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Ariadna
Ediciones
Aproximaciones al marxismo latinoamericano. Teoría,
historia y política | Fabian Cabaluz, Tomás Torres

Colonialismo,
dependencia y
eurocentrismo: una
crítica desde la
periferia
p. 131-164

Texto completo
Durante varios años los europeos hemos vivido de
la muerte de los hombres de color; vampiros
 inconscientes, nos hemos alimentado de su sangre
inocente. Como en la novela de Balzac, el plato de
arroz que humeaba ante nuestra boca privilegiada
llevaba en sus números herméticos la condena a
muerte de un lejano hermano en humanidad
Antonio Gramsci
1 Sin duda, la corriente decolonial ha tenido un alto en las
ciencias humanas de nuestro continente. Esta, abarca
desde los feminismos257, las pedagogías258, la economía259,
las relaciones internacionales260, las ciencias humanas261,
y otras áreas del conocimiento donde han impugnado los
fundamentos teóricos-epistémicos-políticos de las
tradiciones modernas. En consecuencia, conocer los
argumentos centrales de ella se vuelve algo primordial en
el presente.
2 Según Arturo Escobar262, la emergencia del giro decolonial
habría surgido en la década del 2000 a partir de lo que él
denomina el “programa de investigación” del grupo
Modernidad/Colonialidad263. Más allá de los nombres de
quienes participaban del Grupo, bastante conocidos por lo
demás264, nos interesa presentar una discusión en torno a
la valoración que realizan estos autores del marxismo
latinoamericano, dado que pareciera ser que hay una
querella no sólo sobre el estatus “eurocentrado” del
conocimiento sino sobre los principios éticos de este. Es
más, Lander265, ha señalado que, a pesar de todo el
potencial emancipador del marxismo, tendría una
similitud colonial con los saberes modernos. En un tono
similar, Mignolo266, ha mencionado que, a pesar de haber
contribuido a la crítica decolonial, el marxismo formaría
parte de los diseños globales que no permiten la
emergencia del pensamiento fronterizo, es decir, aquel
que se construye en la diferencia colonial como recurso
propio de los pueblos colonizados. De ahí que surja la idea
de constituir “epistemologías otras” que generen una
 ruptura con el proyecto de la modernidad en nuestro
continente267.
3 Ahora bien, el pensamiento crítico latinoamericano, en
general, es decir, no sólo el marxismo latinoamericano, se
encontraría constreñido por una suerte de maldición268 ,
la cual se apreciaría, por una parte, con la idea de pensar
la modernidad como un proyecto continental incompleto
que debe tomar como modelo el desarrollo de los países
centrales y, por otro lado, la capacidad de pensar una
teoría social que sea capaz de superar sus trabas internas
para posicionarse desde su lugar de enunciación.
Cortés269, de manera sugerente, problematiza lo anterior a
partir de la interrogante sobre si realmente existiría una
incompletud de la modernidad o bien de la sociología de
la modernización de los centros, cuestión que pareciera
tener respuestas sencillas, sin embargo, es más complejo
de lo que parece, puesto que gran parte de los debates, de
los mismos núcleos temáticos que se mencionaron con
anterioridad, se han visto entrelazados con este dilema.
4 El problema de si es incompleta una u otra, repercute en
la forma en la que miramos nuestra producción teórica
continental, dado que esto influiría en las reflexiones
mismas de los/as intelectuales. Si consideramos, como
argumenta Mignolo270, que “la idea de América Latina”
sería en sí una invención colonial y, desde su perspectiva,
una de las labores principales sería analizar los
pensamientos fronterizos surgidos a partir de la “herida
colonial”, entonces nos encontramos frente a un análisis
que emerge desde la noción de la modernidad como un
hecho concreto que se ha materializado, en nuestra
región, como colonialidad. De ahí que su propuesta
epistémico-política se preocupe de la recuperación de
pensadores indígenas que contengan epistemologías
“otras”, considerando críticamente, las propuestas
clásicas de las teorías de nuestro continente por
permanecer influidas por la episteme occidental.
