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DICIEMBRE 2020 • ISSN 2452-610X • PÁGS. 382-404

RECIBIDO 30/11/2018 - APROBADO 16/06/2020
DOI 10.7770/cuhso.v30N2.1842

Ensayos y revisiones Teóricas

Retóricas de la cocina. La culinaria del discurso

de Platón a Lévi-Strauss1
Rethorics of Cooking. Culinary of Speech From Plato to Lévi-Strauss

Valeria Rocío Campos Salvaterra

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile

RESUMEN Son escasos los lugares donde encontramos referencias a la cocina en

los textos filosóficos de occidente, pudiéndose concluir de ese vacío una cierta
relación especial de esta temática con el discurso en general. Nuestra tesis al
respecto es que, pese a su condición marginal para la filosof ía, su aparición
en los textos dedicados al saber es siempre comportando una cierta función
retórica. El siguiente artículo muestra, a partir de ciertos escritos –inéditos y
publicados– de Derrida, que tanto el comer como el cocinar representan me-
tonímicamente la lógica general del discurso filosófico, en cuanto éste no pue-
de distanciarse de una cierta retoricidad que le es constitutiva. Rastreando en
ciertos textos clave, de Platón a Lévi-Strauss, estos usos trópicos de la cocina,
mostraremos cómo ellos refieren a una suerte de lenguaje filosófico que quisie-
ran, al mismo tiempo, excluir sin éxito de los dominios de la filosof ía misma.

PALABRAS CLAVE Cocina; retórica; filosof ía; Derrida; Platón; Lévi-Strauss.

ABSTRACT Few are the places where we find references to cuisine in the wes-
tern philosophical texts, which leads us to conclude that there is a certain spe-
cial relation between this subject and discourse in general. Our thesis is that its
appearance in the texts devoted to knowledge is always performing a certain
rhetorical function. The following article shows through certain unpublished
and published writings of J. Derrida that eating and cooking are metonymies
for the general logic of philosophical discourse, because it cannot distance
itself from its intrinsic rhetorical nature. We track these elements in texts from
Plato to Lévi-Strauss and show how cuisine is a kind of philosophical language
that philosophy would like to exclude, unsuccessfully, from its own domain.

1. El siguiente trabajo se enmarca en la investigación financiada por FONDECYT nº 11180180.

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KEYWORDS Cuisine; rhetoric; philosophy; Derrida; Plato; Lévi-Strauss.

Introducción

Es fácil notar que, por su naturaleza técnica y asociada al acto fisiológico de la ali-
mentación, una suerte de marginalidad determina filosóficamente a la cocina. Po-
demos comprobarlo desde los orígenes del pensamiento occidental2, y aunque haya
adquirido progresivamente cierta importancia relativa en nuestra cultura3, tampoco
ahora ostenta una jerarquía considerablemente superior4. Sin embargo, y a pesar de
esta marginalidad temática, es curioso notar que las referencias a la cocina están por
todos lados en los discursos de la filosof ía: una suerte de exclusión-inclusión es la que
opera en relación a ella. ¿Dónde, o más bien cómo son esas referencias que parecen
tan escasas y se mantienen tan ocultas? Nuestra tesis es que la cocina ocupa ese lugar
liminar por una utilización metafórica y metonímica que ha hecho de ella el discurso
filosófico, así como de todas las actividades y elementos que le están asociados: co-
mer, digerir, degustar.

2. La alimentación es opuesta a la vida filosófica, pues como dice Platón en la cita del Fedón, un
filósofo no debe pensar ni en la comida, ni en la bebida, ni en el sexo (64d). En conclusión, puede
decirse que la alimentación no es considerada por la tradición platónica como perteneciente al
ámbito de la praxis, en la medida en que la acción humana está directamente relacionada con la fun-
ción (ἐργον) propia del hombre, descrita posteriormente por Aristóteles, en continuidad con Platón,
como la vida comandada por la parte del alma que tiene razón (Cf. Ética a Nicómaco, 1097b25 y
ss.). En Aristóteles la cuestión de la alimentación se confunde fácilmente con el vicio asociado a
ella, la glotonería, y se convierte en tema al criticarse todo criterio cuantitativo en la selección de los
alimentos y en el proceso mismo de comer. En Ética Eudemia constata que la garganta es un órgano
táctil, que en los glotones se parece a la de una grulla (1222a22-40) –lo que nuevamente emparenta
la alimentación con la animalidad. Nótese, sin embargo, que nos referimos a una cierta tradición
de la filosof ía occidental, que podríamos calificar de hegemónica en los estudios académicos espe-
cializados; ciertamente, algunos contrapuntos se hallan en otras derivas de la historia de la filosof ía
como, por ejemplo, la corriente postsocrática y la filosof ía de los primeros siglos d.C., cuyos prin-
cipios están bien plasmados en las investigaciones de Foucault sobre dietética clásica (2008).
3. El auge de los estudios culturales sobre alimentación en general y cocina en particular desde hace
un par de décadas demuestra el creciente interés por este campo de investigación. Sin duda, este
fenómeno se remonta a los orígenes de la antropología social con los trabajos de Boas de 1921 y Ma-
linowski de 1922 sobre la cultura Kwakiutl y Trobriand respectivamente (Crowther, 2013). Desde
entonces, los trabajos sobre las costumbres culinarias de los pueblos se multiplican, pasando por
la magníficas obras de Lévi-Strauss que analizamos en este trabajo, los aportes del funcionalismo
de Harris (principalmente 1985), la renovación introducida por las tesis de Fischler (1990), hasta
una multitud de estudios en la actualidad (para un trabajo sinóptico sobre el estado del arte véase
Crowther, 2013).
4. Aun así, no podemos dejar de señalar el aporte de importantes aunque escasos trabajos filosófi-
cos sobre el tema, como Korsmeyer (2002 y 2012); Onfray (1989 y 1995); Castañeda (2008); Kaplan
(2012); Alhoff y Monroe(2012), entre algunos otros.

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Teniendo como horizonte hermenéutico ciertos momentos de la filosof ía de Jac-

ques Derrida, nos acercaremos al lugar de la cocina en la filosof ía señalando que
su abordaje se constituye como una trópica para describir su discursividad misma.
Sostenemos que la alimentación y la técnica específica que le está asociada, la cocina,
se constituyen en metáforas o –más precisamente– en metonimias para el discur-
so filosófico, que refieren al lenguaje mismo en cuanto técnica de la discursividad.
Analizaremos estas posibilidades a partir de cuatro apartados: el primero constitu-
ye una breve referencia a la metafórica de la alimentación abordada por Derrida en
dos de sus seminarios inéditos: Théorie du discours philosophique. La métaphore, del
año 1969-1970 y Manger l’autre, del año 1989-19905. Posteriormente, recurriremos a
tres momentos de la tradición del pensamiento filosófico en que dichas sustituciones
retóricas alimentarias tienen lugar, siempre acompañadas del consiguiente gesto de
exclusión o denigración que permite dichas sustituciones. Un segundo capítulo abor-
da los textos Gorgias y República de Platón, especialmente los momentos en que la
cocina refiere retóricamente a la retórica, en un gesto de doble metaforización que
analizaremos en el primer apartado. Veremos cómo, a partir de dicha analogía, ope-
ra sobre la cocina un gesto de delimitación discursiva que no sólo la excluye de las
prácticas humanas dignas de ser “pensadas”, sino también la recubre con un aura de
peligro y amenaza para ese discurso mismo que quiere mantenerse a salvo de su con-
taminación con ella. Se da, en efecto, una suerte de criminalización de lo culinario, en
cuanto Platón asimila las prácticas de la cocina a las de los sofistas y a la violencia que
ella supone para la vida política.
En el tercer apartado hemos escogido analizar partes de La fisiología del gusto de
Brillat-Savarin de 1825 (2001). Encontramos allí un intento de inclusión –sin duda de
tintes revolucionarios– de la cocina dentro de un cierto discurso filosófico de la ali-
mentación que, sin embargo, termina reduciendo la cocina a la ciencia. Finalmente,
de la mano de Lévi-Strauss, mostraremos un caso de completa inclusión de la cocina
en el discurso filosófico de la antropología. El análisis de los mitos que el antropólogo
francés hace de las comunidades nativas del nuevo mundo, abre sus estudios etnoló-
gicos al campo discursivo de la cocina de una manera insospechada por él y la tradi-
ción de la que es heredero. Mitológicas I, Lo crudo y lo cocido de 1964 (2013), y Mitoló-
gicas III Sobre los orígenes de las maneras de mesa de 1968 (2003), nos mostrarán una

5. Nos referimos a una entrevista publicada y dos seminarios inéditos: Derrida, J. (2005). Hay que
comer bien. El cálculo del sujeto. Confines, nº 17, Buenos Aires. Traducción de Virginia Gallo y Noe-
lia Billi, revisada por Mónica Cragnolini; Derrida, J. (1969-1970). Théorie du discours philosophique.
La métaphore. Seminario inédito archivado en la Derrida Collection /Critical Theory Collection/
Special Collections and Archives/ UCI Library, California, USA. Box 20, files 1-4; Derrida, J. (1989-
1990). Manger l’autre: politiques de l’amitié. Seminario inédito archivado en la Derrida Collection /
Critical Theory Collection/ Special Collections and Archives/ UCI Library, California, USA. Box 10,
files 8-15. Cf. http://hydra.humanities.uci.edu/derrida/uci.html.

