz, gaso-
lina, diésel, entre otras. De manera paralela parece disminuir la necesidad
social de controlar el acceso a la tenencia de la tierra, a la explotación del
bosque, de los mantos freáticos, etcétera, porque esas figuras que funcio-
naban como mecanismos controladores desaparecen del contexto cultural
en la medida que son otras las necesidades energéticas. Nótese como hay un
modo distinto de controlar la energía que entra al sistema y de ponerla a dis-
posición de los miembros de la sociedad, ahora basado en la compra-venta.
Específicamente en el caso de la energía química que representan los
alimentos, la Encuesta Nacional de Salud y Nutrición5 asegura que en México
35.4 por ciento de los hogares rurales se ubican en la categoría de insegu-
ridad alimentaria moderada y severa,6 lo cual algunas investigaciones atri-
4
También habría que agregar las transferencias monetarias que se reciben en “el campo”
y la entrega de alimentos y otros apoyos por parte de programas gubernamentales dedicados
a combatir la pobreza. El peso que estos componentes llega a tener en el ingreso de las fami-
lias ya se ha comentado en las primeras páginas de este texto.
5
La Encuesta Nacional de Salud y Nutrición (Ensanut) incluye documentos, encuestas,
una página web, artículos académicos y una serie de herramientas de investigación. Disponi-
ble en http://ensanut.insp.mx/
6
Este estudio retoma la definición de “seguridad alimentaria” que propone la fao: “existe
seguridad alimentaria cuando todas las personas tienen acceso físico, social y económico
permanente a alimentos seguros, nutritivos y en cantidad suficiente para satisfacer sus re-
querimientos nutricionales y preferencias alimentarias, y así poder llevar una vida activa y
saludable” y decidieron utilizar las cuatro categorías, propuestas por la Escala Latinoamerica-
na y Caribeña de Seguridad Alimentaria (elcsa), que consiste en 15 preguntas y clasifica a los
hogares, dependiendo del número de respuestas positivas y si cuentan o no con integrantes
menores de 18 años: seguridad alimentaria; IA leve (cuando se ha experimentado disminu-

buyen a la incorporación de estos sectores de la población al mercado de
alimentos, sobre todo a partir de la incorporación de México al Tratado
de Libre Comercio de América del Norte (tlcan), identificando una tendencia
a la “deslocalización de la producción y comercio global de la comida; in-
versión directa en el procesamiento de alimentos y un cambio en la estruc-
tura del menudeo (es notable el advenimiento de los supermercados y las
tiendas de conveniencia); la emergencia de las agroempresas globales y
las compañías alimentarias trasnacionales; la profundización de la promo-
ción y publicidad global de los alimentos” (Hawkes, 2006).
Igualmente existen estudios muy ilustrativos respecto a las caracterís-
ticas que ha alcanzado este proceso en términos de patrones culturales. Es
el caso del realizado por un conjunto de investigadoras sobre “las prácticas
alimentarias de mujeres rurales” (Pérez et al., 2007). Ellas realizaron traba-
jo de campo en algunas localidades del estado de Morelos para identificar
el comportamiento alimentario de las familias rurales. Entre sus principa-
les hallazgos se encuentra:
Desde la mirada nutricional y cultural cabe resaltar lo siguiente: la presen-

cia de refrescos, en particular Coca-Cola, tanto “normal” como “light”, la
ausencia de frutas, con la excepción del plátano en la familia de Paula y de
piña como parte del licuado con nopal y sábila que diariamente consume
María Isabel; el escaso consumo de verduras y de leche; la sustitución de
huevo por algún tipo de carne y longaniza, así como la alternancia entre
sopa de pasta y de arroz y a falta de consumo de los dos tipos de sopa
como se registra en la mayoría de las encuestas dietéticas (…) La ingesta
de refrescos y, sobre todo de la Coca-Cola, se debe a que desde la infancia
sus mamás les daban refresco “cuando se portaban bien”, es decir, era un
premio y, en la actualidad “lo toman porque les agrada”. Las frutas no se
perciben como alimento porque tienen la creencia de que “no son tan nu-
tritivas como la leche, la carne y el huevo” (…). Tampoco tienen la costum-
bre de consumir verduras diariamente, a pesar de que consideran que “son
buenas porque son nutritivas y no tienen grasa” (Pérez et al., 2007: 56-57).
Como puede apreciarse —y así lo destacan las investigadoras— la die-

ta habitual mostró, “desde un punto de vista nutricional, algunos proble-
mas en cuanto al tipo y cantidad de algunos alimentos ingeridos” (Pérez
ción de la calidad de la alimentación); IA moderada (disminución de la cantidad de alimentos);

IA severa (un adulto o niño no comió en todo un día).

et al., 2007: 61), pero en términos culturales se aprecia un trastocamiento de
las ideas sobre los alimentos, la salud, el cuerpo, la esbeltez y otras nocio-
nes que sólo pueden ser atribuidas —dicen— a “cambios producidos en el
terreno de las actitudes, las ideas y los valores”, lo cual coloca el tema en
el plano de los modelos mentales que son empleados para enfrentarse al
entorno: actualmente son mucho más frecuentes también en las zonas
rurales, modelos según los cuales con dinero se puede comprar todo aque-
llo que nos provea de la energía exosomática que requiere el organismo
para autorreproducirse, aunque no se pueda decir lo mismo por lo que
toca a la unidad operante a la que se llama familia campesina.
Hay algunos elementos en la teoría de Richard N. Adams para tratar de
explicar por qué ha tomado este rumbo el “campo” mexicano. Como se
recordará, él retoma la ley de Lotka y el principio de selección natural para
explicar las razones por las que sucumben los seres menos aptos y poder-
lo atribuir a que existen sistemas que captan más energía, por lo cual ob-
tendrán una ventaja selectiva por encima de los demás. Pero también
considera en su argumentación un proceso de concentración de controles
energéticos, con lo cual puede asegurar que, si bien la especie humana
sobrevive por medio de su capacidad de controlar el medio energético, la
forma que históricamente ha tomado la habilidad de reorganizarse como
especie son las relaciones de poder. La idea es la siguiente: por medio de
una tecnología adecuada se puede controlar el ambiente (para extraer de él
la energía) y a través del poder se maneja a los seres humanos, al ejercer
mando sobre el medio ambiente significativo para los demás. En palabras
simples: las personas pueden dominar físicamente (energéticamente) las
cosas, pero es posible ver que ese control y la toma de decisiones no se
concentran en las mismas manos. Hay forma de extender el control ener-
gético mediante la manipulación de la psiquis humana (Adams, 2007: 102);
en eso reside el manejo de los procesos energéticos que les interesan a las
personas.
¿Cómo puede ocurrir este tipo de ejercicio del poder para el caso que
aquí se analiza? De inicio hay que tomar en cuenta el principio básico del
destino entrópico de los sistemas: “la termodinámica postula que en un
sistema cerrado (sin intercambios con el exterior), la energía se degrada
inexorablemente” (Zaid, 2013: s/p). Así que la estructura disipativa gestada
tras el reparto agrario prohijó un tipo de unidad operante en el que los

integrantes de la familia campesina compartían una preocupación adapta-
tiva común, pero se trataba de unidades fragmentadas (recuérdese la idea
esbozada por Cárdenas: liberación económica absoluta del trabajador agrícola,
creando un nuevo sistema económico-agrícola), que podían expandirse sólo
en el contexto de otras similares. En este sentido, el control energético sobre la
parcela y el entorno ambiental que podían ejercer las familias campesinas
restringía su poder a niveles de articulación entre familias campesinas.
Pero se sabe que con el impulso industrializado que inició Miguel Ale-
mán, otras unidades operantes (las ciudades) se expandieron hasta llegar
al punto de confrontar a las primeras. Y, como sugiere la teoría energética
“si una de las unidades posee y ejerce un poder mayor, subordinará a la
otra; ésta, por tanto, o entrará en un proceso evolutivo integrativo, es decir,
sin desaparecer como unidad se reubicará en posición subordinada dentro
del dominio superior, o simplemente desaparecerá como tal —proceso
evolutivo integrativo—” (Varela, 2006: 41). La integración se refiere a la
simplificación cognitiva, “a los acuerdos culturales que funcionan como
modelos que los miembros de la sociedad vuelven a proyectar sobre ésta.
Existen no sólo en la mente de los miembros, sino en la organización que
ha sido construida con base en el modelo mental” (Adams, 2007: 161-162).
Lo anterior quiere decir que el control energético sobre las actividades
agrícolas se mantuvo por bastantes décadas, pero el poder de decisión se
fue desplazando a las unidades operantes capaces de controlar mayor
energía. Los intercambios con el exterior por parte de las familias campe-
sinas no fueron tanto energéticos como culturales: modelos mentales que
arribaron para despertar la simplificación cognitiva que detonara la integra-
ción. Como dice Zaid, “la degradación (de energía) avanza con el tiempo de
modo irreversible: implica un antes y un después venido a menos (…) La
energía, el calor, el movimiento tienden a disiparse, enfriarse, nivelarse,
detenerse. La vida tiende a desorganizarse, la comunicación tiende al ruido,
el orden al desorden. Todo tiende a menos: a la degradación que se llama
entropía” (Zaid, 2013: s/p).
Las características de la nueva estructura disipativa tienen como prin-
cipal tendencia la deslocalización de la producción de los alimentos y la
mercantilización de éstos; ello implica no sólo la asalarización de la que ya
se habló, sino encierran principalmente un despliegue de energía humana
(glucosa), y un ingreso de energía química, calórica, mecánica y eléctrica a

las familias campesinas —como unidad de producción y de consumo—, las
cuales cada vez se identifican más con modelos mentales que incluyen
nociones como desarrollo, crecimiento y progreso, equiparados con la
acumulación, la adquisición de bienes y servicios: el modelo mental encerrado
en la asalarización del campesino está impregnado de todo ello y así es
como se explica que el anterior sistema (en el que producción y consumo
estaban equilibrados por los controles de acceso a las fuentes energéticas
que dictaban una regulación sostenible) esté cada vez más imposibilitado
a mantenerse y reproducirse.
uentes consultadas
F
dams,
Richard N. (2005), El octavo día: la evolución social como autoorganización
A
de la energía, México, uam-Iztapalapa.
(2007), La red de la expansión humana, México, uam/ciesas/uia.
Banco Mundial México (2004), La pobreza en México: una evaluación de las con-
diciones, tendencias y estrategia del gobierno, Washington D.C., Banco Inter-
nacional de Reconstrucción y Fomento/Banco Mundial.
Bohannan, Paul y Marc Glezer (2007), Antropología Lecturas, México, McGraw-Hill.
Boltvinik, Julio (2005), “Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y
el florecimiento humano”, en Papeles de Población, núm. 44, abril-junio, Toluca,
uaem, pp. 9-43.
alderón, Jorge (1991), “Reflexiones sobre la situación actual del movimiento
C
campesino: la crisis agrícola y el tlc”, en Revista del Centro de Estudios
Ecuménicos, núm 26, abril-junio, México.
arton de rammont, Hubert (2009), “La desagrarización del campo mexica-
C
G
no”, Convergencia, núm. 16 (50), Toluca, uaem, pp. 13-55.
onzález-Jácome, Alba (2004), “Ambiente y cultura en la agricultura tradicio-
G
nal en México: casos y perspectivas”, en Ciencia ergo sum, año/vol. 11,
núm. 002, julio-septiembre, Toluca, uaem, pp. 153-163
scalante, Roberto et al. (2007), “Desagrarización en México: tendencias ac-
E
tuales y retos hacia el futuro”, en Cuadernos de Desarrollo Rural, núm. 59,
Bogotá, pp. 87-116.
all, Malcom (1995), “La gente forma parte del modelo”, en Cultura y Agricul-
H
tura, textos de orientación sobre el tema, fao/unesco. Disponible en: http://
unesdoc.unesco.org/images/0010/001003/100310sb.pdf
a kes, Corinna (2006), “Globalization and Health, Uneven Dietary Develop-
H
w
ment: linking the Policies and Processes of Globalization with the Nutrition

Transition, Obesity and Diet-Related Chronic Diseases”, International Food
Policy Research Institute, Washington DC. Disponible en: http://www.glo-
balizationandhealth.com/content/2/1/4
olland, John (2004), El orden oculto, México, fce.
H
Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) (2010a), Encuesta Nacional
de Ingresos y Gastos de los Hogares, México.
(2010b), Censo Nacional de Población y Vivienda 2010. Resumen General,
México.
otka, Alfred (1921), “Contribution to the Energetics of Evolution”, en Procee-
L
dings of the Nacional Academy of Sciences 8, pp. 148-151.
aturana, Humberto y Gerta Verden-Zöler (2003), Amor y juego. Fundamentos
M
perdidos de los humanos, Santiago de Chile, Comunicaciones Noreste.
érez, Sara Elena et al. (2007), “Prácticas alimentarias de mujeres rurales: ¿una
P
nueva percepción del cuerpo?”, en Salud Pública de México, vol. 49, núm.1,
pp. 52-62.
Procuraduría Agraria (2003), Estadísticas agrarias, México.
Secretaría de Desarrollo Agrario, Territorial y Urbano (sedatu) (2015), “Las
transformaciones del cardenismo”. Disponible en: <http://www.sedatu.
gob.mx/sraweb/conoce-la-secretaria/historia/las-transformaciones-del-
cardenismo/>
Secretaría de Desarrollo Social (sedesol) (2010), Diagnóstico: alternativas de la
población rural en pobreza para generar ingresos sostenibles, México.
(2013), Programa sectorial de desarrollo social 2013-2018, México.
yrtania, Leonardo (1999), Termodinámica de la supervivencia para las ciencias
T
sociales, uam-Iztapalapa, México.
(2008), “La indeterminación entrópica. Notas sobre disipación de ener-
gía, evolución y complejidad”, en Desacatos, núm. 28, septiembre-diciem-
bre, pp. 41-68, ciesas.
arela, Roberto (2006), Expansión de sistemas y relaciones de poder. Antropolo-
V
gía política del estado de Morelos, México, uam.
White, Leslie A. (1982), La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la
civilización, España, Paidós.
aid, Gabriel (2013), “Metabolismo del progreso”, en Letras libres, núm. 177,
Z
diciembre. Disponible en: http://www.letraslibres.com/hemeroteca/edi-
cion-mexico/estados-unidos-el-amor-por-las-armas
Características socioambientales emergentes
por adopción de la agricultura protegida.
El caso del ejido de Jalmolonga, Estado de México
Vania Leticia Vallejo León*
Salvador Adame Martínez**
José Luis Arriaga Ornelas***
Edel Gilberto Cadena Vargas****
Introducc ón
i
La agricultura continúa como el principal proceso ambiental generado por
el hombre, a partir del cual obtiene alimento, fibra y energía (Costa y Vilela,
2010). La actividad agrícola se basa en la explotación de seres vivos (plan-
tas), por lo que está vinculada de un modo concomitante a los distintos
ecosistemas en que se desarrollan tales seres. A eso se deben las constan-
tes reconversiones en los modelos productivos. Por ejemplo, a fines del
siglo xix un agricultor alimentaba en promedio a 2.5 personas, mientras
que ahora éste alimenta a un promedio de 130 (Ortiz, 2012). El diseño para
conducir los cultivos ha pasado por constantes innovaciones para enfren-
tar agentes patógenos y plagas, herbicidas y estreses abióticos, para poseer
una mejor calidad nutritiva y un mayor potencial de rendimiento, buscando
abastecer a una población en constante crecimiento, pero con casi la mis-
ma superficie productiva agrícola.
Con frecuencia se dice “la agricultura ejerce un importante impacto
modificador sobre los sistemas naturales” (Brow y Reyes, 2003). Este tipo
de afirmaciones encierra, por un lado, la idea de que todo sistema natural
está dotado de su resiliencia particular que le permite recuperarse luego
*Maestra en Ciencias Ambientales. E-mail: [email protected]. La autora agradece al

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) en México por la beca otorgada durante
los estudios de maestría, y a los productores agrícolas e informantes clave de la localidad de
Jalmolonga.
**Doctor en Ciencias. E-mail: [email protected]
***Doctor en Ciencias Sociales. E-mail: [email protected]
****Doctor en Sociología. E-mail: [email protected]
85
de una intervención antrópica; y, por el otro, la tradicional división entre lo
cultural y lo natural que, según dice Descola (2011): “no corresponde a
ninguna expresión espontánea de la experiencia humana”. Este es el punto
del que quiere partir el presente texto: lo que suele llamarse “sistemas
naturales” no son una categoría residual del accionar humano; cada uno
de esos sistemas son lo que son a partir de las relaciones que los constitu-
yen. Por eso vamos a explorar las posibilidades que brinda un modelo que
considere un sistema local de relaciones, que se ve trastocado por una
reconversión productiva agrícola.
El sistema local será una comunidad agrícola ubicada en el Estado de
México: el ejido de Jalmolonga,1 perteneciente al municipio de Malinalco,
donde se está adoptando la agricultura comercial como forma de produc-
ción bajo los auspicios gubernamentales. Se entenderá por reconversión
productiva agrícola el conjunto de acciones humanas emprendidas por
otros para cambiar cultivos y/o la forma de producción en el momento que
convengan, sea de manera temporal o definitiva. Siempre que se habla de
reconversión productiva debe tenerse en cuenta que existen factores físi-
cos que la pueden impulsar, como la erosión del suelo, el cambio climático
o la escasez del agua; pero también pueden generarla aspectos subjetivos,
como la búsqueda de maximizar la producción o la rentabilidad, caracte-
rísticas muy humanas.2
A cada reconversión corresponderían disposiciones objetivas y subje-
tivas operando para favorecer la constitución de un modelo productivo. Por
ejemplo, los avances tecnológicos más recientes aplicados a la actividad
agrícola han sido: control de plagas y enfermedades de los cultivos, sumi-
nistro de nutrientes específicos al suelo, introducción de nuevas especies
modificadas genéticamente y mecanización (Brown y Reyes, 2003). La base
paradigmática para el crecimiento de la productividad, de la fuerza de tra-
1
La palabra ejido se refería originalmente a las tierras comunales que se encontraban a
la salida de los pueblos y servían para el usufructo colectivo, y éste era el significado que
tradicionalmente se le daba en México antes de la reforma agraria. Hoy, en la terminología
corriente, el concepto ejido se refiere a la comunidad de campesinos que han recibido tierras
de esta forma (ejidatarios) y el conjunto de tierras que les corresponden. Su patrimonio está
formado por tierras de cultivo (área parcelada), otras para satisfacer necesidades colectivas
(uso común) y otra más para urbanizar y poblar principalmente (Assennatto y De León, 2000).
2
Para abordajes de distintos tipos de causales para la reconversión productiva pueden
verse los estudios de caso que ofrecen Echavarría (2004); Ramírez (2008) y García (2011).
86 • Vallejo León, Adame Martínez, Arriaga Ornelas, Cadena Vargas

bajo y del rendimiento de los cultivos se fundamenta en la intensificación
en el empleo de los recursos naturales (Valle y Solleiro, 1996).3
Dicho lo anterior, debe explicitarse un principio básico: a determinadas
disposiciones objetivas siempre les acompañan otras de orden subjetivo.
Para el caso de México, los años sesenta podrían describirse como un pe-
riodo de rápido avance de la tecnología agrícola con las primeras iniciativas
(incluido el establecimiento de centros internacionales de investigación
agrícola, como el Centro Internacional de Mejoramiento del Maíz y del
Trigo [cimmyt] que se habían instituido en la década de los cuarenta y
primeros cincuenta) que hicieron concebir grandes esperanzas de que el
sostenido aumento de la productividad agrícola reduciría la pobreza rural,
impulsando el desarrollo económico y social para desaparecer el hambre
(fao, 2000: 119).
También debe considerarse que en términos de modelos productivos

agrícolas todos tienen una vida finita, así que las modificaciones para in-
tensificar la producción a las que se hace referencia paulatinamente se
enfrentaron a las voces señaladas por las múltiples problemáticas ambien-
tales surgidas: uso irracional de agroquímicos, tecnología mal empleada y
aparición de diversas enfermedades. Vino entonces un replanteamiento
sobre la Revolución Verde y las nuevas políticas de mercado (Del Valle,
1996; Ávila, 2008; Morett, 2008; Hernández et al., 2009; Zarazúa, 2011). “La
nueva apuesta era obtener mayores rendimientos, reducir costos, mejorar
la calidad en los cultivos tradicionales, diversificar productos, aprovechar
de manera integral la unidad de producción y, finalmente, contribuir a la
equidad al generar trabajos con remuneraciones suficiente para cubrir los
costos que significan producir y reproducir la fuerza de trabajo” (Valle y
Solleiro, 1996: 51).
Con base en estas premisas, desde hace un par de décadas se busca
una agricultura alternativa que permita obtener diversidad de cultivos,
rendimientos económicos mayores, pero que aminore las problemáticas
ambientales y alimenticias. La agricultura alternativa a la que se hace refe-
rencia en este trabajo se caracteriza por implementar sobre la superficie
cultivada estructuras de metal o madera, recubiertas de plástico polietileno
3
Es a mediados del siglo xx cuando surge la conocida Revolución Verde, la cual se carac-
teriza por la presencia del mejoramiento genético, mecanización, los insumos químicos (que
provienen de la petroquímica) y el uso intensivo del agua.
Características socioambientales emergentes • 87

de diversas dimensiones, llamados invernaderos,4 su uso más frecuente es
para horticultura y floricultura. También existen estructuras en forma de
macro y microtúneles, así como estructuras rústicas a las que en México
se les conoce como “tapados”. Quienes los impulsan sostienen que el cul-
tivo en invernaderos permite prolongar el periodo de producción de las
hortalizas, frutas y plantas ornamentales, las protege de condiciones am-
bientales adversas, como bajas temperaturas y precipitaciones descontro-
ladas, contribuye al manejo de los cultivos, y mejora su productividad y la
calidad de los productos (fao, 2002).
¿Cuáles son las disposiciones objetivas que favorecen el uso de esta
tecnología? Se le presenta como una herramienta útil para producir flores
u hortalizas fuera de temporada, conseguir mayor precocidad, aumentar
los rendimientos, acortar los ciclos vegetativos de las plantas, mejorar la
calidad de los cultivos mediante una atmósfera interior artificial y contro-
lada. Y subjetivamente se le presenta —como dice Barrios— favoreciendo
la diversificación productiva, lo que permite obtener una producción limpia
y sostenida, porque se puede trabajar en su interior durante los días llu-
viosos; desarrollar cultivos que necesitan otras condiciones climáticas y
evitar los daños de roedores, pájaros, lluvia o el viento. “También produce
una economía en el riego por la menor evapotranspiración, que es la pér-
dida de agua por la evaporación del suelo y la transpiración de las plantas,
al estar protegidas del viento” (Barrios, 2004: 5).
En el caso que ocupa a este texto, los subsidios gubernamentales han
sido determinantes para la transferencia de esta tecnología. Instituciones
como la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y
Alimetación (Sagarpa); el Fideicomiso de Riesgo Compartido (Firco); los
Fideicomisos Instituidos en Relación con la Agricultura (fira), y la Secreta-
ría de Desarrollo Agrícola en el Estado de México (Sedagro) le nombran a
este tipo de producción agricultura protegida (ap),5 y la definen como un
sistema de producción que se realiza bajo estructuras construidas con la
4
En Brasil se les conoce como estufas agrícolas o greenhouse, y en otros países de Amé-
rica Latina como invernáculos.
5
En Brasil se le conoce como cultivo protegido. A partir de este momento se utilizará el
termino agricultura protegida con sus siglas ap, para referirse específicamente a la horticul-
tura y floricultura en invernaderos o túneles presentes en la localidad de estudio, Jalmolonga,
Estado de México.

finalidad de evitar las restricciones que el medio ambiente impone para el
desarrollo óptimo de las plantas (Sagarpa, 2009).
La ap ha tenido un acelerado crecimiento en México: en el periodo
1991-1999 creció 80 por ciento, y su distribución geográfica está entre los
paralelos 20° y 37° de latitud norte, cubriendo casi todas las condiciones
climáticas de dicha franja (cepla, 2001, citado en grupogam, 2010). Para el
periodo 1998-2008, la ap tuvo una tasa media de crecimiento anual de 34.5
por ciento. Esta dinámica corresponde en 70 por ciento al crecimiento de
los invernaderos de mediana y baja tecnología.6 En 2009 se puso en marcha
la Estrategia Nacional de Agricultura Protegida, encomiando sus beneficios
y rentabilidad, lo cual habla de una política pública orientada a favorecer
las disposiciones subjetivas para su adopción. En México existen actual-
mente más de 20 mil hectáreas que practican la ap, de las cuales aproxima-
damente 12 mil son de invernadero y las otras 8 mil corresponden a malla
sombra y macrotúnel, principalmente (Sagarpa, 2012).
De acuerdo con datos del Servicio de Información Agroalimentaria y
Pesquera (siap), órgano desconcentrado de la Sagarpa, la ap según la tenen-
cia de la tierra en 2011 fue: 47 por ciento propiedad privada, 28 por ciento
propiedad ejidal y 11 por ciento propiedad comunal. De acuerdo con la
estructura de la ap, 63 por ciento son invernaderos, 11 por ciento macro-
túnel, 10 por ciento casa sombra, 5 por ciento techo sombra, 5 por ciento
microtúnel y 3 por ciento pabellón (Sagarpa, 2011). Esta información reve-
la que las empresas e industrias agroalimentarias concentran la mayor
inversión y comercialización de la ap, pero les siguen las poblaciones rura-
les con tenencia de la tierra ejidal que muestran interés por este modo de
producción bajo la premisa de “ser competitivos”. La idea de la competiti-
vidad es también parte de las disposiciones subjetivas que favorecen la
constitución de un modelo productivo basado en ap.
Las entidades que en conjunto contribuyen a 80 por ciento del total de
unidades de producción bajo ap en México son Estado de México, Puebla,
Chiapas, Oaxaca, Michoacán, Hidalgo, Veracruz, Jalisco, Guanajuato, Dis-
trito Federal y Morelos. El Estado de México participa con 28 por ciento en
6
Para que los invernaderos sean rentables se requieren rendimientos de 35 kg/m2 con
tecnología media y, al menos, 60 por ciento exportable; para mercado nacional con baja tec-
nología se requieren 15 kg/m2 (Moreno et al., 2011 y amci, 2011).

unidades de producción en el ámbito nacional, y con 15 por ciento en su-
perficie cubierta por invernaderos (Sagarpa, 2011).
En el Estado de México, donde se ubica el ejido de Jalmolonga, en 2011
se puso en marcha el programa Construcción de Invernaderos, bajo los
auspicios de la Sedagro. El objetivo institucional fue apoyar a los produc-
tores agrícolas en la construcción de invernaderos con el fin de impulsar
la productividad, competividad y empleo mediante la transferencia de tec-
nología y fomento de la producción en ambientes controlados que per

mitan elevar el ingreso económico de los productores agrícolas de la enti-
dad (Sedagro, 2011). Esta dependencia ofrece financiamiento para la
construcción de invernaderos, directa e indirectamente. El subsidio es de
hasta 50 por ciento de la inversión y es otorgado por medio del Fideicomiso
para el Desarrollo Agropecuario del Estado de México.
n s stema local de relac ones trastocado

U
i
i
or la reconvers ón roduct va
p
i
p
i
Jalmolonga, “lugar de arena fina” en náhuatl, es una de las 42 localidades
que comprenden el municipio de Malinalco, ubicado al sur del Estado de
México. Las coordenadas extremas de la localidad son: longitud 99° 29’ 38’’
W, latitud 18° 55’ 09’’ N y una altitud de 1,581 metros. El clima predomi-
nante es semicálido, subhúmedo (con humedad moderada) y con lluvias
de 11.6 por ciento. La localidad tiene una extensión de 680 hectáreas, 1,019
habitantes y una pea de 381 personas: 307 hombres y 74 mujeres (inegi,
2010). La localidad de Jalmolonga debe su nombre a la hacienda que se
encuentra en el centro de ella, fundada el siglo xvi, una de las más impor-
tantes de la región. Durante la presidencia de Emilio Portes Gil, en 1935,
Jalmolonga se inscribe como localidad ejidal y se delimita su extensión
territorial en convivencia con la hacienda (Montes de Oca, 2006: 138).
Existen dos organizaciones en la localidad que administran y vigilan el
uso y manejo de los recursos naturales: el Comité Ejidal y el Comité del
Agua. El primero existe desde 1935,7 lo representan su presidente y su
7
La primera dotación de tierra que dio vida al ejido se realizó el 15 noviembre de 1935,
el Programa de Certificación de Derechos Ejidales (Procede) tuvo la primera asamblea el 23
de febrero de 1996 (ran, 1997). El reparto agrario mexicano fue de 1915 a 1992 con las últimas
reformas al artículo 27 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Ahora se

secretario, además de los ejidatarios, posesionarios y avecindados.8 El Co-
mité del Agua es dirigido por el H. Ayuntamiento, por medio del organismo
público descentralizado de Agua Potable, Drenaje y Tratamiento de Aguas
Residuales de Malinalco. El municipio se ubica dentro de la microcuenca
del Alto Amacuzac, que incluye el río permanente Chalma y los intermiten-
tes Malinalco, Tepolica y Colapa, que en la parte más baja se convierten en
permanentes al recibir agua de los manantiales localizados en el valle
(Conafor, 2011: 20).
Las actividades económicas de Jalmolonga desde su formación como
ejido son básicamente agricultura tradicional, horticultura, floricultura,
comercio formal e informal (frutas y verduras), más recientemente la alba-
ñilería, y hay quienes son empleados en comercios, oficinas y empresas.
La agricultura tradicional es la principal actividad en la localidad y es de
subsistencia: cultivan maíz, frijol, avena y forraje. Además, cada hogar
tiene un huerto familiar en el traspatio de su vivienda.9
La localidad cuenta con energía eléctrica, agua potable, drenaje, alum-
brado público, calles pavimentadas y/o empedradas. Tienen acceso a
carreteras estatales y federales, también hay autotransporte privado y pú-
blico a través de líneas de autobús y taxis colectivos; la gente se informa y
comunica utilizando la radio, televisión y telefonía celular, principalmente.
El grado promedio de escolaridad es de 6.39 años, según el inegi (2010).
Tienen una biblioteca pública, un cementerio, un templo católico, una clí-
nica de salud y diversas áreas recreativas. Para una referencia de ubicación
del lugar de estudio véase la figura 1.
permite a los ejidatarios transmitir propiedad, en lugar de ceder sus derechos, con amplias
posibilidad de vender la parcela a otro ejidatario, a un avecindado o a personas ajenas a éste.
8
El posesionario es el sujeto que posee determinada superficie de un ejido o comunidad,
efecto para el cual ha mediado la autorización de la asamblea general, no tiene derechos eji-
dales, únicamente el derecho de usufructo de la parcela o zona de uso común que posee. Los
avecindados del ejido son aquellos mexicanos mayores de edad que han residido por un año o más
en las tierras del núcleo de población ejidal y que han sido reconocidos como tales por la asamblea
ejidal o el tribunal agrario competente.
9
Siembran hortalizas orgánicas y tienen árboles frutales, como el zapote blanco (casimi-
roa edulis), la chirimoya (Annona cherimola), el aguacate (Persea americana), la anona (Anona
muricata), la ilama (Anona diversifolia), los nanches (Byrsonima crassifolia), la guayaba (Psidium
guajava), el cuajiniquil (Inga espuria), todos éstos de origen nativo local, y los nísperos (Erio-
botrya japonica), los limones (Citrus limón), las naranjas (Citrus sinesis), las granadas rojas
(Punica granatum) por mencionar sólo algunos árboles frutales (Aguilera y Rivas, 2006: 30-31).

Figura 1
Ubicación del Municipio de Malinalco
Fuente: Elaboración propia.
Para conocer las implicaciones socioambientales en Jalmolonga por la

introducción de ap se enriqueció el modelo Presión-Estado-Respuesta (P-E-R)
de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (ocde)
(1993), con la propuesta de Malcom Hall (1995) de incluir seis categorías
de interacción. Este modelo se basa en la idea de un conjunto de interrela-
ciones entre el hombre y su entorno, donde las actividades humanas ejer-
cen presión (P) sobre el ambiente, modificando la cantidad y calidad, es
decir, el estado (E) de los recursos naturales; la sociedad responde a estas
transformaciones (R) con políticas generales y sectoriales, tanto ambienta-
les como sociodemográficas, que afectan la retroalimentación de las pre-
siones de las actividades humanas.
A pesar de la frecuencia con que se utiliza el modelo P-E-R para abordar
procesos ambientales, se puede señalar que está adscrito a una concepción
dualista que separa lo ambiental de lo sociocultural, y ello provoca que su
enfoque hable sólo de acciones humanas que ejerzan presión sobre los
recursos naturales y arrojen únicamente información cuantitativa unilate-
ral. En este trabajo se quiere superar esta visión con base algunos princi-
pios que se adoptan: primero, se considera que las actividades humanas
son el resultado de una serie de representaciones que se aglutinan en la

cultura; segundo, se asume que la cultura se gesta en relación con el am-
biente, configurando la reflexividad de los actores sociales; la ecología
cultural de Julian Steward (1955) ayuda a entender esta relación hombre-
naturaleza, explicando que la cultura es el resultado de un proceso adap-
tativo particular de las sociedades a su medio y, tercero, cada sociedad
reacciona diferente ante un proceso ambiental, justificando la necesidad de
contar con información cualitativa.
Se decidió articular el modelo P-E-R con la propuesta de Malcom Hall
(1995) para obtener un enfoque global que tome en cuenta la totalidad de
la unidad productiva familiar y para que no quede aislado sólo el aspecto
de su vida que se relaciona con la agricultura. Como dice Hall, “las familias
campesinas no están realmente obsesionadas con la producción agrícola,
tal como lo están los ministerios de agricultura. Realizan actividades agrícolas,
pero también otras actividades domésticas o no agrícolas” (1995: 39). En la
figura 2 se ejemplifica esta conjunción metodológica que utiliza la idea de
que la actividad agrícola ejerce presión que altera el estado y genera una
respuesta —en una dinámica circular—, pero no en el ambiente, sino en al
menos seis distintos ambientes.
Figura 2
Categorías de interacción y modelo P-E-R
RN, Recursos naturales; SC, Socio cultural; GUB, Gubernamental; COM, Comercial;
FIS-FIN, Fiscal-financiero; SERV-INFR, Servicios e infraestructura; P-E-R, Presión, Estado,
Respuesta.