5 La colonialidad tendría diferentes formas de
manifestación. Una de ellas es la colonialidad del saber
que, según la interpretación de José Mauricio
Domingues271, tendría especial atención por parte de la
corriente decolonial, dado que hallaron en ella la forma
más radical de lucha en contra de la dominación de la
modernidad/colonialidad. En consecuencia, el
pensamiento fronterizo podría ser entendido como una
forma exclusiva de teoría crítica en tanto este no se
encuentra subsumido por la episteme occidental. De esto
se desprende que aquellas manifestaciones de la teoría
que hayan sido generadas por la modernidad, como el
marxismo latinoamericano, se encontrarían vinculadas a
formas de encubrimiento de los saberes ancestrales y
subalternos.
6 Así, el marxismo latinoamericano y la perspectiva
decolonial, parecieran encontrarse en una problema
teórico-político-epistemológico, dado que el primero se
encontraría encerrado aún en los diseños globales de la
geopolítica del conocimiento272 mientras que la segunda
se ha presentado como una nueva273 alternativa fundada
en la recuperación de saberes ocultos a partir de los
procesos de “epistemicidio”274. Estos, serían avalados por
el desarrollo del pensamiento latinoamericano en la
medida en que no problematiza la geopolítica del
conocimiento, ni tampoco, la genealogía de poder que
operara en ella. En este sentido, el marxismo
latinoamericano estaría más preocupado de construir
conocimientos universales que, tras ese ropaje, encubriría
su eurocentrismo y, por tanto, se ubicaría como parte del
proyecto moderno que, en tanto tal, sería colonial275. Esto
último, genera un nuevo problema, el rol del intelectual.
Según la mirada decolonial, habría una suerte de
impugnación a la intelligentsia, dado que adoptaría
formas acríticas de asimilar postulados teóricos
provenientes de los centros, que los reduciría a ser meros
 reproductores de la racionalidad moderna, en
consecuencia, no se harían cargo de la carga político-
epistémica que ella implica. En este sentido, lo decolonial,
podría ser considerado como una construcción paralela al
pensamiento crítico latinoamericano, y contrapuesta al
marxismo latinoamericano.
7 A pesar de lo anterior, han existido diferentes
intelectuales, identificados o que se autoidentifican con el
marxismo, que han intentado problematizar el
colonialismo y la colonialidad en miras de contribuir a un
debate central en el pensamiento crítico regional. De esta
manera, tanto Aníbal Quijano como Enrique Dussel,
destacan como adherentes a la corriente decolonial, pero
con un proyecto que difere muchas veces de la
argumentación central de este grupo. Como se ha
señalado en el libro, la propuesta de estos autores se
relaciona a una visión heterodoxa de marxismo que no
sólo es fuertemente cuestionadora de la ortodoxia, sino
también creativa y traductora de algunos postulados.
8 En el presente capítulo, analizaremos la manera en la cual
tanto el sociólogo peruano como el filósofo argentino-
mexicano, fueron construyendo sus categorías de
colonialismo y colonialidad con el fin de establecer un
diálogo en torno a cómo es posible pensar esta
problemática desde el marxismo latinoamericano. Para
establecer de manera más clara esta argumentación, es
que primeramente nos referiremos en términos generales
a la corriente teórica crítica que identificó la colonialidad
como el principal problema que deberían enfrentar los
pueblos oprimidos en nuestro continente, nos referimos a
la perspectiva decolonial.

Genealogías del giro decolonial

9 Las genealogías de la decolonialidad pueden captarse a
partir de lo que Verónica López Nájera276 denomina
transiciones epistémicas que, posterior a las dictaduras,
 trajeron de retorno a los intelectuales exiliados por ellas y
que, bajo la influencia de la posmodernidad, comenzaron
a reflexionar en torno a problemáticas como la ideología,
el sujeto y la crítica postcolonial.