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manera inédita de aproximación epistémica y cognitiva a la cocina que, sin embargo,

tendremos también que mostrar en sus puntos de ruina: será la mezcla inevitable de
la ciencia con la retórica la que amenace desde dentro el discurso inclusivo del an-
tropólogo, muy cerca de lo que el mismo Platón había prevenido tantos siglos antes,
al asimilar la cocina a la retórica y, con ello, a la sof ística. Este trabajo se presentará
en su objetivo final, entonces, como una aproximación crítica a estas configuraciones
textuales históricas, y como una exploración de nuevos derroteros para la cocina y la
retórica, en su relación estructural con el discurso filosófico.

Filosof ía e incorporación

Siguiendo a Derrida, la lógica del discurso filosófico puede tomarse como análoga
respecto de aquella que es propia del acto de comer: ambas pueden explicarse por el
recurso a una estructura de traspaso de la frontera entre lo interior de un cuerpo y
lo exterior a él, con todo lo que el proceso trae aparejado6. Así lo establece en el se-
minario inédito Théorie du discours philosophique. La métaphore, del año 1969-1970,
donde dice que la lógica del discurso filosófico consiste, en efecto, en una lógica de la
incorporación a partir de la metaforización. En La mitología blanca, Derrida enfatiza
esta condición estructural de la metáfora en el discurso filosófico, tomando como eje
central la cuestión de la suplementariedad trópica que desencadena la escritura7: no
solo porque ella misma sea un suplemento metafórico del habla, sino porque al poder
serlo muestra la imposibilidad misma que tiene la filosof ía de trazar una línea diviso-
ria que establezca una jerarquía ente habla y escritura. Con esto, además, sucumbe la
pretensión de propiedad dada al sentido, y los desplazamientos semánticos se vuelven
así la norma y la lógica misma de todo discurso, pues “el nombre, particularmente
llamado nombre propio, está siempre incluido en una cadena o en un sistema de
diferencias. No deviene apelación sino en la medida en que puede inscribirse en una
figuración” (Derrida, 1967, pp. 136- 121).

6. Fischler (1995, pp. 65-66). Es interesante cómo la antropología cultural es de las escasas ciencias
humanas que se han hecho explícitamente cargo del fenómeno alimenticio en sí mismo, y no es su
relación con alguna otra esfera de la vida social. Las investigaciones de Claude Fischler sobre el tema
lo llevan a plantear desde allí una suerte de principio de constitución del sí mismo, llamado “prin-
cipio de incorporación”: “el principio de la incorporación, es decir, el movimiento por el cual hac-
emos traspasar al alimento la frontera entre el mundo y nuestro cuerpo, lo de fuera y lo de dentro”.
7. Referimos a la tesis de Derrida sobre el lenguaje como escritura. La escritura, tradicionalmente
desplazada y condenada a ser un mero representante estático y estéril del habla que se piensa como
lenguaje pleno, es utilizada estructuralmente por la filosof ía como una metáfora-metonimia de la
voz, cuya fuerza explicativa es tal que termina por suplantar, al querer solo suplementar, todas las
funciones originalmente atribuidas al habla. Este es el centro de la teoría del suplemento de origen,
tratado en De la grammatología especialmente en relación con los textos de Rousseau, y es lo que
alza a la escritura y a su función retórica como el gran “peligro” para la filosof ía. La escritura como
suplemento del habla constituye así un uso metafórico-metonímico que es el único sentido propio
posible para ella, tornándose así en tropo primero u originario (1967, pp. 27, 22).

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El discurso filosófico realmente no sería, así, un discurso original que se alza sobre
un dominio propio, sino que sería siempre un discurso derivado. Derivado pero, sin
embargo, construido a partir de una apariencia de originalidad. En efecto, dice De-
rrida, el discurso filosófico se constituye mediante la “importanción” otros discursos
ajenos, que son a su vez apropiados, asimilados por la filosof ía y que le permiten así
reclamar una cierta primacía sobre los demás. Porque la lógica de la filosof ía es una
lógica de importación, digamos de introyección y de incorporación a la que le está
asociada una total apropiación de lo ajeno por asimilación, es que puede relacionarse
con todas las esferas discursivas sin reducirse a ninguna y, más aún, ponerse sobre
ellas, en una suerte de lugar estratificado y jerárquico marcado por sus pretensiones
normativas. En el seminario del 69-70 Derrida dice:
El concepto de metáfora y de metaforización podría designar, de manera
equívoca, a la vez uno de estos modelos de importación, una forma, entre
otras, de estos préstamos o contrabandos y, simultáneamente, la forma ge-
neral de la introyección de un elemento alógeno en el discurso filosófico [mi
énfasis V.C.]. La metaforización podría ser considerada, en sentido estricto,
como el tomar prestado por la filosof ía cualquier figura del lenguaje ordi-
nario o, en sentido amplio, como la forma general del desplazamiento por el
cual la filosof ía explota un discurso que le es extranjero, tomándolo presta-
do o asimilándolo, según un modo u otro, el léxico, la sintaxis, el contenido,
el resultado, etc. (10, 8, 1ra, p. 5)8.
La lógica de la filosof ía sería ella misma una lógica de incorporación de lo otro,
de lo ajeno, que luego se somete a un proceso de asimilación donde todo lo que no
puede reducirse es eliminado como resto. Esto sucede, dice Derrida, en consonancia
con una suerte de actitud de la filosof ía de imponer el método filosófico sobre toda
otra metodología discursiva, que paradójicamente se lleva a cabo mediante el gesto
de apropiación y asimilación de lo diferente. El ejemplo paradigmático para Derrida
lo constituyen los discursos de la lógica y la matemática, que maravillan a la filosof ía
y producen así el impulso a transformarlas en sus herramientas, al precio de su total
dominación y subordinación. Ejemplos de este movimiento son la lógica absoluta
hegeliana, o la lógica trascendental katiana-husserliana (10, 8, 1ra, p. 5). La filosof ía
se define así como un proyecto de organización general del discurso, que opera me-

8. « (…) je dirais par anticipation et très sèchement, que le concept de métaphore et de métaphori-
sation pourra designer, de manière équivoque, a la fois un de ces modèles d’importation, une forme,
parmi d’autres, de ces emprunts ou de cette contrebande et, simultanément, la forme générale de
l’introjection d’un élément allogène dans le discours philosophique. La métaphorisation pourra être
considérée, au sens étroit, comme l’emprunt par la philosophie d’un figure quelconque du langage
ordinaire ou, au sens large, come la forme général du déplacement par lequel la philosophie exploit
un discours qui lui est étranger, en lui empruntant ou en en assimilant, su un mode ou un autre, le
lexique, le syntaxe, le contenu, le résultat, etc ».

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diante la introyección de discursos ajenos que se reducen en su alteridad, se asimilan

y se jerarquizan, a partir de una legislación de última instancia9. Probablemente, el
caso más evidente de este funcionamiento retórico de la filosof ía a través del uso de
la cocina lo encontramos en el momento en que Platón compara retórica, culinaria
y cosmética, como opuestos degradados de la filosof ía, la medicina y la gimnasia,
respectivamente.