El sentido de la propuesta metodológica es que se pueden llegar a co-
nocer las diversas presiones que la actividad agrícola ejerce sobre estos
ambientes exponiendo las implicaciones que una reconversión productiva
agrícola acarrea, no sólo en el suelo o el agua, sino dentro del corazón de
la cultura y del tejido social. Esta conjunción metodológica ofreció líneas
alternativas para superar la vieja dicotomía naturaleza-cultura, pensando
como lo hace Capra (2010) que, cuando se habla de temas ambientales o
ecológicos, es necesario ver un todo integrado más que una discontinua
colección de partes, de modo tal que lo que pasa con “alguna de las partes”
no obedece a propiedades o características intrínsecas a ellas, sino al con-
texto mayor: ambiental.
aracteríst cas soc oam entales emergentes

C
i
i
bi
or ado c ón de la agr cultura roteg da
p
p
i
i
p
i
La agricultura es un proceso ambiental que el ser humano inicia para ob-
tener varios productos; involucra elementos de la naturaleza que habilita
en carácter de “recursos naturales”, pero también relaciones sociales espe-
cíficas. Un cambio en los cultivos y/o la forma de producción no puede
dejar intactos ni los recursos naturales ni las relaciones sociales implícitas.
Presiones socioambientales
En una revisión histórica respecto a la agricultura en Jalmolonga se pue-

den distinguir tres modelos de organización socioambiental diferenciados:
a) El primero se gesta en 1935, cuando Jalmolonga se constituyó como
localidad ejidal, y se prolonga hasta 1980, con la llegada de la floricultura.
En este modelo productivo las actividades agrícolas eran de subsistencia y
con base en la unidad familiar; sus cultivos principales eran maíz, frijol
y forrajes. La tecnología empleada incluía coa, machete, azadón y yunta;
persistían principios ancestrales y prácticas como la preservación de semi-
llas locales o criollas mantenidas por generaciones, fertilización principal-
mente orgánica, tracción animal, empleo de mano de obra familiar, perio-
dos de descanso en barbechos, control de malezas, insectos y enfermedades
casi o sin químicos, rotación de cultivos, integración agropecuaria-forestal

y uso de recursos y energía locales (Toledo V.M., 1991 citado en Cuevas,
2012: 117).
Se trata de un modelo con bajos insumos externos y poca participación
de actores ajenos a la comunidad, que se mantiene gracias al conocimien-
to heredado por generaciones y a la relación simbiótica familia/unidad
productiva y de consumo.
b) El segundo modelo socioambiental tiene lugar entre 1980 y 2000; se
caracteriza por la floricultura intensiva10 y emerge por la conjugación de
varios factores: la imitación a comunidades vecinas —como Tenancingo y
Villa Guerrero—, la influencia de la migración a Estados Unidos, los diver-
sos programas y apoyos institucionales, y por las expectativas de los po-
bladores. Los agroquímicos comenzaron a ser fundamentales, principal-
mente para la floricultura, así que los insumos y actores externos aparecen
con gran fuerza; se iniciaban también los llamados “tapados” para cubrir
las flores de la intemperie.
Según los entrevistados y la observación en campo, muy pocos habi-
tantes se dedican en 100 por ciento a la actividad florícola, básicamente por
dos razones: falta de conocimiento técnico e inversión económica. Por ello
puede decirse que las familias siguen siendo la base de las unidades de
producción y, aunque dediquen sus parcelas a la producción florícola con
fines comerciales, mantienen una práctica de agricultura tradicional a tra-
vés de sus huertas de traspatio. Se pueden contabilizar las unidades de
producción y consumo por los sujetos que integran el comité ejidal: un
presidente, un secretario, 70 ejidatarios, 87 posesionarios y 17 avecinda-
dos, en total 176. Éstas se complementan con las unidades productivas que
muestra la imagen satelital (véase figura 3), donde se ubicaron ocho inver-
naderos y 29 unidades de producción florícola en diversos túneles y tapa-
dos de diferentes dimensiones (desde 200 m2 hasta una hectárea).
c) El tercer modelo socioambiental en la localidad puede ubicarse por
el fomento de la ap11 legitimada por la institución federal Sagarpa desde
10
En México existen aproximadamente 10 mil productores dedicados al cultivo de la flor,
con una extensión cercana a las 22 mil hectáreas, de las cuales 52 por ciento, es decir, 12,884
hectáreas están en: Morelos, Puebla, Querétaro, Tabasco, Tamaulipas, Veracruz y Estado de
México, que destaca en forma considerable (aserca, 2008).
11
La implementación tecnológica para la producción agrícola, aunque ha sido una activi-
dad recurrente, es un factor que ejerce presión sobre el ambiente, alterando el estado de los
recursos naturales y, consecuentemente, modificando pautas culturales de una sociedad.

2000. El programa de Apoyo a la Inversión en Equipamiento e Infraestruc-
tura tiene el objetivo de incrementar la capitalización de las unidades eco-
nómicas agropecuarias a través de apoyos complementarios para la inver-
sión en equipamiento e infraestructura. Dentro del programa se aspira a
Figura 3
La agricultura protegida en Jalmolonga
fomentar la producción de alimentos sanos y de calidad, con enfoque de

red de valor y de manera sustentable, mediante la producción bajo ap, te-
niendo como población objetivo personas físicas y morales con acceso a
mercados (Sagarpa, 2012).
De los ocho invernaderos instalados en Jalmolonga, cinco fueron apo-
yados por la Sedagro, con el programa estatal de Construcción de Inverna-
deros, y tres por diversos programas de la Sagarpa. Cabe mencionar que
ambas instituciones otorgan apoyos gubernamentales a grupos, es decir,
los productores interesados conforman asociaciones civiles de tres o más
integrantes y, si son seleccionados, a cada uno se les otorga financiamien-
to para un invernadero.
Alteraciones del estado socioambiental
En el modelo P-E-R, la presión alude a las actividades humanas sobre el

ambiente y el estado a las modificaciones que tal presión ocasiona. Como

aquí se está pensando, en al menos seis diferentes ambientes interactuando,
presionando y siendo presionados, resulta preciso identificar cómo el
accionar de las personas modifica las características de cada uno de ellos
y del sistema local de relaciones que es Jalmolonga, evidenciando que:
a) Al intensificarse la floricultura en la localidad también crece el arribo
de personas de Villa Guerrero que solicitaban terrenos en renta para sem-
brar flor. Entonces, el suelo entra a la dinámica de oferta/demanda, renta-
bilidad, gravámenes fiscales, infraestructura y servicios indispensables. La
renta de una parcela ejidal de 2,000 m2 varían entre los 250 y 350 dólares
anualmente. El arrendado tiene restricción de uso y manejo de los recursos
naturales fuera de la parcela, pero tiene la obligación de participar en las
faenas para su limpieza y cuidado. Además, la organización social en torno
a los recursos naturales se diversificó, ya que se habilitaron canales de
riego, drenaje, servicios de luz eléctrica, caminos y agua potable en los que
ahora los agricultores foráneos se incluyen (en las cuotas de manutención
y limpieza de los servicios que antes encerraban un sentido comunitario).
b) La interacción social en torno a la agricultura era una cuando la
unidad productiva y de consumo era la familia, y otra ahora que los cultivos
agrocomerciales comenzaron a crecer: los jóvenes de la localidad se em-
plean en los tiempos de corte, siendo un aliciente económico para sus fa-
milias. También se intensificó la horticultura en invernaderos con cultivos
de jitomate (Solanum Lycopersicum L) y pepino (Cucumis sativus L.), que ya
no son de autoconsumo.
c) El valor, la forma de transferencia y la vigilancia del suelo experimen-
taron una presión, especialmente cuando se modificó la legislación sobre
la tenencia de la tierra. El artículo 44 de la Ley Agraria Mexicana establece
tres tipos de destino de las tierras ejidales: asentamiento humano, uso
común y parcelado. En Jalmolonga se mantienen estos tres tipos vigentes;
sin embargo, el primero de ellos crece exponencialmente debido a las últi-
mas reformas del artículo 27 de la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos, de enero de 1992, que permitieron la desincorporación
de tierras ejidales hacia el régimen privado y, por lo tanto, la posibilidad de
que los ejidatarios comercialicen sus tierras a terceros.12 En cuanto los
12
Actualmente es difícil estimar el número o la superficie de las propiedades que perma-
necen bajo el régimen ejidal, aunque puede afirmarse que áreas cada vez mayores están pa-
sando de este régimen al de pequeñas propiedades (Vargas y Ochoa, 2008).

agricultores de Jalmolonga conocieron dicha reforma, comenzaron a ofer-
tar sus parcelas. Hoy esta práctica se caracteriza por la construcción de
casas de descanso o de fin de semana por parte de personas ajenas a la
localidad (nacionales y/o extranjeras).
No hay una estimación oficial sobre el cambio del uso de suelo y/o
cobertura vegetal en Jalmolonga, pero según el último informe guberna-
mental existen: agricultura de riego (282 ha), agricultura de temporal (9 ha),
asentamientos humanos (41 ha), pastizal inducido (66 ha), tipos de bosques
encino (130 ha), encino-pino (80 ha), pino (45 ha) y pino-encino (27 ha)
(Conafor, 2011).
d) Un modelo como la agricultura tradicional, cuya característica es la
baja o nula presencia de insumos externos a la comunidad, es presionado
por las disposiciones subjetivas que impulsan la ap en la localidad de Jal-
molonga. Lo que ahora se cultiva en dicha localidad, con base en los aus-
picios gubernamentales y de otras entidades financieras y comerciales, son
flores y hortalizas.
Los floricultores de Jalmolonga ofrecen su producción a Sedagro me-
diante un servicio on line. Por ejemplo, el señor José cada semana pone a
disposición por esa vía alstroemelia (Alstroemeria aurantiaca) 100 racimos/
semana; solidago (Solidago x hybrida) 30 cajas/semana; hortensia (Hydran-
gea macrophylla) 30 tallos/semana; rosa (Nirprush, Nirpstrin, Krikin) 100
racimos/semana; pero también ofrece cantidades de mil a 5 mil racimos,
cajas o tallos para exportación a Estados Unidos. Los demás productores
ofrecen sus productos para venta regional de entre 100 a 200 racimos o
cajas semanalmente.
Por su parte, los horticultores en Jalmolonga tienen unidades de pro-
ducción de 1,700 m2 con alrededor de 5,200 plantas de jitomate, éste per-
tenece a la familia de las Solanáceas, su crecimiento puede ser determina-
do o indeterminado. El rendimiento es muy variable, ya que depende de
muchos factores, como el tipo de cultivo, sistema de producción, pericia
del productor y tipo de asesoramiento; por lo tanto, se pueden obtener
desde 3.0 kg/m2 hasta 120 kg/m2, equivalente a 30 ton/ha y 1200 ton/ha,
respectivamente (Mondragón, 2007: 19). En Jalmolonga la planta de jitoma-
te es de crecimiento determinado y tiene cinco etapas. Según la experiencia
del señor Alejo, productor desde hace cinco años, cada planta llega a tener
hasta 10 racimos de jitomate, y cada uno llega a pesar hasta 700 g. En las
últimas cosechas ha logrado obtener cerca de 45 kg por m2. En cada cose-

cha este productor vende 10 toneladas de jitomate a una empresa alimenticia
en la Ciudad de México y el resto (equivalente a 500 kg) lo ofrece al mer-
cado regional. También ha tenido pérdidas de hasta 15 por ciento del total
de las plantas por la enfermedad del cáncer bacteriano y la mosquita blanca.
Este nuevo tipo de interacciones incorpora agentes (insumos y perso-
najes) nuevos al sistema local de relaciones. La ap para la producción
hortícola requiere de un invernadero con las siguientes características
para clima templado: estructura de metal cubierto por plástico polietileno
(con ventilas cenitales fijas, ventanas cenitales manuales, ventana perime-
tral manual) y sistema de riego localizado con inyección de fertilizante
manual. Este invernadero resiste vientos máximos de entre 80 a 120 km/h
y se cotiza en 25 y 30 dls/m2 según Firco (2010). En Jalmolonga existen
módulos de producción que van de los 1,500 a 1,700 m2; actualmente se
contabilizan ocho, y a nivel municipal alrededor de 30. El sistema de cultivo
es hidroponía con sustrato de tezontle,13 y por medio del riego por goteo es
como proporcionan los micro y macronutrientes.
Para la producción florícola las estructuras son micro y macrotúneles,
también conocidos como bioespacio. Es una estructura ligera de acero
galvanizado (en ocasiones, acero negro en las bases) con cubierta plástica,
sin paredes frontales ni laterales. Por ser una estructura móvil, no lleva
cimentación. Para zonas templadas y vientos máximos de 25 a 55 km/h, se
cotiza entre 4 y 6 dls/m2, incluyendo trazo, instalación, riego y acolchado.
El precio varía dependiendo del ancho de la nave, la distancia ente colum-
nas y la altura de éstas; también influye el tipo de polietileno y la resisten-
cia de la estructura (Firco, 2010). Los insumos agrícolas, así como los
materiales de infraestructura, se compran en los municipios de Tenancingo,
Villa Guerrero, Ixtapan de la Sal y Toluca, lo cual habla de un nuevo estado
en el sistema local de relaciones.
e) También existe una presión sobre los elementos naturales (principal-
mente agua-suelo) y los servicios básicos de la localidad. La Comisión Fe-
deral de Electricidad (cfe)14 otorga tarifas especiales con subsidios a secto-
res como industria, negocios, proveedores y casa-habitación. Los
productores de Jalmolonga están clasificados como Negocios y reciben tari-
13
Tezontle (del nahua tetzontli, de tetl, piedra, y tzontli, cabellera). Piedra volcánica po-
rosa, muy ligera, de color rojo oscuro, usada en construcción.
14
La Comisión Federal de Electricidad (cfe), a partir octubre de 2009, es la encargada de
brindar el servicio eléctrico en todo México.

fas especiales dentro del rango 1-5000 kWh. Por ejemplo, el floricultor José,
en el segundo semestre de 2012, pagó alrededor de 300 dólares en luz
eléctrica por media hectárea de flor de ornato. Este monto equivale a
2,486/1400 kWh + impuestos. En la floricultura se utiliza la electricidad
para el riego por aspersión, bombeo, refrigeración e iluminación. Existen tres
escenarios de eficiencia energética: la energía aumenta, pero a su vez se in-
crementa el nivel de producción; la energía disminuye de acuerdo con un
nivel de producción más bajo; la energía aumenta, pero a un nivel de produc-
ción inferior. De entre estos escenarios los dos primeros son ideales y deben
ser la meta de un programa de eficiencia energética (open, 2011: 17).
Por su lado, los horticultores de Jalmolonga utilizan el agua como prin-
cipal recurso. La planta de jitomate llega a consumir 0.4 L/planta/día en la
etapa de crecimiento; en floración, 0.8 L/planta/día; en fructificación, 1.0 L/
planta/día; y en maduración, 1.5 L/planta/día. Estos parámetros varían en
función de las condiciones del clima (Mondragón, 2007). Según la informa-
ción proporcionada por productores de jitomate, el uso y manejo del agua
es éste: cada invernadero tiene una cisterna de 10 mil litros, se almacena
y se prepara con la solución nutritiva y el fertirriego, el invernadero tiene
un sistema de riego que funciona cuatro veces al día por 15 minutos (tanto
durante la mañana como por la tarde); en la etapa de fructificación y
maduración requieren de 5 mil a 7,500 litros diarios de agua. Estas últimas
etapas duran en promedio 100 días, multiplicado por ocho invernaderos,
da un total de 40 mil a 60 mil litros de agua utilizados diariamente durante
los días de maduración del jitomate.
La apropiación de un elemento natural (el suelo o el agua, por ejemplo)
le asigna valor comercial; esto hace posible tasarlos y, con ello, introducirlos
al mercado (a ellos o a sus productos derivados). Desde la perspectiva teó-
rica de la economía ambiental, cuando un individuo explota un recurso de
libre acceso, o cuya propiedad comparte en comunidad, causa una reduc-
ción en la disponibilidad de éste, la cual afecta negativamente a la utilidad o
calidad que todos los demás copropietarios podrían obtener por su aprove-
chamiento. Se trata de un costo originado por el ejercicio individual de un
derecho compartido, pero que es asimilado en forma colectiva, conocido en
términos económicos como externalidad negativa de la producción. Cuando
esto sucede, se incurre en un estado de ineficiencia económica, en el senti-

do de Pareto (Ramos, 2011: 135). Esta es una presión directa al sistema local
de relaciones que sostenía la agricultura tradicional de riego en Jalmolonga.
f) La presión que un proceso ambiental como la agricultura ejerce so-
bre los recursos naturales no es sólo la que de manera directa aplica el
agricultor cuando siembra y utiliza agua o agroquímicos, también proviene
de esas otras categorías de interacción como, por ejemplo, las instituciones
gubernamentales: los requisitos para la instalación de la ap, según la
Sagarpa, incluyen la concesión de agua emitida por la Consejo Nacional del
Agua (Conagua) y validada por la Instancia Ejecutora ante el Registro Pú-
blico de Derechos de Agua (Repda), análisis de la calidad de agua por un
laboratorio certificado o institución de investigación, copia simple de la
documentación que acredite la legal propiedad o posesión de la tierra don-
de se vaya a efectuar la inversión. Por su parte, Sedagro dicta que el predio
donde se establezca el invernadero cuente con agua suficiente y caracte-
rísticas adecuadas; se requiere acreditar la posesión de la tierra por un
periodo mínimo de 10 años, o bien, ser dueño o arrendatario. Sedagro
otorga para un invernadero de 500 m2, 70 por ciento de la inversión, alre-
dedor de 9 mil dólares (Sedagro, 2011).
g) Otro tipo de presión que la reconversión productiva agrícola ejerce
ocurre sobre el ingreso a la localidad de materiales no orgánicos, como el
plástico polietileno y la estructura de metal, además de diversos agroquí-
micos en botellas y bolsas. Por el hecho de ser agricultura intensiva, su
requerimiento es mayor. Las ventajas del plástico en cuanto a su resisten-
cia se convierten en un problema cuando el producto pierde su valor de
uso: el residuo persiste en el ambiente, impactando visualmente y agre-
diendo a los ecosistemas (al no existir estos materiales en la naturaleza, los
seres vivos no han desarrollado defensas ante ellos). Una vez cumplida su
vida útil, el plástico que recubre el invernáculo, la cinta de riego y el mul-
ching deben cambiarse; la cuestión es ¿qué hacer con ellos? Estos proble-
mas no son resueltos de inmediato y se van acumulando en algún lugar
(García, 2011).
Los invernaderos que se instalaron en el ejido de Jalmolonga tienen
una dimensión de 40×42 m2. Es una estructura que forma cuatro módulos,
cada uno mide 10×42 m2; para formar las ventilas cenitales (en el techo del
invernadero) se requieren plásticos de 4.10 y 7.20 m de ancho. De acuerdo
con esta información vamos a calcular la cantidad y el peso del plástico

utilizado en cada invernadero. Para cubrir la estructura se requieren, en la
parte superior —techo—, 168 metros lineales (de 4.10 m y 7.20 m de ancho,
calibre 720, color blanco lechoso tratado contra rayos uv y transmisión de
luz solar de 40 por ciento). Estos metros lineales tienen un peso aproxima-
do de 135 y 239.3 kg, respectivamente. Para los laterales se requiere de 164
metros lineales (de 4.10 metros de ancho con un peso aproximado de
131.25 kg). En total son 504.96 kg de plástico polietileno que se utiliza para
cubrir un invernadero como los de Jalmolonga. Ahora multiplicado por los
ocho invernaderos da como resultado cuatro toneladas, 39.68 kg de plásti-
co con una vida útil de dos a tres años.15
Actualmente no se tiene un estimado de la superficie total destinada a
la floricultura, por ello vamos a calcular media hectárea cubierta con plás-
tico polietileno. Los microtúneles y los “tapados” predominan en la locali-
dad, con medidas de 1.50 m de altura y 90 a 1.50 de ancho, con longitudes
variables de hasta 100 m. Para cubrir poco más de media hectárea se re-
quieren 17 rollos de plástico polietileno (color blanco o verde, calibre 600
con medidas de 3×100 m con un peso aproximado de 60 kg cada rollo);
todo ello equivale a una tonelada 20 kg.16
No existe una organización social en Jalmolonga para tratar los desechos
referidos (plásticos, botellas, bolsas, estructuras), por lo contrario, se hace
evidente su mal manejo después de su vida útil, principalmente del plástico
que cubre al invernadero (por su dimensión). A veces se reutiliza para cubrir
alguna instalación o estructura de la casa o parcela; en casos peores está
arrumbado en algún lugar de la parcela o tirado en la calle. En el Estado de
México existe una tratadora de plástico agrícola ubicada en Villa Guerrero,
pero los productores de Jalmolonga nunca se han acercado a ella.
15
La cantidad de plástico polietileno en kilogramos se calculó según información de Equi-
pos y Plásticos para Invernaderos S.A. de C.V. (epinsa). Disponible en http://www.epinsa.com.
mx/epinsanew/>. Tiene a la venta rollos de plástico polietileno de 80 metros lineales, de 4.10
mm de ancho, pesan 65 kg, y el de 7.20 m de ancho pesa 114 kg.
16
El cálculo se basó en información proporcionada por Industrial de Bolsas S.C. de C.V.
Disponible en http://rollodeplastico.com/polietileno_en_rollo.html.

Sin duda, la ap en Jalmolonga está constituyendo un paisaje17 humani-
zado. Cipriano Algor, protagonista de La Caverna18 de José Saramago, lo
expondría de este modo:
La región es fosca, sucia, no merece que la miremos dos veces. Alguien le

dio a estas enormes extensiones de apariencia nada campestre el nombre
técnico de Cinturón Agrícola, y también, por analogía poética, el de Cinturón
Verde, aunque el único paisaje que los ojos consiguen alcanzar a ambos la-
dos de la carretera, cubriendo sin solución de continuidad perceptible mu-
chos millares de hectáreas, son grandes armazones de techo plano, rectan-
gulares, hechos de plástico de un color neutro que el tiempo y las polvaredas,
poco a poco, fueron desviando hacia el gris y el pardo (…) (2012: 13).
Respuestas socioambientales
El modelo P-E-R incluye el supuesto de que ante la Presión (a la que se

está entendiendo como producto de la interacción de varios factores de
tipo ambiental, social y cultural), y consecuente alteración del estado del
ecosistema del que se hable, hay una reacción que afecta de algún modo
la retroalimentación de las presiones. Ahora se expondrá lo que pudo do-
cumentarse para el caso de Jalmolonga y la ap.
El sector agrícola y las relaciones sociales de los agricultores durante
mucho tiempo han sido considerados elementos de un ecosistema aislado.
La prolífica literatura de la sociología y las relaciones laborales han mante-
nido al ámbito rural como un mundo residual de las sociedades previas a
la modernidad y enquistado en el subdesarrollo. No obstante, el actual fe-
nómeno de la globalización implica que no existen rincones del planeta que
puedan escapar a sus consecuencias y a las relaciones de interdependencia
(Collado, 2010). La diversidad de relaciones sociales en Jalmolonga incluye
también la dinámica presente en la ap, compuesto por procesos de reestruc-
turación institucional, organización, división de trabajo, mercadeo y comer-
cialización de cultivos, entre otros elementos. Estas relaciones tienen un
carácter transitorio, pues satisfacen las necesidades del momento.
17
Según la Real Academia Española, paisaje se define como: “m. Extensión de terreno que
se ve desde un sitio”.
18
A Caverna, título en portugués, fue publicado por primera vez en 2000.

Según Yocelevzky (2001), el conjunto de esas relaciones es cambiante
y sobrevienen cambios sociales. Esto ocurre mediante un proceso de re-
producción de algunas relaciones, su destrucción, así como la aparición de
otras. La primera relación social que los agricultores mantienen con la ap
es en torno a la tenencia de la tierra, además del uso y manejo de los re-
cursos naturales. En Jalmolonga predomina la tenencia de tierra ejidal, por
lo tanto, 70 por ciento de los productores de ap son directamente los ejida-
tarios de la parcela y 30 por ciento son arrendatarios provenientes de co-
munidades vecinas.
El agua es otro recurso natural indispensable; en Jalmolonga existe un
Comité de Agua dirigido en el nivel municipal, pues hay varios ríos y ma-
nantiales que proveen de agua a las parcelas. En la parte sur de la comu-
nidad de Jalmolonga se localizan los manantiales conocidos como ojos de
agua; éstos abastecen a una parte de los terrenos agrícolas del ejido
de Jalmolonga y otra porción del ejido de San Sebastián Amola; de ahí
mismo obtienen el agua de uso doméstico comunidades como de la Huer-
ta y Amate Amarillo (Conafor, 2011: 21). Los agricultores de Jalmolonga
cooperan cada año para el mantenimiento de las tuberías y la energía eléctrica
de la bomba de agua.
Existe un tipo de relación social que tiene que ver con la propiedad y
control de la tecnología. Primero son Sagarpa y Sedagro las instituciones
facultadas para otorgar financiamiento que permita al productor utilizar y
apropiarse de la tecnología agrícola; en la localidad existen sólo dos casos
donde el productor renta el invernadero. Bajo este contexto se sostienen
las relaciones de propiedad y control, pero terminado el proceso de entre-
namiento técnico y finiquitadas algunas deudas económicas (por la adqui-
sición del invernadero y diversos insumos), el productor se convierte en el
dueño absoluto del invernadero y ahora él es quien ejerce control sobre la
producción y la comercialización.
Actualmente el productor decide a quién venderle, por cuánto tiempo
y qué cantidad de su producción. Como ejemplo está el caso del señor
Nepomuseno, productor de jitomate, quien vende su producción a una
empresa de comida rápida ubicada en la Ciudad de México. Otros produc-
tores distribuyen su producción en mercados regionales y unos más la
ofrecen a revendedores. Los productores hortícolas de Jalmolonga no

cuentan con transporte propio para trasladar el producto, son los compra-
dores quienes van directamente por la mercancía hasta el invernadero. En
la floricultura la situación cambia, pues la producción es vendida a empre-
sas trasnacionales y/o mercados regionales. Los floricultores trasladan el
producto directamente al punto de venta.
Las relaciones de tipo laboral existen también dentro de la ap. Antes
era básicamente la unidad productiva familiar la que sustentaba las activi-
dades dentro del invernadero, en la actualidad los productores de ap con-
tratan mano de obra. Para un invernadero de 1,700 m2 laboran dos perso-
nas cada día. El salario es de cinco dólares por jornada, tanto para la
horticultura como para la floricultura. No tienen ninguna prestación y los
horarios de trabajo generalmente son de seis horas mínimas al día. En
tiempos de cosecha deben trabajar horas extras. Existen, entonces, relacio-
nes laborales con miembros de su propia comunidad, lo cual significa la
producción de alteridades dentro del sistema local de relaciones como
consecuencia de las presiones a que nos hemos venido refiriendo y a la
modificación del estado que guarda el sistema local de relaciones.
Dentro de las relaciones laborales se puede distinguir el sesgo de la
técnica: se establece entre el agente y el medio de producción, así como en
el proceso de trabajo. La tecnología agrícola de invernaderos en Jalmolon-
ga es un sistema semiautomatizado, es el dueño del invernadero quien
recibe la capacitación técnica y quien designa la división técnica del trabajo,
consistente en efectuar el análisis químico y físico del agua y suelo, previo
al cultivo; desinfectar el terreno, identificar, prevenir y controlar enferme-
dades en las plantas, etcétera. Dentro de estos tipos de relaciones laborales
y técnicas existe una dependencia económica entre las personas que labo-
ran en el invernadero, debido a la forma en que producen y reproducen su
existencia.
Por lo que toca a los canales de comercialización, son creados directa-
mente por el productor, es él quien elige a quién vender y el precio. Sin
embargo, esta decisión se ve determinada por el vaivén del mercado nacio-
nal de frutas y verduras o el internacional de la floricultura. El Sistema
Nacional de Información e Integración de Mercados (sniim), diariamente
ofrece la cotización correspondiente al precio frecuente de venta al mayo-
reo de estos productos. La Sagarpa tiene Apoyos y Servicios a la Comer-

cialización Agropecuaria (Aserca) y en el Estado de México existe Sedagro
Negocios on line.
Actualmente hay una flexibilidad en los requerimientos institucionales
para la transferencia tecnológica y trámites legales para la comercializa-
ción. Por ejemplo, las instituciones financieras han ajustado sus requeri-
mientos, como el caso de Financiera Rural, microcrédito (Fira), con un es-
quema de interés variable, tasa fija; aunado a ello, no existe gravamen
fiscal para insumos agrícolas ni para productos alimenticios, y con el Tra-
tado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan) se han eliminado los
aranceles para transportar la flor a Estados Unidos. El uso de energía eléc-
trica, agua de riego y potable son subsidiados por el Estado mexicano.
onclus ones
C
i
La agricultura tradicional y la ap tienen una equivalencia funcional relacio-
nada con la subsistencia: ambos buscan proveer los medios de satisfacción
de las necesidades humanas. Sólo que, como en el caso del ejido de Jalmo-
longa, la primera lograba ese cometido a través de una agricultura de sub-
sistencia (con lo cual la función se cumplía de manera directa), y la segun-
da lo consigue a través del comercio de los cultivos (función cumplida
mediante la intermediación del mercado). Como afirma Murphy (1977), “el
elemento clave en la ecuación no es el medio ambiente y tampoco la cultura.
Más bien lo es el proceso de trabajo en su sentido más amplio: la división
del trabajo y la organización, coordinación, ocurrencia cíclica, y la adminis-
tración del trabajo humano en búsqueda de la subsistencia” (Murphy, 1977
citado en Boehm, 2005: 21). La subsistencia humana en un ecosistema se
incluye en un sistema de interacciones producto de las cuales emerge un
“algo” nuevo en términos socioambientales.
Por medio del trabajo de campo se conoció el tipo de reconversión
productiva que introduce la ap y muestra una tendencia hacia los monocul-
tivos, trabajo de tiempo completo y especialización técnica. Las diversas
relaciones sociales en conjunto fortalecen los objetivos de la ap respecto a
lo que se produce, cómo se produce y cómo se intercambia lo que se pro-
duce. Se está contribuyendo a una formación socioespacial particular, con
características emergentes muy particulares: actividades productivas agrícolas,

con un creciente número de parcelas destinadas al asentamiento humano,
un importante número de agricultores optando por cultivos intensivos y
con fines comerciales, y una integración en apariencia irreversible a mer-
cados nacionales e internacionales.
En suma, el sistema local de relaciones ha experimentado presiones
sobre y desde sus distintos ambientes. Las prácticas agrícolas de la ap,
mecanizadas y sistematizadas de acuerdo con el cultivo adoptado y a la
dimensión de la producción, derivan en distintos tipos de organización
productiva, de uso de los recursos naturales y de relaciones sociales. Las
disposiciones subjetivas que favorecen la adopción de la ap tienden a bus-
car eficientes modelos de producción y abrirse al mercado nacional e in-
ternacional. Las instituciones públicas contribuyen a ello transmitiendo la
idea de un desarrollo social de acuerdo con la dinámica global, financiando
incluso la reconversión productiva. Como dice Hall, cuando una tecnología
se adapta a un sistema particular de cultivo y coincide con las prioridades
de los agricultores, podrá difundirse con gran rapidez, incluso sin la ayuda de
ningún servicio de divulgación (Hall, 1995: 34).
En el ejido de Jalmolonga los productores han asumido la responsabi-
lidad del cambio y compromiso de la actividad, en gran parte debido a la
voluntad de organización y las condiciones económicas para emprender el
negocio. Por lo tanto, se logró observar que el modelo de comportamiento
para explotar el entorno afecta a otros aspectos de la cultura y el tejido
social, porque la ap tiende a unificar los modelos de comportamiento, tiem-
pos, ideologías y fines específicos, todo ello vertido en un modo de produc-
ción con fines absolutamente comerciales, lo cual tiene innegables conse-
cuencias en los ámbitos social, cultural y ambiental, los cuales, tarde o
temprano, empezarán a convertirse en factores que ejerzan presión sobre
el sistema que ha emergido y que hoy está presente en la localidad. ¿Cómo
y cuándo?, cuando falte el agua, cuando dejen de fluir los apoyos guberna-
mentales, cuando se vea afectada la salud de los habitantes por el uso de
agroquímicos, cuando la oferta y demanda de los mercados globales fluc-
túe, etcétera.

uentes consultadas
F
guilera,
Luis e Irma Rivas (2006), “Vegetación y flora de Malinalco y su re-
A
gión”, en X. Noguez (coord.), Malinalco y sus contornos a través de los tiem-
pos, Toluca, El Colegio Mexiquense A.C., pp. 24-34.
Asociación Mexicana de Constructores de Invernaderos (amci) (2011), en amci
Integradora de la agricultura protegida. Disponible en: <http://www.amci.
org.mx/nmx-e-255-cncp-08.php>.
ssennatto, B. Salvador y M. Pedro de León (1996), “La democracia interna en
A
el ejido”, en Estudios Agrarios, núm. 4, julio-septiembre. Disponible en:
<http://www.pa.gob.mx/publica/ pa070408.htm>.
vila, José (2008), Presente y futuro del sector agricola mexicano del tlca, México,
Á
El Colegio de México/uac.
Barrios, C. Octavio (2004), Construcción de un invernadero, Oficina regional de
la fao para América Latina y el Caribe. Disponible en: <http://www.fao.
org/alc/file/media/pubs/2004/construinvernadero.pdf>.
Boehm, Brigitte (2005), “Buscando hacer ciencia social. La antropología y la
ecología cultural”, en Relaciones, vol. xxvi, pp. 62-128.
Breilh, Jaime (2007), “Nuevo modelo de acumulación y agroindustria; las im-
plicaciones ecológicas y epidemiológicas de la floricultura en Ecuador”, en
Ciência & Saúde Coletiva, vol. 12, núm. 1, pp. 91-104.
Bro n, Olymar y Reyes G., Rosa (2003), “Tecnologías limpias aplicadas a la
w
agricultura”, en INCI, vol. 28, núm. 5. Disponible en: <http://www.scielo.
org.ve/scielo.php?script= sci_arttext&pid=S037818442003000500002&lng
=es&nrm=iso>
apra, Fritjof (2010), La trama de la vida, Barcelona, Anagrama.
C
ollado C., Francisco (2010), “Recensiones. Relatos biográficos de agriculto-
C
res. Memoria de la revolución agrícola en la costa de Almería y Granada”,
en Cuaderno de relaciones laborales, vol. 28, núm. 2, pp. 398-401. Disponi-
ble en: <http://revistas.ucm.es/index.php/CRLA/article/view/CRLA
1010220398A/32207>.
Comisión Nacional Forestal (Conafor) (2011), Evaluacion Rural Participativa Jal-
molonga, Malinalco, Toluca, México.
uevas, María (2012), “El maíz en las unidades productivas tradicionales de
C
México: su conflicto, alcances y perspectivas”, en R. Monroy y Monroy-
Ortiz (orgs.), Las unidades productivas tradicionales, Cuernavaca, uaem, pp.
112-143.
hauvet, Michelle y Massieu, Yolanda (1996), “La influencia de la biotecnología
C
en la agricultura mexicana: Estudios de caso”, en Revista Economía Teoría
y práctica. Nueva Época, núm. 6/20.