10 Esta última habría sido muy relevante, puesto que
habrían contribuido a construir las bases para la
conformación del grupo de estudios subalternos
latinoamericanos, el cual, fundamentado en las
perspectivas de constitución de una epistemología no
occidental, capaz de propiciar un lugar de enunciación
del tercer mundo, buscaba hacer emerger construcciones
políticas desde la voz de lo subalterno.277
11 Ahora bien, las genealogías decoloniales se rastrean en
dichas reflexiones no sólo por su cercanía teórica, sino
también, por su diferenciación. Mientras la crítica
postcolonial se centraba en los avances del imperialismo
británico sobre la India, y desde ahí se rastreaba una
representación occidentalizada de oriente278, para
América Latina el problema sería previo y habría surgido
con la colonización. Es decir, el dilema no es sólo el
expansionismo de las naciones europeas (como bien
señalaron los postcoloniales), sino también todo el
movimiento filosófico-político que había detrás de dichos
procesos. De ahí que autores como Ramón Grosfoguel, en
una entrevista con Montoya y Busso279, señalara dos
limites dentro de la crítica postcolonial:
(…) para nosotros [decoloniales] el concepto de
postcolonial es problemático, porque no existe un post a la
colonialidad (…). Ellos siguen pensando desde la
epistemología occidental. Si tú miras los estudios
postcoloniales anglófonos Spivak piensa con Derrida,
Bhabha con Lacan, Said con Foucault, los subalternos de
la india con Gramsci, siguen todavía pensando en
categorías de pensadores de esa izquierda que formuló
una crítica al eurocentrismo desde el eurocentrismo280.
12 En otros términos, los estudios postcoloniales no habrían
superado el eurocentrismo y más bien, con sus
herramientas, intentarían criticarlo. No obstante, el giro
decolonial no busca ello, sino, antagonizar con una
epistemología no eurocentrada, producir un conocimiento
“otro”, el cual designa la capacidad de construir
categorías que no puedan ser imaginadas por la
modernidad281.
13 Por otro lado, no sólo las teorías postcoloniales y
subalternas de la India son fuentes inspiradoras para la
corriente decolonial. El pensamiento latinoamericano
también se encontraría alojado en su cuestionamiento a la
modernidad. La filosofía y teología de la
282
liberación contribuyeron a partir de un concepto
trabajado por Enrique Dussel en la década del ‘70, la
exterioridad. La idea de que existe un punto de fuga de la
totalidad permitió que la corriente decolonial
argumentara la posibilidad del pensamiento fronterizo
como expresión de aquella que, si bien no se encuentra
libre de la “contaminación” moderna, es capaz de
elaborar una “epistemología otra”283.
14 Una tercera fuente de inspiración para la corriente
decolonial son las teorías de la dependencia. Según un
reciente artículo de Blanco284, existiría una continuidad
entre los estudios dependentistas y los decoloniales. Estos
últimos, habrían extendido la crítica no sólo a las formas
de dominación material, sino también discursiva y
subjetiva. Escobar285, también identifica a la teoría de la
dependencia como precursora del grupo
modernidad/colonialidad el que, posteriormente, se
erigiría como decolonial. Sin embargo, cabría preguntarse
¿no son los estudios dependentistas una manera de
abordar la modernidad desde el marxismo
latinoamericano, es decir, desde una matriz criticada por
los decoloniales? El mismo Escobar responde esta
interrogante cuando argumenta que: “(…) existen
 sustantivas diferencias [con las teorías latinoamericanas].
Como Walter Mignolo ha argumentado, la [crítica a la]
MC286 debe ser vista como “un paradigma otro”. Antes que
un nuevo paradigma “desde Latinoamérica” (…)”287.
15 Surge así, el problema central en cual se enfocan los
decoloniales: la modernidad. Tal como el nombre del
grupo, que surge entre finales del ‘90 e inicios del 2000, lo
enuncia. Esta no es pensada a partir de las
potencialidades emancipatorias, sino desde su cara
colonial. Autores como Dussel288 plantearon que el origen
de la modernidad no podría ser retratado más que a
partir del descubrimiento de América, dado que desde allí
se habría configurado una forma filosófica propiciadora
de las reflexiones cartesianas la cual sería el fundamento
general de la filosofía occidental. Grosfoguel289, dice que
René Descartes fundaría la ego-política del conocimiento,
es decir, aquella epistemología que no considera el
contexto geográfico ni corporal del sujeto de enunciación.
Dicho ejercicio intelectual, no podría comprenderse sin la
colonización de América, dado que ahí habría operado
una forma del pensamiento singular, lo que
Dussel290 denomina egoconquiro, vale decir, la
constitución de un sujeto que es capaz de modificar
sustancialmente lo “nuevo”, lo “descubierto” a partir de
los procesos de la colonización.
