2024 El Vigor de La Razon

CUADERNOS SALMANTINOS DE FILOSOFÍA
Vol. 51, 2024, 271-292

ISSN: 0210-4857, E-ISSN: 2660-9509
EL VIGOR DE LA RAZÓN EXPERIENCIAL EN UNA ÉPOCA

DE INCERTIDUMBRE 1
THE VIGOUR OF EXPERIENTIAL REASON IN A TIME

OF UNCERTAINTY
JESÚS CONILL-SANCHO Recibido: 24/04/2023

Doctor en Filosofía Revisado: 04/11/2023
Catedrático de Filosofía Moral Aceptado: 30/01/2024
Departamento de Filosofía, Unidad de Filosofía Moral,
Política y Social
Universidad de Valencia
Valencia/España
[email protected]
ORCID: 0000-0003-2091-4785
Resumen: Este artículo muestra la necesidad de una razón de carácter experiencial para
afrontar la situación de incertidumbre en que vivimos. Es insuficiente la razón lógica. Encon-
tramos ya figuras de una “razón experiencial” en algunas formas del lógos en la filosofía de
Aristóteles y en la “prudencia” en el pensamiento de Kant, y contemporáneamente en la
genealogía de la razón corporal de Nietzsche, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset, en la
hermenéutica de la razón histórica de Gadamer y en el Leibapriori de Apel. Pero, sobre todo,
en la estela del pensamiento hispánico, en la noología de Zubiri, en la que se presenta un
análisis de la inteligencia sentiente, cuyo dinamismo noérgico se despliega en forma de logos
y razón sentientes. El método de esta razón es la experiencia, que consiste en probación física
de la realidad, en libre creación y religación.
1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico

PID2022-139000OB-C22, financiado por MCIN/ AEI /10.13039/501100011033 y en el Proyecto
de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico PID2022-139000OB-C21, financiado por
MCIN/ AEI /10.13039/501100011033 y del "Programa Prometeo 2022 para grupos de investiga-
ción de excelencia, CIPROM/2021/072" de la Generalidad Valenciana.
https://doi.org/10.36576/2660-955X.51.271
272 JESÚS CONILL-SANCHO
Palabras Clave: Aristóteles, Experiencia, Hermenéutica, Inteligencia, Noología, Pruden-

cia, Razón, Zubiri.
Abstract: This article shows the need for a experiential reason to face the uncertainty situ-
ation we live. The formal reason is not sufficient. We already found figures of experiential
reason in some forms of lógos in the philosophy of Aristotle, in the notion of prudence in
Kant’s thought, and contemporaneously in Nietzsche’s genealogy of bodily reason, in Ortega
y Gasset’s ratiovitalism, in Gadamer’s hermeneutics of historical reason and in Apel’s
Leibapriori. But above all, in the wake of hispanic thought, in Zubiri’s noology, in which an
analysis of sentient intelligence is presented, whose noergic dynamism unfolds in the form of
sentient logos and sentient reason. The method of this reason is experience, consisting of
physical test of reality, free creation and religation.
Keywords: Aristotle, Experience, Hermeneutics, Intelligence, Noology, Prudence, Reason,
Zubiri.
1. INTRODUCCIÓN. LA DEBILIDAD DE LA RAZÓN EN LA SITUACIÓN AC-

TUAL DE INCERTIDUMBRE
Se nos invita a pensar en la debilidad de la razón desde el pensamiento zu-

biriano y en el contexto contemporáneo de crisis de la razón 2. ¿En qué consiste
tal debilidad y de qué razón se está hablando? ¿Qué es lo que debilita a la razón?
¿El miedo, que conduce a silenciar la razón? 3 ¿La fascinación por el poder? 4.
Habitualmente la debilitación de la razón se debe a la desconfianza y a la
presión social, al miedo inveterado de ejercerla, al “desencantamiento” también
de la razón por querer prescindir de sus raíces, al olvido de su “orto” (su naci-
miento y origen), cuando lo más conveniente sería recordar y rememorar, escu-
driñar en la memoria y en el corazón de la razón.
En la situación actual de desorientación e incertidumbre se intensifica la vi-
vencia de inseguridad: no hay nada seguro, se dice, “salvo la muerte y los im-
puestos”, según el aserto atribuido a Benjamín Franklin. Hace ya bastante
tiempo, al menos desde los años setenta del pasado siglo se nos advierte y
reitera la actualidad de un gran cambio que se estaba produciendo, el paso en
nuestras sociedades de las grandes certidumbres a las enormes incertidumbres 5,
2 Vid. GRACIA, Diego, “Zubiri y la crisis de la razón”. En: GONZÁLEZ, Ángel y MARTÍNEZ,
Rafael (coords.), La filosofía en el contexto de la crisis europea. Universidad de Santiago de Com-
postela, 1996, 39-52; El poder de lo real: Leyendo a Zubiri, Madrid: Triacastela, 2017.
3 CORTINA, Adela, “Autocensura: destruyendo la democracia”, El País, 8 de junio de 2022;
La espiral del silencio y la presunta moralización de la sociedad. Anales de la Real Academia de
Ciencias Morales y Políticas, 99, 419-430 (sesión del 31 de mayo de 2022).
4 CONILL, Jesús, Nietzsche frente a Habermas. Genealogías de la razón, Madrid: Tecnos,
2021.
5 GALBRAITH, John Kenneth, La era de la incertidumbre, Barcelona: Plaza y Janés, 1981
(2ª ed.).

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que obligan a tomar conciencia de la ignorancia que nos inunda y la angustia

que nos provoca.
Las diversas crisis que estamos viviendo han agudizado la sensación de des-
valimiento 6. Las repercusiones de la crisis económica, la pandemia y sindemia,
la crisis ecológica y energética, la geoestratégica con la consiguiente lucha
abierta por el poder mundial 7 y la guerra cercana por la invasión de Ucrania por
Rusia.
No obstante, al reflexionar sobre la debilidad de la razón nos preguntamos si
no cabe entenderla en el sentido de una debilidad como de la que nos habla
San Pablo con las siguientes palabras: “cuando soy débil, entonces soy fuerte” 8.
Cabe descubrir una fuerza en la debilidad, a pesar de la fragilidad y vulnerabili-
dad de la vida, y reconocer con humildad los ineludibles límites de la razón.
La razón no ha de entenderse necesariamente como reducida a su uso apo-
díctico, porque no es posible demostrarlo todo, como paradigmáticamente ya
expuso Aristóteles; en la vida son decisivas las creencias (Ortega y Gasset), las
emociones y los sentimientos 9. La razón es impura 10, por ser sentiente, vital,
histórica y narrativa, por tanto, experiencial; pero lo impuro de la razón no equi-
vale a “lo otro” de la razón, sino que ésta contiene facticidades ineludibles que
la constituyen, integrables y en cierto modo superables. Se configura así una
noción más compleja de la razón, fruto de métodos filosóficos muy ilustrativos
como la genealogía y formulada en términos pragmáticos, hermenéuticos y
noológicos.
2. RAZÓN PRUDENCIAL
La primera forma de entender la razón real en su versión experiencial la en-

contramos en la prudencia, tal como la entienden, por ejemplo, Aristóteles y
Kant. En ambos casos encontramos en su pensamiento una exposición de los
diversos modos de entender la razón: la razón se dice y se usa de diversas ma-
neras. Hay diversas formas de entender el lógos, diversos usos de la razón. In-
cluso hay que recordar que la razón se ha transformado a lo largo de la histo-
ria 11, porque la razón misma es experiencial e histórica. En eso radica la para-
doja de ser, a la vez, potente (posibilitadora) y débil.
6 CORTINA, Adela, Ética cosmopolita. Una apuesta por la cordura en tiempo de pandemia,
Barcelona: Paidós, 2021.
7 SENDAGORTA, Fidel, Estrategias de poder. Deusto, 2020.
8 SAN PABLO, 2ª Carta a los Corintios. 12: 10.
9 GRACIA, Diego, Como arqueros al blanco, Madrid: Triacastela, 2006.
10 CONILL, Jesús, El enigma del animal fantástico, Madrid: Tecnos, 1991; El poder de la
mentira, Madrid: Tecnos, 1997.
11 APEL, Karl-Otto, La transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, 1985.