D
el alle, María del Carmen (1996), “Modernización y rezago tecnológico en
V
el campo y las agroindustrias”, en El cambio tecnológico en la agricultura y
las agroindustrias en México, México, Siglo XXI, Editores, pp. 51-94.
escola, Philippe y Palsson, Gisli (2001), Naturaleza y sociedad, México, Siglo
D
XXI, Editores.
Dirección Regional Peninsular de Apoyos y Servicios a la Comercialización
Agropecuaria (2008), “La floricultura”, ASERCA Boletín Regional Peninsular,
vol.17, núm. 08, pp. 4-5. Disponible en: <http://www.aserca.gob.mx/art-
man/uploads/boletin200811.pdf>.
chavarría, Francisco (2004), “Identificacion de áreas susceptibles de reconver-
E
sión de los suelos agricolas hacia agostadero y su conservacion en el ejido
pánuco, Zacatecas”, en Técnica Pecuaria en México, vol. 42/1, pp. 39-53.
fao (2000), “El estado mundial de la agricultura y la alimentación 2000”, en
Depósito de documentos de la fao, versión 32, p. 322. Disponible en: <http://
www.fao.org/docrep/x4400s /x4400s09.htm>
(2002), Agricultura mundial hacia los años 2015-2030, Roma.
Fideicomiso de Riesgo Compartido (Firco) (2010), “Rangos de precios sugeridos
para 5 tipos de invernaderos en México”. Disponible en: <http://www.fir-
co.gob.mx/proyectos/proap/ documents/presentacion_rangos_precios_
PROAP_2010.PDF>.
arcía, Matías (2011), “El cinturón hortícola platense: ahogándonos en un mar
G
de plásticos. Un ensayo acerca la tecnología, el ambiente y la política”, en
Theomai, núm. 23, pp. 35-53.
grupogam (2010), “Identificación y sistematización de modelos productivos
para la generación de empleos e ingresos en regiones de alta y muy alta
marginalidad”, en Memorias ciestaam. Disponible en: <http://memorias.
ciestaam.edu.mx/index.php?option=com_phocadownload&view=categor
y&download=10:caso-agriculturaprotegida&id=2:lecciones-aprendidas-
en-proyectos-productivos-con-pequeos-productores-rurales&Itemid=54>
all, Malcom (1995), “La gente forma parte del modelo”, en Cultura y Agricul-
H
tura, textos de orientacion sobre el tema de 1995, pp. 37-42. Disponible en:
<http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001003/100310sb.pdf>
ernández, María Estela, Eduardo Medina y Adriana Peñuelas (2009), “Hacia la
H
gestión de un nuevo desarrollo rural: el caso de los pequeños productores
de flor en Villa Guerrero, México”, en Quivera, vol. 11, núm. 1, pp. 91-102.
Instituto Nacional de Estadistica y Geografia (inegi) (2010), “México en cifras”.
Disponible en: <http://www.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/default.
aspx?e=15>
arta- osta, Ana (2010), “Agricultura sustentável I: Conceitos”, en Rev. de
M
C
Ciências Agrárias, vol. 33, núm. 2, pp. 61-74. Disponible en: <http://www.

scielo. gpeari.mctes.pt/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0871018X2010
000200007&lng=pt&nrm=iso>
ondragón, Lucio S. (2007), Producción de jitomate en invernadero, Toluca, ica-
M
mex, Gobierno del Estado de México, Sagarpa.
ontes de ca avas, Elvia (2006), “Recuentos y recuerdos de la revolución
M
O
N
en Malinalco y Ocuilan, 1910-1914”, en Javier Noguez, Malinalco y sus con-
tornos, Toluca, uaem, El Colegio Mexiquense, pp. 129-143.
oreno, R. Alejandro, D. Juanita Aguilar y G. Armando Luévano (2011), “Ca-
M
racterísticas de la agricultura protegida y su entorno en México”, en Revis-
ta Mexicana de Agronegocios, vol. xv, núm. 29, pp. 763-774.
orett, S. Jesús (2008), Reforma Agraria: del latifundio al neoliberalismo, Méxi-
M
co, Plaza y Valdés.
Organisation for Economic Cooperation and Development (oecd) (2003), “oecd
Enviromental Indicators Development, measurement and use”. Disponible
en: <http://www.oecd.org/environment/environmentalindicatorsmodellin-
gandoutlooks/24993546.pdf>
open (2011), Guía metodológica para el uso eficiente de la energia en el subsector
floricultor, Bogotá, id/caem.
b
rtiz, Rodomiro (2012), “La adopción de la biotecnología moderna y su com-
O
patibilidad con una agricultura sustentable”, en Idesia, vol. 30, núm. 3, pp.
3-10. Disponible en: <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_
arttext&pid=S0718-34292012000300001&lng =es&nrm=iso>
amírez G., Celene et al. (2008), “El cedro rojo (Cedrela Odorata l) como alterna-
R
tiva de reconversión en terrenos abandonados por la agricultua comercial
en el sur de Tamaulipas”, en Agricultura Técnica en México, vol. 34, núm.
002, pp. 243-250.
amos, A. Juan Carlos (2011), “La tragedia de los comunes: un experimento
R
virtual”, en S. Quintero (coord.), Relaciones básicas entre economía y medio
ambiente, Toluca, uaem, pp. 277-306.
Registro Agrario Nacional (ran) (1997), “phina Patrón e Historia de Núcleos
Agrarios”. Disponible en: <http://phina.ran.gob.mx/phina2/Sessiones>
Secretaría de Agricultura, Ganaderia, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación
(Sagarpa) (2009), “Programa de ejecución directa 2009”. Disponible en:
<http://www.amhpac.org/contenido/plan%20nacional%20de%20agricultu-
ra%20protegida%202009.pdf>
(2011), “siap, Sistema de información agroalimentaria y pesquera”.
Disponible en: <http://encuestascontinuas.siap.gob.mx/siapro/uarticle.
php?art=1>
(2012), “Agricultura Protegida 2012”. Disponible en: <http://www.sagar-
pa.gob.mx/agricultura/ Paginas/Agricultura-Protegida2012.aspx>
aramago, José (2012), La Caverna, México, Punto de lectura.
S
Secretaría de Desarrollo Agropecuario del Gobierno del Estado de México
(Sedagro) (2011), “Padrón de beneficiarios ejercicios 2011”. Disponible en:
<http://transparencia.edomex.gob.mx/sedagro/informacion/pbeneficia-
rios/Agricultura/invernaderos11.pdf>.
te ard, Julian (1955), Theory of Culture Change, the Methodology of Multilinear
S
w
evolution, University of Illinois Press.
alle, María del Carmen y José Luis Solleiro (1996), El cambio tecnológico en la
V
agricultura y las agroindustrias en México, México, Siglo XXI Editores.
argas, Miguel Ángel y Fernando Ochoa (2008), “Tenencia de la tierra y con-
V
servación de tierras privadas”, en A. E. Gámez, Bahía de los Ángeles: recur-
sos naturales y comunidad. Línea base 2007, México, ine, pp. 679-695.
Warman, Arturo (2003), “La reforma agraria mexicana: una visión de largo
plazo”, en Reforma Agraria. Colonización y Cooperativas, fao, vol. 2003/2, pp.
84-95.
ocelevzky, A. Ricardo (2001), “La explicación sociológica en Marx”, en Estu-
Y
dios sociológicos, vol. XIX, núm. 3, pp. 635-640.
arazúa, José, Gustavo Almaguer y Jorge Ocampo (2011), “El programa de
Z
apoyos directos al campo Procampo y su impacto sobre la gestion del co-
nocimiento productivo y comercial de la agricultura del Estado de México”,
en Agricultura, Sociedad y Desarrollo, vol. 8, núm. 1, pp. 1-17.
El sistema agrícola tradicional y su relación con las festividades
religiosas en Santa María Jajalpa, Tenango del Valle
Ignacio Medina Alegría*
Georgina María Arredondo Ayala**
Josefina Salazar del Mazo***
Introducc ón
i
La agricultura en México ha sido de suma importancia desde antes de la
llegada de los españoles porque, como actividad económica primaria, ha
permitido que los habitantes dispongan de alimentos para subsistir en di-
versos hábitats.
La población de Santa María Jajalpa se ubica en la cuenca del Alto
Lerma, zona de gran trascendencia en el desarrollo de los pueblos prehis-
pánicos asentados en la ribera, principalmente los matlatzincas, quienes
utilizaron los recursos naturales que les ofrecía este hábitat. Albores (1995)
y Sugiura (1998) han realizado estudios sobre la vida lacustre de la región
donde todavía a mediados del siglo xx algunos habitantes seguían practi-
cando la caza y la pesca. En sus investigaciones plantean que la zona tuvo
un impacto ecológico, económico, social y cultural a partir de 1942, fecha
en la que se inicia el Proyecto de Lerma y la consecuente desecación debi-
do al abastecimiento de agua al entonces Distrito Federal, así como al pro-
ceso de industrialización del corredor Toluca-Lerma.
El impacto se vio reflejado en las poblaciones asentadas en el área, las
cuales fueron poniendo en práctica otras actividades económicas, como la
maquila de ropa, elaboración de muebles de madera, la explotación de
piedra, producción de zapato, la inserción laboral en las fábricas y la agri-
cultura intensiva.
*Maestro en Antropología Social. E-mail: [email protected]

**Doctora en Filosofía. E-mail: [email protected]
***Alumna de la licenciatura en Antropología Social. E-mail: [email protected]
113
Sin embargo, no abandonaron la agricultura tradicional, especialmente
el cultivo de maíz de temporal; en Santa María Jajalpa continúan sembran-
do en la zona de lomeríos (comunal), donde antiguamente estaba el asen-
tamiento poblacional, debido a que ancestralmente se ha cultivado y es una
planta básica de la dieta de los habitantes.
En la población, tanto el ciclo agrícola como religioso se desarrollan
simultáneamente; los habitantes manifiestan mediante rituales y símbolos
esas pautas culturales en un espacio-tiempo festivo, lo que da sentido a su
vida en comunidad.
Para obtener la información se realizó investigación documental y de
campo, utilizando el método etnográfico, observación directa y participante,
entrevistas a profundidad e informantes clave como delegados, ejidatarios,
comuneros, líderes naturales y religiosos.
lgunas cuest ones teór cas y contexto soc oam ental e h stór co
A
i
i
i
bi
i
i
Hoy podemos constatar —con base en los estudios realizados por Mac-
Neish (1964), Wolf (1971), Palerm (1972), McClung (1984), Hernández
(1985), Del Amo (1988), Rojas (1990), González (2003, 2007), entre otros—
que han existido diversos sistemas agrícolas, como roza, barbecho, riego,
chinampas, secano intensivo, terrazas y riego a brazo, implementados por
las sociedades como resultado de sus procesos adaptativos en hábitats con
características geográficas y climáticas diferentes, por ello podemos encon-
trar agroecosistemas en áreas de selvas, bosques y pastizales.
Un agroecosistema es “la unidad de estudio de la actividad agrícola
bajo un enfoque agroecológico y sistémico, siendo el lugar donde inciden
los factores tecnológicos, socioeconómicos y ecológicos para la obtención
de alimentos y otros satisfactores del ser humano, a través del tiempo”
(Ruiz, 1995: 108).
En México hay sistemas agrícolas tradicionales que persisten con sis-
temas modernos o intensivos, cuyos fines son propiamente comerciales, a
diferencia de los primeros que subsisten culturalmente como sistemas de
autoabasto, por la necesidad de autoconsumo. En Santa María Jajalpa se
practica el sistema tradicional de cultivo del maíz de temporal, bajo un
sistema de barbecho y secano intensivo en la zona comunal, a la par de
114 • Medina Alegría, Arredondo Ayala, Salazar del Mazo

sistemas intensivos en la zona ejidal, donde cultivan hortalizas mediante el
sistema de riego.
Palerm define el sistema agrícola o de cultivo como “una expresión de
la adaptación de la agricultura a las condiciones y requisitos del medio
geográfico, por una parte, y del medio socioeconómico, por otra” (1967:
250-251).
La agricultura tradicional o sistema agrícola tradicional fue planteado
por Hernández Xolocotzi (1985: 420) como el uso de los recursos naturales
basado: a) en una prolongada experiencia empírica que ha conducido a
configurar los actuales procesos de producción y las prácticas de manejo
utilizadas; b) en un íntimo conocimiento físico-biótico del medio por parte
de los productores; c) en la utilización apoyada por una educación no for-
mal para la transmisión de los conocimientos y las habilidades requeridas;
y d) en un acervo cultural en las mentes de la población agrícola.
Por su parte, González (2003: 33-34) define la agricultura tradicional
como aquella de origen antiguo, cuyas bases estructurales, funcionales,
características y manejos son distintos de la agricultura convencional ba-
sada en energéticos derivados del petróleo y altamente mecanizada, con
elevados ingresos derivados de los agroquímicos; aunque actualmente
presenta combinaciones con ésta, resultado de su historia común, este tipo
de agricultura puede ser de pequeña o de mediana escala, además puede
destinar su producción al autoabasto y/o al mercado, aunque se mantiene
con grandes insumos de fuerza de trabajo, cuyo origen es básico pero no
necesariamente familiar. En la actualidad, en general se combina con cier-
tos insumos tecnológicos necesarios y con algunos agroquímicos, aunque
éstos no sean por sí mismos el aspecto dominante de los sistemas.
Santa María Jajalpa es una de las 10 delegaciones que integran el terri-
torio del municipio de Tenango del Valle. Tiene una altitud promedio de
2,624 msnm. Se localiza al sureste de la ciudad de Toluca, capital del estado,
a 28 km de distancia y a 5 km al este de la cabecera municipal de Tenango
del Valle, municipio que pertenece a la región I con sede en Toluca. Tiene
una población de 6,755 habitantes, de los cuales 3,277 son varones y 3,478
mujeres (inegi, 2010).
La localidad cuenta con 1,342 hectáreas de superficie territorial; de
este total 642 hectáreas son de bienes comunales, en ellas se localiza la
zona urbana (asentamientos humanos) con 99 hectáreas; de las restantes,
El sistema agrícola tradicional y su relación con las festividades religiosas • 115

se utilizan 344 para la producción agrícola y 199 se concentran en áreas de
bosque. Estas tierras se confirmaron como bienes de la comunidad por
Resolución Presidencial el 16 de octubre de 1940 (ran). Cuentan, asimismo,
con un total de 400 hectáreas de tierras ejidales, dotadas por Resolución
Presidencial el 29 de octubre de 1934 (ran); son utilizadas también para la
producción agrícola, están divididas en tablas (áreas rectangulares en don-
de se encuentran 841 parcelas en total, que miden 16.5 metros de ancho
por 360 metros de largo, separadas por canales). La pequeña propiedad
tiene una superficie de 300 hectáreas.
Según la información proporcionada por los representantes del Comi-
sariado de Bienes Ejidales y del Comisariado de Bienes Comunales, el total
de ejidatarios es de 278 y 169 comuneros. Los tipos de suelos que predo-
minan en la población son el tepetate superficial, tepetate profundo, lama
negra, chiclosa y flor de venida. Las autoridades u órganos de los núcleos
agrarios en la localidad son la Asamblea, el Comisariado Ejidal y de Bienes
Comunales y el Consejo de Vigilancia.
De acuerdo con la clasificación geográfica realizada por Palerm (1967:
248-249), Santa María Jajalpa se ubica dentro de lo que él denominó Tierra
Fría, ya que se encuentra por arriba de los 1,600 metros de elevación; tiene
dos grandes estaciones anuales: la seca y la de lluvias, y un solo ciclo anual
de cultivo de la principal planta indígena originaria: el maíz; asimismo, con
base en los conceptos para definir la fisiografía de Mesoamérica, se en-
cuentra en el Altiplano Central, donde predominan los sistemas de cultivo
de barbecho y secano intensivo, aunque también existen zonas de riego
como en la zona ejidal.
El acceso a la zona de cultivo comunal es por la calle José María Mo-
relos y Pavón, al suroeste de la delegación municipal, que al terminar la
zona urbana conecta con un camino de terracería que luego se subdivide
en otros para llegar a diferentes terrenos o milpas, lo cual permite también
el ingreso a pie, a caballo, en mulas, burros, en tractores o camionetas.
El escenario que se puede observar se caracteriza por ser un paisaje
formado por elevaciones, lomeríos y barrancas, a una altitud que va de los
2,700 a los 2,800 msnm, aproximadamente, donde se encuentran las par-
celas o terrenos de cultivo en pendientes naturales, conocidas como ban-
cales, que limitan con las áreas de bosque hacia el sur; se observan siste-
mas de cultivo de barbecho y secano intensivo; los terrenos están

delimitados por cercos vivos formados por plantas silvestres como jaras,
jarillas y chicalotes, además de magueyes, tepozanes y árboles frutales
inducidos como capulines y tejocotes, que sirven también como barreras
naturales para evitar los deslaves y la erosión del suelo. De igual manera,
hay piedras en las esquinas de los terrenos para marcar los linderos. Es
común que los campesinos midan las parcelas en las tierras comunales
por “yuntas” en lugar de hectáreas, una yunta equivale a tres cuartos de
hectárea (7,500 m²) (véase anexo “Zona de cultivo comunal”).
Palerm plantea una tipología de cuatro sistemas agrícolas o de cultivo
indígenas; sistema de roza, sistema de barbecho, sistema de secano inten-
sivo y sistema de humedad y de riego (1967: 251). El sistema de barbecho,
según Palerm, puede definirse como un sistema de cultivo en el que, en
ausencia de fertilizantes y de riego, se ha establecido un método de rota-
ción de la tierra y del trabajo para prevenir el agotamiento del suelo y fa-
vorecer su regeneración, es decir, la tierra se deja descansar por uno o
varios años (1967: 258). El sistema de secano intensivo, aparte del método
de rotación de la tierra, se complementa con un método de rotación de
cultivos y labor constante.
Las parcelas o milpas son porciones de terreno de extensión variable y
están destinadas a la agricultura; éstas se asignaron, de manera oficial, a
cada uno de los miembros para su explotación en forma individual o colec-
tiva desde 1940; son individuales porque cada uno posee al menos una
parcela, y colectivas porque entre ellos se apoyan en las diferentes activida-
des de los ciclos agrícolas, sobre todo cuando son parientes o tienen otro
tipo de parentesco, como el compadrazgo; también suelen contratar peones.
En las tierras comunales de temporal se cultivan determinadas plantas,
pues el agua necesaria para que completen su ciclo vegetativo proviene de
la precipitación pluvial (véase anexo “Plantas cultivadas zona comunal”).
En la actualidad el cultivo del maíz de temporal en sistema de barbecho
y secano intensivo (sistema agrícola tradicional) es el que predomina en
este tipo de tierras; esto se pudo observar y constatar en los recorridos y
las entrevistas realizadas. Como se ha mencionado, el cultivo de este grano,
parte de la dieta, se ha transmitido de generación en generación y, por
tanto, constituye una tradición cultural, definido por Radcliffe-Brown como:
“La transmisión de unas generaciones a otras de formas de pensar, sentir
y actuar” (1974: 13).

El cultivo del maíz se realiza en la región desde la época prehispánica
y continuó en el Virreinato; Romero retoma algunos antecedentes históri-
cos de la Relación de Teutenanco, escritas por don Francisco Dávila,
Corregidor de S. M., el 12 de marzo de 1582:
A los diez y nueve capítulos, que este dicho pueblo de Tenango no tiene más
agua de la que sale de la dicha fuente, está dos leguas del nacimiento del río
de Toluca, y en el dicho pueblo no hay regadíos ni huertas, más que se crían
maizales con el agua que llueve… A los treinta e tres capítulos dijeron que
los aprovechamientos que los que en él viven tienen, es… maíz y criar algu-
nos puercos e gallinas que llevan a vender a México… al tiempo que vinieron
los españoles su comida era tamales e frisoles, y al presente comen tortillas
de maíz e frisoles con sal… y comen carne de vaca… (1974: 17-19).
Culturalmente tiene antecedentes históricos que se remontan a estas

épocas; la evidencia se observa en los vestigios arqueológicos encontrados
en el cerro donde están las tierras comunales, ya que existe una roca don-
de se plasmó la figura de un jaguar y tepetates. Al respecto, Romero des-
cribe algunos antecedentes del Xiuhtepetl o Monte del Jaguar Xaxalpa,
menciona que Santa María Jajalpa y San Francisco Tepexoxuca también
fueron parte en la época prehispánica de un pueblo y centro ceremonial,
Teotenanco, asentado sobre una montaña de origen volcánico, con carac-
terísticas de fortaleza (1990: 5).
El tecuani, ocelotl o jaguar formó parte de la fauna prehispánica, de
hecho se deificó y representa uno de los cuatro soles de la cosmogonía
náhuatl, labrado en la Piedra del Sol o Calendario Azteca, monolito que se
encuentra en el Museo Nacional de Antropología de la Ciudad de México.
El jaguar es el nahual animal del dios Tezcatlipoca, el cual rige la región
negra, el norte, y es de color negro.
Aparte de la roca con la figura del jaguar, existe un altar en un árbol
con un cuadro de madera donde está plasmada una imagen religiosa y un
florero blanco con flores artificiales color lila, lo cual representa un sincre-
tismo religioso; este animal ancestral es representado en la danza de los
tecuanis o jaguares realizada por los habitantes de la comunidad en la
festividad principal dedicada a la Natividad de María, en septiembre.
Santa María Jajalpa se ubicó en las riberas de Chignahuapan que, de
acuerdo con Romero, alimentaba con sus aguas a las lagunas y ciénagas,

y éstas se extendían a lo largo por varios kilómetros, tenía contornos con
sauces llorones, aguas y tulares ondulados e islitas llenas de flores, cerca-
das por plantas acuáticas (1979: 140).
En la época prehispánica, los matlatzincas, y después los tenochcas,
dispusieron de estos recursos, tierras húmedas; ya cultivaban centli o
maíz, etl o frijol, huatli o alegría, ayotl o calabaza, chillis o chiles y otras
especies; obtenían plantas terrestres y acuáticas comestibles, cazaban
aves migratorias, domesticaron algunas especies como el hueyxolotl o gua-
jolote y el tochtli o conejo; practicaron la pesca del iztamichin, pescado
blanco, del xohuilin, juilin, otra especie de pescado; obtuvieron ahuauhtli o
hueva de moscos, axolotl, ajolotes, acocil, especie de camaroncillos, batra-
cios y otros pescados, que constituían una dieta alimenticia rica en proteí-
nas. También consumían la carne de perros pelones, del pécari, mazatl o
venado y armadillos (Romero, 1979: 141).
El centli o maíz era consumido en diversas formas, como los elotes o
mazorcas tiernas hervidas, parte especial de su dieta. Con los granos tier-
nos hacían esquites y, con los maduros, esquites con miel, para formar
bolas de maíz tostado conocidas como palomitas. Del maíz maduro se ha-
cían tortillas, unas eran rayadas antes de cocer en el comal y se les daba
sabor con sal. Con el maíz tierno y maduro se hacían tlaxcallis triangulares,
endulzados con miel de abeja o de maíz. La tortilla de maíz es aún uno de
los alimentos más consumidos por los habitantes. Con maíz tierno y ma-
duro se hacían tamales, mezclados con una pasta de frijoles cocidos. En la
dieta prehispánica también estaban incluidos el etl o frijol, el chilli o chile,
los jitomates de variadas clases, xaltomatl, xictomal y miltomatl. El huatli o
alegría se consumía en forma de condumio o turrón con miel de maíz o de
abeja, ahora con miel de caña, panela. De la chía se aprovechaban sus
semillas molidas en forma de harina para hacer bebidas. El ayotl o calaba-
za era hervida con miel y con las semillas se hacían dulces con miel o se
tostaban con sal (Romero, 1979: 142-143).
La dieta de los antiguos habitantes prehispánicos del Valle del Matlatzinco,
también denominado por Romero Nepintahihui, “tierra del maíz” (1979:
143), estaba constituida por gramíneas, frijoles y carnes, fuentes de proteí-
nas que desdicen la creencia de que el habitante prehispánico estaba mal
alimentado.

El sistema agrícola de riego en la zona de cultivo ejidal aporta a la eco-
nomía familiar, pues la producción tiene fines comerciales. Se realiza en las
tierras ejidales (planicie) están divididas en tres tablas (áreas rectangulares
donde se encuentran las parcelas, que miden 16.5 × 365 metros y están
separadas por canales). En la planicie o tablas siembran las siguientes
hortalizas (véase anexo “Tipos de cultivo zona ejidal”).
En esta zona los ejidatarios y sus familias siembran en diferentes tem-
poradas del año; por ejemplo, de enero a abril, de mayo a octubre (periodo
de lluvias), según el tipo de hortalizas, disposición de recursos económicos
y la organización familiar.
Es común que se ocupen peones en las diferentes etapas de los ciclos
agrícolas. Hay quienes contratan personas indígenas de la etnia mazahua,
provenientes de San Felipe del Progreso, San José del Rincón e Ixtlahuaca;
de hecho se puede observar la presencia de varones y mujeres adultos,
jóvenes y niños de este grupo étnico que ya radican en Jajalpa; los jóvenes
varones trabajan por las mañanas como jornaleros en las actividades
agrícolas y en las tardes van a la escuela; las jovencitas se quedan al cuidado
de los niños, suelen terminar solamente la educación primaria, y algunas
otras la secundaria. Otras familias sólo vienen por temporadas según los
ciclos agrícolas de las hortalizas, especialmente de mayo a octubre, durante
este tiempo rentan casas, al terminar el empleo temporal regresan a sus
lugares de origen; los niños no van a la escuela durante la temporada,
trabajan en los campos de cultivo como ayuda, mientras que las mujeres
cargan en la espalda a sus bebés con rebozos.
El sistema de riego es por bombeo mediante aspersión o goteo, el agua
se extrae de pozos superficiales que se encuentran en los límites de los
terrenos. También se aprovecha la temporada de lluvias para sembrar ha-
ba, zanahoria y lechuga; asimismo, utilizan abonos artificiales a base de
químicos, y naturales como gallinaza o estiércol de ganado vacuno.
En general, las hortalizas que se siembran son para el comercio dentro
y fuera de la localidad; distribuyen sus productos en forma directa en sus
locales o puestos en los mercados regionales como Metepec, Tenango del
Valle, Tianguistenco, Tenancingo y en las centrales de abasto en Toluca y
en la Ciudad de México. Esto implica una movilidad social permanente
hacia el exterior por la necesidad de comercializar sus vegetales, los cuales
transportan en camionetas pick up, de tres y media toneladas, y tortons;

cada productor enfrenta diversas situaciones, porque hay quienes venden
su producción a intermediarios en la comunidad o en las centrales de
abasto.
De la misma manera, las personas que suelen ir a vender sus produc-
tos son diversas; hay familias enteras, en otras sólo participan los varones,
otros son parientes, o bien, compadres, conocidos o vecinos. La venta más
intensa, por ejemplo, en la Central de Abasto de la Ciudad de México es de
las 10 de la noche a las 6 de la mañana, aunque también durante el día hay
actividad. En la Central de Abasto de Toluca va de las 2 de la mañana has-
ta las 6 o 7 de la noche; en los mercados regionales, de 6 o 7 de la mañana
hasta 5 o 6 de la tarde.
Es importante mencionar que los campesinos que cultivan tanto en la
zona comunal como en la ejidal enfrentan diversos problemas en el trans-
curso de los ciclos agrícolas; entre ellos el alza en costos de los fertilizan-
tes, herbicidas, pago de peones, renta de maquinaria, daños por fertiliza-
ción o aplicación de herbicidas inadecuados, enfermedades de las plantas
producidas por hongos, bacterias y virus, deficiencias nutricionales en las
plantas por falta de fósforo, nitrógeno, potasio u otros elementos químicos.
Además, daños en los cultivos por el clima, como sequías, exceso de lluvias
e inundaciones, granizadas, vientos fuertes, calor o frío extremo, como las
heladas, así como bajos precios de los productos, falta de transporte y el
pago de cuotas para poder vender en las centrales de abasto de Toluca y
de la Ciudad de México.
l cult vo del maíz y su relac ón con las fest v dades rel g osas
E
i
i
i
i
i
i
El maíz es una planta de temporal que aún se cultiva en Santa María Jajal-
pa como un sistema agrícola tradicional, actualmente el ciclo agrícola del
maíz es el siguiente:
• Preparación del terreno (labrar la tierra): se inicia en el mes de enero

o febrero y es el paso previo a la siembra. Los campesinos hacen una
labor de arado (herramienta utilizada para preparar y remover el suelo
antes de sembrar las semillas) con yuntas de equinos (caballos o mu-
las) o tractor en el terreno para que la tierra quede suelta y pueda

captar agua sin encharcamientos; el uso de yunta o tractor depende del
campesino, ya que hay quienes tienen sus propias yuntas y otros tie-
nen que contratar un tractor para realizar los trabajos; después se
realiza el rastreo utilizando una viga para romper terrones y emparejar
la tierra, posteriormente incorporan abono orgánico o natural, como
estiércol de ganado vacuno. En esta actividad los comuneros se apoyan
en sus hijos, otros parientes o amigos.
Hay terrenos donde antes se incorporó este tipo de abono junto con
restos del maíz (zacate) cosechado el ciclo anterior; hay comuneros
que también acostumbran quemar los rastrojos (tallos y hojas que
quedaron en el terreno de cultivo después de la cosecha y el corte del
zacate) antes de empezar a labrar las tierras que se cultivarán.
• Siembra: se realiza en marzo y se lleva a cabo una vez que se preparó
la tierra y se formaron los surcos. Previamente las familias realizan una
selección de semillas de la cosecha anterior (lo hace el padre con ayu-
da de su esposa e hijos adultos; anticipadamente llevaron las semillas
a bendecir el 2 de febrero, Día de la Candelaria); se eligen las mejores
mazorcas y se utilizan los granos de la parte central de cada una por-
que son más grandes, del mismo tamaño y no están maltratados, los
de la punta y la base de la mazorca se destinan al almacenaje y poste-
rior consumo o venta con el resto de la cosecha, así como para alimen-
tar a los animales, aves de corral y cerdos; dos personas realizan la
siembra, puede ser el padre y su hijo, u otro pariente, aunque la espo-
sa ayuda depositando las semillas atrás de la yunta de caballos o mulas.
Se cultivan distintos tipos de maíz, entre los principales están el blanco,
el negro y el cacahuacintle.
Hay comuneros que utilizan el tractor para esta actividad; según los
delegados la mecanización está predominando en 60 por ciento, y sólo
40 por ciento de los comuneros usan la yunta de animales. Enseguida
se realiza un trabajo de partida de surco, que consiste en arrimar la
tierra con el arado para evitar que las semillas se dispersen. Para
la siembra de una yunta o hectárea necesitan 20 cuartillos, de lo que
se obtienen 100 costales de maíz de 75 kilos, aproximadamente, depen-
diendo del tamaño del grano, es decir, 7,500 kilos o 7 toneladas y media.
En abril se resiembra, 15 o 19 días después de que se haya sembrado, o
cuando el maíz ya tenga cuatro hojas. La resiembra consiste en echar

más semillas en donde haga falta, de modo que logren cubrirse los hue-
cos restantes y pueda crecer parejo; generalmente la hace el padre con
ayuda de su esposa, sus hijos jóvenes u otros parientes varones. En estos
trabajos hay quienes suelen contratar peones por una jornada de seis
horas, de las 6:00 a.m. a las 12:00 del día, por una cuota de 120 pesos.
• Escardas, fertilización, fumigación y deshierbe: se inician en mayo y
son los trabajos que se realizan después de la siembra y antes de la
cosecha para que las plantas crezcan y se desarrollen adecuadamente;
consisten en hacer escardas o pasar el arado para remover la tierra,
regularmente hacen dos para que los surcos queden con suficiente
tierra sobre la planta, que para este tiempo mide de 20 a 30 cm, aquí
nuevamente se utiliza la yunta o el tractor. Durante junio y julio crece
el maíz, aprovechan para abonar la tierra, participan hombres y en
ocasiones las mujeres, utilizan cubetas y en cada mata colocan un
puñado del producto, el que comúnmente se usa es urea; para cubrir
una yunta o hectárea ocupan cuatro bultos.
Durante este lapso, hasta agosto, se realizan deshierbes utilizando se-
gaderas, machetes y azadones; esto lo hacen los hombres, incluyendo
los hijos. También aplican herbicidas, comúnmente llamados “mata-
hierbas” que suministran con bombas; en una yunta o hectárea utilizan
dos botellas de 1 litro cada una en 200 litros de agua. En septiembre
los campesinos inician una cosecha parcial, ya que consumen cañas y
elotes, estos últimos también los venden hervidos afuera de sus casas
o en el kiosko, o crudos en los tianguis de Tenango, Santiago Tianguis-
tenco o en la Central de Abasto de Toluca.
• Cosecha y almacenamiento: se lleva a cabo de noviembre a diciembre,
depende de la organización de los comuneros, quienes se apoyan de
familiares o contratan peones por día para pizcar, porque la cosecha se
hace de forma manual; utilizan ayates y pizcadores, contratan hasta 20
personas para cosechar una hectárea, a los varones les pagan 120 pe-
sos, a las mujeres, 100 pesos; recorren surco por surco extrayendo las
mazorcas, posteriormente las depositan en costales que enseguida son
amarrados y trasladados en camionetas al domicilio para proceder a su
almacenaje; en caso de contratar transporte, se cobra el costal a 10
pesos. La jornada en la pizca comúnmente es de 5:00 a 10:00 a.m.
Generalmente este día se prepara un almuerzo acompañado de refres-