16 Ahora bien, cabe destacar la diferencia entre colonización
y colonialidad. La primera se diferencia estaría acotada a
un lapso histórico, mientras que la segunda, habría
permanecido en el tiempo291 como una forma de
racionalidad que es capaz de operar a partir de un patrón
mundial de clasificación racial292. En otras palabras, la
colonialidad surge como una lógica inherente a la
modernidad que organiza y clasifica al mundo.
17 De la colonización y la colonialidad, surgen dos nudos
problemáticos, uno de carácter propositivo y otro como
denuncia. El primero es que una consecuencia no
 esperada de la colonialidad sería la emergencia del
pensamiento fronterizo293, el cual buscaría desestabilizar
las producciones emanadas de la ego y teo-política del
conocimiento que impone el pensar eurocéntrico, es
decir, una forma de resistencia frente a la instauración
del marco teológico (teo-política) y luego secularizado
(ego-política) de la modernidad eurocentrada294. La
manera de hacer frente a estas dos epistemologías295,
requiere invertir esa lógica del sujeto sin referencia
enunciativa para así generar una ruptura espacio-
temporal, es decir, constituir una geo-política del
conocimiento. No obstante, esto no sería suficiente si es
que no aparece el sujeto de enunciación. Por tanto, se
requeriría de una corpo-política del conocimiento. El
paradigma “otro” debe oponerse totalmente a lo que
Santiago Castro-Gómez296 denominó la Hybris del punto
cero, es decir, a la Ilustración moderna de la razón
imperial. De este modo, emerge la “diferencia colonial”297,
vale decir, la fortaleza del pensamiento fronterizo como
negación de la racionalidad moderna a partir de los
saberes otros.
18 El segundo nudo problemático, el de carácter crítico,
surge a partir de la problematización que realiza Aníbal
Quijano sobre la colonialidad del poder. Según Mignolo298,
la colonización trajo consigo una nueva forma de
clasificación del mundo que, a partir de la matriz
cristiana, generó una diferenciación entre seres humanos,
donde lo europeo pasó a ser el centro y los pueblos
colonizados quedaron fuera de la historia. Esta escisión,
es problematizada por Edgardo Lander299, cuando
denunció la universalización de la experiencia europea:
Al construirse la noción de la universalidad a partir de la
experiencia particular (o parroquial) de la historia
europea y realizar la lectura de la totalidad del tiempo y
del espacio de la experiencia humana a partir de esa
 particularidad, se erige una universalidad radicalmente
excluyente300.
19 A este proceso, de negación de conocimientos no-
occidentales eurocentrados, se le denominó colonialidad
del saber.
20 El concepto anterior, sería una expresión, en el área del
conocimiento, de la colonialidad del poder. Ahora bien,
cabe destacar que esta diferenciación no es baladí, dado
que, como señala David Gómez Arredondo301, la noción
creada por Quijano se vincula más a la idea de división
racial del trabajo que a la del saber, es más: “Quijano
busca mostrar que el colonialismo ibérico en América
suponía una estructura compleja en la cual la división
social del trabajo estaba completamente imbricada y
articulada con la clasificación “racial” de los sujetos”302. Y
si bien, la colonialidad mostraría 4 formas de clasificación
mundial, a partir de lo racial303, los decoloniales se
centrarían mayoritariamente en la del pensamiento, es
decir, en el saber304. En efecto, si consideramos las
intervenciones de Mignolo305, Walsh306 y Grosfoguel307 en
su mayoría giran en la capacidad de “descolonizar” el
pensamiento como forma de posicionarse en contra de la
modernidad.
21 Una segunda materialización de la colonialidad del poder,
sería la colonización del ser. Esta, surge a partir la
ontologización del pensamiento moderno, el cual es
identificado a partir exclusivamente desde la cara
“oscura” de ella308 subsumiendo lo que implica el proyecto
moderno a solo una de sus operaciones309. Las reflexiones
en torno a la colonialidad del ser310 surgen como una
forma de proyectar las implicancias que contiene la
conformación de sujetos colonizados, es más Walsh dice
que:
[la colonialidad del ser] se refiere así a la no-existencia y
la deshumanización, una negación del estatus de ser
humano que se inició dentro de los sistemas de
 complicidad del colonialismo y esclavitud, con el
tratamiento de los “negros”, no como gente, sino como
“cosas” del mercado (lo que Cesaire llama la
“cosificación”, algo que no sucedió en la misma forma con
los pueblos indígenas) y que, en cierta manera, aún
continúa311.