El artificio adulador

Como decíamos al comienzo, a primera vista, Platón habla de la cocina para dar al-
gún ejemplo que facilite la comprensión de los auditores de Sócrates, utilizándola
así como recurso o herramienta retórica para explicar de modo satisfactorio cier-
tas cuestiones de carácter trascendente. A él hay que adjudicarle uno de los pasajes
más memorables sobre la relación entre cocina y discurso, entre cocina y saber. Este
lo hallamos en el diálogo Gorgias (Platón, 1987), un escrito dedicado a sostener un
debate intenso y polémico sobre el estatuto y la función de la retórica como arte dis-
cursivo. En esas páginas encontramos la famosa asimilación entre retórica y culinaria
(462d, 465c), en una analogía que se establece como sigue: la retórica es a la mente
lo que la cocina es al cuerpo. Una comparación que además está encadenada en un
razonamiento mayor, que pretende justamente denigrar a la retórica por referencia
a la cocina, la que a su vez también se denigra para lograr la comparación buscada,
a saber: que la retórica es a la filosof ía lo que la cocina es a la medicina. Y con esto,
lo que Platón quiere decir es que –lo sabemos– la retórica es algo así como una mala
copia de la filosof ía: imperfecta, débil, pero también dañina y peligrosa, justamente
porque no cumple con los requisitos que impone el saber, porque no se guía por las
normatividades discursivas de la ciencia. En efecto, el diálogo comienza con un Ca-
licles que lamenta que Sócrates no haya escuchado la exposición (epideíknysthai) de
Gorgias que, en cuanto cargada de elocuencia discursiva (epideíksis), había sido, sin
duda, una suerte de exquisitez: siguiendo a Sansone (2009, p. 632) la palabra griega
asteios, si bien normalmente califica a discursos sofisticados e incluso de corte urba-
no –lo cual la hace apropiada para referir al discurso de Gorgias– es también usada,
particularmente por los poetas cómicos, para hablar de platos diseñados para atraer
a paladares cultivados y refinados. Sócrates se ha perdido esa suerte de “manjar de
palabras”, pues ha llegado, como él mismo dice, “demasiado tarde a la fiesta” (447a3),
idea también frecuentemente utilizada por los poetas para lamentar haber perdido la
posibilidad de probar las comidas y bebidas propias de estas celebraciones (Ibídem).

9. La philosophie est le projet d’une organisation générale des discours commandée par une législa-
tion de dernière instance (10, 8, 1ra, p. 13).

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Como muestra Dalfen (2004), Platón utiliza la metáfora de la alimentación para

referirse al deleite que produce atender a discursos orales bien construidos en mu-
chos lugares de su obra10. En los casos citados por él, la cocina no aparece directa-
mente asociada a la discursividad, pero sí indirectamente en la medida en que se
habla de “festines y/o banquetes (estiasis) de palabras”, con connotación claramente
positiva. Sin embargo, en Gorgias la cosa es diametralmente opuesta. Los “cocineros”
de discursos esta vez son los sofistas, y sus banquetes ofrecen deleites peligrosos, sino
directamente perjudiciales. La comparación se da a través de un criterio: la adulación
(kolaqueia) (463b1), es decir, la capacidad de producir placer al que se expone a ellas,
pues tanto la retórica como la culinaria no se preocupan de lo que sea bueno para el
hombre –que coincide además siempre con lo verdadero–, sino sólo de aquello que le
produce placer. Con ello apoyará una idea bastante incómoda para los oradores pre-
sente, a saber: que la retórica no es un arte (techné) (462b-7), sino sólo una práctica,
una rutina o una dinámica de experimentación (pragmata, empeiría) (462c-3) que
versa sobre los procedimientos de persuasión para los ignorantes (459c), a partir de la
adulación. Sin duda, estas configuraciones se insertan dentro del régimen platónico
y sus normatividades textuales, del que Aristóteles es, en muchos respectos, un fiel
heredero y para quien, vale recordar, una techné es una práctica productiva acom-
pañada de razón verdadera (Ética a Nicómaco, 1140a20. Aristóteles, 1985). Como la
retórica de los sofistas desde sus inicios se autoproclamó como artífice o creadora de
persuasión (Nietzsche, 2000, p. 83), y fue de esa manera también como la entendió
Platón (Gorgias, 452d-c), no tuvo como criterio –es decir como telos de su discurso– a
la verdad. Para la retórica, la persuasión es lo propio del discurso, su telos natural, y
su función es producir en el oyente una cierta creencia acerca de alguna realidad. Por
tanto, sólo puede medirse por lo que podríamos llamar verosimilitud (un símil de la
verdad), dado por lo probable (eikós) o lo plausible (éndoxos)11. Ciertamente, según
estos términos, la retórica no puede ser entonces una techné y menos, por supuesto,
una episteme, i.e. un discurso teórico orientado a la verdad.
Como vemos, este primer encuentro histórico entre cocina y discurso excluye ra-
dicalmente a la retórica y a su análogo de los límites de la ciencia. Es más, ni siquiera
le atribuye el estatuto de techné. La diferenciación del discurso científico con la re-
tórica se puede apreciar también en otro diálogo, el Fedro (Platón, 1988a), donde el

10. Timeo (27b7-8), Lisias (211c11), Fedro (227b6-7), República (352b4-7 y 354a13).
11. Estos conceptos están tomados de Aristóteles, Retórica 1357a (1999). Lo probable (eikós) es
descrito por Aristóteles como “lo que sucede la mayoría de las veces, pero no absolutamente, como
algunos afirman; sino lo que, tratando de cosas que pueden ser de otra manera, guarda con aquello
respecto de lo cual es probable la misma relación que lo universal respecto de lo particular”. Lo
probable es lo que sucede la mayoría de las veces, pero sólo en cuanto coincide con una opinión
generalmente admitida o plausible (éndoxos).

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logos, el discurso racional orientado a la verdad, es caracterizado como un ser vivo,

más precisamente un zôon (264c)12. Que el logos sea un ser vivo implica que se com-
porta como tal, es decir, que en primer lugar responde a un cierto orden orgánico,
pues tiene cada parte puesta en el lugar que corresponde (pies, cabeza, miembros).
Así, cuando los discursos son malos discursos, como el de Lisias (sofista señalado por
Sócrates), se observa un desorden (235a), un sin-pies-ni-cabeza. El filósofo, entonces,
es el que puede dividir las ideas naturalmente como las divisiones de un cuerpo vivo
(266a, b y c). En efecto, en la medida en que además Platón asocia aquí la retórica con
la escritura (graphé), con el discurso escrito, y a la filosof ía con la oralidad (phoné),
las palabras habladas tienen la ventaja de tener fundamento, ya que siempre están
asistidas por ellas mismas (276e-9) y no necesitan ayuda externa (275e), mientras que
las segundas se caracterizan por ser estériles (277a) y guardar silencio cuando se las
interroga (275d-7). Por ello, la escritura aporta un simple ayuda-memoria, un recor-
datorio, algo muerto (hypómnesis) (275a-7 y 275d) y no un recuerdo que se saque des-
de el interior y que, por tanto, está vivo y en movimiento (mneme) (275a). Ello lleva a
Fedro a concluir que la escritura no es más que una copia, un reflejo de la verdadera
palabra, sólo la mímesis del verdadero logos (276a-9). La retórica, en cuanto depen-
diente de la palabra escrita, no puede tampoco ser discurso verdadero, porque es ar-
tificial, porque es inherte, porque está muerta. De ahí su comparación con la cocina,
pues ella también pertenece a ese lado, al lado de la artificialidad, de lo nómico, de lo
convencional, de lo sensible y de todos los demás opuestos decadentes.
Esta ubicación de la cocina como análoga de la retórica y, por tanto, peligrosa, se
deriva de un gesto doble de significación por parte de Platón: por un lado, la cocina
es un quehacer humano, pero vinculada con aquella parte de lo humano que no tiene,
podríamos decir, acceso a la verdad, pues es la parte a-logos del alma: en la medida en
que la cocina está orientada a la alimentación, y la alimentación no es una de las ope-
raciones del alma que tiene como función propia gobernar la existencia –gestionar,
deliberar (arkhein, epimelesthai, bulestai, República, 353b-354c. Cf. Platón, 1988b)–,
sino que, al contrario, es ella objeto de dominio, en esa medida la cocina no es una
práctica propiamente humana (que pueda deducirse del ergon idion del hombre). Y
aunque cocinar implique una transformación de los alimentos de la cual no puede
valerse el animal no humano, ella tiene una relación con lo sensible que puede, de
hecho, subvertir el dominio del principio racional sobre el apetito. La sobre-tecnifica-
ción, la artificialidad y la sofisticación que tiene a su base la cocina la hacen promover
el paso de una ciudad ideal a una ciudad de cerdos (Rep. 372b). Que la adulación sea

12. Como plantea Derrida (2001, p. 116), el logos tiene vida porque está siempre asistido por su
padre. Ciertamente, esto vale sólo para discursos orales, para la palabra hablada o phoné, pues la
escritura (graphé), al no tener el sustento permanente de su autor, es realmente un artificio, un ser
inerte.