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La razón que sirve para caracterizar a los humanos y que funciona para
orientarse en la vida se presenta en Aristóteles de modo canónico con un carác-
ter aisthético-lógico, en Kant se reconocerá como pragmática y lógico-transcen-
dental y contemporáneamente como vital y hermenéutica. Pero, en último tér-
mino, a mi juicio, hay que situar todos estos rasgos de la razón en el horizonte
de la experiencia, que es la que nutre a la razón, hasta configurarla como “razón
experiencial” 12. Por eso desde siempre hasta el momento presente sigue siendo
crucial para la filosofía prestar una especial atención a la cuestión de la razón 13.
Así lo consideró José Ortega y Gasset ahora hace ya cien años, para quien la
razón era “el tema de nuestro tiempo” 14 y Jürgen Habermas ratifica que sigue
siendo la razón “el tema fundamental de la filosofía” 15.
Ya en Aristóteles encontramos una tensión no siempre resuelta de modo fa-
vorable entre dos caminos contrapuestos, que perdura –a mi juicio– hasta la
actualidad: la tensión entre el camino “logikôs”, que impulsa la razón lógica, y
el camino “physikôs”, que alimenta la razón experiencial. El aspecto lógico fue
desarrollado por Aristóteles y secundado a lo largo de la tradición filosófica,
otorgándole una primacía que no merece, porque en realidad constituye una
derivación y abstracción con respecto al aspecto físico-experiencial en el ámbito
griego en general (donde hasta el Poema de Parménides se titula “Perì
Phýseos”) y en el aristotélico en particular, aunque en ocasiones quedó some-
tido al aspecto lógico. Recordemos no sólo la gran construcción de la lógica
formal en versión silogística de Aristóteles y su teoría de la definición, sino tam-
bién que la Física aristotélica se construyó con la pretensión de ser una “epis-
téme”, siguiendo una razón lógica a partir de la experiencia primordial del mo-
vimiento. Por tanto, aunque lo más radical viene dado por la experiencia física,
a partir de ese subsuelo es la razón en su versión de “epistéme” la que presenta
sus conceptos y principios. No obstante, en el mismo contexto aristotélico, la
razón experiencial adquiere una relevancia extraordinaria en el ámbito práctico,
como ha puesto de relieve de modo especial Hans-Georg Gadamer, entre otros,
con su versión hermenéutica de la razón práctica (Gadamer, 1977).
El lógos, traducido mejor o peor por ratio 16, es un poder con el que los hu-
manos hacen su vida con las cosas que hacen (tà prágmata) y los asuntos a los
que atienden, porque el hombre no se limita a estar viviendo sin más, a ejercitar
12 CONILL, Jesús, El enigma del animal fantástico.

13 MICHELINI, Dorando, La razón en juego. Río Cuarto (Argentina): ediciones del ICALA,
1998.
14 ORTEGA Y GASSET, José, El tema de nuestro tiempo. Obras completas, tomo III, Madrid:
Taurus/Fundación Ortega y Gasset, 2005.
15 HABERMAS, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, I, 15.
16 HOBBES, Thomas, Leviatan, México: F.C.E., 1980; HEIDEGGER, Martin, La proposición
del fundamento, Barcelona: Serbal, 2003.

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sus funciones vitales 17. Según la interpretación de Zubiri, el bíos tiene que de-
terminar su plan de vida por decisión y deliberación, tiene que llevar a cabo su
proyecto vital, porque su vida no es un mero factum sino un faciendum, un
quehacer, una tarea (Ortega y Gasset), la empresa de la propia vida (Laín). Pues
bien, siguiendo la exposición de Zubiri, al “poder” con el que el hombre hace
su vida los griegos lo llamaron “lógos”. Se trata del poder o la capacidad
(dýnamis) de entender y manifestar lo que hace, y por otra parte el de hacer
posible la convivencia al tener asuntos comunes que resolver. Ese es el sentido
de la pólis y de la ley (nómos), del estatuto para el buen gobierno, la eunomía.
Y de ahí que Aristóteles considere al hombre como el animal que por naturaleza
está dotado de lógos y como animal político.
Pero de entre las diversas formas que tiene el lógos de funcionar como orthòs
lógos (traducido por “recta ratio”) 18 la que está en la raíz más propiamente hu-
mana es lo que he denominado “razón experiencial”, una de cuyas expresiones
más importantes se encuentra en la razón práctica de carácter prudencial (phró-
nesis), que es la que funciona en la deliberación y en la elección (proaíresis). Y
aquí es donde Aristóteles presenta la que cabe considerar tercera definición o
caracterización de lo que es el hombre y que suele pasar desapercibida. Pues
cuando aclara en qué consiste la elección se esfuerza por aunar dos dimensiones
o vertientes que están intrínsecamente unidas en la forma electora de la razón:
la inteligencia y el deseo. Por eso dice que la elección es o “inteligencia deseosa”
(orektikòs noûs) o “deseo inteligente” (óreksis dianoetiké) y añade: y esta clase
de “principio” (arkhé) es el hombre (ánthropos). Desde el principio constitu-
yente de lo humano hay una unidad intrínseca entre esas dos dimensiones en
el ejercicio del lógos práctico, la inteligencia y el deseo, la reflexión y lo deside-
rativo.
Encontramos en las obras de Aristóteles diversos momentos en que se pone
de manifiesto el carácter experiencial de la razón. Uno muy significativo de la
unión entre el lógos práctico y la experiencia, que muestra ese carácter expe-
riencial de la razón lo encontramos en la figura del “phrónimos”, de lo que se
suele traducir como “hombre prudente”, del sabio práctico (personificación de
la phrónesis), cuyo lógos es de carácter prudencial y figura como uno de los
componentes que sirven para caracterizar lo que significa la “virtud” en Aristó-
teles 19. Aquí el lógos no funciona como demostración en un presunto silogismo
práctico, sino como deliberación y elección en el ámbito de la experiencia de lo
posible y factible.
También es muy característico de esa unión entre lo experiencial sensible y
el modo de entender el lógos el pasaje en que se expone la necesidad de que
17 ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: Alianza, 1987 (9ª ed.), pp. 199, 227 s.,
258, 273 s., 284)
18 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970, libro VI.
19 Ibidem, II, 6.