cos y cervezas para toda la gente que trabajó, porque sin duda es un
día de fiesta por el hecho de finalmente obtener la cosecha.
Las mazorcas se almacenan en las azoteas de las viviendas o en sinco-
lotes de madera con forma cuadradra, y el zacate se apila y se cubre
con lonas; éste se utiliza como pastura del ganado vacuno y equino, los
cuales se encuentran en los macheros o corrales a un costado de la
vivienda; se construye una estructura con concreto y madera cubierta
con láminas de asbesto, se colocan bebederos de acero inoxidable y
depósitos para el alimento. A los animales se les alimenta con matas
de maíz tierno antes de la cosecha final.
Las mazorcas son desgranadas por la familia —hombres, mujeres y
niños—, de manera manual refriegan una mazorca contra otra o res-
triegan las mazorcas contra un atado de olotes u olotera; una vez des-
granado se destina a la venta. El dinero obtenido se suma al resto de
los ingresos adquiridos en la venta de las hortalizas, empleos tempora-
les de albañilería y actividades de comercio formal o informal, y lo
utilizan para comprar otros alimentos, ropa, zapatos o medicamentos,
o para autoconsumo. Cuando se va a consumir el maíz es sometido al
proceso conocido como nixtamalización, que consiste en su cocción
con agua de cal; después se muele en el molino para obtener una ma-
sa que destinan, además de a la elaboración de tortillas, para hacer
tlacoyos, sopes, tamales, atole de masa, gorditas, quesadillas, entre
otros. La población que no cultiva maíz lo compra por cuartillos o tor-
tillas, directamente en las tortillerías o hechas a mano por docena
(véase anexo “Ciclo agrícola del maíz de temporal”).
De generación en generación, y desde la época prehispánica, se han

transmitido ciertas pautas culturales en Santa María Jajalpa, como el culti-
vo de plantas como maíz, frijol y calabaza, la domesticación de aves de
corral, como los guajolotes; otras a partir de la colonización española, so-
bre todo la introducción de ganado caprino, ovino, porcino, asnal, vacuno
y equino, así como el uso de animales de tiro y la implementación del
arado entre las herramientas de metal, que dieron como resultado una
agricultura mestiza.
Pero no quedó todo allí. En las últimas décadas, con los avances cien-
tíficos y tecnológicos, se han introducido semillas mejoradas o híbridas,

abonos y fertilizantes químicos, herramientas y maquinaria para facilitar el
trabajo e incrementar la producción, lo que ha dado como resultado una
agricultura que bien podríamos denominar híbrida si consideramos la fu-
sión de estos elementos. A partir de estos aspectos podemos asegurar que
en Jajalpa se pueden observar, según Wolf (1971), los ecotipos paleotécni-
co (por el empleo del trabajo humano y de animales) y neotécnico (por la
utilización de energía suministrada por la maquinaria agrícola que usa
combustibles y demás herramientas agrícolas).
El ciclo agrícola se entrelaza con el ciclo religioso, de tal manera que
las familias campesinas manifiestan en sus creencias y prácticas, símbolos
y rituales resultado de un sincretismo entre lo prehispánico y el cristianis-
mo católico traído por los españoles a su llegada al continente, y difundido
por las órdenes religiosas que arribaron con la conquista, fundamental-
mente franciscanos, agustinos, dominicos y jesuitas. Los campesinos de
Jajalpa continúan dando sentido a sus actividades agrícolas, la divinidad y
otros seres como santos y vírgenes interfieren entre las personas y los
fenómenos naturales, es decir, se apoyan en la religión para dar significado
a su actividad; por ejemplo, piden a Dios y a la Virgen que la cosecha salga
bien, por lo que participan en las diferentes festividades del ciclo religioso,
aportando no sólo sus cuotas monetarias sino activamente en su organiza-
ción, lo que se denomina fondo ceremonial. La religión es una especie de
lentes a través de los cuales se mira hacia el mundo en el que se está vi-
viendo e interactuando. Este sistema de creencias y prácticas regula y
modela, a la par, las leyes sociales, la vida en sociedad, y contribuye a la
cohesión social.
Geertz define la religión como: “1) Un sistema de símbolos que obra
para, 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y
motivacionales en los hombres, 3) formulando concepciones de un orden
general de existencia, y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola
de efectividad tal que 5) los estados anímicos y motivacionales parezcan de
un realismo único” (2000: 89).
El mito y el rito como elementos inherentes a la religión dan sentido a
la vida de los pueblos. El primero proporciona a la gente una forma de
entender el mundo, fundamenta las instituciones de la sociedad al darles
un respaldo sobrenatural y proporciona un texto para la representación
ritual. El ritual es la representación del mito en acción, “es la realización de

ritos de modo que los problemas del nivel terrestre puedan ser simbólica-
mente resueltos, siendo además un paso hacia una solución práctica”
(Bohannan, 1992: 232).
Las festividades religiosas y los rituales relacionados con la actividad
agrícola son el 2 de febrero, Día de la Candelaria, el 3 de mayo, Día de la
Santa Cruz, el 15 de mayo, Día de San Isidro Labrador, el 8 de septiembre,
Día de la Virgen de la Natividad, y el segundo sábado de noviembre, la
Misa de Espigas.
El Día de la Virgen de la Candelaria marca el inicio del ciclo agrícola, ya
que en la misa, realizada en el templo católico, el sacerdote bendice las
semillas (maíz, habas, frijoles, verduras) utilizadas en la siembra de los
siguientes ciclos agrícolas; las ceras se queman en tiempo de lluvia para
ahuyentar las “colas de agua” que pudieran dañar los cultivos, y se riega
agua bendita en las paredes de las casas para protegerlas del mal. Es co-
mún que en la celebración se consuman tamales y atole en las casas, mo-
mento de convivencia entre las familias.
Por supuesto, el ritual sobresaliente que se realiza en la zona comunal
—donde cultivan principalmente maíz, pero también haba, frijol, papa y
algunas hortalizas— es el 3 de mayo, Día de la Santa Cruz, en el Cerro de
las Cruces, donde hay una capilla con un altar de piedra y tres cruces del
mismo material en la parte de atrás del altar, las cuales son adornadas con
sábanas con símbolos religiosos, y arreglos florales; en este lugar se lleva
a cabo una misa, los varones se visten con pantalones y camisas de manta,
fajas de colores, paliacates, morrales, sombreros y huaraches, cargan hua-
cales de madera de los cuales cuelgan jarros, cazuelas, petates, frutas,
verduras y pan; las mujeres visten con faldas negras con figuras de colores,
blusas de manta con adornos de flores, trenzas con listones, sombreros y
huaraches, ellas llevan canastas con alimentos. Tanto hombres como mu-
jeres danzan al son de la música a cargo de un grupo de varones que tocan
guitarras y otros instrumentos; se colocan puestos de alimentos (tacos,
quesadillas, chicharrones, dulces), conviven con sus familias, demás pa-
rientes y amigos. Se bendicen las cruces, símbolo de la presencia de la
divinidad y la protección contra los malos espíritus y la maldad en la zona
de cultivo, con la esperanza de que ese lugar sea bendecido y haya buenos
frutos de la tierra para abastecer a las familias de productos del campo,
tanto para autoconsumo como para la venta.

El 15 de mayo, día que se venera a San Isidro Labrador, no constituye
una celebración con mucha algarabía como en otras poblaciones de la re-
gión, por ejemplo, Metepec, donde hay paseo de carros alegóricos; sí tiene
su valor simbólico por el hecho de que la misa tiene como objeto pedir al
santo patrono de la actividad agrícola bendecir los terrenos de cultivo, co-
munales y ejidales, los frutos y los animales. San Isidro Labrador, santo
católico cristiano, sustituyó de alguna forma a Tláloc, dios prehispánico de
las aguas que llegan del cielo.
El 8 de septiembre, día de la Virgen de la Natividad, es sin duda la fes-
tividad principal y se celebra del 30 de agosto al 15 de septiembre. En ella
se conjugan diversidad de creencias y rituales en torno a la actividad agrícola,
como lo sagrado y lo profano, porque es un tiempo en el que la comunidad,
a través de rezos, misas, música, danzas, juegos pirotécnicos, comida,
bailes públicos, juegos mecánicos y el paseo de carros alegóricos donde
reparten verduras y dulces, manifiesta su gratitud a la divinidad por las
bendiciones obtenidas en los ciclos agrícolas. El 8 de septiembre es el día
principal, se inicia con un novenario de rosarios y misas previas a
la festividad. El interior del templo es adornado con arreglos florales; en la
entrada principal se coloca una fachada de flores con una frase alusiva
a la Virgen. El día 7 se hace una procesión por las calles del pueblo con
la imagen, acompañada por música de banda. Desde de las 8:00 p.m. del
día 7, hasta las 8:00 a.m. del día 8 de septiembre diversos grupos musicales
cantan “Las mañanitas”: la estudiantina de Jajalpa, tríos, mariachis y ban-
das de viento; a las 4:00 a.m. se celebra una misa y, posteriormente, a las
12:00 del día se realiza otra donde hay confirmaciones y primeras comu-
niones (véase anexo “Fiesta de la Virgen de la Natividad”). También hay
danzas como Los Lobitos o Tecuanis, Los Arrieros y Los Viejitos; a las
10:00 de la noche se queman fuegos artificiales (pirotécnicos) y la gente se
recrea en los juegos mecánicos. También se organiza un baile público.
Semanas antes de esta festividad se solicita una cooperación voluntaria a
los habitantes de la población, quienes aportan donativos o castillos, prin-
cipalmente los emigrantes que radican en Canadá y en Los Ángeles, Cali-
fornia, Estados Unidos. Se consume arroz, mole rojo o verde, tortillas,
tamales, refrescos, cervezas y vinos.
El segundo sábado de noviembre se celebra, generalmente al mediodía,
la Misa de Espigas, que tiene como finalidad agradecer a la divinidad por

las cosechas obtenidas; en la noche se realiza una procesión por las calles
del pueblo, de las 9:00 p.m. a las 2:00 a.m., llevan imágenes de la Virgen,
150 banderas con espigas de trigo y productos del campo (maíz y hortali-
zas), previamente se establecen altares especiales que se visitan durante el
recorrido. Participa la Asociación de Adoración Nocturna de Jajalpa y de
otras comunidades como Atlatlahuca y Santiaguito Cuaxustenco, Tenango
del Valle; San Pedro Techuchulco, Joquicingo, Santa María Rayón; recitan
oraciones y entonan cantos.
La gente prende veladoras y quema palmas bendecidas durante el Do-
mingo de Ramos en Semana Santa, cuando el “Torito”, es decir la lluvia que
proviene del este, se acerca con abundante agua; estos fenómenos natura-
les son conocidos como “colas de agua” en forma de torbellinos, y según
las creencias pueden provocar destrozos en los terrenos de cultivo o inclu-
so inundaciones en la comunidad.
Por último, como agradecimiento, también se organizan anualmente las
peregrinaciones ciclistas hacia la Basílica de Guadalupe en la Ciudad de
México, durante febrero, y peregrinaciones a pie al Santuario del Señor
de Chalma, en agosto, donde reparten verdura de manera gratuita.
De esta forma, la ideología religiosa sustentada en mitos se manifiesta
en una serie de rituales relacionados con la actividad agrícola que dan
sentido a las tradiciones culturales de la comunidad, lo que otorga cierta
identidad colectiva.

A
nexos
Imagen 1
Zona de cultivo comunal
Fuente: Trabajo de campo, 2010.
Cuadro 1
Plantas cultivadas zona comunal
Nombre común* Nombre científico**
Maíz Zea mays

Calabaza Cucurbita pepo L.
Chícharo Pisum sativum L.
Frijol Phaseolus sp.
Haba Vicia faba L.
Lechuga Lactuca sativa L.
Papa Solanum tuberosum L.
Zanahoria Daucus carota L.
* Trabajo de campo, 2010.
** Martínez (1979).

Figura 1
Ciclo agrícola del maíz de temporal
Preparación del terreno (rastra)
Siembra
Resiembra
Escarda
Labores de cultivo: fertilización,
fumigación y deshierbe
Cosecha parcial (elotes y cañas)
Cosecha y almacenamiento
Imagen 2
Fiesta de la Virgen de la Natividad

Cuadro 2
Tipos de cultivo zona ejidal
Nombre común* Nombre científico**
Acelga Beta vulgaris L.

Alfalfa Medicago sativa L.
Betabel Beta vulgaris L.
Brócoli Brassica oleracea L.
Calabaza Cucurbita pepo L.
Cebolla Allium cepa L.
Chícharo Pisum sativum L.
Cilantro Coriandrum sativum L.
Col Brassica oleracea L.
Coliflor Brassica oleracea L.
Espinaca Spinacea oleracea L.
Haba Vicia faba L.
Lechuga Lactuca sativa L.
Papa Solanum tuberosum L.
Rábano Raphanus sativus L.
Zanahoria Daucus carota L.
*Trabajo de campo, 2010.
**Martínez (1979).
uentes consultadas
F
l oresárate, Beatriz A. (1995), Tules y sirenas. El impacto ecológico y cultural
A
b
Z
de la industrialización en el Alto Lerma, Estado de México, El Colegio Mexi-
quense A.C.
Bohannan, Paul (1992), Para raros nosotros. Introducción a la antropología cultu-
ral, Madrid, Ediciones AKAL.
el mo R., Silvia (1988), Cuatro estudios sobre sistemas tradicionales, México,
D
A
Instituto Nacional Indigenista.
eertz, Clifford (2000), La interpretación de las culturas, México, Gedisa.
G
onzález Jácome, Alba (2003), Cultura y agricultura: transformaciones en el agro
G
mexicano, México, Universidad Iberoamericana.

onzález Jácome, Alba, Silvia del Amo Rodríguez y Francisco D. Gurri García
G
(2007), Los nuevos caminos de la agricultura: procesos de conversión y pers-
pectivas, México, Plaza y Valdés/Universidad Iberoamericana.
ernández olocotzi, Efraím et al. (1985), Xolocotzia, México, Universidad
H
X
Autónoma de Chapingo, t. 1.
Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) (2010), Censo de Población
y Vivienda 2010.
c lung de apia, Emily (1984), Ecología y cultura en Mesoamérica, México,
M
C
T
unam.
ac eish, Richard S. (1964), El origen de la civilización mesoamericana visto
M
N
desde Tehuacan, México, inah, Departamento de Prehistoria.
artínez, Maximino (1979), Catálogo de nombres vulgares y científicos de plantas
M
mexicanas, México, fce.
alerm, Ángel (1967), “Sistemas agrícolas en Mesoamérica contemporánea”,
P
en Palerm, Viqueira J., M. O. Olvera Estrada y P. Torres Mejía (comps.)
(1992), Guía y lecturas para una primera práctica de campo, México, Univer-
sidad Autónoma de Querétaro, pp. 241-281.
(1972), Agricultura y sociedad en Mesoamérica, México, SepSetentas.
adcliffe-Bro n, A.R. (1974), Estructura y función en la sociedad primitiva, México,
R
w
Península.
Registro Agrario Nacional (ran). Disponible en: <www.ran.gob.mx> (15 de
abril de 2015).
o as a iela, Teresa (coord.) (1990), La agricultura en tierras mexicanas desde
R
j
R
b
sus orígenes hasta nuestros días, México, Conaculta/Grijalbo.
omero Quiroz, Javier (1974), Almoloyan su río y puentes coloniales su acueduc-
R
to, Toluca, Gobierno del Estado de México.
(1979), La tierra del maíz nepintahihui, Toluca, Comisión Coordinadora
para el Desarrollo Agrícola y Ganadero del Estado de México.
(1990), Xiuhtepetl Monte del Jaguar Xaxalpa, Tenango, H. Ayuntamien-
to de Tenango del Valle.
uiz osado, Octavio (1995), “Agroecosistema: el término, concepto y su defi-
R
R
nición bajo el enfoque agroecológico y sistémico”, en Jorge González Loera
et al. (ed.), Agroecología y desarrollo sustentable 2° Seminario Internacional de
Agroecología, México, Universidad Autónoma Chapingo, pp. 103-113.
ugiura amamoto, Yoko et al. (1998), La caza, la pesca y la recolección: etnoar-
S
Y
queología del modo de subsistencia lacustre en las ciénagas del Alto Lerma,
México, iia/unam.
Wolf, Eric R. (1971), Los campesinos, Barcelona, Labor.
La fiesta como fenómeno sociocultural humano:
apuntes desde la antropología social
Juan Jesús Velasco Orozco*
José Luis Arriaga Ornelas**
Introducc ón
i
El trabajo que presentamos tiene como finalidad repasar conceptualmente
la fiesta en la antropología social, esto es, desde una perspectiva sociocul-
tural. Entendemos lo social como las relaciones entre individuos que per-
siguen fines colectivos de alto valor solidario. En tanto que lo cultural
corresponde al universo simbólico que orienta esas relaciones sociales. De

tal manera que la dimensión social y cultural se amalgaman para concebir
los hechos o fenómenos humanos, la fiesta entre ellos.
Para tratar este tema categorial se parte de su significado general para
identificarlo después como objeto de estudio antropológico, otorgándole
esa dimensión sociocultural mencionada, incluso como problema de inves-
tigación. Una vez mostrado este carácter, se prosigue con una considera-
ción general de cómo ha sido y es el estudio antropológico de la fiesta.
Como se podrá imaginar, el abordaje de la fiesta como categoría de
estudio antropológico es complejo (atendiendo a su multirreferencialidad)
y estructural sistémico (articulado al mismo tiempo que articulador). Para
mostrar este carácter se retoman cuatro elementos característicos: a) el de
ruptura, b) el de ritual, c) su carácter sistémico a partir del principio
de integración funcional, y d) como patrimonio.
Terminamos con una reflexión a propósito de la fiesta en la actualidad,
como elemento identitario en un marco intercultural, y en sociedad, carac-
terizada por su inclinación al individualismo y el consumo, entre otros.
*Doctor en Antropología Social. E-mail: [email protected]

**Doctor en Ciencias Sociales. E-mail: [email protected]
133
o re el térm no y su s gn f cado general
S
b
i
i
i
i
La fiesta es una palabra de origen latín (festa), camina a la par con feria, y
se explica con el sentido de alegría y regocijo. De la misma familia son
festín, festivo, festival, feriado, feria.
El Diccionario de la Lengua Española describe sus definiciones, todas
con idéntico significado al referido, pero a lo largo del tiempo han dado
lugar a múltiples expresiones como fiesta de guardar, fiesta de consejo, de
precepto, nacional, etcétera; asimismo, se han conformado acepciones co-
mo celebrar las fiestas, santificar las fiestas, aguar la fiesta, tengamos la fiesta
en paz, es día de fiesta o estoy de fiesta.
Se puede considerar como la agregación de acciones de un grupo que
adquiere forma exterior en tradiciones, costumbres y ceremonias, caracte-
rizada por un elevado grado de aceptación participativa. Toda fiesta se
constituye a partir de un conjunto de acciones y actuaciones realizadas por
una colectividad de forma extraordinaria (no cotidiana), generalmente pe-
riódica y más o menos codificada. Estas acciones recuerdan momentos
fundamentales de la memoria común o propician situaciones esperadas
por los participantes. Por tanto, entre ellos hacen circular una intensa car-
ga simbólica, instauran un espíritu especial de emotividad compartida,
exaltan la imagen de un “nosotros” y reafirman los lazos de integración
social (Sandoval, 2009).
Se puede considerar en la definición de la fiesta lo conmemorativo y
cíclico que se calendariza, como:
1. Día en que se celebra una conmemoración religiosa o civil y que es

oficialmente no laborable.
2. Día o conjunto de días en que se conmemora algo y se preparan acti-
vidades de entretenimiento, recreativas o festivas para que el público
se divierta.
3. Contrapone el espacio-tiempo lúdico al espacio-tiempo del trabajo. Tie-
ne un carácter originariamente sagrado. Después de la fiesta viene el
orden, es el acabar para volver a empezar. El nacimiento y la muerte
se juntan en un punto del círculo temporal (Piedra, 2002).
134 • Juan Jesús Velasco Orozco, José Luis Arriaga Ornelas

Por sus elementos estructurales es común referirnos a la fiesta como
una celebración animada por un espíritu colectivo de júbilo, excitación y
diversión; se festeja con regocijo y ganas; la música y la danza, los juegos,
las comidas y las competencias forman parte del libreto festivo, del contento,
distensión y espontaneidad de todos (Sandoval, 2009). A pesar de los
esfuerzos iniciales de la jerarquía católica, los actos de celebración de la
fiesta empezaron a combinar elementos religiosos con elementos profanos,
como la lúdica, la danza, la música, el teatro, la bromatología y otros ele-
mentos propios de la cultura local, que con el tiempo entraron a restar es-
pacio e importancia a los elementos religiosos, dando origen a las fiestas
puramente profanas, con las que aparece también el festival, que significa
fiesta valiosa o fiesta grande (de Festis y valere), mediante el cual se busca
exaltar una expresión, generalmente creativa, artesanal, folclórica o artística
de un medio o un sector de creadores, en especial de artistas (cine, danza,
teatro, música, cuento, poesía, etcétera) y en general de aspectos de la cul-
tura local o regional, del folclor y la identidad cultural de una región o país.
a f esta como o jeto de estud o antro ológ co

L
i
b
i
p
i
El hombre rige su vida creando pautas. La supervivencia exige la imperio-
sa necesidad de trazar un guion previamente formulado. El hombre es, por
supervivencia, un animal rutinario. No somos animales reclusos y solita-
rios; por tanto, en la fiesta, de una manera u otra, se transmiten numerosos
significados que adquieren una dimensión antropológica, social, política y
religiosa.
El objeto de estudio antropológico es también algo construido, que se
activa dependiendo del contexto que genera la sociedad que lo estudia, de
las modas académicas y de la propia formación de los investigadores. No
es algo independiente de esa construcción ideológica de la realidad, que de
una forma u otra es la que vivimos y sentimos, sino que se integra dentro
de sus reglas. La fiesta, y las celebraciones enmarcadas dentro de expre-
siones religiosas, es un momento característico de nuestra cultura y, por
tanto, sigue siendo un objeto de estudio candente, a pesar de vivir en una
sociedad secularizada y en un momento en que las líneas de investigación
se encaminan por otros derroteros (Sánchez, 2005).
La fiesta como fenómeno sociocultural humano • 135

Innumerables son, dentro de la complejidad de la vida cotidiana, las
figuras que adopta la cultura. Innumerables también las oportunidades que
tiene la cultura de llevar a cabo su actividad: la reproducción de la identi-
dad comunitaria concreta. Todas ellas presentan ciertos esquemas re-
currentes de comportamiento que permiten su clasificación aproximada,
uno de ellos es la fiesta, práctica de la actividad cultural que se encuentra
en el comportamiento humano, dentro de la producción y el consumo de
cosas, de la emisión y recepción de significaciones en estado práctico. En
la práctica el ser humano se comporta de manera ceremonial. Entre esos
escenarios, las celebraciones, los ritos, los festejos, las fiestas y los festivales
constituyen ejemplos dignos de mención, porque son contextos en donde
la expresión cultural se manifiesta en una diversidad de expresiones que
permiten apreciarla en toda su dimensionalidad y riqueza expresiva (Mar-
tínez, 2009).
Las celebraciones (cumpleaños, muerte, bodas…) responden al carác-
ter meramente humano de nuestra condición, lo que junto con nuestra
conciencia es lo que nos separa de los otros animales, y nos premia con
una condición diferente, el universo simbólico.
Desde sus orígenes en la antigüedad, la celebración de fiestas estuvo
ligada a los acontecimientos trascendentales de la vida cotidiana, inicial-
mente mediante ritos y ceremonias para conmemorar eventos de carác-
ter religioso, y después le fueron incorporados elementos culturales, socia-
les, lúdicos y recreativos, que le dieron carácter de espacio social de
esparcimiento, y con la aparición del cristianismo se establecieron los ca-
lendarios, con inquiridium de las fiestas a celebrar durante el mes y las li-
cencias sociales permitidas alrededor de la celebración religiosa (Martínez,
2009). De esa manera, los grupos humanos aprovechaban la fiesta como
contexto que permitía teatralizar lo más representativo de la cultura local
o regional, favoreciendo la definición de patrones de identidad, expresados
en el escenario festivo.
Los hombres de todos los tiempos y lugares han sentido la necesidad
de crear y celebrar fiestas, forma institucionalizada de romper con la coti-
dianidad y ponerse en relación con lo sobrenatural. La fiesta conmemora,
repite cíclicamente, finaliza y comienza etapas, y ello a través de rituales y
actividades no habituales. La fiesta es la ocasión para la expresión del rit-
mo, el color, la plástica, la sociabilidad, la emotividad, el comensalismo y

hasta el desenfreno; se baila, se canta, se juega, se interpreta música, se
lucen vestidos, se engalanan espacios y se alegran los grupos humanos
hasta el paroxismo, como confluencia de todos estos factores, y también
por la abundancia de comida y bebida, y otros placeres. Es la expresión y
síntesis de la cultura de los pueblos, ello es más cierto cuando se trata el
ciclo festivo en conjunto (Rodríguez-Becerra, 1980).
Los pueblos manifiestan de forma real y simbólica su concepción del
mundo, su particular visión de las relaciones entre los hombres, los seres
sobrenaturales y la naturaleza. En ella puede percibirse el pasado, la fiesta
permanece en el tiempo, pero también el presente; no es estática, sino di-
námica y cambiante; finalmente, también desaparece como las sociedades
y las culturas (Rodríguez-Becerra, 1980).
Esta forma de expresión de la memoria inconsciente colectiva a través
de las fiestas, manifestación y ejemplo de comportamientos simbólicos, se
muestra reacia a desvelar sus secretos debido a las contaminaciones cau-
sadas por las transferencias y transformaciones del material festivo, así
como por las diversas procedencias de las influencias modificadoras en las
diferentes épocas que se han ido acumulando y mezclando como por es-
tratos geológicos. La vía para intentar descifrar las claves interpretativas
de la simbología festiva pasa por el deslinde de las semejanzas y diferen-
cias entre los festejos (Brisset, 2009).
Cuando se analizan e intentan explicar las instituciones, los comporta-
mientos y las creencias colectivas que vertebran la cultura, puede resultar
útil admitir la aportación teórica de Geertz, en su definición semiótica de la
cultura como un patrón históricamente transmitido de significados expre-
sados en formas simbólicas mediante el cual los hombres se comunican,
perpetúan y desarrollan su conocimiento de la vida y sus actitudes frente
ella (1973: 20-24). Y para descifrar estos símbolos comunicativos, un valio-
so campo operativo resulta ser el de los ritos, esa forma de legitimación del
poder que, según Leach, son sistemas de transmisión de significados (1966).
Pero a la hora de abordarlos no se debe olvidar la advertencia de Tur-
ner respecto a que “muchas veces los fines y propósitos abiertos y osten-
sibles de un ritual determinado enmascaran deseos y metas inconfesados
e incluso inconscientes” (1980: 50). A pesar de la rigidez formal que carac-
teriza a los rituales (y que garantiza su vínculo con la normativa del poder,
sea social o sagrado), los cambios en las relaciones sociales en las diversas

épocas históricas han intervenido para sus paulatinas transformaciones
(Brisset, 2009).
Desde un punto de vista antropológico, las fiestas se constituyen, como
formas de expresión de la identificación del pueblo o colectividad que las
protagoniza, por encima de la complejidad de la sociedad y de la multipli-
cidad de planos de significación que puede albergar y de las funciones que
puede cumplir, desde las económicas a las políticas o las eminentemente
simbólicas (Escalera, 1984).
Básicamente, para su estudio, dos rasgos configuran la fiesta: 1) ruptu-
ra con lo cotidiano, es decir, hábitos, organización social y tabúes; 2) la li-
beración explosiva de los instintos, aspiraciones y sentimientos. La idea de
ruptura (en la que más adelante se abundará), de conculcación de normas
es indisociable de la fiesta. Freud decía: “la fiesta es un exceso tolerado e
incluso ordenado”, “es la violación solemne de una prohibición”. En este
sentido, implica la anulación momentánea del tiempo social que regula la
vida del grupo y de ahí que posea un tiempo propio, un tiempo místico e
intemporal, el tiempo de la libertad creadora (Hernández, 2001).
Una línea de investigación antropológica sostiene que el desorden
transgresor y la exaltación lúdica y dionisiaca alcanzan su cota más alta en
las sociedades primitivas. Como contrapartida, señalan la degradación de las
fiestas en las sociedades industriales y consumistas. En este tipo de
sociedades se integran todas las manifestaciones de la vida colectiva en un
circuito de producción/consumo y se deterioran las relaciones interperso-
nales, así como la potenciación de los instintos individuales de posesión y
ostentación. Y, si a veces se habla de civilización del ocio, también en ella
la fiesta queda inscrita en una organización y comercialización del tiempo
libre que la priva de sus valores propios.
El tiempo libre, por definición, debería ser por elección y sin consejeros
de ningún tipo. Es, o puede ser, una revolución; una gran transformación
humana se inició cuando los hombres empezaron a luchar no solamente
por salarios en dinero, sino por salarios en tiempo. Extrapolando hacia la
fiesta, se habla en este sentido de la pérdida del sentido de lo gratuito y de
la capacidad de comunicar con otros. En estas coordenadas, tiende a ser
tan sólo la ocasión del consumo en solitario, de uno u otro espectáculo, en
el que uno no es actor ni compromete su propia intimidad, en vez de im-
plicar una auténtica comunión con los otros, es decir, una espontánea

participación en lo colectivo. Y ni siquiera la escasez de formas, bajo las
que parece sobrevivir esa imagen de la fiesta colectiva, se escurre de la
dinámica sociedad de consumo, que las organiza y comercializa de acuerdo
con su previsible perspectiva (Hernández, 2001).
La fiesta es un momento donde los distintos significantes y significados
culturales interactúan, definiendo al grupo social que la protagoniza. A
través de ella se expresan sentimientos individuales y colectivos. La fiesta
y la religión en la tradición antropológica son difícilmente separables. Des-
de una perspectiva sociocultural habría que considerar la fiesta como un
“acto total”, donde se reproduce la sociedad a partir de unos patrones pre-
establecidos, donde el elemento identitario que representa cada elemento
y sus miembros reinventa la estructura social donde surge (Sánchez, 2005).
El estudio de la fiesta como relación entre texto, pretexto religioso y
manifestación social, en toda su magnitud, ha sido la forma clásica utiliza-
da desde la antropología para acercarse a su compresión. El carácter de la
etnografía, como acercamiento holístico a la comprensión de la realidad
cultural, o de la construcción cultural de la realidad, implica que el estudio
de un hecho concreto, en el caso de la fiesta, no se delimite a un campo
específico sino que entre en todo el complejo interpretativo de los aspectos
sociales.
La fiesta, asumida como el conjunto de actos y diversiones que se or-
ganizan para el regocijo público, teniendo algún motivo o un acontecimien-
to especial y como cualquier otra circunstancia en donde la cultura es
puesta en escena, debe ser entendida como un gran espacio de interacción
social, en donde tiene lugar el comportamiento de comunicación global de
un colectivo de sujetos relacionados entre sí. Como toda forma y conven-
ción de interacción social, las fiestas están marcadas por la cultura y la
historia y, en consecuencia, sujetas a un cambio permanente. Son básica-
mente la expresión del grado de diferenciación del statu quo social, pero
también una ocasión para su modificación.
El origen religioso de la fiesta parece ser algo indiscutible, pues siem-
pre se ha visto esta tendencia social como una actitud del hombre a res-
ponder a los dioses y agradecer sus bendiciones, lo cual es explicado por
Fustel de Coulanges (2005): “en todo tiempo y en todas las sociedades, el
hombre ha querido honrar a sus dioses con fiestas, y ha establecido que
habría días durante los cuales el sentimiento religioso reinaría sólo en

su alma, sin ser distraído por los pensamientos y labores terrestres. En el
número de días que ha de vivir ha reservado una parte a los dioses” (citado
en Martínez, 2009).
La fiesta en su característica de diversidad se convierte en la expresión
del hombre que ama lo cotidiano, no lo rechaza, sino que lo quiere hacer
cada vez más fecundo. La fiesta es creatividad, iniciativa, libertad intensa;
pero también es rito preestablecido, liturgia que hay que repetir. La alegría
presente en toda actividad festiva no está exenta de cierta melancolía, de
una dulce y delicada tristeza: permanecen siempre los recuerdos inquie-
tantes y las ansias que angustian.
Desde la antropología, todo lo que gira alrededor de la fiesta está pro-
fundamente marcado por una gran ambigüedad. La cuestión es si el punto
de partida más adecuado es considerar la fiesta como estructura social o
como una institución que provoca una reacción determinada en las perso-
nas que participan, o si, por el contrario, el punto de partida tendría que
ser tomar lo humano como festivo, como festus, o como ludens. La ambi-
güedad se encuentra tanto en ver la fiesta como un hecho reactivo, estimu-
lador de las capacidades humanas, provocador o motivador, como ver si el
punto de partida tiene que ser la fiesta como expresión de esta peculiar
manera de los humanos de estar instalados en la realidad, deseando lo que
no es, esperando o desesperando. Para afrontar esta ambigüedad, si partimos
de la fiesta como fenómeno cultural o del ser humano que hace fiestas, en
la antropología se ha intentado resolver a través de dos parejas de
conceptos: la primera es la distinción entre espacio y tiempo, y la segunda,
diferencia entre interioridad y exterioridad (Marín, 2000).
La estructura de la fiesta se puede ver como una tensión entre dos
polaridades: rito (unidad a partir de la disparidad) y juego (situación de
igualdad que consiste en una competición que acaba con la desigualdad,
vencedores-vencidos). Por la vía lúdica o ritual, la fiesta, con su interno
ejercicio de los sentidos y el intelecto, mediatizado por los códigos simbó-
licos que la componen, persigue un doble fin: sacralización de los valores
que identifican a una sociedad y le dan sentido y la integración de sus
miembros y sectores en el proceso de reconstrucción permanente que le
hace ser como sociedad real (Piedra, 2002).