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el criterio por el que se guía la práctica culinaria es indicio claro de ello y es por esto
que, para Platón, la cocina no es realmente necesaria para la subsistencia, sino siem-
pre superflua y peligrosa.
La cocina en República es además descrita por recurso al binomio “sano”/”enfermo”,
nomenclatura que pertenece a la medicina, disciplina que, justamente, había sido
contrapuesta a la cocina como ejemplo de virtud en Gorgias. Un Estado sano se ca-
racterizaría, entre otras cosas, por la buena alimentación de sus ciudadanos, para la
cual es necesaria una correcta y meditada selección de alimentos (Platón habla en pri-
mera instancia de granos, frutos, olivas, cebollas, quesos, etc. en decir, de alimentos
crudos o no propiamente cocidos) así como también sus cantidades (372c4-d4). Esta
labor es, para Platón, la del médico más que la del que se llama a sí mismo cocinero;
sin embargo, esto no excluye que el médico pueda y deba de hecho cocinar. En efecto,
el médico es él mismo un cocinero y casi nada más que un cocinero, pues ciertamente
no tiene las funciones que le atribuye la medicina “moderna”: no debe dedicarse a
cuidar enfermos medicándolos y recetándoles reposo (372e), dejando la alimentación
a la decisión de otros –esto sería, en cambio, propio de un Estado afiebrado. La di-
ferencia es que, cuando el médico cocina, lo hace no para producir placer, sino para
proveer de salud a los ciudadanos. Del mismo modo que, cuando el filósofo articula
discursos, no lo hace para persuadir a sus oyentes sin importar la verdad o falsedad de
lo que enuncia, sino para dotarlos de conocimiento. Podemos concluir que, si se toma
a la cocina en sí misma, vale decir, con independencia de su sujeción a la medicina –si
hablamos del cocinero a secas, y no del médico-cocinero–, ella no es más que una ru-
tina destinada a enfermar el cuerpo y, a causa de ello, a producir un Estado enfermo,
desordenado, peligroso, de cerdos: que conf ía sus salud a la farmacología, aquella otra
práctica nefasta que consiste en curar artificialmente el cuerpo en el límite abismal
entre el remedio y el veneno (Fedro, 274e-8 y 275a-6).
La cocina, al igual que la retórica, debe estar subsumida al discurso de la ciencia,
en este caso a la medicina, tal como la retórica debe estarlo a la filosof ía (dialécti-
ca) como ciencia suprema: Platón sólo acepta una forma de la retórica, una retórica
conforme a derecho, si se quiere, en la cual el orador mira siempre a la justicia y a la
verdad, sin intenciones de adular (Gorgias, 504d). Es decir, una retórica cruzada por
la dialéctica y apoyada en ella, una retórica propiamente filosófica. Notemos como en
Platón, todo lo que se relaciona con lo artificial (lo no-vivo, lo in-orgánico) que puede
incluso envenenar al cuerpo vivo del animal (y al del logos en cuanto zoon), que sirve
primero al deseo y al placer antes de servir al gobierno del alma, queda inmediata-
mente fuera de los límites del discurso, de la verdad y del Estado; en el afuera del en-
gaño, de la perversión y de la criminalidad. Y por ello debe ser, o bien sometido, o bien
expulsado de las fronteras jurídicas de lo epistemológico en general. Si recordamos
que el primer criterio para que una profesión u oficio pueda ejercerse en la ciudad

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sana es la necesidad (369c), y que este criterio sólo puede respetarse en una comuni-
dad cuyo número de habitantes sea reducido, entonces el aumento en la cantidad de
personas sólo ocurrirá, como dice Platón, por factores externos a lo necesario. Glau-
cón insinúa que dicha ciudad ideal, en efecto, adolece de falta de placeres, que sus
banquetes son insípidos (372c4) y que haría falta toda clase de bienes y servicios para
satisfacer a cualquier comunidad humana. Una ciudad que requiriera más alimentos
y mejor preparados –entre otras abundancias– obligará, entonces, a recibir más gen-
te en sus fronteras, gente que radicaría allí “forzada no por la necesidad”, dice Platón
(373c). Entre dichas personas estarían, sin duda, los cocineros, que junto a imitadores,
rapsodas, poetas, ayas, nodrizas, camareros, peluqueros, carniceros, etc. pasarían a
formar parte de una ciudad que estaría, ahora, “hinchada de tumores” (372e). Nótese
que todos estos personajes que cita Platón están de alguna manera asociados a esas
tres prácticas análogamente denigradas en Gorgias: retórica, cocina y cosmética.

Gastronomía, ciencia y técnica

Posteriormente a estas asociaciones, la cocina no aparece significativamente en los

textos filosóficos. Es como si Platón, en el mismo gesto en que expulsa a la retórica
fuera del dominio del logos –y a los sofistas fuera del dominio de la República– expul-
sase también a la cocina y a los cocineros. Y esto se produce no sólo a consideración
de que la cocina no puede, no alcanza incluso, a ser una técnica, sino incluso en la
medida en que ella puede considerarse técnica como tal. Si bien, como vimos, esto no
lo hace Platón ni sus seguidores próximos de manera evidente, sí puede encontrarse
explícitamente manifestado algunos siglos después. Habría que avanzar hasta el siglo
XIX para encontrar uno de los textos más exquisitos –por la elegancia de su escritura
y por el intento sistematizador y acedemicista de su argumentación– dedicado a la
cocina. Pues si quisiera considerarse a la cocina una techné en el sentido griego, esto
es, como ars en el sentido latino clásico, no bastaría con aproximarse a la deleitosa
prosa de Gavius Apicius, autor de De re coquinaria libri decem, considerado el primer
libro de recetas de cocina, escrito entre I-III D.C. (Apicio, 1987). Un autor romano del
que se sabe muy poco, pero que Seneca en su Consolación a Helvia vuelve a comparar,
siguiendo de muy cerca el gesto platónico, con la antigua sof ística y su criminalidad:
(…) menos dichoso que vivió en nuestros días aquel Apicio que, en una ciu-
dad de donde en otro tiempo se expulsaba a los filósofos como corruptores
de la juventud, puso escuela de glotonería, infestando su siglo con vergon-
zosas doctrinas (Séneca, 2000, p. 26).

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Séneca, continuando con la tradición excomulgante de la cocina, considera a los