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exista una conexión entre lo desiderativo (lo apetitivo) y el lógos, que lo deside-
rativo “participe” (koinoneî lógou) y por tanto no sea “a-racional” (álogon),
pues de lo contrario no habría ninguna posibilidad de intervenir en ese ámbito
para dirigir la acción, sino que el hombre sólo se movería igual que los otros
animales, tendría sensación y movimiento, pero no “acción” en sentido es-
tricto 20. Sólo hay acción en la vida humana, porque el lógos puede intervenir
en cierta medida en el mundo sensible del deseo, pero esto sería imposible si no
se tratara de un lógos radicalmente ligado a esa dimensión en los humanos. Por
eso, porque lo que no es racional se deja persuadir en cierto modo por el lógos,
debido a la comunidad entre ambas potencias, en principio tienen sentido las
advertencias, reprensiones y exhortaciones que nos hacemos para persuadirnos
mediante el lógos experiencial práctico, que interviene en lo que de entrada
parecía ser “a-racional”, pero que se descubre que también “tiene razón” (lógon
ékhein) y por eso puede haber no sólo virtudes “dianoéticas” sino también “éti-
cas”, conforme a los dos modos de tener y ejercer el lógos.
De entre otros lugares de la obra aristotélica que pueden aportarse para mos-
trar que constituye un potente precedente de lo que considero el camino hacia
la configuración de la “razón experiencial” voy a aludir a continuación a uno
que se encuentra al comienzo de su Política. Se trata del uso del concepto de
“aísthesis”. Es éste un concepto muy rico en el pensamiento de Aristóteles, como
queda de manifiesto en este contexto. Por una parte, puede utilizarse para sig-
nificar tanto la sensibilidad animal como la humana, la sensación y los sentidos,
y la percepción (por ejemplo, la importante percepción de tiempo, tan caracte-
rística del animal humano) 21; también se utiliza para expresar el sentido común
e incluso en una curiosa reduplicación para presentar una noción que cabe com-
prender como conciencia perceptiva: percibir que percibimos (aísthesis aist-
héseôs). Pero lo todavía más enriquecedor en el contexto al que nos estamos
refiriendo es que “aísthesis” se entiende como “sentido” (y así se suele traducir)
para expresar la capacidad que tiene el lógos (como razón y palabra) de tener
en común y compartir el sentido de lo conveniente y lo justo para convivir. La
noción de “sentido” se convierte en un campo muy significativo de la razón
experiencial desde Aristóteles hasta la actualidad en sus versiones genealógicas,
pragmáticas y hermenéuticas.
En el contexto aristotélico, la razón prudencial es la que se hace cargo de la
experiencia de la contingencia, la imprevisibilidad y la precariedad de la vida
humana. Del azar y de la incertidumbre no hay ciencia (epistéme), hay que
recurrir a la prudencia para afrontar lo contingente. Ese tipo de saber se perso-
nifica en las figuras del spoudaîos y el phrónimos, que inspiran confianza,
20 Ibidem, I, 13 y VI, 2.
21 ARISTÓTELES, Física IV, 10-14; vid. CONILL, Jesús, El tiempo en la filosofía de Aristóte-
les, Valencia: Edilva, 1981); “¿Hay tiempo sin alma?”. Pensamiento, 35/138-139, 1979, 195-222.

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porque tienen un saber vivido y practicado con deliberación y elección en el

ámbito de lo factible, y así es como proyectan su modo de vivir.
Si nos atenemos a la interpretación zubiriana del legado griego y en especial
de la versión aristotélica, el saber racional se nutre de la experiencia, tanto en lo
que concierne al saber lo que se hace como lo que se dice; pero la firmeza de
ese lógos, radicalmente experiencial, procede de las cosas que se usan (khré-
mata), que están ahí (ónta) y que se expresan (legómena). En último término,
habría que decir que procede de la realidad. Ahora bien, el dinamismo de la
experiencia ha hecho emerger nuevos nombres de esa realidad, por ejemplo, a
través de la noción de “espíritu”, debido a la capacidad para entrar en sí
mismo 22; de modo que del mundo de la naturaleza nos abrimos al del espíritu,
del “ser en sí” al “ser para sí” y “para mí”. Pero entonces se descubre también
que lo que caracteriza al hombre y le diferencia del animal no es simplemente
que se encuentre con las cosas que están ahí “puestas”, sino que le están “pro-
puestas” 23. Al estarme propuestas me digo y me propongo vivir de un modo u
otro, me descubro existiendo. Y la existencia humana tiene la misión intelectual
de “alumbrar”, de ser la “luz de las cosas”. A continuación, en este contexto de
“Hegel y el problema metafísico”, Zubiri se preguntaba “de dónde arranca” y
“en qué consiste” “la última razón de la existencia humana como luz de las
cosas” 24, la razón como luz. Pero no responde a la pregunta, sino que la deja
planteada, para indicar que el primer y último problema de la Filosofía es algo
que “está más allá del ser”. Y nos recuerda que Aristóteles decía que la filosofía
“surge de una melancolía por exuberancia de salud”, de la experiencia de una
soledad en la que “me aparece la totalidad de cuanto hay” y en la que “están
los otros más presentes que nunca”, de la experiencia de un “sentirse solo” en
el que nos enfrentamos al universo. A mi juicio, en su momento habrá que pre-
cisar que se trata de la experiencia real de mi intimidad.
La razón prudencial ocupa un lugar muy destacado en el pensamiento aris-
totélico y a lo largo de toda la tradición. Pero también se encuentra en diversas
versiones de la Ilustración, como la germana, en Kant, y en la escocesa, en
Adam Smith. Aunque se sigue manteniendo en muchas ocasiones una visión
recortada de las aportaciones de la Ilustración al desarrollo de la razón, en la
concepción kantiana encontramos un aspecto que no suele ocupar la primera
línea de las presentaciones del pensamiento de Kant, pero que considero que es
un buen ejemplo de la presencia de la razón experiencial también en la filosofía
de la Ilustración alemana, al que cabe añadir la contribución en este asunto de
la Ilustración escocesa, como en el caso de Adam Smith 25.
22 Zubiri, “Hegel y el problema metafísico”. En: Naturaleza, Historia, Dios, 273.

23 Ibidem, 283.
24 Ibidem, 286.
25 SMITH, Adam, Teoría de los sentimientos morales, Madrid: Alianza, 1997.

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Si prestamos atención a la división de los imperativos en la Fundamentación

de la metafísica de las costumbres de Kant vemos que los dos tipos de imperati-
vos hipotéticos son los técnicos (habilidad) y los pragmáticos (consejos), que nos
aportan reglas para regirnos en los diversos ámbitos de la vida. El modo de usar
la razón en este segundo caso es el de la prudencia y consiste en poner en mar-
cha un punto de vista pragmático. Ése es el modo como nos capacitamos para
enfrentarnos a la incertidumbre y ante lo indeterminado, como la felicidad, el
bienestar e incluso la perfección moral. La prudencia ocupa un lugar importante
en el pensamiento de Kant, aunque no siempre se haya valorado y atendido
adecuadamente26. La prudencia mundana (Weltklugheit) consiste en el arte de
vivir bien; inspira una “pragmatología” y se presenta en la Antropología en sen-
tido pragmático y en las lecciones de Pedagogía. El “prudens” (término que
viene a ser una contracción de “providens”) es que logra una previsión que le
hace tener precaución y cuidado en la vida con vistas al bienestar y la felicidad.
El punto de vista pragmático permite ir adquiriendo una cultura pragmática me-
diante el ejercicio de la razón prudencial; es la base de lo que el hombre puede
hacer de sí mismo, una tarea muy difícil como es la de la educación integral del
hombre, junto a los otros dos aspectos, el físico y el moral. Esta tarea educativa
tiene que atender a las condiciones de su realizabilidad, a las circunstancias fa-
vorables. Para lo cual hay que contar con la correspondiente mediación expe-
riencial y la interpretación en función de las circunstancias. A mi juicio, vendría
a ser un ejercicio de hermenéutica y de raciocinio crítico, a partir de las raíces
pragmáticas de la razón y de una especie de estética de la libertad27.
3. APORTACIÓN HERMENÉUTICA A LA RAZÓN EXPERIENCIAL
En la situación actual necesitamos un modo de entender la razón, que cabría

denominar “experiencial” y para el que la aportación hermenéutica es decisiva.
La filosofía del futuro, incluso si quiere mantener de algún modo el orden trans-
cendental, no debería olvidar el fondo experiencial. La razón experiencial no
viene determinada por la lógica ni por la metodología, sino que está vivificada
por la experiencia.
Con la fórmula de la “razón experiencial” se evitan, por un lado, los peligros
del nihilismo y, por otro, los del primado de la epistemología. A tal efecto se
puede aprovechar la hermenéutica ontológico-lingüística de Gadamer en forma
de teoría de la experiencia. Y por medio de su análisis hermenéutico de la ex-
periencia se pueden rebasar los límites de la filosofía formal de la reflexión y
acentuar especialmente el momento referido a la realidad en el pensamiento
26 Vid. AUBENQUE, Pierre, La prudencia en Aristóteles. Barcelona: Crítica, 2007.