E
l estud o antro ológ co de la f esta
i
p
i
i
La fiesta es una de las ocasiones privilegiadas, aunque no la única, en la
que se expresa más claramente la cultura. A través de la fiesta, observada
atentamente, puede aprehenderse cómo se organiza una sociedad: bases
económicas, clases, grupos, movilidad social, asociaciones, individualismo,
familia, valores, creencias, sin olvidar la arquitectura de la fiesta a través
de las plazas, calles, casetas, etcétera, todo ello de forma ritualizada y me-
diante elementos simbólicos (Rodríguez-Becerra, 1980). Nuestra noción de
cultura se ubica como pauta que orienta las relaciones sociales humanas
(Díaz, 2010).
Historiadores y antropólogos han prestado mucha atención a esta ex-
presión cultural en la última mitad del siglo xx. Con anterioridad, sólo los
folcloristas habían sido atraídos por ella al considerar que era expresión y
síntesis de las manifestaciones que más le importaban: canciones, música,
bailes, vestidos. Para los viejos historiadores, anteriores al comienzo de la
historia como ciencia, la fiesta popular era cosa menor, con la excepción de
los festejos conmemorativos de visitas, nacimientos y muertes de personas
reales. Las posturas metodológicamente enfrentadas entre historia y antro-
pología hacia la mitad del siglo pasado por el funcionalismo ahistórico hi-
cieron que ambas disciplinas caminaran por sendas separadas hasta las
últimas décadas del siglo. La necesidad de dar profundidad histórica a los
estudios antropológicos es imprescindible para afrontar con seriedad estas
expresiones culturales. La abundantísima información existente en socie-
dades letradas y burocratizadas, así como la fuerte presencia de las insti-
tuciones eclesiásticas, permite estudiar la fiesta (Rodríguez-Becerra, 1980).
A partir de las anteriores premisas no resulta extraño que el estudio de
las fiestas esté presente en las ciencias sociales desde sus albores, primor-
dialmente por medio de la religión, y el estudio de la dimensión social de
los rituales haya sido un tema de interés constante hasta hoy. Tal como en
la obra de Émile Durkheim, padre de la sociología y uno de los precursores
de la antropología social, especialmente en Las formas elementales de la vida
religiosa (1912), e incluso en su precursor Futel de Coulanges, y también
en la de los continuadores de la tradición durkheimiana, como M. Mauss
o R. Hertz. Tarea prolongada después por G. Bataille, R. Caillois (actualiza-
ción del caos primordial) y J. Duvignaud, quienes desarrollan interpreta-

ciones demasiado esencialistas de las fiestas y sus funciones; pasando, en
la antropología anglosajona, por hitos como los de R. Radcliffe-Brown
(unidad grupal), M. Gluckman (catarsis social), E. R. Leach (organización
del tiempo), o J. Boissevain (revitalización). Y deudora de significativas hi-
pótesis en el ámbito de las ciencias sociales, por ejemplo en el campo de
los rituales y de la religión: A. Van Gennep e I. Chiva (ritos de paso), E. Shils
(significado de la coronación), J. Cazeneuve (sociología del rito), E. Goff-
man (rituales de interacción). R. N. Bellah (religión civil), V. Turner (proceso
ritual: estructura/communitas), E. Hobsbawn (intención de la tradición), S.
J. Tambiah (eficacia performativa), C. Riviére (ritos profanos), C. Bell y
Scarduelli (teoría y práctica de los rituales) y otros; pero también en el
campo de los símbolos, las identidades colectivas, la sociabilidad y la vida
local (Homobono, 2004).
Un renovado interés de las ciencias sociales, y particularmente de la
antropología, que entretanto ha descubierto las sociedades rurales occiden-
tales primero y el ámbito urbano después, por el fenómeno ritual y festivo,
que adquiere un verdadero estatus epistemológico, asociándose a nociones
como la polisemia, la heterogeneidad de las sociedades complejas. El aspec-
to lúdico de los rituales públicos enfatiza su indeterminación, su apertura a
los cambios en plena dialéctica con una tradición que no se reproduce me-
cánicamente. Así, se publican contribuciones sobre esta desacralización del
tiempo y de la sociedad. Algunas específicas —por ejemplo sobre carnava-
les— y otras articuladas en torno a la teoría y práctica del ritual o de los
rituales seculares. Como las de J. Duvignaud (1973), C. Gaignebet (1974), A.
Isambert (1982) y D. Mandom (2000) en Francia; M. Mesnil (1974) en Bélgica;
S. F. Moore y B. G. Myerhoff (1977) en Holanda; J. Pieper (1974) en Alemania;
V. Lanternari (1983), L. Mazzacane (1985), P. Apolito (2001) en Italia; F.
Manning (1983) en Canadá; A. Falassi (1987) y C. Bell (1992 y 1997) en
Estados Unidos. Reeditándose además otras clásicas, como el Manuel de
folklore francais de A. Van Gennep (1988) (Homobono, 2004).
Uno de los aspectos de la antropología cultural que más se han de-
sarrollado a fines del siglo xx ha sido el relacionado con las fiestas tradi-
cionales o populares, hasta el punto de que la abundancia de estudios
monográficos y generales sobre los diversos universos festivos se convir-
tieron en una especie de fenómeno intelectual de moda que buscaba ampliar
nuestro conocimiento sobre la sociedad del presente. Para cumplir con

este objetivo habría que resaltar la dimensión comunicativa y funciones de
transmisión cultural y memoria histórica ejercidas por los ritos festivos,
que se deben contemplar desde una perspectiva de continuidad temporal
en cuanto procesos rituales, sujetos a la evolución de sus formas y signifi-
cados, actualizando múltiples modelos (Brisset, 2009).
A las fiestas podemos aproximarnos desde diversas vertientes, y una
de las más novedosas resulta la sociológico-política, al considerar los ritua-
les públicos como forma institucionalizada de la acción simbólica que
cumplen el rol en los procesos sociopolíticos, ya que sus elementos signi-
ficativos no quedan al margen de la realidad social; más bien, el sentido de
los símbolos “guarda relación con lo que ese símbolo hace y con lo que con
él se hace, por quiénes y para quiénes”, tal como expresa Turner (1980: 1),
interesado por develar el discurso de la autorreflexión comunitaria que
percibe en los rituales entendidos como sistema en evolución (Brisset, 2009).
La fiesta es un hecho antropológico complejo; revela un pueblo y su
cultura. La complejidad de la fiesta conlleva también ambivalencia, cuando
no paradoja. En efecto, la fiesta se podría definir como un complejo de
celebraciones comunitarias extraordinarias, en equilibrio entre esponta-
neidad y norma, entre alegría y seriedad, entre liberación y descanso. El
objeto de la fiesta puede ser cualquier cosa, a condición de que sea expe-
rimentada como un valor. Toda comunidad festeja lo que tiene valor.
Hay que plantearse la fiesta como culto, porque se desarrolla en torno
a un núcleo de ideas, creencias y valores que producen una mística colec-
tiva entre los participantes. Por eso las festividades incluyen tanto formas
religiosas (plegarias, invocaciones, ofrendas, sacrificios) como profanas
(desfiles, ofrendas, celebraciones, discursos, representaciones) (Sandoval,
2009).
La fiesta es una representación o una puesta en escena de lo social, ya
que en ella confluyen contingencias, ambigüedades y conflictos de las per-
sonas y comunidades. Si tomamos en cuenta el regocijo colectivo, la místi-
ca religiosa, la belleza de las formas y significados que se generan en las
celebraciones, podemos mirar la fiesta como arte, ya que abarca todos los
géneros: música, danza, artes visuales, teatro, poesía y literatura (Sando-
val, 2009).
Es complejo tratar los tipos de fiestas que solemos celebrar (las cultu-
rales, las estacionales, astronómicas, estatales), pero según Benjamín Her-

nández Blázquez (2001), una posible clasificación podría responder a este
esquema:
1. Fiestas sociales: patronales, religiosas o profanas, y cívicas.

2. Fiestas de la naturaleza: agrícolas, estacionales y mitológicas.
3. Fiestas familiares y locales de poca trascendencia colectiva, pero im-
portantes en su núcleo.
Sin duda, este esquema conforma el más importante carácter de la

fiesta: el antropológico y su ruptura con la rutina del día a día, que provoca
una catarsis colectiva. Será Freud quien sentenciará “la fiesta es un exceso
tolerado e incluso ordenado”, por lo tanto, la fiesta responde a su propio
tiempo y espacio. Sería más preciso definir antropológicamente las fiestas
como las acciones simbólicas festivas. Una fiesta es una manifestación
sociocultural compleja que incluye rituales y diversión, pero que implica
muchas más dimensiones y funciones en relación con la colectividad que
las celebra y las protagoniza. No todo ritual, no toda acción simbólica es
una fiesta, no todo festejo es festivo, no toda ocasión para la diversión
puede ser descrita y analizada mediante el concepto de fiesta. No todos los
actos y celebraciones que se denominan fiestas tienen la misma significa-
ción para la sociedad en la que se realiza o la protagoniza (Escalera, 1984).
No hay fiesta sin sociedad, sin cultura. Hay, o puede haber, festejos sin
necesidad de que exista una sociedad, siempre que exista algún agente,
político o económico, necesitado de justificar su papel o propiciar sus inte-
reses sobre un colectivo humano, se encuentre este articulado como tal
sociedad o sea un mero agregado de individuos (Escalera, 1984).
Los ritos, ceremonias, liturgias, procesiones y romerías coinciden con
acciones reales o irreales (profanas). La comida festiva puede coincidir con una
comida real (común o en grupos) o simbólica (sagrada). Las bebidas van
desde el vino doméstico, o a granel, hasta el más selecto servido en caras
cristalerías. Las diversiones, atracciones variadas, serían el humor, música,
baile, fuegos artificiales que pueden ser improvisados, preparados,
gratuitas o pagadas. Los juegos son un divertimento informal. El análisis
estructural de los códigos festivos desemboca en unas hipótesis de niveles
o tipos de organización festiva que están relacionadas con los tipos de
organización sociocultural (Piedra, 2002).

Es un hecho sociocultural que tiene tres funciones: antropológica, es
una vivencia grupal y ritual, de carácter sacrificial que facilita el paso del
caos al cosmos; psicosocial, función social, económica y política, y función
psicológica, como ruptura del tiempo laboral para que salga la dinámica del
inconsciente cultural (Piedra, 2002).
a ru tura como constante en el estud o de la f esta

L
p
i
i
La fiesta está anclada en el deseo humano de romper con las normas coti-
dianas y la rutina. La vida cotidiana contiene en su transcurrir una infini-
dad de momentos, unos mínimos, otros mayores, de ruptura lúdica de la
rutina. Todos ellos son momentos de crisis y recomposición imaginaria de
la incuestionabilidad de todas las leyes naturales y, por lo tanto, también
de aquellas artificiales que, dándose por naturales, sostienen, para bien y
para mal, el edificio social establecido.
En la ruptura festiva de la rutina el esquema de uso autocrítico del
código que presenta el comportamiento humano es diferente. La irrupción
del momento extraordinario es, en este caso, mucho más compleja. Lo que
en la ruptura festiva entra en cuestión no es ya solamente la necesidad o
naturalidad del código, sino su consistencia concreta, es decir, el contenido
del compromiso que instaura la singularidad, individualidad, “mismidad” o
identidad de un sujeto en una situación histórica determinada (Echeverría,
2010: 177).
Curiosamente, la experiencia de lo perfecto, lo pleno, acabado y rotun-
do —“del platónico mundo de las ideas”— sería una experiencia que el ser
humano no alcanza en el terreno de la rutina, de la vida práctica producti-
va/consuntiva y procreadora, en el momento de la mera efectuación, sino
en el momento de la ruptura y especialmente en el de la ruptura festiva o
de reactualización de lo extraordinario como “sagrado”. Tal vez lo más ca-
racterístico y decisivo de la experiencia festiva que tiene lugar en la cere-
monia ritual resida en que sólo en ella el ser humano alcanza la percepción
“verdadera” de la objetividad del objeto y la “vivencia” más radical de la
subjetividad del sujeto (Echeverría, 2010: 177-178).
El vehículo por excelencia de este tipo peculiar de ruptura de la rutina
es la ceremonia ritual, sea ésta la ceremonia festivo-privada del erotismo o

la ceremonia festivo-pública de la religiosidad, de la convocatoria por lo
“divino”. En un solo movimiento, esta ruptura destruye y reconstruye en el
plano de la imaginación todo el edificio del valor de uso, todo el cosmos
dentro del que habita la sociedad y cada uno de sus miembros; impugna y
ratifica en un solo acto todo el conjunto de definiciones cualitativas del
mundo de la vida; deshace y vuelve a hacer el nudo sagrado que ata la
vigencia de los criterios orientadores de la existencia humana a la aquies-
cencia que les otorga lo Otro, lo no-humano.
De todos los comportamientos “en ruptura”, el festivo es el más con-
sistente, puesto que implica un momento de real abandono o puesta en
suspenso del modo rutinario de la existencia cotidiana, un abandono que
se afirma como alternativa de vida en el cumplimiento siempre repetido
de su acción de acuerdo con un “calendario festivo” (Echeverría, 2010:
178-179).
En lugar de ser solamente un acto hasta cierto punto “inocente”, como
el del juego, dirigido a alcanzar la experiencia de la intercambiabilidad de
lo necesario y lo contingente, el acto festivo está dedicado a anular y a
restaurar, en un solo movimiento, la necesidad de la consistencia cualitati-
va del código, de su contenido, del tema del compromiso singular que le da
concreción.
En este sentido, la fiesta, en lo público y en lo privado, es la puesta en
acto de una “revolución” imaginaria, es decir, de una abolición y una res-
tauración simultáneas en el más alto grado de radicalidad, de la validez de
una configuración concreta de lo humano (Echeverría, 2010: 179).
En las fiestas religiosas o eróticas, que son siempre, en mayor o menor
medida, ceremonias rituales, pueden ser puestas en cuestión todas las
normas de la subcodificación concreta e incluso, a través de ellas, de la
codificación humana en general. Desde los rasgos distintivos de la huma-
nidad social, de la relación del ser humano con el cosmos, hasta las recetas
de cocina y las reglas de vestir, pasando por las leyes del parentesco, las
técnicas amatorias, las normas de la sociabilidad, todo puede suspenderse
durante el tiempo festivo, pero siempre con el objetivo de su reinstalación,
de la reposición de su validez, de su exaltación. De ahí la afinidad de estos
actos festivos con los actos reales de revolución, en los que la comunidad
destruye y reconstruye una figura de su socialidad. Porque de la fiesta a la
revolución parece no haber más que un paso. Sólo que se trata de un paso

que debería atravesar todo un abismo, el que separa lo imaginario de lo
real (Echeverría, 2010: 179-180).
Para orientarnos en el espacio temporal que nos atraviesa como huma-
nos, que nos constituye como personas, lo que hemos hecho los humanos
es introducirle discontinuidad, es decir, destacar ciertos momentos y lugares.
Sería cómo querer romper la monotonía jugando a delimitar lugares y
espacios a los cuales concedemos un valor especial. Por lo tanto, la fiesta
tendría mucho que ver con la capacidad humana de separar, destacar, su-
brayar, acentuar o definir. Es decir, la capacidad de marcar unos límites que
nos recuerdan cómo es, de limitada, la realidad y cómo somos, de limita-
dos, los humanos, por bien y por mal, en el sentido que nos atraviesa la
negatividad y que damos de sí lo que podemos.
Los antropólogos culturales también destacan en este tema que la in-
mensa mayoría de las culturas —puede ser que la única excepción sea la
occidental o la indoeuropea— celebren también fiestas dolorosas, negati-
vas. Festejan hechos vividos como negativos; esto es lo que quiero decir
cuando hablo de la fiesta como señal obvia de la limitación de la realidad y
de la limitación humana, porque las fiestas empiezan y se acaban. Decía
Freud que la gracia de una fiesta radica en prepararla, no en hacerla, por-
que durante la fiesta sufres, pero prepararla te gusta. Me parece que es
evidente que cuanto más radical es esta ruptura con los espacios y tiempos
normales de la vida cotidiana, más eficacia tiene una fiesta para mostrar
que accedemos a otra dimensión de la realidad o que nos instalamos en la
realidad de otra manera. Cuanto más contrasta la fiesta con la vida normal
que llevamos, más enriquecedora es; cuanto más se asemeja a lo que ha-
cemos cada día, menos fiesta es.
Debe ser por ello que la fiesta tiene mucho de extravagante, de desme-
surada, de insólita. Los días de fiesta no hacemos aquello que practicamos
a diario. Ese día es distinto. Nos han indicado que esta ruptura entre la
fiesta y la vida cotidiana provoca en las personas que celebran las fiestas
un cambio de actitud notable. Digo esto porque me parecería erróneo con-
siderar la fiesta simplemente como un sistema de signos con los cuales hay
una cosa interna —el gozo, la alegría, las ganas de vivir— que se traduce
al exterior, olvidando que la fiesta es básicamente la recreación periódica,
ni más ni menos, que de la vida humana (Marín, 2000).

a r tual zac ón de la f esta
L
i
i
i
i
El origen ritual de las fiestas primitivas está asociado a la conformación de
escenarios en donde el hombre buscaba expresar su identificación con el
medio y lo trascendente, por eso tienen un sentido inicialmente religioso.
Cuando el homo sapiens descubrió su capacidad de imitar los sonidos de la
naturaleza diferenciándolos de los que constituían la estructura de su len-
guaje, dio origen a la música, al homo musicus, con el cual comenzaron a
perfilarse las primeras expresiones musicales asociadas a un hecho colec-
tivo: rituales funerarios, cacerías y ceremonias vinculadas a la fertilidad
formaban parte de una cotidianidad de la que la música había entrado a
formar parte por derecho propio. La música es parte esencial de la fiesta,
desde el momento en que el hombre concibe el cielo como una gran bóveda,
en la cual los sonidos resuenan en todo su territorio, como una forma de
comunicación con realidades trascendentes y la música entra a ser ele-
mento fundamental de rituales festivos (Martínez, 2009). Es un rito la des-
trucción que precede a la creación. Cuando una tribu se libera de la
culpa, el sacrificio adquiere una dimensión de comida totémica.
Podemos ver la fiesta como rito, ya que las festividades se basan en la
reiteración simbólica de acciones o palabras fuertemente codificadas. El
rito es un elemento esencial que provoca estados de exaltación anímica y
emotiva (júbilo, congoja, éxtasis, delirio, recogimiento místico, espíritu de
devoción, etcétera) (Sandoval, 2009).
En el ritual el tiempo adquiere una importancia vital, un tiempo que no
es el cotidiano, el diario, sino que es sagrado, fuera del tiempo, y ocupa un
espacio sacralizado. Dentro de este tiempo ritual es donde se enmarca la
creación de la cofradía estudiada, es decir, no sólo en la manifestación es-
tética en sí, sino también en los actos que la rodean, independientemente
del calendario en el que se produzca.
El ritual tiene una vertiente de reestructuración social y de socializa-
ción, como la expresión de pertenencia a un grupo, integración social,
lucha por el poder social, prestigio social y político, entre otros. La Semana
Santa pone en juego un complejo sistema de significados, cuyo sentido se
escapa muchas veces a los espectadores y actores, o mejor sería decir que
cada uno de ellos analiza desde su propia perspectiva, y que la convierten

en una expresión total de la sociedad que la celebra. El ritual ha sido mo-
tivo de estudio y reflexión clásico dentro de la antropología.
Turner (1980) define el ritual como conducta formal y prescrita, rela-
cionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. Junto a posturas que se
ciñen al aspecto religioso, tienen cabida otras concepciones en las que
se relaciona esta conducta prescrita al estudio de ritos seculares. Las in-
terpretaciones actuales sobre el tema conjugan las posturas clásicas con el
sentido de comunicación simbólica que implica el ritual.
Una definición actual de ritual es la que proporciona Claude Rivière y
que conjuga lo sagrado con lo profano, según lo cual:
un conjunto de actos repetitivos y codificados, frecuentemente solemnes,

de orden verbal, gestual o postural con fuerte carga simbólica, fundados
en la creencia en la fuerza actuante de seres o de potencias sagradas, con
las cuales el ser humano trata de comunicar, con el propósito de obtener
un efecto determinado. Por extensión designa toda conducta estereotipada,
repetitiva y compulsiva (ritos de sumisión en el animal, de sumisión, de
demarcación de un territorio). Comporta secuencias de acción, de juegos
de roles, de formas de comunicación, de medios reales y simbólicos orde-
nados a valores decisivos que la comunidad pretende traducir mediante
comportamientos adecuados (citado en Sánchez, 2005).
Dentro del proceso comunicativo que implica el rito, sea sagrado o

secular, aparecen dos elementos clave: la comunicación (con el mundo
sobrenatural, con el entorno social y cultural) y la influencia sobre el deve-
nir de los acontecimientos que persigue el ritual. Los actores que partici-
pan dentro de este estado ritual, y también los espectadores, son conoce-
dores de toda una serie de códigos comunicativos, no sólo verbales, que
varían no obstante según la posición que ocupan dentro y fuera del ritual.
La representación a la que se asiste está cargada de una significación sim-
bólica, que no es aleatoria ni inocente, sino que conlleva en ella misma
toda una intención y eficacia. Antonio Ariño diferencia los distintos tipos
de eficacia simbólica del ritual en dos apartados: el ritual como experien-
cia in situ y la proyección posritual. Entre ambos se establecería una
dialéctica, una comunicación en la que la alteración sobre alguno de los
elementos de cada apartado influiría necesariamente sobre el otro
(Sánchez, 2005).

stemat zando la func onal dad de la f esta
S
i
i
i
i
i
Con el fin de ejemplificar el papel de la fiesta en la vida de la gente, se pre-
sentan estas cinco funciones que muestran su naturaleza articuladora y
articulada:
1. Ver lo esencial. La fiesta permite al hombre dedicarse a lo que es

esencial. Por tanto, se coloca siempre de algún modo en el plano de lo sa-
grado, que se refiere a un orden de las cosas percibido como normativo, a
un orden de realidades con carácter de absoluta en relación con la relativi-
dad y transitoriedad de las cosas del mundo (Marín, 2000).
2. Función social. Al mismo tiempo, los ritos y las fiestas cumplen una
función social de vital importancia, como fuerza de cohesión de los elemen-
tos propios de la comunidad o del grupo social, dentro del cual cada quien
cumple un rol determinante para los otros (Martínez, 2009). Promover lo
colectivo responde a otra de nuestras necesidades: compartir experiencias,
espacio y tiempo. En algunas ocasiones la diversión desenfrenada e inclu-
so orgiástica converge y se mezcla con la religiosa para cumplir con diver-
sas funciones (solidaridad y cohesión); esta simbiosis describe dos aspec-
tos que solemos olvidar: la dimensión religiosa y la social.
Manifestación de un conflicto social o su amortiguación, de la estratifi-
cación social, de la identidad popular, del prestigio familiar, de la integra-
ción social y familiar y manifestación de la estética social (Piedra, 2002).
Las relaciones entre fiesta y realidad social, a través de las que aquélla
cumple su función, son frecuentemente de homología: las estructuras so-
ciales tienden a marcar la pauta de las estructuras de la fiesta, que forman
parte de ellas, de manera que se traslucen unas en otras. Aun admitiendo
que esto sea lo más común, no hay que darlo siempre por supuesto,
porque las fiestas pueden distorsionar en su despliegue las estructuras
cotidianas, hasta invertirlas simbólicamente, y en cualquiera de los casos,
los conflictos latentes en el plano real podrían estallar justamente con oca-
sión de una fiesta.
Todo festejo propicia la intensificación de la comunicación social y del
intercambio de valores, sean éstos económicos, familiares, sexuales, polí-
ticos, informativos o estéticos. Se activan los contactos entre individuos y
grupos, la emisión y recepción de mensajes, la utilización combinada de la

reserva de códigos culturales. Todo esto lleva necesariamente a aumentar
la frecuencia y el tono de las interacciones de todo tipo, unas previstas y
otras muchas absolutamente fortuitas. De estas últimas habrá no pocas
con repercusión más allá de la fiesta: tratos y negocios apalabrados, no-
viazgos o matrimonios convenidos, conflictos o pactos políticos, noticias,
ideas nuevas, modas inopinadas, riñas, lutos... De manera que unas inte-
racciones al azar dan nacimiento a relaciones permanentes, estructuradoras
del proceso social. Los acontecimientos festivos son, por tanto, mediadores
en la reconstrucción del sistema social. La construcción social simbólica
(fiesta) incide en la construcción social real (vida cotidiana), y viceversa
(Piedra, 2002).
La fiesta tiene un carácter colectivo. Enlaza relaciones colectivas con
los participantes y tiende a implicar a todos los demás. Responde al deseo
de reunirse, que es natural en el hombre; la fiesta es, de hecho, una rup-
tura con lo cotidiano, ya que está situada en un tiempo que se distingue de
la vida de cada día.
El aspecto de mayor énfasis en nuestra visión es la fiesta como instan-
cia de mediación social dado el fuerte carácter de cohesión e integración
que detenta y la capacidad articuladora de varios niveles (mediación entre
naturaleza y sociedad, vida natural y sobrenatural, diversos sectores y
grupos sociales, etcétera) (Sandoval, 2009).
3. Transmisión de la tradición cultural. Los mitos, relatos, creencias,
leyendas y dichos referentes a la fiesta, a su origen o significado están en
la memoria de la gente y se transmiten oralmente entre generaciones o son
difundidos por las autoridades o especialistas.
La fiesta es cultura popular, con sus reglas socioculturales se transmi-
te en forma de tradición (oral) y su aprendizaje es la participación. Sus
elementos integradores nos dan la concepción arcaica y rural del folclore.
La ideología de la fiesta incluye las ideas, valores, necesidades, intereses,
que se orientan a la búsqueda de autoafirmación, reconocimiento social y
prestigio colectivo y son los configuradores de la identidad cultural. La
identidad, igual que la fiesta, se caracteriza por el sociocentrismo, mira las
cosas desde el punto de vista del endogrupo (Piedra, 2002).
La fiesta promueve negociaciones entre lo particular y lo colectivo, y
entre los intereses entre los diferentes sectores. Al vincular a los miembros
de la sociedad en pos de ámbitos de significación que trascienden los inte-

reses individuales y grupales, el rito abre la posibilidad del espacio com-
partido (Sandoval, 2009).
La fiesta o el festival se ubican dentro de la cultura contemporánea y
posmoderna como espacios de consolidación y referentes de afirmación
y proyección de identidad cultural, que permiten a las comunidades locales
y regionales poner en escena su acumulado patrimonial o lo más destaca-
do de sus creaciones, tangibles e intangibles, con el fin de compartirlo y
fortalecerlo, en la medida en que la valoración de sus elementos, hecha a
extraños a quienes se les ofrece en los distintos espacios y escenarios
festivos; y la oportunidad de comparar los valores propios con los foráneos
permite hacer de los valores de la cultura propia un referente de relaciones
interculturales, en las cuales cada quien afirma lo propio para ofrecerlo al
interlocutor y retroalimentarlo, fortaleciéndolo (Martínez, 2009).
4. Enfrentar la incertidumbre de la vida. La fiesta se define como el
exceso en contra del orden. Carga con una condición metafísica que le
hace más llevaderos los percances humanos, sus vaivenes e incertidum-
bres (Sandoval, 2009). En este sentido, la verdadera función de la fiesta,
que nos hace pensar y actuar de manera distinta, es ayudarnos a vivir. En
la medida en que las fiestas nos ayudan a vivir, desencadenan en nosotros
las formas emotivas que nos hacen ver que somos capaces de mucho más
de lo que normalmente creemos o nos hacen sentir más fuertes para so-
portar las dificultades de la existencia. Por lo tanto, una primera conclusión
que propongo es que la fiesta nos levanta por encima de las miserias de la
existencia cotidiana, precisamente porque cuando hacemos fiesta nos ele-
vamos por encima de la condición humana. En todas las culturas encon-
tramos que pocas cosas se parecen más a las divinidades que las personas
haciendo fiesta. Esta es la visión habitual que se hace desde la antropolo-
gía: considerar la fiesta como un periodo aparte, separado del normal
(Marín, 2000).
Puede existir un inconveniente: pensar que con la dimensión festiva la
sociedad encontraría su máxima plenitud, o que el objetivo de la vida fuera
vivir en un perpetuo estado festivo. Conviene no olvidar que la fiesta tiene
mucho que ver con los sueños —cuando los humanos mecemos las mise-
rias— y también con nuestras aspiraciones más sublimes hacia los ideales.
Quiero decir que la misma imaginación y fantasía que nos sirven para
preparar una fiesta nos puede engañar y hacernos confundir el mundo

real con el mundo de la ilusión. Porque las fiestas provocan ilusión —en
el doble sentido de la palabra—, aunque pueden ser mera diversión
—en el sentido que decía Pascal. Aquí estaría la distinción que utiliza-
mos en antropología entre fiesta y diversión.
Parece que un grupo humano que celebra fiesta no puede recrearse a
sí mismo, no puede avanzar sin generar a la vez un ideal de vida colectiva.
Por esto entiendo que la sociedad ideal —que significa la fiesta— no se
encuentra fuera de la sociedad real sino que forma parte de ella; los días
de diario y los de fiesta no son dos polos que se repelen, sino que uno no
puede existir sin el otro. Probablemente el exceso de días de diario, o el
exceso de días de fiesta comportaría una vida más bien absurda. Dicho de
otro modo, una sociedad no se construye simplemente por los individuos
que la componen, o por el cargo que ocupan, o por los instrumentos que
utilizan, o por las acciones que ejecutan, sino que, por encima de todo, se
construye por la idea que aquel grupo se hace de sí mismo. Por este moti-
vo a los antropólogos nos entusiasma ver cómo vive el día a día una socie-
dad, un colectivo, ver qué celebra y cómo lo celebra; así, me parece, se
puede tener un retrato cuidado, acertado de ese grupo (Marín, 2000).
La fiesta es factor de mediación entre los momentos diversos que im-
pulsan el devenir del proceso social: es —simultaneamente— principio de
conservación y de cambio, tiene un doble carácter, conservador e impug-
nador, actúa preservando celosamente la tradición y, al mismo tiempo,
confrontándola con las nuevas condiciones históricas. Un aspecto ineludi-
ble de la fiesta es la comunicación, ya que intensifica los lazos colectivos
habilitando un espacio privilegiado para la transmisión y recepción de todo
tipo de mensajes (Sandoval, 2009).
Es la vivencia social y ritual del caos. En las más primarias y menos
controladas se transgreden los pilares fundamentales de la cultura: homi-
cidio, incesto. Si hay represión de los impulsos primarios, las vivencias no
son tan extremas, son una salida onírica y fantasmática al exterior. Si la
fiesta está totalmente controlada por la acción sociocultural, se reduce al
espectáculo, a la participación pasiva y pierde casi todo su alcance terapéu-
tico. Se procura invertir el orden espacio-temporal cotidiano (Piedra, 2002).
5. Función socioeconómica y política. Se vincula con las ferias (una vez
al año y después de la cosecha), en ella se comerciaba y el elemento de
cambio comenzó a ser el dinero; este tipo de fiesta empieza a decaer por

la maquinización del campo y los procesos de industrialización urbana. Su
enorme poder económico ha evolucionado hacia la cultura del ocio. En su
aspecto politico-social presenta dos vertientes: la institucional es oficial y
recuerda el orden social, y la fiesta subversiva es reivindicativa y una ma-
nifestación contra el orden vertical. Instrumento de acción de masas (Pie-
dra, 2002).
La economía de la fiesta obedece a modelos de intercambio que pueden
ser recíproco, redistributivo o de mercado. En fiestas no institucionales la
financiación es por las aportaciones de los participantes (intercambio recí-
proco). Con régimen de comisión es redistributivo y puede oscilar entre
modalidades igualitarias y estratificadas. Si subvencionan grandes institu-
ciones, el intercambio es de mercado.
La política de la fiesta está relacionada con las claves de decisión y el
modo de integración sociopolítica. Estos modelos pueden ser sociedades
segmentarias o igualitarias, de jefatura o jerarquizadas, y socieda-
des estratificadas o estatales. La modalidad que se elija se refleja en la
acción ritual. Los mecanismos de integración sociopolítica, en cuanto for-
mas de organización y control, muestran en un polo el poder popular
(líderes carismáticos) y en el opuesto los poderes instituidos (Piedra, 2002).
esta como atr mon o

F
i
p
i
i
Desde que en 2003 la unesco aprobara la Convención para la Salvaguarda
del Patrimonio Inmaterial se han incrementado, notablemente, los debates
en torno a cuáles son los bienes susceptibles de ser incluidos en tal deno-
minación. Definía el patrimonio inmaterial de la siguiente forma:
Los usos, representaciones, conocimientos y técnicas —junto con los ins-

trumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que le son inherentes—
que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reco-
nozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio
cultural inmaterial, que se transmite de generación a generación, es recrea-
do constantemente por las comunidades y grupos en función de su entor-
no, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un senti-
miento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el
respeto por la diversidad cultural y la creatividad humana (unesco, 2003).