cocineros personajes superfluos (supervacuum seiet sibi cocum esse, Epistulae Mora-
les 90. Cf. Séneca, 1884, p. 358), verdaderos pervertidores de la sociedad que describe
y, como se aprecia en el fragmento citado, mediante una analogía con el filósofo. No
cualquier filósofo, por cierto, sino uno cuya enseñanza es la lujuria y el vicio, nefastas
doctrinas para la comunidad. Del mismo modo, jamás podrían ser considerados ar-
tistas (Ep. 88, 340), ni tampoco todos aquellos que se ocupan de los placeres corpora-
les. Los cocinero, al igual que para Platón, son también para Séneca los causantes de
las tantas enfermedades que aquejan a la sociedad (Ep. 95, 413). Sin embargo, y como
buen seguidor de la exclusión platónica, Séneca también continúa con la tendencia
retórica según la cual los discursos pueden describirse en términos alimentarios: leer
es “nutrición” para el alma y los autores son “cocineros” de “banquetes de enseñan-
zas”13. El filósofo estoico repite así el gesto clásico de denigrar y, al mismo tiempo,
utilizar en su favor ciertas prácticas sin reconocer explícitamente dicho doble vínculo,
haciendo –quizás– peligrar su propio discurso.
Tampoco sería suficiente citar los primeros recetarios árabes del siglo décimo,
o el famoso Libro de cozina de Ruperto de Nola, primer libro de cocina española de
1520. Y no lo serían porque ninguno de los nombrados reivindica a la cocina como lo
hace La phisiologie fu goût. Meditations de gastronomie trascendente (2001), de Jean
Anthelme Brillat-Savarin. Escrito en 1825 y publicado al año siguiente, se trata del
primer tratado explícito de gastronomía donde, con explícitas pretensiones de cienti-
ficidad, se define formalmente este concepto por primera vez en un texto. Se trata de
un texto fundacional en los estudios sobre cocina y gusto, aunque su autor no era ni
cocinero ni fisiólogo, sino un afamado jurista que ocupó importantes cargos políticos
en Francia. Lo primero que llama la atención es el decoro, el pudor que asedió a su
autor al ponerle su firma. En una escueto pero intenso diálogo de apertura, el autor
conversa con un amigo, confesando una suerte de vergüenza académica porque la
publicación en cuestión llevarse su nombre:
El autor: tú, querido doctor, conoces mi condescendencia para con las se-
ñoras; más de una vez has alabado mi respeto y sumisión a mandatos feme-
ninos; también decías, lo mismo que otros amigos, que yo sería un marido
excelente... Pero, sin embargo, no quiero imprimir.

13. Como constata Richardson-Hay (2009), decir que Séneca sostenía una visión meramente nega-
tiva respecto de la cocina, si bien es la interpretación común, es inadecuada. “Culinary experiences,
the language and imagery of food, fat and fastidious diners occur frequently in Seneca's writings and
stand out decisively and memorably. In Ep. 2 and 84 of the Epistulae Morales, for instance, Seneca
uses the metaphor, popular among writers of all genres, of reading as eating, in which reading was
equated with digestion and was intellectual 'nourishment' for the reader. Authors liked to depict
themselves as 'cooks' or 'hosts' offering a 'banquet of learning' (discendi epulas, Cicero, Topica, 25),
but in these letters Seneca deftly appropriates this concept to present his teaching about the best
method of philosophical reading”.

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El amigo: ¿y por qué?

El autor: porque estando dedicado a causa de mi carrera y ocupaciones a
estudios serios, temo que quienes que sólo lean el título de mi libro, piensen
que no me ocupo más que de paparruchas (fariboles) (Brillat-Savarin, 2001,
p. 10).
Una vez más, la cocina se ve atrapada por su, esta vez, propia auto-censura. La
vergüenza de Brillat-Savarin es, no debiese caber duda, heredera de ese gesto de de-
nigración y exclusión que ya hemos expuesto, gesto que la expulsa fuera de los límites
del discurso y del discurso sobre la verdad. De ahí que Brillat-Savarin haya tenido
la necesidad de aplicar ciertos esquemas “correctivos” a su escrito sobre la cocina.
El primero es que, a pesar de su apariencia, La fisiología del gusto no es un libro de
cocina, vale decir, no es un libro donde se expliquen técnicas culinarias ni donde se
expongan recetas o fórmulas de cocción. Es en realidad, como lo dice su subtítulo, un
libro de gastronomía, y de gastronomía “trascendente”. ¿Qué quiere decir esto para
Brillat-Savarin? Primero, que se hablará de algo que tiene que ver con la comida y
con la cocina pero que no es ni comida ni cocina, sino algo que las engloba, esto es,
una suerte de primer discurso disciplinar (prima philosophia) sobre todo aquello que
“involucra al ser humano en cuanto ser que se alimenta” (2001, p. 40). Como dice Bar-
thes (2013), Brillat-Savarin queda “al abrigo del estilo”: usa un tono docto para hablar
de un sentido considerado fútil (por su carácter llanamente sensual), el gusto (p. 376).
Ese tono docto deviene así intento de discurso disciplinar, uno que Brillat-Savarin
escoge –desde las primeras páginas del tratado– llamar “conocimiento razonado”
(conaissance raisonée) (2001, p. 40). Como segunda estrategia de retribución de su
decoro, Brillat-Savarin escoge entonces dar al conjunto de prácticas y elementos que
componen el fenómeno de la alimentación humana el estatuto de un saber reflexivo y
hasta crítico podríamos decir, de una ciencia humana y humanista cuyo objeto no son
los “manjares” sino el hombre mismo. La ciencia se convierte así, siguiendo una vez
más a Barthes, en el gran superyó de La Phisiologie (2013, p. 376). Esta ciencia tiene
el nombre de gastronomía (gastronomie), una palabra de origen griego que vincula
de modo inédito e impensable quizás para el platonismo, los vocablos de gastro y no-
mos: vientre, estómago, aparato digestivo, por un lado, y norma, ley, incluso práctica
culturalmente instituida (i.e. con valor normativo explícito), por otro. Una suerte de
ciencia o saber normativo, entonces. Como dice Barthes:
La ciencia del gusto se vuelve, así, una ética (ese es el destino habitual de
la ciencia). B.-S. Asocia inmediatamente su fisiología (¿qué otra cosa iba a
hacer, si pretendía continuar discurriendo?) determinadas cualidades mo-
rales. Dos son las principales. La primera es legal castradora: la exactitud
(“de todas las cualidades del cocinero, la más indispensable es la exactitud”);
encontramos ahí la regla clásica: no hay arte sin normas, no hay placer sin

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orden; la segunda es una cualidad bien conocida por las morales de la Cul-
pa: el discernimiento, que permite separar con delicadeza el Bien del Mal.
(2013, p. 366, segundas cursivas nuestras).
Esta consideración fuertemente normativas le sirven a Brillat-Savarin, a su vez,
para introducir de manera más efectiva la nueva palabra en la sociedad culta france-
sa. Una palabra, dice el autor, nueva para la época que “aunque apenas se entienda,
ha parecido suave a los oídos franceses que tan pronto como la oyen pronunciar de-
muestran fisonomías satisfechas y labios con sonrisa de alegría” (2001, p.206). Por
lo desconocido del concepto y por el peligro que su novedad podría significar para
su propio prestigio, Brillat-Savarin se apresura también en delimitar apropiadamente
esta nueva noción, lo que hace también en términos morales:
La separación correspondiente entre la gastronomía, la voracidad y la glo-
tonería, empezó entonces a efectuarse. La primera ha llegado a mirarse
como una afición que podíamos manifestar en público, como una cualidad
social agradable para el anfitrión, provechosa para el convidado y útil para
la ciencia (Ibídem).
Por su parte, la cocina, como decíamos, no es lo mismo que la gastronomía. En
su estatuto de conocimiento, la gastronomía refiere a un ámbito discursivo superior
de derecho a la cocina, que la engloba y la subordina como una de las tantas áreas del
saber vinculadas con ella. Lo interesante a notar aquí es que la cocina, más que un
saber relacionado, es realmente una parte de la gastronomía, es decir, una práctica
no discursiva derivada de ella, y que es la única de las que nombra Brillat-Savarin que
sólo tiene sentido bajo el alero de la gastronomía, sin comportar ningún objeto ni fin
que le sea propio o exclusivo. Las demás “partes” de la gastronomía son, en efecto,
otras áreas discursivas propiamente científicas, como la historia natural, la f ísica, la
química, el comercio y la economía política (p. 41). Pues todos estos “saberes” tienen
sus objetos y fines propios, independientes de los de la gastronomía, y sólo se rela-
cionan bajo ciertos respectos con la alimentación humana. La cocina, sin embargo,
no está claro, por un lado, que sea realmente un saber y, por otro, que pueda estar
dirigida a otros fines ni tener otros objetos que los del comer.
Sin embargo, esto puede que no sea del todo tajante cuando, de modo notable,
Brillat-Savarin establece que la cocina se dice de al menos tres especies de prácticas:
la tendiente a la alimentación, la química y hasta la farmacia. Lo que las unifica es
el uso común del fuego, los hornos y las vasijas; pero sólo una ha conservado “su
nombre primitivo” y sólo el que se dedica a la trasformación de materias primas en
platos puede ser llamado propiamente “cocinero”: “el mismo pedazo de vaca con que
hace caldo y cocido el cocinero, lo toma el químico para saber en cuántos elementos
puede descomponerse, y el farmacéutico lo hace salir del cuerpo con violencia, si