27 Vid. CONILL, Jesús, El enigma del animal fantástico; y Ética hermenéutica. Crítica desde
la facticidad. Madrid: Tecnos, 2006.

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hermenéutico, así como reintroducir en la vertiente práctica de la razón el ám-

bito experiencial, es decir, el tratamiento del sentido vital, de los sentimientos y
de los valores. A esa perspectiva hermenéutica deberían añadirse las aportacio-
nes de la filosofía española, por ejemplo, de Ortega y Zubiri. Por eso, en algún
momento intenté proseguir la “antropología del conocimiento” de Apel en
forma de una “hermenéutica crítica de(sde) la experiencia” y llamar la atención
sobre las raíces experienciales –vitales y sentientes– de la presunta razón pura
formal poniendo de relieve las estrechas conexiones entre lógos y experiencia.
El giro hermenéutico de la filosofía contemporánea que cuenta con la expe-
riencia en la constitución de la razón no tiene por qué entender que el camino
de la experiencia conduce al nihilismo. Antes bien, una tarea de la filosofía ac-
tual consiste en aceptar el primado de la experiencia, pero sin caer en sus posi-
bles consecuencias nihilistas. Un análisis hermenéutico de la experiencia puede
contribuir a configurar una crítica de la razón impura, que prosigue la “crítica de
la razón” –como tarea permanente de la filosofía–, pero no rigiéndose por la
lógica o la metodología, sino arrancando del espesor de la experiencia. Porque,
bien mirado, no nos encontramos ya siempre sólo, ni prioritariamente, en la
razón reflexiva-formal, o en el diálogo o en la argumentación, sino que estamos
ya siempre y primordialmente en la experiencia.
Por otra parte, el pensamiento hermenéutico no elimina toda estructura de
la razón, sino que insiste en ciertos ingredientes a veces olvidados. Lo integrador
sería conciliar las pretensiones de la razón formal-transcendental con la expe-
riencia hermenéutica. Ese es el sentido de la propuesta de una hermenéutica
crítica de carácter transcendental: mantener los dos momentos constitutivos de
la razón. Lo que ocurre es que, ante el abismo nihilista y la devaluación prag-
matista de la razón, el afán de defender los fueros de la razón corre el peligro de
caer en un “cartesianismo gnoseológico”. Contra la autodestrucción nihilista y
pragmatista-contextualista de la razón, contra la denominada “crítica total de la
razón”, se ha mantenido, por ejemplo, por parte de Apel, una posición filosófica
en conexión con el espíritu moderno de la filosofía trascendental kantiana, que
quiere salvar de algún modo el estatuto de la razón. Pero tiene el peligro de
supeditarse a la coerción epistemológica del metodologismo moderno.
Ahora bien, no hay que olvidar que la hermenéutica ha intentado desde hace
tiempo superar el punto de vista epistemológico, como puede apreciarse en la
famosa crítica diltheyana del sujeto meramente gnoseológico: “por las venas del
sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y Kant no corre sangre efec-
tiva, sino el tenue jugo de la razón como mera actividad mental” 28. No obstante,
superar el “cartesianismo epistemológico” no es nada fácil, dado que con él se
28 DILTHEY, Wilhelm, Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid: Alianza, 1981, p. 31.
Vid. GIANCRISTOFARO, Luca, “‘El hombre entero’. Bases antropológicas de la teoría del cono-
cimiento en Dilthey”, X Congreso Internacional de Antropología Filosófica, Teruel, septiembre de
2010.

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cree poder evitar la autodestrucción de la razón crítica. De ahí la importancia de

entender como es debido la noción de una “razón experiencial” desde Aristóte-
les hasta Zubiri, pasando por Kant y Nietzsche.
En suma, entre el peligro de la autodestrucción de la razón en la hermenéu-
tica nihilista y pragmatista, por un lado, y el peligro de la coerción epistemoló-
gica del metodologicismo, por otro, hay una tercera posibilidad, la que media
lógos y experiencia en el concepto de “razón experiencial”. Éste va contra la
“burocratización” epistemológica de la razón, pero sin caer en su autodestruc-
ción, ya que intenta hacer posible una autoafirmación crítica de la razón en vir-
tud de la experiencia. Y de este modo contribuye a profundizar el lado herme-
néutico-experiencial de una hermenéutica crítica que parte de la facticidad de
la experiencia vital e histórica.
4. PRIORIDAD DE LA EXPERIENCIA: SUPERAR EL ENFOQUE EPISTEMO-

LÓGICO
La hermenéutica prioriza la experiencia, “una experiencia, que experimenta

realidad y es ella misma real” 29. Desde el horizonte de la hermenéutica hemos
de indagar si el principio de la no-autocontradición pragmática es un principio
meramente formal o expresa una necesidad de la razón, algo que proviene de
la experiencia vital. Debe descubrirse qué hay de experiencial por debajo del
principio formal, pues la determinación formal de la razón expresa voluntad de
razón, resistencia, rebeldía, sentida necesidad de libertad. Y es este deseo de
libertad el que vigoriza las pretensiones de validez, que son manifestaciones de
la “co-autonomía” de la razón experiencial, entre heteronomía y autonomía
abstracta.
La misma formalidad, que hace posible una cierta distancia o apertura, se
nutre del contenido experiencial. Incluso alguna expresión del propio Apel in-
dica que tenemos que rebasar el puro formalismo: “la razón es a la vez voluntad
de razón” 30. Y todavía más: si tomamos en serio la noción apeliana de “Lei-
bapriori” se abre un camino diferente, a mi juicio, al del apriori lingüístico, que
invita a profundizar en otros aspectos hermenéuticos. Porque, aunque bajo una
reflexión formal el cuerpo pueda ser un “a priori”, desde la perspectiva herme-
néutica de la facticidad abre un ámbito experiencial más allá de las funciones
de la conciencia y del lenguaje, en virtud del cual cabe caracterizar la razón
experiencial de “razón en el cuerpo” (Nietzsche) y hasta de “razón sentiente”
(Zubiri).
29 GADAMER, Hans-Georg, Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1977, 421.

30 APEL, Karl-Otto, Transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, 1985, vol. II, 141.

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De ahí que debamos profundizar hasta las raíces hermenéuticas y pragmáti-