La Convención especifica seis ámbitos, entre los que se encuentra el
fenómeno festivo, donde el patrimonio cultural inmaterial se manifiesta y
tiene lugar:
a) Tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del

patrimonio cultural inmaterial;
b) Artes del espectáculo;
c) Usos sociales, rituales y actos festivos;
d) Conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo;
e) Técnicas tradicionales artesanales (unesco, 2003).
En nuestros días, cuando parece afirmarse una visión de la cultura

que mira hacia el futuro, de una cultura inteligente que da paso a la
creatividad social y a la creencia de que hay sitio para las aportaciones
de la colectividad, creemos que un contenido central de las políticas
culturales es el fortalecimiento del espacio público que representa lo
cultural y patrimonial.
Las políticas culturales —por excelencia— son fruto de la interacción
entre los actores sociales. Analizan e interpretan la realidad y dan respues-
ta a sus problemas, necesidades y demandas. Posibilitan y canalizan la
participación e incorporación de grupos para la acción. Son aglutinadoras,
creadoras de estados de opinión sobre temas de preocupación colectiva.
Ejercen una función prospectiva al descubrir y evidenciar nuevas necesi-
dades o problemas de la sociedad. Ayudan a estructurar y construir las
distintas demandas sociales, educativas y culturales.
Siguiendo la idea de Sandoval (2009), si pensamos la cultura como la
producción y el consumo de ciertos bienes y servicios, las políticas cultu-
rales se reducen a la administración de “casas de la cultura”, museos o
galerías, a proteger y rescatar el patrimonio, a diseñar programas de divul-
gación para los medios de comunicación y a popularizar el arte en versio-
nes para el “gran público”.
De igual manera, si pensamos la cultura como experiencia cotidiana de
la gente, la orientación cambia; la pregunta fundamental entonces es en
qué medida “planificar el desarrollo cultural” va ayudar a enriquecer la
experiencia de la gente, a ampliar su visión del mundo, a acrecentar su
capacidad de convivir, su diaria práctica democrática.

No es competencia del Estado crear cultura sino promover condiciones
aptas para su creación por parte de las sociedades. Por eso, las políticas
culturales deben limitarse a garantizar la libertad expresiva y crítica, impul-
sar condiciones efectivas de participación, estimular la creación, proteger
el patrimonio, fomentar el desarrollo del pensamiento y apoyar la institu-
cionalización de lo cultural.
Las políticas culturales deben asegurar las bases necesarias para un
desarrollo cultural democrático y, consecuentemente, alentar modelos de
organización participativa. Deben ser capaces de corregir los desequili-
brios que afecten la producción y la circulación de bienes culturales.
Al respecto, y en el caso del Patrimonio Fiesta, consideramos importan-
te avanzar desde el reconocimiento y valoración de la multiplicidad de ac-
ciones y actuaciones realizadas por una colectividad en forma extraordina-
ria (no cotidiana), hacia la compresión de la memoria común y las “claves”
que construyen y reafirman los lazos de integración social. Es evidente la
necesidad de precautelar la dimensión patrimonial que representa la fiesta,
conjuntamente con el fortalecimiento de la autogestión comunitaria y el
establecimiento de reglas claras para la acción empresarial turística y co-
mercial que influencia en estas manifestaciones (Sandoval, 2009).
na os c ón de la f esta en la actual dad

U
p
i
i
i
i
El festival aparece con la modernidad como fiesta valiosa, que favorece los
contactos e intercambios interculturales que la sociedad de consumo ha
sabido utilizar en detrimento, muchas veces, de la identidad que en ellos
se debe consolidar y manifestar. La gestión cultural debe tender a consoli-
dar estos espacios, como teatro de la cultura propia que se afianza en sí
misma, como contrapropuesta de resistencia a una cultura trasnacional,
dominante en los escenarios propios de una sociedad globalizada (Martí-
nez, 2009).
El reconocimiento y afirmación de las culturas locales y regionales por
medio de los diferentes escenarios festivos y el fortalecimiento de la capa-
cidad de gestión de sus líderes, promotores, gestores, administradores y
difusores culturales; así como el apoyo sostenible a las propuestas creati-
vas de los productores culturales, tendientes a generar la consolidación de

los diferentes núcleos humanos locales y regionales, se constituye para
éstos en una alternativa de supervivencia frente a las amenazas represen-
tadas por la avalancha de propuestas globalizantes impulsadas por una
cultura trasnacional dominante que busca borrar todo asomo de diferen-
ciación, como mecanismo facilitador de la dominación y el sometimiento,
y propiciar de esa manera el emparejamiento de gustos, prácticas, hábitos y
consumos que generen mayores dividendos a las industrias culturales.
El intercambio que se da en los diálogos interculturales propiciados
por la fiesta posibilitan consolidar la identidad de los pueblos, en la medida
que, por el autorreconocimiento, los grupos sociales encuentran el camino
propicio para afirmarse en lo que son y marcar diferencia con lo que no
son. Desde ese punto de vista, la fiesta posibilita autorreconocerse en la
diferenciación con la cultura del otro, en los espacios de confrontación que
la fiesta o el espacio festivo posibilitan. Y desde esa perspectiva se consti-
tuye como un mecanismo de defensa frente a cualquier amenaza o ries-
go de desaparición.
Pero para que la fiesta sea escenario de construcción, afirmación, pre-
servación y fortalecimiento de identidad, y al mismo tiempo medio de
afirmación social de los grupos humanos, es indispensable que se le pre-
sente y defienda en su sentido original, como espacio cultural, en donde se
exaltan los factores identificadores de la cultura local y éstos sean ofrecidos
a propios y extraños como elementos de la cultura de referencia, que reve-
lan su propio rostro para que la comunidad local o regional encuentre en
ellos el reflejo de su propio ser y de su ethos, y sean reconocidos, valorados
y respetados por los demás.
No se trata de cerrar la fiesta con sentido endogámico, excluyente y
chovinista. Por lo contrario, abrirla para que la cultura local tenga la opor-
tunidad de ser exaltada, valorada y evaluada; y tenga así la ocasión de
compararse en diálogo intercultural con otras expresiones, para que de allí
salga enriquecida y fortalecida.
En ese sentido, la fiesta cumple la función social que le corresponde
como protectora y guardiana de la identidad, que la escenifica y fortalece
sin desvirtuarse como farsante que comercia con ella y sus elementos, sin
beneficio de inventario, ofreciéndose en subasta al primer postor, que en
nombre de la sociedad de consumo ofrece a cambio oropeles y abalorios.
Éste es el cuidado que deben tener los líderes y promotores festivos, detrás

de los cuales siempre hay una pléyade de publicistas, promotores comer-
ciales, vendedores, comerciantes, operadores, impulsadores y otros espe-
címenes de la fauna comercial, que ven en el escenario festivo el espacio
más propicio para dinamizar la dialéctica trial de producción-venta-consumo.
La fiesta y los espacios festivos de una sociedad, por ser patrimonio
sagrado del colectivo su forma, expresión y manifestación, no pueden estar
supeditadas a los intereses de los mercaderes de la cultura que saturan los
escenarios y espacios propios de las diferentes expresiones con una publi-
cidad aplastante, reduciendo posibilidades a las expresiones y creaciones
locales o relegándolas a segundo plano, para poner en primer plano los
estereotipos que buscan imponer como iconos sacralizados de su política
consumista.
Ser conscientes de esta realidad, asumirla como compromiso de vida y
luchar por defender sus postulados es el compromiso que debe asumir
todo promotor cultural que se dedique a impulsar fiestas y festivales, para
que su quehacer se revierta en beneficio de su realidad y su cultura y no
en instrumento al servicio de intereses extraños (Martínez, 2009).
Hay que revelar la vocación propiciatoria de la fiesta, ya que ésta puede
conectarse con los desafíos planteados a la cultura actualmente, como la
necesidad de reforzar ese ámbito de los deseos colectivos para abrirse a
las utopías. Los procesos de reacomodo, pérdida, innovación y apropiación
hacen de la fiesta un continuo tráfico, un permanente cambio, una sistemá-
tica negociación entre las culturas. En síntesis, uno de los desafíos más
grandes que tenemos es ver la fiesta como una realidad viva con un poten-
cial transformador enorme (Sandoval, 2009).
Es pertinente y estratégico abordar el tema fiesta en cuanto a manifesta-
ción que traza imaginariamente los contornos de la colectividad, vincula a
sus miembros y abre la posibilidad del espacio compartido, el del bien co-
mún, el de lo público, de la práctica de la interculturalidad (Sandoval, 2009).
Se ha señalado en las últimas décadas que el hombre posmoderno ha
ganado “el tiempo libre”, pero ha perdido el sentido de la fiesta (Castilla,
2012). Es por ello que insistiremos en que la fiesta es y sigue siendo un
referente esencial en el estudio (conocimiento, interpretación o explica-
ción) de la vida sociocultural de las poblaciones humanas.
Concebir la fiesta desde una perspectiva humana, como especie, tras-
pasando el relativismo de su práctica y manifestación etnográfica, que,

como toda construcción humana, es universal y específica. El carácter de
diversidad (sociocultural) de la fiesta es una dimensión que invitamos al
lector a explorar.
uentes consultadas
F
Brisset artín, Demetrio (2009), “Investigar las fiestas”, en Gaceta de Antropo-
M
logía, núm. 25. Disponible en: <http://hdl.handle.net/10481/6852>.
astilla de ortázar, Blanca (2012), “La familia y la fiesta, entre antropología
C
C
y fe”, conferencia. Disponible en: <http://arvo.net/uploads/file/BLANCA-
CASTILLACORTAZAR /FAMILIAYFIESTA-%20MILAN2012.pdf>.
oulanges, Fustel de (2005), La ciudad antigua, Bogotá, Panamericana.
C
íaz de ada, Ángel (2010), Cultura, antropología y otras tonterías, España,
D
R
Trotta.
cheverría, Bolívar (2001), Definición de cultura, México, fce.
E
scalera, Javier (1984), “Las fiestas de Sevilla, identificación simbólica de la
E
ciudad”, en Sevilla Gever, S.A. vol. iv, y sus provincias, pp. 186-221.
eertz, Clifford (1973), La interpretación de las culturas, España, Gedisa.
G
ernández Bláz uez, Benjamín (2001), “La fiesta”, en Revista Vivat Academia,
H
q
año iii, núm. 28, Universidad Complutense de Madrid. Disponible en:
<http://www2.uah.es/vivatacademia/ anteriores/veintiocho/docencia.htm>.
omo ono artínez, José Ignacio (2004), “Fiesta, ritual y símbolo: epifanías
H
b
M
de las identidades”, Universidad del País Vasco, Facultad de CC. Sociales y de
la Comunicación. Disponible en: <http://www.euskomedia.org/PDFAnlt/
zainak/26/26033076.pdf>.
each, Edmund (1966), “La ritualización en el hombre en relación a su desarrollo
L
cultural y social”, en J. Huxley, Le comportement rituel chez l´homme et
lánimal, Paris, Gallimard.
arín orné, Xavier (2000), “¡Hagamos fiesta!”. Disponible en: <http://www.
M
T
ambitmariacorral.org/?q=node/>.
artínez árnez, Simón (2009), “La fiesta y la preservación. La identidad
M
U
b
cultural”. Disponible en: <http://www.monografias.com/trabajos75/fiesta-
preservacion-identidad-culturar/fiesta-preservacion-identidad-culturar2.
shtml>.
iedra arra, Roque (2002), “Ensayo la fiesta”. Disponible en: <http://olea.org/
P
P
fiestorro/ensayo-fiesta.html>.
odríguez-Becerra, Salvador (1980), “Las fiestas en Andalucía, perspectivas
R
históricas y antropológicas”. Disponible en: <http://www.bibliotecaspubli-
cas.es/marchena/imagenes/ XII_1_Rodriguez_fiestas.pdf>.

ánchez arrido, Roberto (2005), “Los significados de la fiesta. El nacimiento
S
G
de una cofradía de Semana Santa”, en Gaceta de Antropología, núm. 21.
Disponible en: <http://hdl.handle.net/10481/7198>.
andoval im a, Patricio (2009), “Fiesta y cultura. Quito, Ecuador”. Disponible
S
S
b
en: <http://www.culturande.org/Upload/20107211651fiesta_cultura.pdf>.
urner, Víctor (1980), La selva de los símbolos, Madrid, Alianza.
T
unesco (2003), “Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inma-
terial”, Disponible en: <http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/
132540s.pdf>.
Parte 3
Desigualdades estructurales,
bienestar y buen vivir
Desigualdad económica en la población infantil y adolescente
urbana: una mirada de la marginación
Pablo Jasso Salas*
Juan Trejo Castro**
Zoraida Ronzón Hernández***
Introducc ón
i
Este trabajo tiene la finalidad de analizar la desigualdad social y económica
de la población de 0 a 14 años de los municipios que integran la zona me-
tropolitana (zm) de Toluca; se basa en los índices de marginación y de
dependencia económica, considerando la concentración de la población en
los municipios de la zm y su déficit social prevaleciente en ellos.
Para lograr lo anterior se plantean los siguientes objetivos: 1) Definir la
relación entre marginación y población de niños y adolescentes en la zona
metropolitana de estudio; 2) Explorar la asociación entre la marginación y
el grupo de población de niños y adolescentes en relación con los compor-
tamientos diferenciados, según el tamaño de población de los municipios
donde se asienta el grupo de análisis.
En este esquema el trabajo consta de una introducción, un segundo
apartado que alude a la metodología utilizada para trabajar la información
estadística, disgregándola a la mínima unidad geográfica, como delimitación
de la zona de estudio; en un tercer apartado se delimita la población objeto de
estudio, se analiza el monto de población total, de adolescentes y niños, en
la zona de estudio, y se presenta el crecimiento que han mostrado en la úl-
tima década; posteriormente, en el cuarto apartado, se analiza la población
objeto de estudio relacionada con los niveles de bienestar; en el quinto apar-
tado se comparan los niveles de bienestar (marginación) y el índice de
*Doctor en Urbanismo. E-mail: [email protected]

**Maestro en Antropología Social. E-mail: [email protected]
***Doctora en Antropología. E-mail: [email protected]
163
dependencia y tamaño de población de los municipios que integran la
zona de estudio; las conclusiones del trabajo darán cuenta de forma
general de las propuestas revisadas a lo largo del análisis.
En este sentido, se toma la noción sobre desigualdad en razón de las
propuestas elaboradas desde las agendas políticas para la implementa-
ción de políticas sociales; no sólo para el caso mexicano, sino para toda
América Latina (Victoria D’Amico, 2013: 1). En tales consideraciones,
las investigaciones emanadas de tal propuesta comenzaron a cambiar la
mirada de la “pobreza” como una definición de cuestiones sociales
—que a su vez habían orientado las políticas sociales—; para colocar la
“desigualdad” como una categoría de análisis.
Esta acción propone dos ejes de análisis: por un lado, la existencia
de lineamientos políticos que desde las instituciones buscan orientar los
modelos de intervención en materia de política social en cada país de
América Latina, y, por otra parte, como un segundo hecho, el análisis
de la denominación sobre “problema de la desigualdad”, que no ha sido
del todo un elemento que articule las intervenciones políticas. En pala-
bras de Victoria D’Amico, dichas acciones no constituyen una novedad,
considerando que si bien anteriormente se reconoc a la desigualdad que
í
generaba el paradigma focalizador —es decir, la focalizaci n de las
ó
pol ticas en grupos considerados más vulnerables—, la cuestión por
í
resolver era la de pobreza y no la desigualdad (2013: 1).
Ahora bien, si entendemos que la desigualdad es un proceso y que,
por lo tanto, no emerge de un momento a otro, esta convergencia en el
modo un voco de presentar la cuesti n social en la actualidad nos lleva
í
ó
tambi n a preguntarnos: ¿de qu manera la categor a de desigualdad ha
é
é
í
sido construida como noci n legitimadora para denominar la cuesti n
ó
ó
social?, ¿qu sentidos adopta y qu procesos de intervenci n conlleva?
é
é
ó
Adem s, a la vez que encabeza la agenda de estos organismos, la noci n
á
ó
tiene centralidad en la investigaci n en ciencias sociales (Victoria
ó
D’Amico, 2013: 1).
164 • Pablo Jasso Salas, Juan Trejo Castro, Zoraida Ronzón Hernández
M
etodología
El análisis de la desigualdad metropolitana requiere de información desa-

gregada a la mínima unidad geográfica censal,1 en este estudio es el muni-
cipio, a partir de la cual podemos agruparla en la zm.
Las fuentes principales de información socioeconómica utilizadas son
los censos de población y vivienda (1990, 2000, 2010) y el conteo (2005),
censos económicos (1994, 1999, 2004, 2009) realizados por el Instituto
Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi); los índices de Mar-
ginación y Desarrollo Humano (2000, 2005), proyecciones de población
(2005-2050), elaborados por el Consejo Nacional de Población (Conapo);
delimitación de zonas metropolitanas (2012) editados por inegi, Conapo y
la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol).
Para cumplir con el objetivo se utilizan los siguientes índices analíticos:
la tasa de población de 0 a 14 años y el índice de dependencia económica.
Como indicador estructural se utilizó el índice de marginación para medir
la precariedad social y económica, pues éste permite hacer comparaciones
entre unidades territoriales. Asimismo, posibilita captar las desigualdades
territoriales que surgen de los patrones de poblamiento y de sus condicio-
nes económicas y sociales. Se procedió a estandarizar las variables y se
realizó un análisis de componentes principales con el propósito de determi-
nar los grados de marginación de los municipios que integran las zonas
metropolitanas (i.e. muy alto, alto, medio, bajo y muy bajo). Esto fue nece-
sario para cruzar las variables marginación metropolitana y población de
niños y adolescentes.
En cuanto a la unidad de estudio, y para fines de esta investigación, se
define como zona metropolitana al conjunto de dos o más municipios don-
de se localiza una ciudad de 50 mil habitantes, cuya área urbana, funciones
y actividades rebasan el límite del municipio que originalmente la contenía,
incorporando en su área de influencia directa a municipios vecinos, predo-
minantemente urbanos, con los que se mantiene un alto grado de integra-
1
La información censal disponible en nuestro país tiene como unidad mínima el Área
Geográfica Básica (age ), por el principio de confidencialidad establecido por el Sistema Na-
b
cional de Información y, en forma ascendente, la localidad, municipio, entidad y nacional. Sin
embargo, para cumplir con nuestro objetivo, la información municipal disponible se integró
en unidades superiores no contempladas por las instituciones proveedoras de información
demográfica y socioeconómica, esto es: la zona metropolitana y la región.
Desigualdad económica en la población infantil y adolescente urbana • 165

ción socioeconómica. Igualmente se consideran aquellos municipios que
contienen una ciudad de un millón o más de habitantes, y los que tienen
ciudades de 250 mil o más habitantes que comparten procesos de conur-
bación con ciudades de Estados Unidos (Sedesol, Conapo e inegi, 2012).
El concepto de zm se desarrolló en Estados Unidos a partir de la década
de los veinte, y generalmente se utiliza para referirse a una ciudad grande
cuyos límites rebasan los de la unidad político-administrativa que la conte-
nía originalmente; en el caso de nuestro país, dicha unidad es el municipio
(Negrete y Salazar, 1986).
La definición que hace Unikel (1976) se refiere a la extensión territorial
que incluye la unidad político-administrativa que contiene la ciudad central
y a las contiguas de ésta, con características urbanas, tales como sitios de
trabajo o lugares de residencia de trabajadores dedicados a actividades no
agrícolas, y que mantienen una interacción socioeconómica directa, cons-
tante e intensa con la ciudad central y viceversa, lo cual delimitó 12 zonas
metropolitanas.
En tanto, Sobrino (2003) define la zm como el crecimiento de una ciu-
dad que rebasa los límites político-administrativos para conformar un área
urbana entre dos o más municipios, cuya delimitación se basa en cuatro
criterios: el componente demográfico, el mercado de trabajo, la conforma-
ción territorial y la dimensión política; esto permitió delimitar 48 zonas
metropolitanas.
A continuación se presenta una tipología de los municipios que inte-
gran las zonas conurbadas:
1. Municipios centrales: donde se localiza la ciudad principal que da

origen a la zm.
2. Municipios exteriores definidos con base en criterios estadísticos y geo-
gráficos: contiguos a los anteriores, cuyas localidades no están conurba-
das con la ciudad principal, pero que manifiestan un carácter predomi-
nantemente urbano, al tiempo que mantienen un alto grado de integración
funcional con los municipios centrales de la zm.
3. Municipios exteriores, definidos con base en criterios de planeación
y política urbana: se encuentran reconocidos por los gobiernos federal y
local como parte de una zona metropolitana, a través de una serie de
instrumentos que regulan su desarrollo urbano y la ordenación de su
territorio, independientemente de su situación respecto de los criterios
señalados en el punto anterior.
Con base en estos criterios se identifican 59 zonas metropolitanas na-

cionales, entre las cuales se encuentra la zm de Toluca, ámbito de estudio,
integrada por 15 municipios que hasta 2010 albergaban 1.8 millones de
habitantes, que representan 2.1 por ciento de la población metropolitana,
distribuidos en 2,203.2 km2 (Sedesol, Conapo, inegi, 2012).
La nueva delimitación identifica que poco más de la mitad de las zm (29)
son ciudades de menos de 500 mil habitantes, 21 de ellas son ciudades
intermedias (de más de 500 mil y menos de un millón de habitantes), y las
nueve restantes son ciudades de más de un millón de personas, situación
que coincide con lo establecido por Negrete (1999), debido a un fenómeno
de concentración urbana y por la atracción casi exclusiva de las grandes
zonas metropolitanas, como es el caso de las zonas metropolitanas de la
Ciudad de México, Guadalajara y Monterrey, hecho que inicia en la década
de los sesenta y que coincide con la conformación de ciudades de distintos
tamaños (Sobrino, 1996; Graizboard y Gallardo, 1987). Una de las peculia-
ridades de este proceso, en el caso de México, es la formación de un nue-
vo ámbito de concentración económico-espacial en las regiones que ro-
dean las metrópolis más importantes (Richardson, 1980). Al respecto se
tiene el ejemplo de la zm de la Ciudad de México, que en las últimas cuatro
décadas muestra una tendencia desconcentradora hacia la región centro,
la más poblada del país, y que incluye las ciudades de alrededor de la ca-
pital: Toluca, Querétaro, Pachuca, Tlaxcala, Puebla, Cuautla y Cuernavaca
(Negrete, 1999).
cac ón de la zm de oluca
U
bi
i
T
La delimitación de las zonas metropolitanas plantea ciertos cuestionamien-
tos que obligan a realizar un análisis más detallado sobre los retos acerca
de la concentración de la población, su estructura y dinámica y, en particu-
lar, como es nuestro caso, analizar la desigualdad socioeconómica de los
niños y adolescentes localizados en la zm de estudio, la cual está integrada
por 15 municipios: Almoloya de Juárez, Calimaya, Chapultepec, Lerma,

Metepec, Mexicaltzingo, Ocoyoacac, Otzolotepec, Rayón, San Antonio la
Isla, San Mateo Atenco, Toluca, Xonacatlán y Zinacantepec.
Mapa 1
Zona Metropolitana de Toluca, 2010
Po lac ón o jeto de estud o

b
i
b
i
La población objeto de estudio está en un rango de 0 a 18 años, total regis-
trado en los Censos de Población y Vivienda y el II Conteo de Población
Vivienda (inegi, 2000, 2005, 2010).
El análisis de la estructura de la población por grandes grupos de edad
en la zm de Toluca muestra una gradual disminución en la proporción po-
blacional de 0 a 14 años, pues mientras en 2000 este grupo representaba
32.5 por ciento, en 2005 alcanzó 30.4 por ciento del total, comportamiento
que se mantuvo en 2010 al situarse en 29.6 por ciento. Es decir, de 2000 a
2010 fue el único que mostró una baja gradual promedio de 1.4 por ciento
por periodo, como resultado, en gran medida, de las políticas de control de
la natalidad, el descenso en la mortalidad infantil y el aumento de la espe-
ranza de vida, lo que ha generado un proceso de envejecimiento en la es-
tructura de la población, cuyo efecto se refleja en la disminución relativa
del grupo de población infantil. Sin embargo, estos resultados no reducen
los efectos sociales y económicos a los que está expuesto este grupo de
población, considerando su estado de vulnerabilidad social.2
Gráfica 1
Porcentaje de población por grandes grupos de edad de la zm de Toluca, 2000-2010
70
64.6
60
59.3 61.9
50
40
30 32.5 29.6
30.4
20
10
3.6 4.0
4.5
0
2000 2005 2010
0-14 15-64 65 y años más
Po lac ón total y o lac ón de n ños

b
i
p
b
i
i
y adolescentes en la zm de oluca
T
La población de la zm de Toluca en 2000 era de 1.4 millones de habitantes.
Para 2010 alcanzó la cantidad de 1.8 millones de habitantes, equivalente a
2.1 por ciento del total metropolitano (ascenso relativo al considerar que
aumentó el número de municipios considerados en nuestro ámbito de es-
2
La vulnerabilidad social tiene dos componentes explicativos. Por una parte, la inseguri-
dad e indefensi n que experimentan las comunidades, familias e individuos en sus condicio-
ó
nes de vida, consecuencia del impacto provocado por alg n tipo de evento econ mico-social
ú
ó
de car cter traum tico. Por otra, el manejo de recursos y las estrategias que utilizan las co-
á
á
munidades, familias y personas para enfrentar los efectos de ese evento (Pizarro, 2001: 7).

tudio). Entre 2000 y 2010 la población de la zm aumentó en 444 mil, con
una tasa de crecimiento de 3.6 y 1.7 por ciento en los periodos 2000-2005
y 2005-2010, respectivamente (véase cuadro 1). Este crecimiento fue supe-
rior al registrado en el nivel metropolitano en los mismos periodos, al re-
gistrar las siguientes tasas: 1.0 y 1.8 por ciento, respectivamente. Los datos
expuestos muestran el peso relativo que tiene la zm en la dinámica demo-
gráfica nacional y metropolitana.
Cuadro 1
Población total y tasas de crecimiento de la zm
de Toluca, 2000-2010
Población Tasa de crecimiento
Zona Metropolitana 2000 2005 2010 00-05 05-10
zm Toluca 1’401,730 1’710,766 1’846,116 3.6 1.7

Almoloya de Juárez 105,312 126,163 147,653 3.2 3.5
Calimaya 33,842 38,770 47,033 2.4 4.3
Chapultepec 5,403 6,581 9,676 3.5 8.7
Lerma 94,529 105,578 134,799 2.0 5.4
Metepec 185,551 206,005 214,162 1.9 0.8
Mexicaltzingo 8,870 10,161 11,712 2.4 3.1
Ocoyoacac 47,469 54,224 61,805 2.4 2.9
Otzolotepec 55,434 67,611 78,146 3.6 3.2
Rayón 8,796 10,953 12,748 3.9 3.3
San Antonio la Isla 9,912 11,313 22,152 2.4 15.6
San Mateo Atenco 56,986 66,740 72,579 2.8 1.8
Temoaya 69,306 77,714 90,010 2.0 3.6
Toluca 632,925 747,512 819,561 3.0 2.0
Xonacatlán 39,884 45,274 46,331 2.3 0.5
Zinacantepec 116,817 136,167 167,759 2.7 4.6
Fuente: Elaboración propia con datos de inegi, 1990, 2001, 2006 y 2010.
De la zm de Toluca, seis municipios son los que destacan por concen-

trar 80.4 por ciento de la población metropolitana (véase cuadro 1); sobre-
salen los municipios de Almoloya de Juárez (8.0), Lerma (7.3), Metepec
(11.6), Toluca (44.4), Zinacantepec (9.1). En total, estos municipios albergan
una población de más de 1.4 millones de habitantes, cuya característica es
que son centrales y contiguos.
Por su lado, cinco municipios tienen menor peso relativo en la pobla-
ción total metropolitana, pues poseen una población inferior a 50 mil habi-
tantes (véase cuadro 1): en la zm de Toluca, los municipios de Chapultepec
(0.5), Mexicaltzingo (0.6), Rayón (0.7), San Antonio la Isla (1.2) y Xonacatlán
(2.5) representan en conjunto 5.6 por ciento de la población metropolitana,
lo que equivale a 102.6 mil habitantes.
Cuadro 2
Población de 0 a 18 años de edad y tasas de crecimiento
de la zm de Toluca, 2000-2010
Año Tasa de crecimiento
Zona Metropolitana 2000 2005 2010 00-05 05-10
zm Toluca 629,215 655,846 723,901 0.7 2.2

Almoloya de Juárez 50,567 54,134 61,006 1.2 2.6
Calimaya 14,696 15,937 18,339 1.4 3.1
Chapultepec 2,291 2,613 3,716 2.3 7.9
Lerma 40,792 41,935 51,064 0.5 4.3
Metepec 72,310 68,515 68,814 –0.9 0.1
Mexicaltzingo 3,790 3,931 4,434 0.6 2.6
Ocoyoacac 19,373 20,872 22,729 1.3 1.9
Otzolotepec 26,413 30,267 33,164 2.4 2.0
Rayón 3,635 4,297 4,953 3.0 3.1
San Antonio la Isla 4,212 4,576 8,679 1.5 14.8
San Mateo Atenco 25,189 26,982 28,268 1.2 1.0
Temoaya 34,326 37,241 40,741 1.4 2.0
Toluca 260,971 269,713 292,942 0.6 1.8
Xonacatlán 17,274 18,354 18,058 1.1 –0.4
Zinacantepec 53,376 56,479 66,994 1.0 3.8
Fuente: Elaboración propia con datos de inegi, 2001, 2006 y 2010.

En lo que respecta a la población de niños y adolescentes, ésta registra
un aumento menos acelerado que la población total de la zm; los munici-
pios de San Antonio la Isla, Chapultepec, Zinacantepec, Calimaya, Rayón y
Mexicaltzingo son los que muestran tasas de crecimiento de 14.8, 7.9, 3.8,
3.1, 3.1 y 2.6 por ciento, respectivamente, en el periodo 2005-2010.
En términos absolutos, los municipios de Toluca, Metepec, Zinacante-
pec, Almoloya de Juárez, Lerma y Temoaya son los que concentran más
de 581 mil personas menores, cantidad que representa 80.3 por ciento de
este grupo de población de la zona metropolitana, dentro de los cuales
Toluca es la capital del Estado de México y el resto son contiguos a ella,
situación que los hace municipios de atracción de población proveniente
de diversas localidades rurales del sur de la entidad y de Michoacán, prin-
cipalmente, al tomar en cuenta la dinámica económica que presentan mu-
nicipios como Toluca, Lerma y Metepec, así como por su cercanía con la
capital de país (Conapo, 2001b; cepal, 2004; Corona, 1988).
Es necesario indicar la importancia que tiene el grupo de población de
niños y adolescentes dentro de la problemática social y económica estatal y
metropolitana, debido fundamentalmente a una acelerada transición demo-
gráfica nacional, la cual se explica, sobre todo, por la disminución de la fecun-
didad y la mortalidad. Otro elemento que contribuye al aumento de la pobla-
ción de niños y adolescentes es la migración, pues la emigración de
adolescentes y jóvenes en edad reproductiva biológica y productiva en el
plano económico ha influido en este proceso en mayor medida en los lugares
destino; es el caso de la migración rural-urbano y urbano-urbano, cuando se
da de localidades pequeñas hacia ciudades medianas o grandes metrópolis
(cepal, 2004). Diversos estudios establecen que los flujos migratorios ya no se
dirigen hacia las grandes ciudades, sino hacia sitios intermedios, como la zona
metropolitana de Toluca, por lo que el perfil sociodemográfico de la población
migrante se ha diversificado e intensificado (Corona, 1988; Conapo, 2001a).
A pesar de que este grupo de población aumenta su movilidad por cuestio-
nes de trabajo, también se verifica la migración por circunstancias personales y
se mueven a distancias cortas, generalmente en la misma ciudad o cercanas.
Hay evidencias de que son las metrópolis hacia donde emigra la población de
niños y adolescentes debido a la oferta de trabajo, así como la facilidad del trans-
porte, los servicios y la gran concentración de población, lo que permite mejores
oportunidades de obtener un ingreso mayor (Negrete, 2003).
L
os n ños y adolescentes en la zm de oluca
i
T
Analizar el grupo de población de niños y adolescentes es una tarea com-
pleja, más aún cuando se trata de comparar los municipios que integran
una zona metropolitana, con sus peculiaridades en cuanto al tamaño de
población y, en nuestro caso, estructura de población y niveles de bienes-
tar, por lo que es necesario recurrir a indicadores analíticos descritos por
autores (Vinuesa, 2004, y Ortiz y Mendoza, 2008). El índice analítico que
utilizamos es el índice de dependencia económica.
Cuadro 3
Índice de dependencia económica
en la zm de Toluca, 2000-2010
Índice de dependencia
Zona Metropolitana 2000 2005 2010
zm Toluca 66.4 55.5 52.8

Almoloya de Juárez 60.8 64.8 59.5
Calimaya 76.2 61.5 56.0
Chapultepec 65.6 59.2 55.3
Lerma 61.1 57.8 54.9
Metepec 62.6 44.9 44.0
Mexicaltzingo 49.9 56.2 54.5
Ocoyoacac 62.9 55.1 52.4
Otzolotepec 58.1 66.6 61.5
Rayón 72.7 59.5 58.5
San Antonio la Isla 60.5 58.1 57.6
San Mateo Atenco 61.1 57.9 54.6
Toluca 61.7 74.6 67.1
Xonacatlán 84.1 52.4 50.1
Zinacantepec 57.2 58.3 55.5
Fuente: Elaboración propia con datos de inegi, 1990, 2001, 2006 y 2010.
A pesar de que la población de niños y adolescentes disminuye su por-

centaje de participación en la población total, no sucede lo mismo en las con-

diciones de bienestar en que se encuentra este grupo de población, así como
en los requerimientos sociales para contrarrestar los niveles de marginación.
En términos demográficos, estos datos muestran un nivel de depen-
dencia mayor al combinarse con el aumento del nivel de envejecimiento en
los municipios de la zm de Toluca, pues al sumar la población de 0 a 14
años y la de 65 años y más, tiende a disminuir la población teóricamente
activa, lo que en términos económicos hace más dependiente a estos gru-
pos, ya que por cada 100 personas económicamente inactivas, existen 66.4,
55.5 y 52.8 personas activas en 2000, 2005 y 2010, respectivamente, en la
zm de Toluca, teniendo una relación de 1 a 1 en el último periodo, aun
cuando en algunos municipios como Toluca, Otzolotepec, Almoloya de
Juárez, Rayón y San Antonio la Isla se tienen los índices más altos (véase
cuadro 3). Lo anterior se traduce en una problemática socioeconómica, al
tomar en cuenta que no todo el grupo de 0 a 18 años y más tienen las mis-
mas necesidades y exigencias ni generan las mismas repercusiones eco-
nómicas y sociales en el entorno donde se localizan (García, 1998).
Marginación, índice de dependencia

y tamaño de la zm
Los grados de marginación metropolitana se construyeron a partir de los

nueve indicadores3 socioeconómicos utilizados por Conapo (2002 y 2006,
2011b) en el nivel municipal, y se recalculó para la integración de la zm de
Toluca, la cual concentra 15 municipios diferentes de la entidad en cuanto
a desarrollo económico.
El grado de marginación se clasificó en cinco estratos: muy alto, alto,
medio, bajo y muy bajo, a partir del grado de atraso en la zm y los munici-
pios que las integran.
3
Estos indicadores aluden a tres dimensiones relacionadas con la vivienda, ingresos
monetarios y dispersión de la población, específicamente: porcentaje de población analfabeta
de 15 años o más; porcentaje de población sin primaria completa de 15 años o más; porcen-
taje de ocupantes en viviendas sin drenaje ni servicio sanitario; porcentaje de ocupantes en
viviendas sin energía eléctrica; porcentaje de ocupantes en viviendas sin agua entubada;
porcentaje de viviendas con algún nivel de hacinamiento; porcentaje de ocupantes en vivien-
das con piso de tierra; porcentaje de población en localidades con menos de 5 mil habitantes;
porcentaje de población ocupada con ingreso de hasta dos salarios mínimos.
Como parte central de nuestro trabajo, el análisis de los grados de
marginación y dependencia permite establecer relaciones entre ellos y, con
la finalidad de determinar la importancia del tamaño de la población en el
comportamiento de estos indicadores, se incluye el grado de población que
presentan las zm y sus municipios.
En este sentido, los resultados obtenidos muestran que en 2000 el
grado de marginación de la zm de Toluca era muy alto, y su grado de
dependencia, bajo; sin embargo, el tamaño de su población se clasifica
como grande, lo que significa que en la medida que esta zm aumenta su
población, las carencias de bienes y servicios públicos o privados, conce-
bidos como estándares en una sociedad con un fuerte componente urbano,
se acrecienta, confirmando con esto la hipótesis que plantea que un incre-
mento en el número de personas que habitan localidades pequeñas signi-
fica —como mera posibilidad— un mayor riesgo de no conseguir los satis-
factores (bienes y servicios), pero mayor probabilidad en localidades con
más personas (Pamplona, 2005).
Esto se puede observar en el comportamiento que presentan los resul-
tados en cada uno de los municipios que integran la zm de Toluca, pues los
grados de marginación muy bajo y bajo se registran, en gran número, en
los municipios con población muy pequeña, como el caso de Chapultepec,
Mexicaltzingo, Rayón y San Antonio la Isla, los cuales no rebasaban 8 mil
habitantes en ese año, lo que significa mejores condiciones de bienestar
para la población. Cabe destacar que uno de los hallazgos en la investiga-
ción es que el grado de dependencias no se subordina directamente al ta-
maño de población, sino más bien al dinamismo en la transición demográ-
fica y la reducción en los niveles de marginación en cada uno de los
municipios, lo que se traduce en mayores beneficios del desarrollo econó-
mico y social, y se materializa en adelantos científicos y médicos que per-
miten una mayor esperanza de vida y mejor calidad de la población y, en
particular, de la de niños y adolescentes.
Esto se evidencia en los municipios de San Antonio la Isla y Mexicalt-
zingo, que presentan grados de dependencia muy bajos (véanse cuadros 4
y 6), y dependencia infantil baja, situación que establece que en la medida
en que la población infantil aumenta, la población en edad productiva lo
hace en una proporción de 1.5 a 1, es decir, por cada persona en edad de
0-14 años existen 1.5 personas en edad productiva.