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casualmente ha producido alguna indigestión” (p. 189, cursivas nuestras). Como ve-
mos, los desplazamientos retóricos que ocurren en el seno del texto del magistrado
francés son múltiples y complejos de sistematizar. Pues a pesar de esta primera sub-
estimación de la cocina respecto de la gastronomía, posteriormente se habla de ella
–sin cuestionamiento alguno– como “arte”. Y no como un arte entre otros: como el
arte 1) de mayor antigüedad y 2) de mayor utilidad para la cultura:
De todas las artes, ninguna tiene mayor antigüedad que la de la cocina; por-
que Adán nació en ayunas y el recién nacido prorrumpe en gritos y llantos
así que aparece en este mundo y no se calla hasta haberse alimentado con
leche de su ama. También el arte de la cocina ha prestado importantísimos
servicios a la humanidad respecto a la vida civil, porque las necesidades
culinarias han enseñado las primeras aplicaciones del fuego y con este ele-
mento el hombre ha dominado a la Naturaleza (p. 189).
Y, quizás, también como el más trascendente e incluso, trascendental (p. 63): un
cocinero instruido puede transformar tan ingeniosamente las materias primas que
puede crear platos que, acaso, son condiciones de posibilidad para nuevas aplicacio-
nes y estados del arte. O como dice en sus afamados aforismo, “Más contribuye a la
felicidad del género humano la invención de una vianda nueva, que el descubrimien-
to de un astro” (p. 15). Sin embargo, y a pesar de aquella intensa instrucción que se
requiere para traspasar los límites de lo ya instituido y convertirse así en esquema
de nuevas experiencias, los libros de cocina no pueden serlo todo. Y Brillat-Savarin,
entonces, vuelve a ponerse del otro lado de la jerarquía:
Tomando en consideración, a todas luces y en todos sus aspectos, los pla-
ceres de la mesa, desde un principio pude deducir que sobre tal materia
faltaban muchas cosas mejores que libros de cocina, y que se podían presen-
tar observaciones importantes acerca de unas funciones tan esenciales, tan
continuadas, y que tan directamente influyen en la salud, en la felicidad de
la gente y hasta en todos los negocios de la vida (p. 17, cursivas nuestras).
Estos ires y venires, estos desplazamientos jurídico-semánticos de la cocina a la
gastronomía y viceversa, son propios de toda discursividad retórica y son parte cons-
titutiva de lo que Platón consideraba de ella un peligro. Lo curioso es que un libro
como el de Brillat-Savarin no se ha vuelto a ver en nuestra época. Un texto con se-
mejantes pretensiones inventivas y con la complejidad de una escritura que se quiere,
si no filosófica, en todo caso al menos, epistémica; vinculada con la verdad y con la
normatividad que de ella se deriva tradicionalmente.

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Mitología culinaria

A pesar de estos aparentemente inquebrantables vínculos filiales, la tradición pla-

tónica ha sido puesta en cuestión, criticada y, a partir de dicho gesto, revertida por
muchos filósofos y científicos contemporáneos. El caso quizás más emblemático en
que la cocina se incluye por fin en el discurso propiamente científico –y con esto
habría que decir también: institucionalmente reconocido como científico: académico,
asociado al saber universitario y a la investigación empírica sistematizada y controla-
da a su vez por un método racionalmente determinado, etc.– es el de la antropología.
Citaremos a uno de los más emblemáticos representantes de este gesto de inclusión,
el francés Claude Levi-Strauss. En 1964, el antropólogo francés publica un texto que
revolucionará el quehacer antropológico, que remecerá incluso los estatutos metodo-
lógicos y los paradigmas científicos fundantes de la antropología. Este texto es Mito-
lógicas I. Lo crudo y lo cocido, cuyas primeras páginas consignan lo siguiente:
El objeto de este libro es mostrar de qué modo categorías empíricas, tales
como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc., de-
finibles con precisión por la pura observación etnográfica y adoptando en
cada ocasión el punto de vista de una cultura particular, pueden sin embargo
servir de herramientas conceptuales para desprender nociones abstractas y
encadenarlas en proposiciones (Levi-Strauss, 2013, p. 11, cursivas nuestras).
Este es literalmente el primer párrafo del libro de Lévi-Strauss. Un primer párrafo
que, sin duda, hace una promesa bastante fuerte al lector: hablar sobre categorías,
sobre conceptos culinarios. La cocina se afirmaba, por fin, como tema central de un
estudio científico. Y un estudio científico no menor: sólo en este volumen (uno de
tres) se analizan 187 mitos obtenidos por estudio etnográfico de casi la misma canti-
dad de comunidades nativas de la región del Amazonas. Sin embargo, hace falta sólo
continuar la lectura del prefacio, llamado no por mero gusto literario “obertura”, para
notar que el texto sobre lo crudo y lo cocido no es en realidad un texto sobre lo crudo
y lo cocido. Que el tema principal del texto no es en realidad ni la cocina ni las técni-
cas culinarias ni, mucho menos, los hábitos alimenticios de los nativos amazónicos.
El texto es, en realidad, una genialísima obra sobre cómo los mitos de las distintas
comunidades indígenas pueden ser, en efecto, herramientas discursivas de entrada al
pensamiento salvaje –como lo denomina en otro lugar el mismo Lévi-Strauss (1997)–,
a sus regímenes epistémicos de configuración de la realidad y a sus regímenes lingüís-
ticos para expresarla y comunicarla. Cómo dice el autor más adelante:
Nos proponemos demostrar que M1 (mito de referencia) forma parte de
un grupo de mitos que explican el origen de la cocción de los alimentos
(aunque tal motivo esté ausente en apariencia), que la cocina es concebida

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por el pensamiento indígena como una mediación (…) [pues los indígenas]
ven en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre el cielo y la
tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad (2013, p. 70, cursivas
nuestras).
Las categorías culinarias son, entonces, conceptos que permiten al antropólogo
entender, a través de su presencia constante en mitos que son muchas veces com-
partidos por comunidades en apariencia muy distintas, ciertas formas que tienen los
nativos de comprender su lugar en el cosmos, su relación con la naturaleza, con el
otro y su condición existencial de mortales, entre otras cuestiones fundamentales. Su
estructura de medio, hace de la cocina no sólo una herramienta trasformadora de la
materialidad de los alimentos en pos del consumo, sino que –y más fundamentalmen-
te– ella es también una estructura simbólica con la que los indígenas se explican a sí
mismos su propio mundo. La cocina es así mediación conceptual, y este es el único
sentido en el que le importa a Lévi-Strauss y, con él, a toda la tradición estructuralis-
ta de la antropología social de la que él es “el padre”. Es sabido entre los estudios de
antropología, que el estructuralismo de Lévi-Strauss se plantea fuertemente contra lo
que en ese momento era una de las corrientes dominantes de la antropología, a saber,
el funcionalismo o la antropología material. Claude Fischler la explica muy lúcida-
mente como una perspectiva según la cual:
(…) todo rasgo de la cultura alimentaria cumple una función muy espe-
cífica; el único medio de hacer aparecer esta función es ligar el rasgo en
cuestión a un fenómeno de orden extra-cultural o material, por ejemplo,
biológico o f ísico” (1995, p. 41).
A esta línea de pensamiento pertenecen los trabajos del antropólogo estadouniden-
se Marvin Harris, quien en uno de sus principales textos dedicados a la comida, Good
to eat de 1985 (1999) se separa explícitamente del estructuralismo levistraussiano, sos-
teniendo una perspectiva según la cual todo simbolismo alimentario se sigue de las
condiciones materiales de los alimentos y de las prácticas concretas de su consumo14.
El mismo Claude Fischler puede leerse como un representante tardío de esta corrien-
te explicativa, en la medida en que analiza la importancia de la cocina en la cultura a

14. Dice Harris: “Por mi parte, no abrigo la intención de negar que los alimentos transmitan men-
sajes o posean significados simbólicos. Ahora bien, ¿qué aparece antes, los mensajes y significados o
las preferencias y aversiones? Ampliando el alcance de una célebre máxima de Claude Lévi-Strauss,
algunos alimentos son «buenos para pensar» y otros «malos para pensar». Sostengo, no obstante,
que el hecho de que sean buenos o malos para pensar depende de que sean buenos o malos para
comer. La comida debe nutrir el estómago colectivo antes de poder alimentar la mente colectiva”
(1999, p. 4).