cas de la razón transcendental en el mundo de la vida. Y tras descubrir su ca-
rácter histórico y lingüístico, hay que percatarse de la necesidad de recuperar
una noción de realidad que supere los argumentos reflexivos, en virtud de una
experiencia que “experimenta realidad y es ella misma real”. Precisamente esta
exigencia de dar cuenta del dinamismo de la realidad –latente en la hermenéu-
tica– ha sido satisfecha programáticamente por el análisis noológico de Zubiri31.
Algo de esto encontramos también en algunos trabajos de Apel, especial-
mente en su revisión de la teoría discursiva de la verdad 32. Es insuficiente la
teoría discursiva de la verdad que no tenga en cuenta las investigaciones feno-
menológicas y phaneroscópicas, como las de Ch.S. Peirce sobre la primeridad,
que remiten a donaciones de la experiencia, a un momento de realidad dada,
anterior a cualquier producción categorial. En este encuentro con el ser-así de
la realidad se basa en último término la evidencia experiencial y es así como
Apel reintroduce la evidencia fenoménica referida a la realidad en la teoría dis-
cursiva de la verdad.
Asimismo, en el ámbito práctico la razón experiencial exige prestar especial
atención a los sentimientos y a los valores, aspectos olvidados o relegados –
junto con la noción de realidad– en la transformación hermenéutica de la filo-
sofía transcendental de Apel 33. Y, sin embargo, los sentimientos y las valoracio-
nes son las precondiciones –dadas en la experiencia– de todos los principios
éticos. Una ética discursivo-experiencial ha de ocuparse de la experiencia moral,
en la que se basa la razón práctica. Sea en forma de “doctrina de los valores” o
de “antropología axiológica”, sea como teoría de los sentimientos, creo que de-
beríamos proseguir la necesaria conexión entre la antroponomía y la antropo-
logía pragmática kantianas en el nuevo marco de la hermenéutica antropológica
de la razón experiencial, conciliando el lado fáctico y el lado ideal de la razón,
también en su ámbito práctico.
Un modo de superar el planteamiento epistemológico ha sido recurrir a la
“hermenéutica de la facticidad”, entendida como teoría de la comprensión en
el sentido de “experiencia”; una facticidad que constituye un presupuesto inelu-
dible e irrebasable. La versión ontológica de Heidegger nos abre a la experiencia
del ser como tiempo y la versión gadameriana pone de manifiesto el significado
racional de la “distancia temporal” bajo los efectos del “poder de la historia
efectual”, por el que el significado cambiante en el proceso de comprensión
31 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia sentiente, Madrid: Alianza, 1980.

32 APEL, Karl-Otto, Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, Paidós, 1991. Vid.
CONILL, Jesús, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona: Anthropos, 1988, cap. 13; NICOLÁS, Juan
Antonio, “Teoría de la verdad consenso-evidencial y teoría de la verdad fenomenológico-real”. En:
BLANCO, Domingo (ed.), Discurso y realidad, Madrid: Trotta, 144-156.
33 Vid. CORTINA, Adela, Ética de la razón cordial. Oviedo: Nobel, 2007; Neuroética y neu-
ropolítica, Madrid: Tecnos, 2011; Aporofobia, Barcelona: Paidós, 2014.

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puede incluso convertirse en validez. A través del significado como producto de

la experiencia histórica se logra validez racional. He aquí la interpenetración de
tiempo y razón desde la experiencia hermenéutica.
La razón experiencial posibilita la mediación interna entre tiempo y razón,
entre significado y validez, entre génesis y estructura. Esa mediación es un pro-
ceso histórico, que pertenece a la dinámica de la razón. La razón necesita tiempo
para conformarse (a sí misma) y constituirse como tal. Ésta es la estructura di-
námica de la razón. Se pueden distinguir significado y validez, pero no separar;
entre ambos existe tensión, pero no separación. La razón no funciona mera-
mente en sentido formal, sino que su fuerza postuladora y regulativa cuenta ya
con ciertos contenidos. Y estos contenidos, ínsitos en las pretensiones de validez,
sólo son comprensibles en conexión con categorías del “acontecer”, propias del
mundo histórico de la experiencia.
Así pues, mediante el concepto de una “razón experiencial”, puede pensarse
una conciliación entre tiempo y razón. Porque las estructuras históricas y tem-
porales de la facticidad, es decir, de la experiencia, pertenecen al carácter pro-
cesual de la razón, a su estructura dinámica. Por consiguiente, no sólo el ser es
tiempo, sino también la razón es tiempo. El tiempo no es enemigo de la razón.
Es más, a mi juicio, el Selbsteinholungspostulat de Apel –referido como está a
la historia– contiene una posible conciliación del lado fáctico y del lado ideal de
la razón, de facticidad e idealidad 34. Y así queda refrendado también por la
genealogía de la razón comunicativa que nos ofrece Habermas en su última gran
obra, Auch eine Geschichte der Philosophie 35.
5. PENSAR EXPERIENCIAL POR PROBACIÓN FÍSICA DE REALIDAD EN LA

RAZÓN SENTIENTE
Para superar la logificación de la razón, el pensamiento filosófico ha de ate-

nerse a la experiencia fáctica e histórica de la vida, incorporando las valiosas
aportaciones de la genealogía de la experiencia, cuyo hilo conductor es el
cuerpo 36 y de la noología, cuyo “orto” es el sentir37. Desde ahí se puede recons-
truir una nueva concepción de la razón experiencial (histórica, corporal y sen-
tiente), integrando las concepciones de la experiencia que la hermenéutica, la
genealogía y la noología nos ofrecen, a partir de la aristotélica, pasando por la
kantiana y hegeliana, hasta la nietzscheana y otras filosofías contemporáneas
34 APEL, Karl-Otto, Transzendentale Reflexion und Geschichte. Berlín: Suhrkamp, 2017.

35 HABERMAS, Jürgen, Auch eine Geshcihte der Philosophie. Berlín: Suhrkamp, 2019; vid.
CONILL, Jesús, Nietzsche frente a Habermas. Genealogías de la razón. Madrid: Tecnos, 2021.
36 Vid. CONILL, Jesús, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración. Ma-
drid: Tecnos, 1997, especialmente cap. 9º: “Hermenéutica genealógica”.
37 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia sentiente, Madrid: Alianza, 1980.

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proclives a un pensar experiencial, como es el caso, por ejemplo, de cierto Prag-

matismo, las Hermenéuticas, el Raciovitalismo y la Noología 38.
Frente a los idealismos e ideísmos, hay que recordar que “toda filosofía tiene
a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia”. “La filosofía no nace
de sí misma”, sino de la experiencia 39. Ahora bien, aun cuando la “razón expe-
riencial” se enfrenta a la “burocratización epistemológica” de la razón, lo hace
sin caer en su autodestrucción, ya que es posible una autoafirmación crítica de
la razón en virtud de la experiencia.
Ya Ortega destacó que “la facultad noética fundamental en la doctrina aris-
totélica” es la “sensación” (aísthesis), porque es la que nos proporciona la “má-
xima proximidad” de la mente con la realidad. En este contexto Ortega consi-
dera la “aísthesis” como la primera forma de “hacerse cargo” y de conocer, de
la que depende todo el resto hasta llegar a lo más inteligible. A pesar de la tra-
dicional contraposición entre aísthesis y lógos, existe una continuidad entre el
“sentir” y el “inteligir”, ya que en la sensación nos “hacemos cargo”, nos “da-
mos cuenta” de las cosas, pues la sensación es una “actividad inteligente” 40.
En esta línea, la noología zubiriana constituye una contribución todavía más
precisa para ir más allá del empirismo, del positivismo y del sensualismo, justa-
mente en aquel terreno en el que éstos han pretendido gozar del monopolio
interpretativo de la experiencia 41. Porque Zubiri ni se refugia en una presunta
inmunidad hermenéutica en virtud de una noción de “sentido”, ni prescinde de
esta dimensión (aun cuando la sitúe en su contexto y a partir de su “orto” más
radical). Zubiri conecta el análisis de la percepción con el de la comprensión, el
método más cercano a las ciencias de la naturaleza con el de las ciencias her-
menéuticas. No prescinde de ninguno de ellos. No practica el reduccionismo
naturalista, ni se encierra en una falsa inmunidad epistemológica. Antes bien
propone un análisis y una reflexión donde se articulan enfoques habitualmente
enfrentados, por ejemplo, de un modo excluyente en el positivismo, de un modo
reduccionista en el Racionalismo crítico y de un modo inmunizador en la her-
menéutica filosófica (especialmente la de orientación heideggeriana).
38 Vid. CONILL, Jesús, “Concepciones de la experiencia”, Diálogo Filosófico, 41, 1998, 148-
170.
39 ZUBIRI, Xavier, Naturaleza Historia Dios, 153.
40 ORTEGA Y GASSET, José, La idea de principio en Leibniz. En: Obras completas, Madrid:
Taurus, IX, § 18.
41 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia sentiente. Madrid: Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones,
1980; Inteligencia y razón. Madrid: Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1983; El hombre y
Dios. Madrid: Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1984; Sobre el hombre. Madrid:
Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1986; El hombre: lo real y lo irreal. Madrid; Alianza,
2005. Vid. GRACIA, Diego, Voluntad de Verdad. Barcelona: Labor, 1986; El poder de lo real. Madrid:
Triacastela, 2017; PINTOR-RAMOS, Antonio, Realidad y verdad. Salamanca: Universidad Pontificia
de Salamanca, 1994; Realidad y sentido. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1993; FE-
RRAZ, Antonio, Zubiri: el realismo radical. Madrid: Cincel, 1988.