El patrón de comportamiento de los grados de marginación y depen-
dencia de la zm de Toluca sufrió un cambio drástico en 2010 (véanse cua-
dros 4 y 5), pues en la medida en que el primero de ellos aumenta, el se-
gundo tiene un comportamiento proporcionalmente positivo, es decir,
actúan en el mismo sentido; en este último año, 46.0 por ciento de los
municipios de esta zm mostraban un grado de dependencia medio, además
se caracterizaban por tener un grado de población muy pequeño y pequeño,
mostrando una relación directa indicadora de que a mayores grados de
marginación, mayores grados de dependencia. Esta situación vulnera al
grupo de población infantil y adolescente, pues éste carece de los servicios
básicos, además de pasar a una edad de dependencia económica y social.
Cuadro 4
Grados de marginación y tamaños de población de la zm de Toluca, 2000
Grado de población
Grado Muy
Nombre del municipio de marginación pequeño Pequeño Mediano Grande
zm Toluca Muy alto •

Almoloya de Juárez Alto •
Calimaya Bajo •
Chapultepec Muy bajo •
Lerma Bajo •
Metepec Muy bajo •
Mexicaltzingo Muy bajo •
Ocoyoacac Muy bajo •
Otzolotepec Medio •
Rayón Muy bajo •
San Antonio la Isla Muy bajo •
San Mateo Atenco Muy bajo •
Toluca Muy bajo •
Xonacatlán Bajo •
Zinacantepec Bajo •
Fuente: Elaboración propia con datos de inegi, 1990 y Conapo, 2002.
La situación que presenta la zm de Toluca deja en claro que los niveles
de dependencia de la población metropolitana tienen una relación directa
con el grado de marginación, situación que se presenta en los municipios
de Otzolotepec, San Antonio la Isla, San Mateo Atenco Xonacatlán y Zina-
cantepec, los cuales, por su ubicación geográfica en el contexto metropoli-
tano, presentan altos déficits en los indicadores socioeconómicos asocia-
dos con el nivel de desarrollo, y cuya erradicación dependerá de la
focalización de las intervenciones del Estado y la inversión privada. Asimismo,
es necesario identificar los grupos de población que enfrentan las condi-
ciones más difíciles y de mayor riesgo con el fin de orientar políticas de
largo alcance que permitan abrir opciones duraderas para superar sus
múltiples desventajas (Rubalcava y Chavaría, 1999).
Cuadro 5
Grados de marginación y tamaños de población de la zm de Toluca, 2010
Grado de población
Grado Muy
Nombre del municipio de marginación pequeño Pequeño Mediano Grande
zm Toluca Alto
Almoloya de Juárez Alto •
Calimaya Medio •
Chapultepec Bajo •
Lerma Medio •
Metepec Bajo •
Mexicaltzingo Medio •
Ocoyoacac Medio •
Otzolotepec Alto •
Rayón Medio •
San Antonio la Isla Alto •
San Mateo Atenco Alto •
Toluca Medio •
Xonacatlán Alto •
Zinacantepec Alto •
Fuente: Elaboración propia con datos de Conapo, 2006 y 2011b, e inegi, 2010.

Cuadro 6
Grados de dependencia económica
en la zm de Toluca, 2000-2010
Grados de dependencia
Zona Metropolitana 2000 2010
zm Toluca Bajo Bajo

Almoloya de Juárez Muy bajo Muy bajo
Calimaya Bajo Bajo
Chapultepec Bajo Bajo
Lerma Bajo Bajo
Metepec Bajo Bajo
Mexicaltzingo Bajo Bajo
Ocoyoacac Bajo Medio
Otzolotepec Bajo Medio
Rayón Bajo Medio
San Antonio la Isla Bajo Medio
San Mateo Atenco Bajo Medio
Toluca Medio Medio
Xonacatlán Medio Medio
Zinacantepec Alto Alto
Fuente: Elaboración propia con datos de inegi, 2001 y 2010.
En resumen, podemos establecer que en las zm de Toluca existen mar-

cadas desigualdades socioeconómicas, definidas por los grados de margi-
nación existentes en cada una de ellas y entre los municipios que las inte-
gran. Asimismo, se deja en claro que el grado de marginación en la zm es
alto, situación que involucra a toda la población de esta zona, pues el índi-
ce determina el impacto global de las carencias de la población por el sim-
ple hecho residir en determinada zona o municipio de nuestro país.
Conclusión
El nivel de dependencia en la zm de Toluca es un fenómeno natural de la tran-

sición demográfica de nuestro país, que implica un gran reto para la socie-
dad en su conjunto; sin embargo, cuando se relacionan con indicadores de
corte estructural, como la marginación, la situación deja de ser univariable
para convertirse en un problema complejo y multidimensional, pues invo-
lucra elementos que inciden de forma directa en los niveles de bienestar
de la población, y que a su vez representan un peso específico en cada
una de las zonas metropolitanas, según el monto de población, su estruc-
tura y dónde se localizan.
En este sentido, los hallazgos percibidos en el análisis definen de ma-
nera concreta una tendencia a la concentración de niños y adolescentes
principalmente en municipios con mayores grados de marginación, mos-
trando un patrón de comportamiento según el tamaño de la población que
concentran los centros urbanos; por lo general, en aquellos clasificados
como medios y pequeños, en los que el nivel de bienestar es bajo y muy
bajo para la población adulta mayor. Asimismo, son estos centros urbanos
los que presentan mayor índice de dependencia económica, es decir, don-
de la población infantil y joven disminuye en la medida que la población
adulta mayor aumenta.
Los resultados nos indican la necesidad de intervención de los gobier-
nos municipal, estatal y federal, a través de la puesta en práctica de políti-
cas sociales para combatir el rezago social de los centros urbanos donde
se localiza un número considerable de adultos mayores, siendo esta pobla-
ción la más vulnerable dada su edad y condición de salud.
Fuentes consultadas
Caravaca, I. (1998), “Los nuevos espacios ganadores y emergentes”, en Revis-

ta EURE, 24, 73, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile,
pp. 5-30, Juan de Puerto Rico, Puerto Rico.
cepal (2004), Población, envejecimiento y desarrollo, Trigésimo periodo de
sesiones.
Colón Reyes, Linda (2007), “La tarea inconclusa: pobreza y desigualdad social
en el siglo xxi”, en Revista de Ciencias Sociales, núm. 17, Universidad de

Puerto Rico, Departamento de Ciencias Sociales, Facultad de Estudios Ge-
nerales, pp. 78-117.
Consejo Nacional de Población (Conapo) (2011a), “Proyecciones de población
2030-2050”. Disponible en: <http://www.conapo.gob.mx/es/CONAPO/De_
los_municipios _de_Mexico_2010_-_2030>
(2011), Índices de marginación por entidad federativa y municipio
2010, México, D.F.
(2011b), Índices de marginación 2005, México, 334 pp.
(2002), Índice de marginación a nivel localidad 2000, México.
(2001a), La población de México en el nuevo siglo, Rodolfo Tuirán (coord.),
México.
(2001b), Índices de marginación 2000, México, Colección índices so-
ciodemográficos.
Corona Vázquez, Rodolfo (1988), Un método para estimar la migración neta de-
finitiva al interior y exterior de diversas áreas geográficas. Aportes de la inves-
tigación, México, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias,
unam.
D’Amico, Victoria (2013), “La desigualdad como definición de la cuestión social
en las agendas trasnacionales sobre políticas sociales para América Latina.
Una lectura desde las ciencias sociales”, en desiguALdades.net Working
Paper Series 49, Berlin: desiguALdades.net Research Network on Interde-
pendent Inequalities in Latin America.
García Zarza, E. (1998), Geografía del envejecimiento. Tercera edad en Castilla y
León, Salamanca, Junta de Castilla y León/Consejería de Sanidad y Bienestar.
Graizbord, Boris y G. Gallardo (1987), “La ciudad de México aislada”, en Estu-
dios Demográficos y Urbanos, vol. i, núm. 1 (1), pp. 125-131.
y Héctor Salazar (1986), “Expansión física de la Ciudad de México”, en
Gustavo Garza (coord.), Atlas de la Ciudad de México, México, Departamen-
to del Distrito Federal-El Colegio de México, pp. 120-125.
Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi) (2000, 2005,
2010), XI, XII y XIII Censos de Población y Vivienda y II Conteo de Población.
(1991), Zona Noreste. Estratificación socioeconómica a nivel ageb en el
amm. Datos no publicados, Monterrey, México.
J uárez N eri , Víctor Manuel (2008), “Globalización económica, pobreza y
desigualdad territorial en México: 1980-2005”, en XI Jornadas de Economía
Crítica Instituto Politécnico Nacional, México. Disponible en: <http://pen-
dientedemigracion.ucm.es/info/ec/ecocri/ cas/Juarez_Neri.pdf>
Negrete Salas, María Eugenia (1999), “Desconcentración poblacional en la
región Centro de México”, en Estudios demográficos y urbanos, vol. 14, núm.
2 (41) Centro de Estudios Demográficos y de Desarrollo Urbano-El Colegio
de México (mayo-agosto), pp. 313-352.
(2003), “El envejecimiento poblacional en la ciudad de México: Evolu-
ción y pautas de distribución espacial entre 1970 y 2000”, en Papeles de
Población, año 9, núm. 37, México, Centro de Investigación y Estudios
Avanzados de la Población-Universidad Autónoma del Estado de México,
julio-septiembre, pp. 107-127.
Negrete Salas, María Eugenia y Héctor Salazar Sánchez (1986), “Zonas metro-
politanas en México, 1980”, en Estudios Demográficos y Urbanos, vol. 1,
núm. 1 (1), Centro de Estudios Demográficos y de Desarrollo Urbano-El
Colegio de México, enero-abril, pp. 97-124.
Ortiz Álvarez, María Inés y Leticia Gerónimo Mendoza (2008), “El envejecimien-
to en México, aspectos territoriales y repercusiones sociales”, en Revista
Trayectorias, núm. 26, vol. x, Universidad Autónoma de Nuevo León, enero-
junio, pp. 79-92. Disponible en: <http://trayectorias.uanl.mx/26/index.htm>.
Organización para la Cooperación y Desarrollo Económicos (ocde) (2013), In-
forme Panorama de la Educación.
Pizarro, Roberto (2001), “La vulnerabilidad social y sus desafíos: una mirada
desde América Latina”, cepal-Serie Estudios estadísticos y prospectivos,
núm. 6.
Richardson, Harry W. (1980), “Polarization Reversal in Developing Countries”,
en Papers Regional Science Association, núm, 45. Regional Science Associa-
tion Internacional, pp. 67-85.
Rubalcava, Rosa María y Jorge Chavaría (1999), “La marginación en Puebla, Gua-
dalajara y Monterrey”, en G. Garza (ed.), Atlas demográfico de México, Conapo
y Programa de Educación, Salud y Alimentación (Progresa), pp. 63-85.
Sedesol, Conapo e inegi (2012), Delimitación las zonas metropolitanas de México
2012, México.
Sobrino, Jaime (2003), “Zonas metropolitanas en México en 2000: conforma-
ción territorial y movilidad de la población ocupada (Parte A)”, en Estudios
Demográficos y Urbanos, núm. 54, El Colegio de México, pp. 461-507.
(1996), “Tendencias de la urbanización mexicana hacia finales del si-
glo”, en Estudios demográficos y urbanos, vol. 11, núm. 1, pp. 101-137.
Unikel, Luis (1976), El desarrollo urbano de México, diagnóstico e implicaciones
futuras, México, El Colegio de México.
Vinuesa Angulo, Julio (2004), “Análisis del envejecimiento demográfico”, en
Revista Encuentros Multidisciplinares, vol. 6, núm. 16, Fundación de la Uni-
versidad Autónoma, Madrid (enero-abril), pp. 30-37.
Aproximaciones a la idea de bienestar:
hacia la articulación de una perspectiva sociocultural
Itzel Abril Tinoco González*
Mauricio García Sandoval**
Introducción: el contexto sociohistórico
El deber ser de una buena vida, una vida en plenitud y cómo ésta ha de
concretarse han sido preocupaciones constantes que aparecen expresadas
ya desde las antiguas filosofías de origen cultural diverso. Los giros en su
aprehensión han estado imbuidos por el contexto sociohistórico. Así, a
principios del siglo xx se da una reformulación de esta preocupación, asen-
tada en un ideario en el que aparecen nociones como pobreza, necesidades
básicas, bienestar, desarrollo, progreso. Un viraje cuyos antecedentes se
hilan con el afianzamiento y expansión de las sociedades capitalistas y
democrático-liberales.
En ese sentido, es relevante comprender que son concepciones here-
deras del pensamiento de la Ilustración y, así, del pensamiento de la mo-
dernidad. Encuentran cabida dentro de un paradigma devenido de la filo-
sofía liberal en el que ocupa un lugar central el individuo como acreedor
de derechos naturales e inalienables. El estar bien se convierte en una
cuestión de derecho social, que en buena medida tiene que ser posibilitada
por la figura del Estado. Se aparta así de las acepciones de dádiva, caridad
o filantropía.
De acuerdo con la mirada interpretativa de Offe (1990), en esta etapa
de afirmación ideológica del orden capitalista es al Estado al que se despla-
za la tarea de amortiguar las contradicciones imbricadas en la naturaleza
*Maestra en Ciencias Sociales. E-mail: [email protected]

**Maestro en Antropología Social. E-mail: [email protected]
183
del sistema social. Si “el liberalismo dio por sentada la igualdad entre los
hombres (…) dejó en el plano de lo individual las desigualdades existentes
(biológicas, materiales, culturales…)” (Ruiz, 2000). De ahí que el Estado
moderno se dispute en una constante tensión entre el cometido de armo-
nizar la lógica de acumulación del capital y la de reproducción de la clase
trabajadora; propiciar, al mismo tiempo, la generación de plusvalía y la
seguridad económica de la población, lo que significa mitigar los efectos e
impactos de la acumulación sobre las necesidades sociales (Ruiz, 2000).
Desde otra lente, el planteamiento foucaultiano apunta que las refor-
mas humanistas que se presentan entre los siglos xvii y xix dan paso a una
nueva propuesta socializadora. Prácticas, saberes, costumbres, ideales y
valores tienen que ser normalizados en razón de la prédica del progreso y el
bienestar. En la conformación de la sociedad capitalista, las políticas esta-
tales fungen como mecanismos de control que dictan y normalizan los
preceptos de la vida social (educación, salud, ámbito jurídico, etcétera)1
(Foucault, 1966; Ossa et al., 2005).
Bienestar y calidad de vida son acepciones que, tomando varias bifur-
caciones o entrecruzándose, encuentran cabida dentro del giro discursivo
del siglo xx. El presente documento tiene como propósito: exponer una
aproximación a dichos conceptos, así como las perspectivas desde las que
se han abordado. De manera paralela se considera la revisión de plantea-
mientos emergentes y alternativos enmarcados en la noción del buen vivir.
Se realizan algunas reflexiones dirigidas a conformar una propuesta analí-
tica que sirva como base para comprender los procesos de bienestar, a
partir de un énfasis en los sujetos sociales y determinadas dimensiones
socioculturales.
Trataremos de acercarnos a las primeras dos acepciones para abordar
enseguida las propuestas implicadas en los marcos del buen vivir. Cabe
advertir que la revisión de enfoques y conceptos no es exhaustiva, es, en
lo fundamental, un acercamiento que permite trazar un itinerario de la
discusión contemporánea alrededor de la constitución del bienestar.
1
Desvalorizando en este afán saberes cotidianos diversos, así como sus sujetos y comu-
nidades.
184 • Itzel Abril Tinoco González, Mauricio García Sandoval

Sobre el bienestar
Empezaremos con el concepto de bienestar, dentro del que se identifican

cuatro principales perspectivas: economía del bienestar, liberalismo iguali-
tario, necesidades humanas y extensión de capacidades.
Algunas de las primeras referencias se remiten al campo económico
anglosajón durante la década de los veinte. En este momento, y muy entre-
lazado con el campo de origen, se alude sobre todo al aspecto económico
y su vínculo estrecho con las condiciones de vida de la población, de ma-
nera particular la preocupación gira en torno al crecimiento económico
nacional, la distribución de la renta y el nivel de ingresos. He aquí trazado
un lazo, que a pesar del cúmulo de vacíos que le han sido señalados, se ha
mantenido como un fuerte paradigma en las formas de entender el desarrollo,
el bienestar y las estrategias implicadas (no hay más que mirar de reojo
algunos planes y programas de desarrollo nacionales). El problema no ra-
dicaría esencialmente en la estimación del pnb (Producto Nacional Bruto),
mediante el que generalmente se ha tendido a estimar el crecimiento eco-
nómico y el nivel de ingresos, sino en las desigualdades que omite y los
aspectos del bienestar que quedan subsumidos.2
En adelante, distintas corrientes de pensamiento han discutido y con-
formado la cuestión. Esencialmente desde el marco de pensamiento anglo-
sajón (teóricos estadounidenses e ingleses o formados en estas escuelas
—aunque la presencia del germano también ha sido nuclear—). Con este
origen se vislumbran dos amplios términos enlazados a la idea de bienes-
tar e inmersos en la reflexión de las corrientes implicadas, los cuales nos
parece relevante identificar, pues marcan puntos centrales de divergencia
entre las miradas: welfare y Wellbeing. Aunque han sido dos palabras muy
asociadas y usadas frecuentemente como homólogas en el habla común,
Actis Di Pasquale (2008) subraya una diferencia sustancial en el significado
que adquieren dentro del debate teórico-filosófico.
2
Producto Nacional Bruto hace referencia al valor monetario total de los bienes y servi-
cios finales producidos por los factores de producción de un país en un periodo determinado,
generalmente un año, independientemente del lugar donde se realiza la producción, es decir,
dentro o fuera de las fronteras nacionales. El nivel de ingresos, o concretamente el ingreso
per cápita se obtiene de la división del pnb entre el total de habitantes del país, y suele usarse
como un indicador aproximativo de bienestar y riqueza nacional (Sabino, 1991). Cabe señalar
que derivado de que este indicador ha sido muy discutido, se han introducido otros como el
de Gini, que estima los niveles de desigualdad.
Aproximaciones a la idea de bienestar • 185

Welfare se encuentra asociado a las denominadas teorías objetivas del
bienestar; un conjunto de perspectivas de corte utilitarista, en las que apa-
rece como referente primordial la satisfacción de necesidades y preferen-
cias. Planteamiento que suele ir de la mano con la afirmación de que los
recursos, bienes y mercancías que posee una persona conforman un fin
en sí mismo. Sobre esta acepción se funda el esquema del Estado de bien-
estar occidental (Welfare-State).3
Wellbeing se distancia del anterior esencialmente en lo referente a la
carga utilitarista y economicista. Emerge, hasta cierto punto, de la necesi-
dad de observar aspectos alternos. Desde este ángulo, el bienestar no se
encuentra conexo a la posesión material en sí, refiere predominantemente
a una condición que le trasciende. Aquí ocupa un lugar central el sujeto, la
persona. El estar-bien caminaría de la mano con una base material, pero
estaría relacionado de manera eminente con otros aspectos paralelos de la
vida humana; lo importante son las posibilidades de las personas para
delinear y perseguir su propia idea de una vida buena, en sintonía con el
bien común. En este marco se traen a colación expresiones como capaci-
dades, oportunidades, libertades. John Rawls, Amartya Sen, Martha Nussbaum
son figuras representativas de algunas de las propuestas nucleares que se
desprenden de esta última noción.
Welfare y Wellbeing encierran gran parte de este debate y aparecen in-
trínsecos en las principales perspectivas teóricas que se identifican en
torno al bienestar, de las que se realiza apenas un esbozo enseguida, res-
catando ejes cardinales para fines del presente escrito. En este sentido,
cabe precisar que se omiten elementos técnicos importantes dentro del
planteamiento económico, haciendo en cambio hincapié en cuestiones
esenciales del ideario del que parten.
3
El Estado de bienestar, delineado e institucionalizado en la primera mitad del siglo xx en
algunos países europeos y en Estados Unidos, y con limitaciones profundas en otras regiones
(América Latina entre éstas), instituye el quehacer social del Estado ante la ciudadanía. Impli-
ca acciones de política fiscal, medidas redistribuidas y provisión de servicios sociales. Algu-
nos elementos constitutivos del Estado de bienestar inglés son la garantía de un ingreso mí-
nimo como —condición básica de bienestar; protección social frente a riesgos laborales y de
salud; provisión de servicios sociales (educación, salud, entre otros) (Uribe, 2004). Como se
desplegó antes, Claus Offe apunta a que el Estado de bienestar emerge en las sociedades
capitalistas para amortiguar las contradicciones del sistema social, situándose en una cons-
tante tensión entre las necesidades del capital y la necesidad de legitimación social.

Economía del bienestar
Se trata particularmente de un campo del pensamiento económico que

encuentra sus principios en el utilitarismo. Para esta corriente, la conducta
humana se encamina a la satisfacción de preferencias que le procuren fe-
licidad o placer, bienestar. En efecto, éste se encuentra ligado a la consecución
de la preferencia —utilidad. El bien social equivaldría a la maximización de
la suma del bienestar de los individuos. En tal sentido, el principio de ge-
neralización hace parte de esta postura, con base en la cual se busca el
beneficio de la mayoría; “el máximo bienestar para el máximo número
posible”.4
Al amparo de dicho marco, una interrogante cardinal de la economía
del bienestar ha virado en torno a la asignación socialmente eficiente de los
recursos, el tipo de sociedad y los mecanismos idóneos para ello. Ocupa el
Estado un lugar sustancial en este propósito. Así, el cuestionamiento que-
da orientado hacia cuál es la mejor forma de política estatal que conlleva a
una distribución socialmente eficiente de los recursos o beneficios. Inclu-
sive, ronda el interés en torno a la repartición justa o equitativa. No obs-
tante, es menester tener en cuenta que desde la postura que abraza a esta
rama —el utilitarismo— la justicia distributiva se rige en esencia por la
relación costo-beneficio, esto es, lo justo no ha de eludir el tópico económico.
Prevalece una primacía económica.
La estimación y comparación interpersonal de las utilidades con el fin
de determinar, entre otros aspectos, el nivel máximo de bien social ha sido
un problema nodal de discusión en la literatura y prácticas de la economía
del bienestar. Aparecen como centrales preguntas como ¿la satisfacción de
preferencias es estable, es mensurable? ¿Puede haber una escala compa-
rativa interpersonal de satisfacción de preferencias?5 Detrás de las dificul-
tades implicadas en estas preguntas aparecen cuestiones de valor, las de
los individuos; en todo caso, las equiparaciones de utilidad se basan en
juicios de valor. Pese al debate, con frecuencia la redistribución del ingreso
4
Jeremy Benthan y John Stuart Mill son considerados los fundadores de las bases del
utilitarismo (Uribe, 2004; Actis de Pasquale, 2008).
5
Actis Di Pasquale (2008) identifica tres principales subvertientes que dentro de la escue-
la han generado respuestas a tales interpelaciones: Vieja Economía del Bienestar (V. Pareto, A.
Pigou); Nueva Economía del Bienestar (A. Bergson, N. Kaldor, J. Hicks, T. Scitovsky, M. Allais,
P. Samuelson), y Teoría de la Elección Social (K. J. Arrow, J. Harsanyi).

se situó como una preocupación de esta corriente, en tanto dimensión
conectada a la generación de bienestar y a la posibilidad de realizar, a tra-
vés de ella, las comparaciones interpersonales.
Esta vertiente asociada al desarrollo del Estado de bienestar ha sido
ampliamente cuestionada tanto por su lógica instrumentalista, los vacíos
en la determinación y comprensión de las valoraciones de utilidad, como
por el principio de mayoría que subsume el bienestar de cada individuo.
Liberalismo igualitario
Se trata de una perspectiva desde el campo de la filosofía política. Entre

los trabajos más representativos aparecen los de John Rawls, quien par-
te del reconocimiento del concepto kantiano de persona moral. De acuer-
do con éste, la persona es racional y razonable, de forma que, por un
lado, es capaz de perseguir su propio bien y fines y, por el otro, puede
proponer y aceptar los principios de equidad a los cuales obliga la coope-
ración social (Rawls, 1996). De tal premisa se desprenden dos presupues-
tos esenciales respecto a la cuestión del bienestar visto desde el encuadre
particular de este pensamiento: la pluralidad de la concepción de una
vida buena, por un lado; la equidad como parte de la condición global de
justicia social, por otro.
En el primer aspecto se alude a la diversidad de caminos y rostros que
toma la idea de una vida buena. No obstante, desde esta mirada, para que las
personas sean capaces de perseguir su propia concepción de vida buena,
deben tener acceso a un sustrato de bienes primarios manifiestos esencial-
mente en los derechos de libertad e igualdad. Se entiende por bienes
primarios aquellos “…que se pueden suponer deseables para todo ser
humano,…sea cual sea el plan de vida racional mantenido” (Rawls, 1971,
citado en Actis Di Pasquale, 2008). Entre algunos relevantes que Rawls
llega a vislumbrar a lo largo de sus trabajos están los derechos y libertades
básicas; la libertad de desplazamiento y de elección de ocupación; el ingre-
so (Actis Di Pasquale, 2008). En el segundo aspecto, de manera entrelazada,
la equidad está relacionada con la igualdad de acceso de todas las personas
a los derechos primarios mencionados; y la condición de equidad es ex-
presión de un escenario de justicia social.

Cabe destacar que la noción de persona moral alude tanto a la capaci-
dad individual de dar consecución a una concepción propia de bienestar,
como a la de colaboración con el “otro”. Esto es, el bienestar individual se
asume en concordancia con el bienestar colectivo. Así, la libertad indivi-
dual implica “libertad para conseguir ‘su’ propia concepción de vida buena
y libertad para perseguir el bien común”.
Si para la perspectiva utilitarista el bien social estaría dado por la suma
del bienestar de los individuos —comprendido como la satisfacción de
preferencias; acepción en la que aparecen diluidos los medios o los con-
textos—, el liberalismo igualitario, la equidad y el sentido de cooperación
hacen parte del bien individual y social; de manera que la justicia social
necesariamente va acompañada de un contexto de equidad. Este enfoque
es de los primeros que lanzan una crítica a la primacía que juega dentro
del utilitarismo la racionalidad económica, por encima de otras concepcio-
nes de bien.
Enfoque de las necesidades humanas
En cuanto al bienestar, definido como el acceso a determinados satisfacto-

res humanos básicos, se distinguen dos enfoques. Aquel que propone una
serie de necesidades objetivas y universales (Doyal y Gough, 1994), y otro
que reivindica determinados aspectos subjetivos en la determinación de
satisfactores (autor relevante es Manfred Max).
De acuerdo con el primero, las necesidades básicas están encaminadas
a proporcionar a todos los seres humanos la oportunidad de construir una
vida plena, física, mental y socialmente. Se deparan como necesidades hu-
manas elementales o “condiciones previas de toda acción individual en
cualquier cultura”, es decir, transculturales. Algunas de las que llegan a
mencionarse en la literatura relativa son salud física y cuidado adecuado de
la salud; cantidades mínimas de alimentación; alojamiento; agua; servicios
sanitarios salubres; ambiente laboral no riesgoso; medio ambiente no ries-
goso; relaciones primarias significativas; seguridad económica; educación
apropiada; capacidad de autonomía para formular y perseguir intereses.
En la perspectiva de satisfactores subjetivos, por otra parte, se parte
justamente de la distinción entre satisfactores y necesidades (Max Neef

et al., 1986). Mientras que las necesidades humanas fundamentales se
deparan semejantes cultural e históricamente, los satisfactores, entendidos
como la manera o los medios seguidos para satisfacer tales necesidades,
son infinitos y socioculturalmente producidos. El ser humano desde su
existencia busca la forma de poder satisfacer las necesidades que le per-
mitan subsistir tanto individual como grupalmente, tomando en cuenta a
los seres más cercanos, en este caso la familia, el clan, el grupo social.
Estas necesidades se convierten en un factor subjetivo de acuerdo con los
grupos humanos y el entorno en el cual se desenvuelven; existen elemen-
tos que se generalizan desde una perspectiva externa o ética, pero la rea-
lidad y lo cotidiano forman un complejo conjunto entre las necesidades y
los satisfactores particulares. La lista de necesidades sustantivas que ela-
bora Manfred Max incluye subsistencia, protección, afecto, entendimiento,
participación, ocio, creación, identidad y libertad, así como la capacidad de
ser, tener, hacer y estar.
Enfoque de las capacidades
Para Amartya Sen, autor principal de esta corriente, el sentido del bienestar
individual no radica en el nivel de ingresos o en los bienes o recursos que
posee o accede, o bien en la satisfacción de necesidades básicas, sino en
lo que consigue la persona a través de éstos.
El acceso a bienes (relacionados con la alimentación, salud, vivienda,
entre otros) puede configurarse como la base de un nivel de vida adecuado,
pero los bienes no son en sí el fin último. Son una base necesaria y com-
plementaria que abre las opciones de las personas para ejercer su agencia
y configurar “el tipo de vida que tienen razones para valorar” (Sen, 2000).
Según este enfoque, la idea de bienestar debe estar centrada en la persona
(en la expansión de sus capacidades para perseguir sus fines) y no en los
bienes.
Son dos los aspectos constitutivos medulares de esta perspectiva: los
funcionamientos y las capacidades. Los primeros se pueden clasificar en
simples y complejos. Los simples son aquellas funciones más elementales
como estar bien alimentado, tener buena salud, no padecer enfermedades
evitables ni mortalidad prematura. Los complejos se expresan en funcio-

nes de mayor complejidad como ser feliz, ser capaz de participar en la vida
de la comunidad, entre otros (Urquijo, 2007).
El término capacidad representa las varias combinaciones de funciona-
mientos (seres y haceres) que la persona puede lograr; la capacidad es,
entendida así, como un conjunto de vectores de funcionamientos que re-
flejan la libertad de una persona para elegir posibles formas de vida (Alkire,
2002, en Urquijo, 2007).
Calidad de vida: lo subjetivo en la complexión del bienestar
Prevalece una amplia discusión en torno a lo que refiere el concepto calidad

de vida, frecuentemente asociado con las nociones de bienestar, felicidad,
desarrollo; cabe señalar que aunque se trata de acepciones de naturaleza
distinta, han mantenido un vínculo cercano.
El uso del término se sitúa a partir de la década de los setenta, hacien-
do parte de la crítica al parámetro fuertemente economicista e instrumen-
talista con el que se había ligado parte de la explicación y consecución del
bienestar. En este periodo comparte la relevancia de virar la mirada hacia
un sustrato paralelo de satisfactores básicos: salud, alimentación, vivienda,
educación, entre otros; alrededor de los que se han construido una gama
diversa de indicadores objetivos y estandarizados; el concepto contiene
además y, sobre todo, un interés subjetivo que paulatinamente se ve refle-
jado; señala la preeminencia de observar la satisfacción con la vida relacio-
nada con estándares internos, es decir, las interpretaciones y valoraciones
que hacen los individuos de los aspectos objetivos de su entorno (Ardila,
2003). De acuerdo con este supuesto, el bienestar no puede ser únicamen-
te atribuible a los condicionantes externos, sino que constituye un entra-
mado entre éstos y las percepciones de los sujetos. Así, la noción se ha
mantenido relacionada con un notable componente psicosocial; su carác-
ter multidimensional conlleva a articular aspectos subjetivos y objetivos en
la configuración del bienestar.
En el plano subjetivo, la comprensión de la calidad de vida demanda
un lazo con dimensiones sociológicas y antropoculturales; es decir, enten-
der las percepciones individuales en el contexto de la cultura, sistema de
valores y relaciones en el cual se vive, y el vínculo de éstas con la confor-

mación de expectativas, estándares e intereses (Tánori, Laborín y Vera,
2010; Urzúa y Cáqueo-Urízar, 2012).
García-Viniegras (2005) define calidad de vida como resultado de la com-
pleja interacción entre factores objetivos y subjetivos; los primeros consti-
tuyen las condiciones externas: económicas, sociopolíticas, culturales y
ambientales que facilitan u obstaculizan el bienestar individual o colectivo;
los segundos están determinados por el conjunto de valoraciones que los
sujetos hacen de su vida —percepciones, valores, significaciones en torno
a la idea y condición de bienestar y sus factores.
Para García-Viniegras, “el nivel de vida no es más que el grado en que
se satisfacen las necesidades humanas”. Los seres humanos tienen una
serie de necesidades básicas para mantenerse vivos, algunas más para
adaptarse al medio y protegerse de los factores vinculados con los fenóme-
nos naturales y otros seres, pero existen también las psicosociales. El con-
cepto de bienestar, en este sentido, encauza hacia la exploración de varias
aristas, además de los elementos materiales, como lo expone Diener:
• Áreas de vida: trabajo, familia, tiempo libre, salud, finanzas, sí mismo,

grupo social.
• Satisfacción con la vida: deseos de cambios de vida, satisfacción con la
vida actual, satisfacción con el pasado, satisfacción con el futuro, visión
que tienen los “otros significativos” acerca de la vida de uno.
• Componentes de afecto positivos: alegría, regocijo, contentura, orgullo,
apego, felicidad, éxtasis.
• Componentes de afecto negativos: culpa y vergüenza, tristeza, ansie-
dad y preocupación, ira, estrés, depresión, envidia (1994, citado en
García-Viniegras, 2005).
En cuanto a los factores objetivos, esta misma autora se apoya en al-

gunos indicadores manejados por órganos internacionales (pnud, Banco
Mundial), que toman en cuenta aspectos relacionados con la salud, espe-
ranza de vida, mortalidad infantil, nutrición, servicios de salud, educación,
índice de alfabetismo y acceso a los servicios educacionales, valor de los
ingresos per cápita, pnb, índice de delincuencia, entre otros.