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partir de nuestra condición de animales omnívoros15, según la cual cumple la función

fundamental de permitirnos alimentarnos de manera nutricionalmente satisfactoria.
No sería, sin embargo, descabellado afirmar que ha sido el estructuralismo el que se
ha llevado, como corriente científica, más crédito histórico en su análisis de la cocina
como fenómeno cultural: las críticas hacia el funcionalismo desde el estructuralismo
no sólo han sido duras, sino también muy sensatas, basadas principalmente en el re-
chazo a un cierto reduccionismo biologicista o naturalista sobre el cual operarían las
tesis funcionalistas, negando así lo que es un gesto explícito de subordinación norma-
tiva de lo simbólico a lo práctico (Fischler, 1995, p. 48). Aun así, hay una pregunta que
ha inquietado a toda la tradición estructuralista hasta hoy, y es si acaso esta crítica
no termina por invertir la jerarquía normativa y simplemente desplazar el privilegio
jurídico dado a lo práctico hacia lo simbólico, y con ello, no haría más que repetir la
misma estructura de pensamiento que querría superar. Y es una pregunta muy válida,
en la medida en que, volviendo al texto en cuestión (el de Lévi-Strauss), lo crudo y lo
cocido –la cocina– no es sino un tema contingente dentro de las mitológicas, pues
así como fue la cocina –y como lo indica el principio de arbitrariedad de lo cultural-
simbólico16– podría haber sido cualquier otra práctica la ostentadora del estatuto de
código de traducción de la cosmología indígena. En efecto, para Lévi-Strauss, la coci-
na no es punto de atención sino en cuanto es un lenguaje (2003, p. 432), es decir, un
cierto código de naturaleza simbólica y/o sígnica, es decir, primordialmente inmate-
rial (siguiendo aquí al otro maestro estructuralista, Ferdinand de Saussure. Saussure,
1945). Que sea la cocina y no otra estructura práctico-técnica la privilegiada tiene que
ver solamente con el privilegio que –según Lévi-Strauss– en el mismo mundo indí-
gena tiene el sentido del gusto entre los demás sentidos (2013, p. 166). Privilegio este
último que, a su vez, es “captado” –por no decir aún “instituido”– por Lévi-Strauss
en su estructura lógica interna como teniendo una cierta función cognitiva que le es
fundamental. No haría falta decir quizás –o quizás sí– que la tendencia a estudiar los

15. Ser omnívoros implica una paradoja: la autonomía de no estar atado a una sola fuente alimen-
ticia a la vez que la sujeción a la búsqueda de diversas fuentes que no están siempre disponibles
de manera directa. Cocinar es una de las formas que, Según Claude Fischler, el omnívoro tiene
para equilibrar de mejor manera esta autonomía y sujeción contradictorias. “La cocina de un grupo
humano puede concebirse, lo hemos visto, como un cuerpo de prácticas, de representaciones, de
reglas y de normas que reposan sobre clasificaciones: una de las funciones esenciales de esta con-
strucción es precisamente la resolución de la paradoja del omnívoro” (1995, p. 65).
16. En palabras de Fischler: “En apoyo de sus tesis, los defensores de la autonomía de lo cultural [es
decir, los estructuralistas] suelen poner por delante el carácter más o menos ‘arbitrario’ de ciertas
prácticas alimentarias. La literatura, en efecto, presenta numerosos ejemplos en los cuales el hom-
bre, deliberada o inconscientemente, parece imponerse coacciones alimentarias que le cuestan o
corren el riesgo de costarle tanto biológica como económicamente. Estos hechos de ‘inadaptación
nutricional’ demostrarían la primacía de lo cultural, su autonomía en relación con los imperativos
del cuerpo (1995, p. 50).

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sentidos desde su función cognitiva –digamos, reduciendo su función estética a la

percepción orientada al conocimiento o a la discursividad científico-explicativa–, de-
jando de lado, por medio de una suerte de reducción fenomenológica, todas sus otras
funciones –i.e. afectiva, emocional, pasional, incluso relacional, ética, artística, etc.–
es también una suerte de repetición del privilegio dado al paradigma epistemológico
clásico griego, según el cual tanto Platón como Aristóteles llevan a cabo imperiales
jerarquías de los sentidos17, las que sin duda tienen consecuencias ético-políticas muy
explícitas en el mundo clásico, que repercuten hasta la actualidad.
El texto Lo crudo y lo cocido, si es que remite a alguna práctica o técnica de modo
directo, lo hace con más energía a la música que a la cocina, pues todo en él está
organizado según los rasgos y cadencias de la armonía musical, pues esta parece ser,
según Lévi-Strauss, la estructura discursiva más adecuada al análisis de los mitos,
ya que ellos parecen ser en sí mismos más musicales (2013, p. 24), en todo caso, que
culinarios. Lévi-Strauss, así, no habla sobre lo que comen los indios, no habla de sus
hábitos alimenticios ni sobre sus recetas o técnicas culinarias ancestrales: habla de lo
que ellos dicen sobre lo que comen, de cómo lo clasifican, pero, sobre todo, de cómo
lo insertan en toda una retórica explicativa –epistémica– del mundo. La cocina sólo
es tema porque ella es a su vez tema de los mitos, y el conjunto de los mitos de una
población pertenece, siempre, al orden del discurso (2013, p. 17). La cocina es, para
el antropólogo, propiamente un principio epistemológico, no cultural, ni práctico, ni
técnico; y –esta es nuestra tesis al respecto– sólo por eso se vuelve tema central del
discurso antropológico, repitiendo así, nuevamente, el ya señalado gesto platónico de
exclusión culinaria, muy similar también al de inclusión que lleva a cabo Brillat-Sava-
rin. Pero, al ser lo que no es, la cocina se vuelve una suerte de fisura o abismo metoní-
mico, un vórtice de desvío, envío y re-envío de sentido que impide fijar la significación
de aquello a lo que se refiere, diseminando y multiplicando las interpretaciones y
volviéndose así, inevitablemente, peligroso para el discurso científico en cuanto alia-
do –amigo o pariente– de un lenguaje de tipo poético y, sin duda, también retórico.
Esto se refuerza también en el volumen III de Mitológicas, que también ostenta un
título metafórico: El origen de las maneras de mesa (2003). Allí, el tema de la cocina
sigue siendo el motivo de la sinfonía mitológica, involucrando incluso a la digestión
en su función también mediadora conceptual, según la cual ella “ofrece un modelo
orgánico anticipado de la cultura” (2003, pp. 414-415). Pero, más importante aún, es
en este volumen donde aparece la famosísima hipótesis del triángulo culinario, la que
ha servido a miles de entusiastas antropólogos que han querido hacer de la cocina
su tema de especialización, entre ellos la chilena Sonia Montecino, de las primeras
científicas en escribir un tratado sobre las tradiciones culinarias nacionales que no

17. Platón, República, 507d y sgtes. y Aristóteles Metaf ísica 980a y sgtes.

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termine siendo un mero compendio de recetas (Montecinos, 2005). Lévi-Strauss in-