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Zubiri se enfrenta al sensualismo, porque considera absurdo lo que éste sig-

nifica, es decir, “que los contenidos del juicio y de la razón se reducen formal-
mente a los contenidos de las impresiones sensibles”, y, por otra parte, considera
inadmisible la equiparación sensualista de la experiencia con la percepción (ex-
terna o interna), como si hacer experiencia de algo consistiera en percibirlo 42.
Sin embargo, algo bien distinto de esta “reducción sensualista” es el “sensismo”
propio de la propuesta zubiriana de “razón sentiente” y que consiste en afirmar
que “es la misma impresión de realidad la que en su mismidad física y numérica
abre las dimensiones de realidad afirmada y de realidad en razón” 43.
Tampoco acepta Zubiri la concepción empirista que reduce la experiencia a
lo que entra por los sentidos, confundiendo así la experiencia con el sentir y
entendiendo las impresiones como meras afecciones del sujeto. Incluso en Kant
se infiltró esta influyente concepción de la experiencia. Sin embargo, según Zu-
biri, cualquier impresión hace que aparezca aquello que afecta al sujeto afec-
tado; hay un momento de “alteridad”. En el caso del ser humano esa alteridad
hace que sienta en impresión no solamente los contenidos sensibles, sino que
sienta también su propio carácter de realidad, sienta el contenido con una for-
malidad especial suya 44.
Así pues, aunque cuando hablamos de lo que es la experiencia generalmente
pensamos en la experiencia sensible, la noción de “experiencia” tiene diversos
sentidos. Incluso la exposición zubiriana de lo que cabe entender por experien-
cia varía en los distintos momentos en que se ocupa del asunto. Así, por ejem-
plo, no coinciden plenamente la exposición que encontramos en Sobre el hom-
bre (capítulo X, tomado de un curso oral de 1953-54), la de El hombre: lo real
y lo irreal (curso oral de 1967) y la de Inteligencia y razón.
En primer lugar, suele entenderse por experiencia la percepción, el sentir y
las cualidades sentidas. Pero, frente a esta concepción sensualista, Zubiri afirma
tajantemente que experienciar no es sentir. Pues, en primer lugar, “lo sentido
en la experiencia no es sólo cualidad sino también su formalidad de realidad.
Por tanto, el sentir humano es intelectivo”. Y, además, para que haya experien-
cia como tal hace falta un momento de “logro”, ya que, aun cuando “sin sentir
no hay experiencia”, “en el sentir lo sentido es algo formalmente dado”, en
cambio, “lo experienciado no es algo dado sino logrado” 45.
En segundo lugar, la experiencia sería esa “habitud del sentir según la cual
sentimos la mismidad de una cosa a través de sus innumerables variaciones”;
“la experiencia sería un modo de sentir una cosa ‘misma’”. Es la noción de
42 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 223.

43 Ibidem, 89.
44 ZUBIRI, Xavier, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza,
1994, 221 s.
45 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 223-224.

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empeiría aristotélica, en la que la mnéme, la retentiva, la reiteración de la per-

cepción, constituiría la experiencia. Tampoco es esto suficiente para Zubiri, por-
que en esta concepción ha quedado olvidada la formalidad de realidad y se ha
mantenido una separación tajante entre lo sensible y lo inteligible, pero además
hay que advertir que experiencia no es sólo mismidad empírica, es decir, que el
momento experiencial no es retentividad empírica46.
El tercer concepto de experiencia que introduce Zubiri es aquel que entiende
el “logro que constituye la experiencia” como “un logro de profundización”, en
la que “la cosa queda actualizada como realidad mundanal”. Se trata de una
actualización por la que se abre un ámbito en el que el perfil de las cosas que
inteligimos es algo irreal. Claro está que esto irreal ha de inteligirse como inser-
tado en la cosa real. Pero lo irreal puede insertarse en lo real, según Zubiri, de
dos maneras: 1ª) “actualizándose en lo real como realización”: “realizar es inte-
ligir la realidad del ‘sería’. En esta realización es en lo que consiste el ser cons-
tatación. Es la intelección de lo real campalmente”; y 2ª) lo irreal puede inser-
tarse y actualizarse en lo real “probando si se inserta”: no es entonces constata-
ción, ni mera realización de un “sería”, sino probación. Es probación de realidad
mundanal y realización de un “podría ser”, pues se prueba lo que podría ser. Es
algo ejercitado (“hacer” la probación), pero intelectivo, un abrirse paso ejerci-
tándose: un discernimiento. En resumen: “ejercitación discerniente sentiente”,
o bien “probación física de realidad” 47. Con lo cual hemos llegado a la definición
más consolidada de la experiencia en Zubiri.
Entonces, ¿qué es la experiencia? Ante todo, según Zubiri, la experiencia se
funda en la inteligencia sentiente en tanto que en ella “estamos” en la realidad
y “aprehendemos” la realidad. La experiencia se inscribe dentro de nuestro estar
en la realidad. Por eso no hay nunca experiencia de la formalidad de lo real.
Eso no es experiencia, eso es un acto de intelección sentiente, es el sentir inte-
lectivo, pero eso todavía no es experiencia. No confundamos la experiencia con
el sentir, aunque este sentir sea intelectivo.
Y una de las aportaciones de El hombre: lo real y lo irreal estriba en haber
insistido en que la experiencia consiste justamente en el proceso de integración
funcional de lo real y de lo irreal –que es una figuración– en lo real. Es decir,
que sin figuraciones, sin forjarse lo irreal, no habría experiencia. Pues es figu-
rándonos lo que las cosas son, como nos acercamos a ellas. Y este modo de
acercamiento, que es un modo de estar en las cosas orientado por la figuración,
es al que Zubiri denomina “probación”. Se agrega al mero sentir la probación
de lo que las cosas son. Tanto esta noción, como seguramente la de “discerni-
miento”, están tomadas de la Ascética de San Ignacio. “Probación” (tener ex-
periencia de algo) dice lo que en griego expresa el verbo “peirao” (“peiréo”):
46 Ibidem, 224-225.
47 Ibidem, 226-227.