Estandarización y subjetividad en el debate contemporáneo
Las concepciones del bienestar encuentran su fundamento en los marcos

de la economía neoclásica y la filosofía política y moral. Podríamos vincular
los planteamientos de la economía del bienestar y —no sin reservas— el
de las necesidades humanas con la visión de Welfare, mientras que los
enfoques del liberalismo igualitario y de las capacidades estarían más
cercanos a la acepción del Wellbeing. Estas últimas delinean un reconoci-
miento de la pluralidad de las concepciones de una vida buena; en este
sentido, la libertad y la autonomía se articulan como ejes esenciales. A la
par aparecen en los cuatro enfoques un conjunto de bienes sustantivos de
naturaleza económica y social, que en la praxis se han mantenido en una
inclinación a estandarizarse y estimarse de modo objetivo. De manera ge-
neral, la condición de bienestar ha tendido a operacionalizarse, las más de
las veces, de manera cuantitativa, por medio de la conformación de indica-
dores sociales generalizados. Así, la propia perspectiva de las capacidades
que teóricamente estaría orientada a una comprensión más cualitativa, se
ha traducido en el Índice de Desarrollo Humano (idh), con el que trabaja
el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo desde la década de
los noventa. Dicho indicador ha tenido alcances significativos en la valora-
ción del bienestar interpaíses, considerando, junto al ingreso, indicadores
paralelos relacionados con la salud (esperanza de vida al nacer) y acceso a
la educación (alfabetización y años de escolaridad), no obstante, deja de
lado otras cuestiones relevantes para entender el sentido de capacidades,
libertad humana y bienestar, comprendido en su enfoque de origen.
La noción de calidad de vida impele la relevancia de la subjetividad en
la conformación del bienestar. No sólo los condicionantes externos y las
estimaciones objetivas, sino los valores, percepciones y significaciones de
las personas devienen trascendentales. Al privilegiar el carácter psicoso-
cial (lo que se refleja en los estudios de bienestar subjetivo o felicidad), sue-
len perderse de vista los contextos social y cultural con los que se articulan
las dimensiones subjetivas. Es manifiesto que aunque se encuentra subya-
cente al planteamiento que encierra, no elabora como tal una crítica a la
unificación de indicadores objetivos para estimar las condiciones de vida.
La cuestión de los parámetros universales ha sido, de manera general en
el tema, uno de los puntos sensibles de debate.

Si en ambas perspectivas —bienestar y calidad de vida— es latente la
preocupación por los marcos socioculturales, en última instancia son
situados en un plano secundario. Así también la idea de bien común se
mantiene como un punto débil.
Irrupción del Buen Vivir
El Buen Vivir aparece, eminentemente en la región andina de América La-

tina, como un conjunto de acepciones sobre el “estar-bien” y la relación
hombre-naturaleza, que hace eco de concepciones ancestrales de los pue-
blos originarios, mantenidas, subsumidas y/o resignificadas durante la
modernidad. Remite pues a un bagaje de nociones y prácticas de dichos
pueblos, al tiempo que, con la participación de otros actores desde distintos
ámbitos sociales, se reelabora como un proyecto político tendiente a cons-
truir posibilidades alternas a los esquemas convencionales y unificadores
del desarrollo.
Según Bretón (2013), el ideario del Buen Vivir tiene un esencial compo-
nente indígena, sin embargo, en éste confluyen, de acuerdo con el contex-
to histórico en el que se ha venido configurando, parte de otros pensamien-
tos, como el de la teología de la liberación, e inclusive de filosofías
occidentales.
Variantes representativas de este paradigma emergente son el sumak
kawsay (Buen Vivir; del quechua ecuatoriano), y el sumaq quamaña (vivir
bien; del aymara boliviano). La primera “expresa la idea de una vida no
mejor, ni mejor que la de otros, ni en continuo desvivir por mejorarla, sino
simplemente buena” (Tortosa, 2009). La segunda “[…] introduce el elemen-
to comunitario, por lo que tal vez se podría traducir como ‘buen convivir’,
la sociedad buena para todos en suficiente armonía interna” (Tortosa,
2009).
Con las particularidades de cada variante, desde la perspectiva del
buen vivir, los bienes materiales no se asumen como los únicos determi-
nantes del bienestar. De manera paralela se sitúan valores como el recono-
cimiento social y cultural; la vida en comunidad; los códigos de conductas
éticas y espirituales; la relación con la naturaleza; los valores humanos.
Trasciende la acepción de satisfacción de necesidades y acceso a servicios

y bienes, e implica la expansión de las potencialidades tanto individuales
como colectivas (Acosta, 2010). Intrínseco a esta visión hay un énfasis en
el reconocimiento de los diversos valores culturales, así como en una rela-
ción equilibrada ser humano-naturaleza.
La perspectiva del Buen Vivir encuentra cierta sintonía con las inter-
pretaciones del bienestar enmarcadas en la perspectiva del Wellbeing (el
liberalismo igualitario de Rawls, y la expansión de capacidades de Sen). No
obstante, se aleja del debate fin-medios, en el que se encuentran inmersas
dichas nociones y la visión economicista en general.
Destacaríamos cinco principales aportes de esta mirada:
a) Cuestiona y trasciende la lógica de desarrollo y bienestar dominantes,

asociadas a la acumulación permanente de bienes materiales. Desde
este ángulo, el modelo civilizatorio de la modernidad capitalista (mer-
cado y sociedad de consumo), sustentado en dicha lógica, conlleva y ha
conllevado a riesgos ecológicos y sociales (recalentamiento de la at-
mósfera, pérdida de fuentes de agua dulce, erosión de la biodiversidad
agrícola y silvestre, degradación de suelos, así como la afectación de la
seguridad, la libertad, la identidad de distintos grupos humanos).
b) Por sobre lo material, se reconocen otros aspectos relevantes en la vida
de las personas. Se aprecia, por ejemplo, una fuerte base relacional y
comunitaria en las concepciones del buen vivir, que se pierde o perma-
nece diluida en otros enfoques.
c) Apunta hacia la subvaloración de otros saberes, propiciada por la misma
racionalidad de la modernidad. En el pensamiento moderno occidental,
el conocimiento racional se consideró “el camino hacia adelante”, dando
pie a las dicotomías: primitivo-civilizado, atrasado-adelantado, supers-
ticioso-científico, naturaleza-cultura, que disolvieron otras formas de
saber, hacer y ser.
d) Se vuelve trascendental revalorar estos saberes y prácticas en la com-
prensión del bienestar, evitando su idealización y fomentando su diálo-
go con el pensamiento universal.
e) Parte de una concepción divergente de la relación ser humano-natura-
leza. Mientras que dentro de la racionalidad moderna la naturaleza
adquiere un valor de uso, en este sentido el conocimiento científico se
encauza a dominarla para satisfacer las necesidades humanas, crean-

do con ello un continuo deterioro del medio ambiente. El Buen Vivir
parte de un valor relacional del ser humano con la naturaleza, lo cual
implica un reconocimiento de “los otros seres que son con el hombre”,
de ahí la posibilidad de que ésta aparezca como sujeto de derechos6
(Acosta, 2010; Márquez, 2013).
En México el lekil kuxlejal, de los grupos tsotsil y tseltal, asentados en

los Altos de Chiapas, conlleva un sentido similar al Buen Vivir. Incluye la
idea de una buena vida ligada a tener recursos, y denota concomitantemen-
te derroteros más amplios: un conjunto de prácticas y formas de entender
el mundo, que parten de una relación de armonía y respeto con los demás
y con la tierra, con la vida en general. El bienestar y lo que se necesita
para tener una vida digna y justa, quedan insertos en esta noción y sus
axiomas (Schlittler, 2012).
Un recorrido sociolingüístico por diferentes cosmovisiones originarias
(sin eludir su constante transformación y sincretismo), con seguridad nos
llevaría a hallar acepciones culturales del bienestar estrechamente vincu-
ladas con el buen convivir y la relación para con la naturaleza. Redes de
sentido y saberes cotidianos que han permanecido subordinados a la mar-
cha de los paradigmas dominantes.
Las perspectivas del Buen Vivir se intersectan estrechamente con una
línea de estudio que ha señalado la preeminencia de comprender las repre-
sentaciones y prácticas del desarrollo, desde una perpectiva del poder.
Desde esta línea, la noción de desarrollo emerge como una construcción
6
Las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) han incorporado el sumak kawsay
y el sumaq quamaña, con miras a asumir los principios de interculturalidad y, en el caso boli-
viano, plurinacionalidad de estas sociedades, así como el papel del Estado en tal sentido. En
este marco, y con sus especificidades, se integran en ambos textos los derechos de la natu-
raleza; una transición inédita en el ámbito del Derecho, reconocido como el giro “biocéntrico”.
Siguiendo a Gudynas (2009, citado en Ramírez, 2011), dos orientaciones guían las previsiones
relativas (particularmente en el documento de Ecuador): el mantener la vida, que comprende
la no extinción de las especies y la conservación de los ciclos vitales, así como la garantización
de cierta calidad de vida, que conlleva a no extraer de la naturaleza más allá de lo necesario
para permitir la vida. Si bien contribuyen a los discursos de sustentabilidad y protección
ambiental, le trascienden en la medida en que se sostienen en el marco más amplio de justicia
social, donde justicia cultural y justicia ambiental aparecen estrechamente entrelazadas, esto
es, los derechos de la naturaleza aparecen en fuerte vínculo con los derechos de los pueblos
indígenas y sus cosmovisiones. En la mesa de discusión discurre el debate en torno a la
efectividad, cauces de diálogo o contradicciones que generan las recientes reestructuraciones
(Ramírez, 2011).

histórica y social en el periodo de posguerra (segunda mitad del siglo xx);
se constituye en los países centrales del sistema mundial y se expande
como un mecanismo de poder económico, social y cultural hacia varios
espacios periféricos (América Latina, Asia, África). El denominado enfoque
del desarrollo como discurso cultural, de orientación teórica postestructu-
ralista, parte de una crítica a los esquemas hegemónicos de pensamiento
y acción de la modernidad y el capitalismo (Escobar, 2005b).
Al exponerlo como parte del ideario del desarrollo se incrusta paulati-
namente en las políticas latinoamericanas como un discurso externo, y con
él muchos de los parámetros para estimar y/o medir el bienestar, abre
implícitamente otras posibilidades para comprender este mismo en marcos
sociales y culturales particulares.
La noción de “posdesarrollo” es una propuesta que emerge de la crítica
y deconstrucción del discurso desarrollista (Escobar, 2005b). Alude a:
• La posibilidad de crear y entender diferentes discursos y representa-

ciones no mediados necesariamente por el eje conceptual del desarro-
llo (ideologías, metáforas, lenguaje, premisas, etcétera).
• Hacer visibles las diversas prácticas de saber y hacer de los sujetos
(agentes) y colectivos sociales. Dar voz al actor social (la gente, sus
problemas, su experiencia, sus conocimientos).
• Pensar en caminos plurales. Siguiendo a Latouche (2007) “el objetivo
de la buena vida se declina de múltiples maneras según los contextos
en que se inscribe”. Así, por ejemplo, se depara que además de las ne-
cesidades materiales, hay otro tipo de derechos que las sobrepasan y
que son igualmente relevantes para los grupos humanos: derechos
culturales, identidades, economías alternas (no enfocadas en la acumu-
lación).
• Entender las adaptaciones, resignificaciones, resistencias, así como
estrategias alternas que localmente la gente efectúa en relación con las
intervenciones de desarrollo.
Los planteamientos del Buen Vivir y del posdesarrollo se conforman

como lentes de interpretación, y al tiempo como horizontes de acción. Hacen
especial hincapié en pensar los modelos de plenitud en un plano no sólo
individual, sino eminentemente colectivo; el bien individual entrelazado con

el bien común. De ahí que principios como los de sociabilidad y reciprocidad
devengan medulares (Artaraz y Calestani, 2013). Comparten, sin duda, parte
del ideario de otros enfoques, en específico, como se mencionó, con algunas
posturas del Wellbeing. Pero, sobre todo, vinculados a la perspectiva decolo-
nial latinoamericana, permiten ampliar los trazos de comprensión de la
cuestión del bienestar desde esquemas de pensamiento y contextos locales.7
Sin obviar los límites y críticas a las acepciones del Buen Vivir, específicamen-
te las de raigambre andina,8 consideramos que abren un cauce fundamental
para repensar el bienestar en una dinámica glocal.
Conclusiones: articulando una perspectiva sociocultural
Llegados a este punto emerge un cuestionamiento de este trabajo que sub-

yace a la revisión conceptual anterior: ¿qué dimensiones resultan relevan-
tes para abonar a la comprensión del bien-estar desde una perspectiva
socioantropológica? Las tres nociones exploradas, que entendemos parten
de definiciones y premisas tanto vinculantes como en marcado desencuen-
tro, incluso de bases epistémicas divergentes —caso del Buen Vivir— per-
miten en su conjunto tejer algunas reflexiones.
De entrada, se vislumbra que si bien no pueden dejarse de lado las
estimaciones de variables convencionales (trabajo e ingreso; derechoha-
biencia en salud; educación escolarizada, entre otros), se depara igualmen-
te nuclear entender las significaciones, los valores y la diversidad de estra-
tegias que ponen en juego los sujetos sociales y que encuentran cabida en
contextos y bagajes socioculturales particulares.
Se observa imprescindible traer a colación el factor cultural, sin eludir
con ello las condiciones materiales (así como político-sociales) desventajo-
7
Siguiendo a Escobar (2005a), destacamos tres elementos de crítica y cuestionamiento de
los que parte la perspectiva decolonial, en tanto propuesta epistémica y teórica latinoameri-
cana relativamente reciente y en construcción: el linealismo histórico del pensamiento occi-
dental moderno; la eficacia de las teorías sociales modernas para dar cuenta de las realidades
basadas-en-lugar (socioeconómicas y culturales); así como la colonialidad del conocimiento,
a través del uso de métodos y categorías modernas, que al centrarse en la tradición europea
occidental dominante invisibilizan y subalternizan otros modos de conocimiento (epistemes)
y significación.
8
Entre algunas de las críticas lanzadas al paradigma del buen vivir se marca su ambi-
güedad y su propia instrumentalización y resignificación por parte de los gobiernos populistas
ecuatoriano y boliviano, en tanto retórica de poder (Breton, 2013).

sas o excluyentes. Se parte del reconocimiento de que los propios imagina-
rios, paradigmas de acción y estructuras sociales de la modernidad (cono-
cimiento científico-racional, mercado, capitalismo), han sentado las bases
de los procesos de marginación y exclusión contemporáneos. Así, por
ejemplo, los proyectos modernizadores y el desequilibrado impulso indus-
trializador y urbanizador en América Latina se han traducido, muchas de
las veces, en un detrimento del campo y sus actores, o en la aparición de los
cinturones de marginación urbanos. En estos procesos sistémicos, sujetos y
colectivos sociales han transitado por una continua tensión entre sus formas
de saber, hacer y ser, y aquellas dominantes.
Retomado y ampliado el sentido del bienestar implicado en la noción
de calidad de vida, que alude a la interacción compleja entre condicionan-
tes objetivos y subjetivos, da pie a hilvanar un posible marco sociocultural
de aproximación a la cuestión. Desde la parte subjetiva, resultaría preemi-
nente asir las percepciones, valores, significaciones de los sujetos sociales
en torno a la idea de bien-estar y los elementos asociados.
No sólo deviene relevante entender cómo aprecian los individuos sus
condiciones de vida —aspecto al que se han abocado los denominados
estudios de bienestar subjetivo o felicidad—; el interés estaría puesto sobre
todo en la interpretación del contexto social y cultural en el que se significa
lo que abarca una “vida buena”, y el bagaje de valores, aspiraciones y ex-
pectativas que se urden.
Cabe tener en cuenta que las significaciones del bienestar están media-
das de diversa manera: cosmovisiones, filosofías, marcos socioculturales,
movimientos migratorios, discursos institucionales, mass media. Ello pre-
cisa entender las racionalidades cruzadas, articuladas, o bien, contrapues-
tas que en éstas se expresan. Arturo Escobar (2005b) apunta a la perma-
nente configuración de procesos de hibridación entre la racionalidad
moderna del bienestar y racionalidades alternas.
Desde el componente objetivo, es relevante tener en cuenta las condi-
ciones externas económicas, sociopolíticas, culturales y ambientales que
encauzan u obstaculizan el bienestar, tanto individual como colectivo, y
entretejidas en éstas la pluralidad de estrategias que despliegan los sujetos
sociales, deparándose algunas como espejo de los mencionados procesos
de hibridación discursiva.

En este sentido, concentra importancia tanto estimar si las personas y
familias tienen acceso a derechohabiencia, como comprender las distintas
estrategias de cuidado y atención de salud alternas a las que recurren; por
ejemplo, el uso de medicinas tradicionales y los sistemas de cuidado natu-
ral; comprender la conjunción de estrategias de educación formal e infor-
mal; comprender el papel de las relaciones familiares y comunitarias, entre
otras dimensiones.
Ha de arribarse en una mirada complementaria que traiga al núcleo del
análisis aspectos como el vínculo entre las significaciones y las prácticas
alrededor del bienestar; el rol que albergan en la vida de las personas los
conocimientos y prácticas tradicionales; la relevancia que concentra la
colectividad y la vida comunitaria; la participación activa de las personas y
los colectivos en la conformación de estrategias de bienestar.
Este posible marco, que hasta aquí sólo se ha bosquejado, tiene que
tender a delinear la aproximación a las condiciones, significaciones y percep-
ciones de bienestar de los actores sociales en contextos situados. El proceso
de investigación etnográfica y sus instrumentos cualitativos conforman una
lente y herramienta metodológica muy pertinente para tal objeto.
Fuentes consultadas
Acosta, Alberto (2010), “El buen vivir, una utopía por (re)construir”, en Enfo-
ques sobre bienestar y buen vivir, Madrid, Centro de Investigación para la
Paz (Cip-Ecosocial), fuhem, pp. 11-28.
Actis Di Pasquale, Eugenio (2008), “Bienestar social: un análisis teórico y
metodológico como base para la medición de la dinámica histórica en la
Argentina”, XXI Jornadas de Historia Económica, Asociación Argentina
de Historia Económica/Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos
Aires.
Alkire, Sabina (2002), Valuing Freedoms: Sen’s Capability Approach and Poverty
reduction, Oxford, Oxford University Press.
Ardila, Rubén (2003), “Calidad de vida: una definición integradora”, en Revista
Latinoamericana de Psicología, vol. 35, núm. 2, Colombia, Fundación Univer-
sitaria Konrad Lorenz, pp. 161-164.
Artaraz, Kepa y Melania Calestani (2013), “Vivir bien, entre utopía y realidad”,
en Tabula Rasa, núm. 18, enero-junio, Bogotá, Universidad Colegio Mayor
de Cundinamarca, pp. 105-123.

Bretón, Víctor (2013), “Etnicidad, desarrollo y ‘Buen Vivir’: reflexiones críticas
en perspectiva histórica”, en Revista Europea de Estudios Latinoamericanos
y del Caribe, núm. 95, Amsterdam, Centro de Estudios y Documentación
Latinoamericanos, pp. 71-95.
Diener, Ed (1994), “Assessing Subjective Well-being: Progress and Opportuni-
ties”, en Social Indicators Research, vol. 31, Netherlands, Kluwer Academic
Publishers, pp. 103-157.
Doyal, Len e Ian Gough (1994), Teoría de las necesidades humanas, Barcelona,
Icaria/fuhem.
Escobar, Arturo (2005a), Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia,
Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia.
(2005b), “El post-desarrollo como concepto y práctica social”, en Daniel
Mato (coord.), Políticas de economía, ambiente y sociedad en tiempos de glo-
balización, Caracas, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universi-
dad Central de Venezuela, pp. 17-31.
Foucault, Michel (1966 [1989]), El nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI
Editores.
García-Viniegras, Carmen (2005), “El bienestar psicológico: dimensión subje-
tiva de la calidad de vida”, en Revista Electrónica de Psicología Iztacala, vol.
8, núm. 2, septiembre, México, Facultad de Estudios Superiores Campus
Iztacala/unam, pp. 1-20.
Gudynas, Eduardo (2009), “La ecología política del giro biocéntrico en la nueva
Constitución de Ecuador”, en Revista de Estudios Sociales, núm. 32, Bogotá,
Universidad de los Andes, pp. 34-36.
Latouche, Serge (2007), Sobrevivir al desarrollo. De la descolonización del imagi-
nario económico a la construcción de una sociedad alternativa, Barcelona,
Icaria Editorial.
Márquez, Francisco (2013), “Sumak Kawsay: valores y Buen Vivir en las cul-
turas ancestrales”, en Cuadernos Americanos, 146, México, Centro de Inves-
tigaciones sobre América Latina y el Caribe, unam, pp. 99-109.
Max Neef, M., Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn (1986), “Desarrollo a es-
cala humana, una opción para el futuro”, en Development Dialogue, número
especial, Chile, Fundación Dag Hammarskjöld/cepaur.
Offe, Claus (1990), Contradicciones en el Estado de Bienestar, España, Alianza
Editorial.
Ossa, José Fernando, Luz E. Rebelo, Elsy González y Julian Pamplona (2005),
“Los conceptos de bienestar y satisfacción. Una revisión de tema”, en Re-
vista Científica Guillermo de Okham, vol. 3, núm. 1, enero-junio, Cali, Univer-
sidad de San Buenaventura Cali, pp. 27-59.

Ramírez, Silvina (2011), “Derechos de los pueblos indígenas y derechos de la
naturaleza: encuentros y desencuentros”, en Revista Argentina de Teoría
Jurídica, vol. 12, Buenos Aires, Universidad Torcuato Di Tella.
Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Mass., Cambridge, Harvard University
Press.
(1996), El liberalismo político, Barcelona, Crítica.
Ruiz, Norma (2000), La política social en México hacia el fin de siglo, México, inap.
Sabino, Carlos (1991), Diccionario de Economía y Finanzas, Caracas, Editorial
Panapo.
Schlittler, Jaime (2012), ¿Lekil Kuxlejal como horizonte de lucha? Una reflexión
colectiva sobre la autonomía en Chiapas, tesis de maestría en Antropología
Social, Chiapas, Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antro-
pología Social.
Sen, Amartya (2000), Desarrollo y Libertad, México, Planeta.
Tánori, Jesús, Jesús F. Laborín y José A. Vera (2010), “Calidad de vida: el sig-
nificado psicológico en trabajadores agrícolas indígenas migrantes en el
estado de Sonora”, en G. E. Rojo, J.A. Vera y R. Martínez (coords.), Aportes
desde la Psicología y Sociología a la Ruralidad, México, uaim y ciad. A.C., pp.
19-34.
Tortosa, José María (2009), Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Buen Vivir, Alicante,
Fundación Carolina.
Uribe, Consuelo (2004), “Desarrollo social y bienestar”, en Universitas Huma-
nística, vol. xx, núm. 58, Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, pp.
11-25.
Urquijo, Martín J. (2007), El enfoque de las capacidades de Amartya Sen: alcance
y límites, España, Universidad de Valencia.
Urzúa, Alfonso y Alejandra Cáqueo-Urízar (2012), “Calidad de vida: una revi-
sión teórica del concepto”, en Terapia Psicológica, vol. 30, núm. 1, Chile,
Sociedad Chilena de Psicología Clínica, pp. 61-71.
Índice
Presentación
José Concepción Arzate Salvador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Parte I
Cuerpo, discursividad
y prácticas de consumo
Antropología del cuerpo: comercio de género

como una labor de la sofística.
Caso de la belleza femenina en la revista Vogue
Carlos González-Domínguez
José Luis Arriaga Ornelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Belleza, ethos y mimesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Para penetrar los intersticios sofísticos de lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Ejemplo de análisis: una prescripción insidiosa
o el quehacer de la sofística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Una sofística sin pudor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Fuentes consultadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad:

una aproximación desde la antropología
Rodrigo Marcial Jiménez
Julio Zepeda Osorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El cuerpo, el yoga y el consumo de espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Los discursos publicitarios relacionados con el yoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Yoguinis y yoguis como consumidores de marcas y yoga . . . . . . . . . . . . . . 46
El Yogat, Om: yoguis, percepciones sobre el yoga y el cuerpo . . . . . . . . . . 48
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Parte 2
Sistemas agrícolas,
fiestas y cultura campesina
Entropía y problemas de autorreproducción

del sistema social y cultural en el campo mexicano
Juan Jesús Velasco Orozco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
La descampesinización de las zonas rurales en cifras . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
La teoría de la energética social para analizar el proceso
de descampesinización de la población rural en México . . . . . . . . . . . . . . 65
Descampesinización y nuevas estructuras disipativas . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

por adopción de la agricultura protegida.
El caso del ejido de Jalmolonga, Estado de México
Vania Leticia Vallejo León
Salvador Adame Martínez
Edel Gilberto Cadena Vargas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Un sistema local de relaciones trastocado
por la reconversión productiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
por adopción de la agricultura protegida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
El sistema agrícola tradicional y su relación con las festividades

religiosas en Santa María Jajalpa, Tenango del Valle
Ignacio Medina Alegría
Georgina María Arredondo Ayala
Josefina Salazar del Mazo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
204 • Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Algunas cuestiones teóricas y contexto socioambiental e histórico . . . . . . 114
El cultivo del maíz y su relación con las festividades religiosas . . . . . . . . . 121
Anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
La fiesta como fenómeno sociocultural humano:

apuntes desde la antropología social
Juan Jesús Velasco Orozco
José Luis Arriaga Ornelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Sobre el término y su significado general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
La fiesta como objeto de estudio antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
El estudio antropológico de la fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
La ruptura como constante en el estudio de la fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
La ritualización de la fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Sistematizando la funcionalidad de la fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Fiesta como patrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Una posición de la fiesta en la actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Parte 3
Desigualdades estructurales,
bienestar y buen vivir
Desigualdad económica en la población infantil y adolescente urbana:

una mirada de la marginación
Pablo Jasso Salas
Juan Trejo Castro
Zoraida Ronzón Hernández . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Ubicación de la zm de Toluca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Población objeto de estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Población total y población de niños
y adolescentes en la zm de Toluca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Los niños y adolescentes en la zm de Toluca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Marginación, índice de dependencia
y tamaño de la zm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Índice • 205
Aproximaciones a la idea de bienestar:
hacia la articulación de una perspectiva sociocultural
Itzel Abril Tinoco González
Mauricio García Sandoval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Introducción: el contexto sociohistórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Sobre el bienestar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Economía del bienestar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Liberalismo igualitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Enfoque de las necesidades humanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Enfoque de las capacidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Calidad de vida: lo subjetivo en la complexión del bienestar . . . . . . . . . . . . 191
Estandarización y subjetividad en el debate contemporáneo . . . . . . . . . . . 193
Irrupción del Buen Vivir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Conclusiones: articulando una perspectiva sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . 198
De la obra
Cultura y sociedad en movimiento,
el proceso editorial se terminó en la Ciudad de México durante
el mes de agosto del año 2017. La edición impresa sobre
papel de fabricación ecológica con bulk a 80 gramos,
consta de 1,000 ejemplares y estuvo al cuidado
de la oficina litotipográfica
de la casa editora.
ISBN 978-607-524-140-1

Cultura y Sociedad Movi

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Cultura y Sociedad Movi

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Cultura y Sociedad Movi

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Cultura

1. Antropología cultural. 2. Antropología simbólica. 3. Antropología urbana. 4. Cuerpo humano

Primera edición, agosto del año 2017

En cumplimiento a la normatividad sobre el acceso abierto de

IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO

libro impreso sobre papel de fabricación ecológica con bulk a 80 gramos

*Director de la Facultad de Antropología de la uaemex.

8 • José Concepción Arzate Salvador

*Doctor en Ciencias de la Comunicacion e Información. E-mail: [email protected]

14 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Antropología del cuerpo: comercio de género • 15

Belleza, ethos y mimesis

Desde que la antropología ha dirigido sus miradas al cuerpo, ha quedado

16 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Antropología del cuerpo: comercio de género • 17

18 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Por consecuencia debemos ampliar la polis —pues la que hemos llamado

Antropología del cuerpo: comercio de género • 19

Nos encontramos, ni más ni menos, frente a una actitud de corte aris-

20 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Para enetrar los nterst c os sofíst cos de lo ello

Antropología del cuerpo: comercio de género • 21

jem lo de anál s s: una rescr c ón ns d osa

comienza a ser objeto de numerosas inversiones narcisistas, físicas y eró-

22 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Antropología del cuerpo: comercio de género • 23

24 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Antropología del cuerpo: comercio de género • 25

26 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Antropología del cuerpo: comercio de género • 27

28 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

Antropología del cuerpo: comercio de género • 29

30 • José Concepción Arzate Salvador

32 • Carlos González-Domínguez, José Luis Arriaga Ornelas

lvarado,Valerie y Sancho, Kristel (2011), “La belleza del cuerpo femenino”,

*Maestro en Estudios Latinoamericanos. E-mail: [email protected]

l cuer o, el yoga y el consumo de es r tual dad

36 • Rodrigo Marcial Jiménez, Julio Zepeda Osorno

La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad • 37

38 • Rodrigo Marcial Jiménez, Julio Zepeda Osorno

La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad • 39

Aquellos sujetos excluidos son más cuerpo que mente. No se trata de

Estos cuerpos “marginados” se oponen al discurso del bienestar, del

40 • Rodrigo Marcial Jiménez, Julio Zepeda Osorno

Es necesario recordar, sin embargo, que en una sociedad de consumidores,

La referencia a estar a la delantera del pelotón de la moda trasmite la pro-

La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad • 41

Estos factores aceleran la pertenencia de los practicantes a un grupo

La respuesta está en el código. Aunque tengamos un trabajo estresante,

Esa es la idea principal que las grandes marcas deportivas introyectan

42 • Rodrigo Marcial Jiménez, Julio Zepeda Osorno

Ese sistema de regulaciones sociales es justamente lo que obliga a las

La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad • 43

os d scursos u l c tar os relac onados con el yoga

44 • Rodrigo Marcial Jiménez, Julio Zepeda Osorno

Los estadounidenses están fascinados con la juventud, y la noción extra-

Aunque esta cita textual se encuentra vinculada con la percepción de

La práctica del yoga, el cuerpo y el consumo de espiritualidad • 45

ogu n s y yogu s como consum dores de marcas y yoga