troduce su idea del triángulo confesando que en Lo crudo y lo cocido:
no tuvimos en cuenta, voluntariamente estos matices. Partiendo de ejem-
plos sudamericanos para nosotros era cosa de definir el triángulo culinario
bajo su aspecto más general y de mostrar cómo en toda cultura podía servir
de marco formal para expresar otras oposiciones, de naturaleza cosmológica
o sociológica (2003, pp. 417, cursivas nuestras).
Al explicar el funcionamiento del triángulo, siempre complejo como toda la re-
tórica de los mitos, Lévi-Strauss no deja pasar, con motivo de la explicación de la
relación entre lo hervido y lo podrido, un detalle sobre su peculiar naturaleza discur-
siva: “el carácter de ser natural que la lengua confiere a menudo al alimento hervido
es del orden de la metáfora: lo hervido no es algo podrido, simplemente se le parece”
(2003, p. 427, cursivas nuestras). Por si el lector fuese a olvidarse de que, en realidad,
el discurso de los mitos, aun cuando sea abordado por una ciencia instituida acadé-
micamente, como es la antropología –lejana en especulación a la filosof ía o a la lite-
ratura, por cierto–, es un discurso en verdad retórico, es decir, que conserva ciertas
características propias de la retórica clásica: es un lenguaje trópico, estructurado a
partir de modificaciones del lenguaje explicativo o constatativo común: se compone
de toda una serie indefinida de analogías, metáforas, metonimias, hipérboles, hipér-
baton, catacresis, sinécdoques, etc. Es un discurso ciertamente no-literal, donde son
los desplazamientos del sentido de un lado a otro de los contextos de significación
lo primordial de su estructura. De ahí también su similitud con la música. De ahí su
manifiesto alejamiento del paradigma epistemológico clásico y los problemas meto-
dológicos que se siguen de su estudio:
El estudio de los mitos plantea un problema metodológico en virtud del
hecho de que no puede conformarse al principio cartesiano de dividir la di-
ficultad en tantas partes como haga falta para resolverla. No existe término
verdadero del análisis mítico, ni unidad secreta por asir al final del trabajo
de descomposición. Los temas se des- doblan hasta el infinito. Cuando se
cree haberlos desenmarañado y tenerlos separados, simplemente se aprecia
que vuelven a ligarse respondiendo a las solicitaciones de afinidades impre-
vistas. Por consiguiente la unidad del mito no es sino de tendencia y proyec-
tiva, jamás refleja un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario
implicado por el esfuerzo de interpretación, su papel es conceder una forma
sintética al mito e impedir que se disuelva en la confusión de los contrarios
(Lévi-Strauss, 2013, p. 15).

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Conclusiones

Aunque parece del puro ámbito de la contingencia, que sea la cocina la gran técnica
emparentada con el mito, no resulta, mirando la historia hasta Platón, del todo casual.
Quizás, y esto es lo que toda esta reflexión tendría que hacer pensar, el vínculo entre
retórica y cocina es más profundo y estructural de lo que parece. Platón, quizás, no
escogió sus analogías al azar. Quizás, esa técnica llamada “cocina” sea a su vez una
metáfora, la más idónea, para esa técnica de las metáforas llamada retórica. Técni-
ca de los desplazamientos semánticos y lingüísticos que, como los mitos, no se deja
dominar por las estructuras normativas de la episteme clásica, ni gestionar por los
anquilosados regímenes históricos de la verdad.
Volviendo a las tesis de Derrida que analizábamos al principio, la metáfora de la
alimentación como movimiento de incorporación de lo extraño sí puede al menos
posicionarse como la forma más “propia” de describir la lógica del discurso filosófico.
Pues comer como incorporación es de hecho un movimiento de traspaso (y de todas
las figuras del trans– aquí nombradas) de la frontera que separa el exterior del inte-
rior, o de aquello que divide perfectamente cualquier espacio bien delimitado. En otro
seminario inédito, Manger l’autre (1989-1990) Derrida dice que es por esta razón que:
Ni siquiera se puede decir que no hay un lugar más propio para situar la
cuestión del límite entre el afuera y el adentro que la boca y el comer. Se
debe decir que esta línea entre afuera y adentro, el entre en general no tie-
ne ningún sentido y ninguna chance de aparecer afuera, si se puede decir
así, de aquello que tiene lugar por, para y alrededor de la boca, etc. (20, 2,
29/11/89: 100)18.
Dichos gestos de asimilación y jerarquización propios de la filosof ía en cuanto
discurso alzado, sostenido y organizado por una metafórica estructural que actúa
como su misma ley de despliegue textual, son así nombrados “propiamente” median-
te el tropo del comer y el cocinar. Y esto es posible sólo porque la filosof ía opera en
base a un lenguaje desfondado, en base a esa misma escritura que pretende denostar.
Ello hace que la retórica sea un arte discursivo que se confunde a cada instante con la
filosof ía misma, pese a la necesidad histórica de establecer diferencias entre ambas.
Esta confusión daría a la retórica un derecho inaudito, le otorgaría el título de ser
“el foco mismo de todas las grandes cuestiones” (b. 20, f. 1, 8/11/89: 4), toda vez que
el problema sea la diferencia entre el sentido propio y figurado, entre el significado
literal y el metafórico. La alimentación como figura del discurso, dice Derrida, es un

18. « On ne peut même pas dire qu’il n’y pas un lieu plus propre à situer la question ou la limite du
dehors et du dedans que la bouche et le manger. On doit même dire que cette ligne entre le dedans
et le dehors, l’entre en général n’aucun sens et aucune chance d’apparaître en dehors, si on peut
encore dire, de ce qui a lieu pour, par et autour de la bouche, etc ».

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lugar privilegiado para constatar la irreductible presencia de este problema, en la me-

dida en que las formulaciones que de ella se utilizan en filosof ía siempre remiten en
última instancia a preguntas como estas: ¿qué quiere decir comer con los ojos? ¿qué
quiere decir tener al otro en el estómago? ¿qué quiere decir devorar un libro ? ¿qué
quiere decir digerir o no digerir no aquello que no es un alimento en sentido literal ?
¿por qué hablar de gusto, de disgusto o de vomitar ahí donde se habla de cosas, como
una obra de arte por ejemplo, que no se dan a la facultad gustativa, sino a la vista o al
oído ? (20, 1, 8/11/89: 4)19.
Todos estos cruces problemáticos con el lenguaje metafórico a los que la filosof ía
está expuesta y que se muestran de manera patente en los recursos retóricos alimen-
ticios, hacen de ellos recursos tan necesarios como peligrosos: necesarios para cubrir
la falta de lo “propio” de la que adolece estructuralmente el discurso filosófico –que
tiene que apropiarse siempre de lo ajeno–, y peligrosos mientras la filosof ía quie-
ra reducir la metáfora a su uso filosófico, no comprendiendo la forma general de la
metaforicidad. Esta falta de comprensión no es una simple carencia de un saber es-
pecífico, sino que señala la incapacidad de la filosof ía para explicitar su propia lógica
metaforizante, de descubrirse a ella misma como una máquina de metaforización,
a partir de la incorporación de lo otro. Mientras esta re-flexión no se dé, la filosof ía
seguirá estando imposibilitada para dominar la metáfora (Derrida, 1972, pp.272, 268).
La alimentación seguirá siendo un recurso retórico que la filosof ía pretende mante-
ner en sus márgenes, pero que, como en un punto ciego para ella, amenazará siempre
con volverse el nombre propio de su misma lógica interna.

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19. Qu’est-ce que manger des yeux ? Qu’est-ce qu’avoir l’autre sur l’estomac ? Qu’est-ce que dévorer
un livre ? Qu’est-ce que digérer ou ne pas digérer ceci ou cela qui n’est pas un aliment au sens dit
littéral ? Pour quoi parler du goût, de dégoût ou de vomir là où s’agit de choses, par exemple d’ouvre
d’art qui ne s’adressent pas à la faculté gustative mais seulement à la vue ou à l’ouïe, etc.?

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Sobre la autora

Valeria Rocío Campos Salvaterra es Doctora en filosof ía, por la Pontificia Uni-
versidad Católica de Chile. Profesora Auxiliar e investigadora del Instituto de Filo-
sof ía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Es autora de los li-
bros “Violencia y fenomenología. Derrida entre Husserl y Levinas“ (Metales pesados,
2017), “Transacciones peligrosas. Economías de la violencia en J. Derrida” (Pólvora,
2018), “Comenzar por el terror. Ensayos sobre filosof ía y violencia” (Prometeo, 2020)
y de numerosos artículos sobre el problema de la violencia en su relación con el dis-
curso en la filosof ía contemporánea. Actualmente, ha ampliado su campo de estudio
hacia el uso de figuras retóricas asociadas a la alimentación en la filosof ía, que le han
permitido estudiar problemas epistemológicos y ontológicos desde una nueva óptica.
Asimismo, realiza investigaciones de filosof ía aplicada sobre alimentación, con én-
fasis en estudios culturales y políticos. Correo Electrónico: [email protected].

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Fundada en 1984, la revista CUHSO es una de las publicaciones periódicas

más antiguas en ciencias sociales y humanidades del sur de Chile. Con una
periodicidad semestral, recibe todo el año trabajos inéditos de las distintas
disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades especializadas en el
estudio y comprensión de la diversidad sociocultural, especialmente de las
sociedades latinoamericanas y sus tensiones producto de la herencia co-
lonial, la modernidad y la globalización. En este sentido, la revista valora
tanto el rigor como la pluralidad teórica, epistemológica y metodológica
de los trabajos.

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