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intentar, probar, ensayar, emprender, esforzarse, procurar, probar fortuna; y

“dokimatso”, por ejemplo, en San Pablo, que significa probar, someter a
prueba.
Ortega aclara etimológica y semánticamente estos vocablos, a fin de llegar a
su través a la “vivencia originaria” que expresan 48, y destaca en este contexto
que “en el per se trata originariamente de viaje, de caminar por el mundo
cuando no había caminos, sino que todo viaje era más o menos desconocido y
peligroso. Era el viajar por tierras ignotas sin guía previa”: el hódos, sin el mét-
hodos. La experiencia es el método y el camino.
Por consiguiente, en la experiencia sometemos a probación no solamente las
cosas sino también nuestras propias figuraciones de ellas, pues el figurarse es el
forjar lo irreal 49. La experiencia nos enseña a idear y no solamente a aprehender
las cosas, de modo que prueba tanto las cosas como las figuraciones que de
ellas nos hacemos. A este respecto es significativa la aportación de El hombre:
lo real y lo irreal al haber destacado la relevancia de lo irreal y la función de las
figuraciones; lo cual hace juego con la sugerente exposición de la “experiencia
real de lo irreal” en Sobre el hombre50.
Según la exposición que encontramos en Inteligencia y razón, hay cuatro
modos fundamentales de experiencia como “probación”, que son la experimen-
tación, la compenetración, la comprobación y la conformación 51. No obstante,
hay dos usos de la noción de experiencia en la filosofía de Zubiri, que son tam-
bién muy relevantes: la “experiencia libre” y la “experiencia de la religación”.
Además de la exposición del “concepto estricto y riguroso” de lo que es la
experiencia para Zubiri 52, encontramos también el “sentido usual y corriente de
lo que se entiende generalmente por experiencia”: “Experiencia” significa “ten-
tativa, ensayo” 53. En el contexto en que lo introduce Zubiri, “este ensayo ‘recae’
sobre el contenido que tengo ya aprehendido. Y esto es posible precisamente
porque la realidad como ámbito deja indeterminado su contenido, y por tanto
es ámbito de libre creación”, por eso el modo como la experiencia recae ensa-
yando sobre lo previamente inteligido es “ensayar en forma de libertad”. Y “en-
sayamos o intentamos modificar libremente su contenido (...) en la línea de su
física actualidad intelectiva”. “El ensayo de modificación libre de la actualidad
del contenido ya aprehendido es aquello en que formalmente consiste la expe-
riencia libre”.
48 ORTEGA Y GASSET, José, Obras completas, VIII, 174 y ss.

49 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y logos. Madrid: Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones,
1982; CONILL, Jesús, El poder de la mentira, 91 y s.
50 ZUBIRI, Xavier, Sobre el hombre, 650 y 654.
51 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 242-257.
52 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 222 ss.
53 Ibidem, 119 ss.

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El concepto zubiriano de experiencia libre envuelve formalmente “el mo-

mento de realidad física”, es “realidad en libertad”; y “porque esta experiencia
no recae solamente sobre lo ficticio, sino también sobre los perceptos y los con-
ceptos: todos ellos están formalmente constituidos como contenido intelectivo
de simples aprehensiones. Pero la experiencia no recae solamente sobre estas
simples aprehensiones, sino también sobre todas las afirmaciones de lo inteli-
gido campalmente” 54. “La experiencia libre es una libre modificación del conte-
nido de lo previamente inteligido, pero una modificación ensayada en el ámbito
de la realidad física misma”. La experiencia libre es un modo de dar razón de lo
real, junto a otros dos (la hipótesis y la libre construcción): aquel modo según el
cual el contenido de la experiencia libre es “imagen formal, modelo, de la reali-
dad profunda” 55.
Por último, hay que mencionar la que Zubiri considera “experiencia funda-
mental”, la “religación”, porque, además, tiene una extraordinaria relevancia
para el debate con el nihilismo contemporáneo y en nuestra situación de incer-
tidumbre56. La religación consiste primordialmente en la experiencia del poder
de lo real 57. Es ésta una “experiencia teologal”, que constituye la base de la
experiencia de Dios y algunos de cuyos ingredientes previos son la voluntad de
verdad y la experiencia de la gracia. Es precisamente en virtud de la experiencia
del poder de lo real como se hace comprensible el significado de la experiencia
de la gracia, que no se reduce a una experiencia psicológica y ni siquiera a una
experiencia moral, sino que las rebasa abriendo un orden nuevo y específico, el
orden de la gracia. Más allá de lo psicológico y lo moral está todavía la gracia.
Así pues, la vía de la religación al poder de lo real es una vía experiencial que
permite entender la apertura teologal del hombre y situar adecuadamente, sin
reduccionismos psicológicos ni moralistas, la experiencia de la gracia, como ex-
periencia del poder de Dios en la vida efectiva y real del hombre en el mundo,
como aquel poder que nos hacer ser deiformes 58.
6. EN CONCLUSIÓN
La razón no es un artefacto, sino un dinamismo intelectivo, debido a la “im-

presión de realidad”, que es “abierta” e impulsa noérgicamente una “marcha
54 Ibidem, 120-121.
55 Ibidem, 121 y 122.
56 Vid. AMENGUAL, Gabriel, Presencia elusiva. Madrid: PPC, 1996; CONILL, Jesús, Nietzsche
frente a Habermas. Genealogías de la razón. Madrid: Tecnos, 2021.
57 ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios. Madrid: Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones,
1984; CONILL, Jesús, Intimidad corporal y persona humana. De Nietzsche a Ortega y Zubiri. Madrid:
Tecnos, 2019.
58 ZUBIRI, Xavier, El problema teologal del hombre. Cristianismo. Madrid: Alianza/Fundación X.
Zubiri, 1997, 306-7. Para una posible relación con la “gracia” y el “superhombre” en Nietzsche, vid.
CONILL, Jesús, El poder de la mentira, caps. 10 y 16.

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intelectiva”, que discurre e inquiere 59. La razón es libre y creadora por lo que
concierne al contenido de la intelección; el contenido racional no viene im-
puesto, sino que los conceptos y las ficciones son fruto de la capacidad para
crear y poetizar que tiene el ejercicio de la razón. Las creaciones racionales son
intelecciones de lo real en profundidad, resultado de lo que las cosas nos dan
que pensar; por ejemplo, las metáforas son un modo entre otros de dar razón
de las cosas 60. Son la expresión de la libertad creativa de la razón, de la “expe-
riencia libre” de la razón experiencial.
La razón experiencial tiene vigor noérgico desde la facticidad noológica. En
su análisis noológico de los tres momentos estructurales de la impresión (afec-
ción, alteridad y fuerza de imposición) Zubiri pone de manifiesto lo noérgico
como el elemento por el que es posible superar la logificación de la inteligencia.
La analítica noológica recupera el horizonte de la realidad, más allá de la obje-
tividad y del ser, al descubrir que el residuo de que nos hablan los fenomenólo-
gos es el momento de realidad. Al analizar la intelección sentiente se descubre
la facticidad más radical, a saber, la formalidad de realidad en la aprehensión,
que Zubiri entiende como la dimensión noérgica de la intelección sentiente. Una
formalidad no lógica, ni reflexiva, sino dada en impresión.
La razón es un modo de estar sintiendo la realidad por el camino de la ex-
periencia como probación de realidad. El orto, el origen estructural de la razón
está en la impresión de realidad. La razón sentiente intelige con la fuerza coer-
citiva de la realidad a partir de la impresión abierta de realidad, que pone en
marcha un dinamismo intelectivo en búsqueda, una marcha intelectiva, en la
que la razón es libre y creadora de conceptos, fictos, metáforas. Esta capacidad
de poetización y creación de la razón es fuente de tentativas y ensayos.
Lo que logra la razón con este pensar libre es la marcha de la experiencia,
que consiste en probación física de realidad, según los términos zubirianos. Esa
probación es una degustación. Pero “experienciar” no se reduce a sentir, pues
lo sentido es algo dado, pero lo experienciado es algo logrado, no una mera
constatación, sino auténtica probación, es decir, una travesía a partir de lo dado
por la que la razón experiencial profundiza en la realidad. Por ejemplo, el len-
guaje mismo aporta una experiencia al crear nuevas formas de actualizar lo
real 61. A partir de las impresiones que impulsan un dinamismo intelectivo, el
potencial creador de la razón es capaz de experienciar de modo innovador.
En su análisis de la experiencia Zubiri ha prestado cada vez más atención al
nivel experiencial del poder de lo real. La experiencia es el modo como el hom-
bre se va haciendo a sí mismo enfrentándose a la realidad, que a su vez
59 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 86.

60 Ibidem, 44.
61 Vid. PINTOR-RAMOS, Antonio, “El lenguaje en Zubiri”. Cuadernos Salmantinos de Filo-
sofía, 14, 1987, 93-133.

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constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. Un

poder que se nos da preconceptivamente en impresión de realidad como un
momento del “de suyo”. Esta consideración de la experiencia del poder de lo
real ha ido adquiriendo creciente relevancia en el pensamiento de Zubiri. Se
trata de la experiencia de la realidad como poder, de la dominancia de lo real,
que acaba siendo la experiencia radical de la persona y es decisiva para nuestra
realidad personal, en la medida en que acontece ligándonos, religándonos. Pero
en esta experiencia de la religación se manifiesta el carácter enigmático del po-
der de lo real, el enigma de la realidad, lo cual quiere decir que estamos funda-
dos en un enigma que nos inquieta y entonces nos preguntamos “qué va a ser
de mi” y “qué voy a hacer de mi”.
Según Zubiri, en esta experiencia radical se abre el ámbito de la fundamen-
talidad, en el que el hombre puede optar libremente entre la realidad-funda-
mento y la realidad-objeto, incluso puede desentenderse del problema y con-
tentarse con la “voluntad de vivir” por una especie de “fatiga de lo absoluto”.
El enigma del poder de lo real puede hacer que nos planteemos la pregunta
acerca de qué sea tal poder y entonces nos vemos ante la necesidad vital de
interpretarlo, es decir, degustarlo conforme a dos probaciones de realidad, y
optar entre vivirlo como la experiencia de la fundamentalidad, o bien la expe-
riencia de que la vida reposa sobre la facticidad del poder, la autosuficiencia de
la vida como único marco de posibilidades.
En suma, el vigor de la razón experiencial tiene carácter noérgico y creativo.
El noérgico reside en la formalidad de realidad, en el dinamismo intelectivo que
hace posible el carácter “posidente”, tanto técnico como moral, de la inteligen-
cia sentiente. El creativo radica en la libertad de contenidos en el dinamismo
intelectivo, que hace posible la creatividad humana. Esta fuerza creativa se desa-
rrolla en el dinamismo de la realidad social e histórica, en la acción e interacción,
en la praxis. También aquí se produce una innovadora revelación o desvelación
de la realidad 62, para lo que, según Zubiri, “es necesario apurar aún más la
experiencia” 63. Aunque no hay libertad sin fundamento, cuya experiencia se da
en la religación. De lo contrario, estamos en peligro de caer en la desesperación
o en la sensación de fracaso vital. En último término, sentimos la realidad como
fundamento de la vida desde su radicación noérgica en la realidad de nuestra
intimidad personal.
En definitiva, la mejor vía para revitalizar la razón es la experiencial, arrai-
gada en sus raíces, puesta en su quicio. Esa es la aportación fundamental de la
noología zubiriana con su análisis de la inteligencia sentiente. Mediante la vía
experiencial llegamos a la intimidad corporal y sólo desde lo que se siente en la
62 ELLACURÍA, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica. Madrid: Trotta, 1991.

63 ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios, 453.

Vol. 51, 2024, 271-292 ISSN: 0210-4857, E-ISSN: 2660-9509
intimidad podrá la razón experiencial expresarse con autenticidad 64. A este res-
pecto, convendría recordar las palabras de Antonio Machado cuando en la
disputa sobre la verdad el corazón acusa a la razón de mentir: “Quien miente
eres tú, razón, que dices lo que no sientes”. La intimidad personal está reprimida
actualmente por la extimidad social y tecnológica, que refuerza una desorien-
tada heteronomía y produce una nueva esclavitud vital. Ya en una publicación
de 1935 y 1936 anunciaba Zubiri una crisis de intimidad 65. También hoy vivi-
mos una creciente asfixia de la intimidad personal por la tecnologización y por
el “potiticismo” (Ortega), que absorben (casi) todos los aspectos y momentos de
la vida.
Para afrontar la incertidumbre que vivimos y la experiencia nihilista, que al
final resulta “descorazonadora” (Nietzsche), no basta la razón formal y sistémica,
la razón instrumental y técnológica. Hemos de preguntarnos con qué linterna
vamos a iluminar nuestra vida. La respuesta en la línea del pensamiento español
e hispano desde nuestros clásicos del siglo XX, Unamuno y Ortega, hasta Zubiri,
Marías, Laín y Zambrano, está en una razón experiencial, capaz de hacernos
sentir “nuestro íntimo sustento” (Zambrano), de cultivar la intimidad personal
(Ortega, Zubiri y Laín), de lograr algo de “sosiego” (Marías), para que la incer-
tidumbre acabe siendo “salvadora” (Unamuno) y no desoladora.
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CUADERNOS SALMANTINOS DE FILOSOFÍA

Vol. 51, 2024, 271-292

EL VIGOR DE LA RAZÓN EXPERIENCIAL EN UNA ÉPOCA

THE VIGOUR OF EXPERIENTIAL REASON IN A TIME

JESÚS CONILL-SANCHO Recibido: 24/04/2023

1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico

Palabras Clave: Aristóteles, Experiencia, Hermenéutica, Inteligencia, Noología, Pruden-

1. INTRODUCCIÓN. LA DEBILIDAD DE LA RAZÓN EN LA SITUACIÓN AC-

Se nos invita a pensar en la debilidad de la razón desde el pensamiento zu-

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que obligan a tomar conciencia de la ignorancia que nos inunda y la angustia

La primera forma de entender la razón real en su versión experiencial la en-

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12 CONILL, Jesús, El enigma del animal fantástico.

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porque tienen un saber vivido y practicado con deliberación y elección en el

22 Zubiri, “Hegel y el problema metafísico”. En: Naturaleza, Historia, Dios, 273.

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Si prestamos atención a la división de los imperativos en la Fundamentación

3. APORTACIÓN HERMENÉUTICA A LA RAZÓN EXPERIENCIAL

En la situación actual necesitamos un modo de entender la razón, que cabría

26 Vid. AUBENQUE, Pierre, La prudencia en Aristóteles. Barcelona: Crítica, 2007.

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hermenéutico, así como reintroducir en la vertiente práctica de la razón el ám-

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cree poder evitar la autodestrucción de la razón crítica. De ahí la importancia de

4. PRIORIDAD DE LA EXPERIENCIA: SUPERAR EL ENFOQUE EPISTEMO-

La hermenéutica prioriza la experiencia, “una experiencia, que experimenta

29 GADAMER, Hans-Georg, Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1977, 421.

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De ahí que debamos profundizar hasta las raíces hermenéuticas y pragmáti-

31 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia sentiente, Madrid: Alianza, 1980.

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puede incluso convertirse en validez. A través del significado como producto de

5. PENSAR EXPERIENCIAL POR PROBACIÓN FÍSICA DE REALIDAD EN LA

Para superar la logificación de la razón, el pensamiento filosófico ha de ate-

34 APEL, Karl-Otto, Transzendentale Reflexion und Geschichte. Berlín: Suhrkamp, 2017.

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proclives a un pensar experiencial, como es el caso, por ejemplo, de cierto Prag-

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Zubiri se enfrenta al sensualismo, porque considera absurdo lo que éste sig-

42 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 223.

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empeiría aristotélica, en la que la mnéme, la retentiva, la reiteración de la per-

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intentar, probar, ensayar, emprender, esforzarse, procurar, probar fortuna; y

48 ORTEGA Y GASSET, José, Obras completas, VIII, 174 y ss.

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El concepto zubiriano de experiencia libre envuelve formalmente “el mo-

La razón no es un artefacto, sino un dinamismo intelectivo, debido a la “im-

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59 ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y razón, 86.

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constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. Un

62 ELLACURÍA, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica. Madrid: Trotta, 1991.

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64 CONILL, Jesús, Intimidad corporal y persona humana. De Nietzsche a Ortega y Zubiri.