22 La posibilidad de la existencia en tanto ser humano nos
remite a aquello que el propio Aime Cesaire312 denomina
“negritud”, concepto que hace referencia a la posibilidad
de que lo afro no sólo sea reconocido como una
desviación exótica de lo “normal”, sino que, a contrapelo
de los decoloniales, de la inclusión de ellos en lo universal
en miras de no reproducir diferencia que perpetúe el
trato despreciativo entre unos/as y otros/as313.
23 Mignolo314 reconoce que los intereses centrales de la
corriente decolonial son la descolonización del saber y del
ser, lo que implica que:
(…) la opción decolonial, paradigma de coexistencia,
rechaza “la única manera de leer la realidad” sea esta
cristiana, liberal, marxista; o islámica, si vamos al caso; lo
cual no significa la negación de la totalidad de cada una
de ellas, sino sólo de las tendencias totalitarias que
albergan315.

24 De este modo, las diferentes matrices de pensamiento

que, de alguna manera han identificado a algunas
corrientes de la teoría crítica en nuestro continente,
deberían ser descolonizadas antes de poder utilizarlas o
más que ello, des provincializadas, es decir, sacadas del
lugar geográfico propio desde el que surgieron.
25 Según lo anterior, la idea de la descolonización se
aplicaría en tanto pudieran presentarse dos cosas
simultáneas: la primera es restar las pretensiones de
universalismo a las teorías como el marxismo316 y
segundo, aportarle contenido que direccione su crítica de
manera no lineal al capitalismo, sino que, a la
modernidad, en palabras de Mignolo:
 (…) el marxismo puede ser un espacio de disidencia pero
no puede competir dentro de la misma lógica sólo
invirtiendo los contenidos. En la medida en que la opción
decolonial no propone una ideología universal (…) [sino
que] enfrentarse con éxito [es decir] multiplicar y
conectar proyectos decoloniales globales317.

26 Esta reducción del marxismo no permite entrever el

problema real que implica la recepción, traducción y
“antropofagia” de las ideas provenientes de los centros, ya
que no basta con vaciar el contenido “colonial” para
llenarlo de reflexiones “decoloniales”, sino más bien
complejizar la producción teórica misma en miras de
fortalecerla. Ahora bien, el problema no acaba ahí, ya que
muchas veces se ha criticado al marxismo por su presunto
esencialismo al momento de hablar del sujeto, pero si
observamos de cerca la propuesta de Mignolo, como uno
de los epónimos de la perspectiva decolonial, podemos
apreciar un ejercicio similar cuando plantea que quienes
son capaces de frenar la colonialidad serían los
movimientos indígenas, ya que solo ellos portan el
contenido propio que no sólo modifica el sistema, límite
del comunismo y el socialismo, sino que tendrían la
potentia de cambiarlo por no utilizar la razón moderna318.
Esto permite comprender que la localización del sujeto de
cambio realizada por el semiólogo argentino se
encontraría en aquellos que son víctimas de colonialidad
del ser y del saber.
27 La fuerza del movimiento indígena radicaría, según
Mignolo319 en construir categorías que se despojen de la
herencia moderna-occidental, por ende, negar la
colonialidad del ser -en tanto productor de subjetividad- y
de saber.
28 A partir de lo anterior, se podría decir que el pensamiento
realmente crítico, es aquel capaz de sustituir las
categorías heredadas por la modernidad, por saberes
“otros” que sean capaces no sólo de limitarse a cuestionar
 el marco de ordenamiento de la colonialidad, sino, por
sobre todo, de modificar ese patrón mundial de poder.
Esto no podría realizarlo la teoría crítica tradicional ya
que, si bien ha contribuído a la construcción misma del
grupo Modernidad /colonialidad, antecedente directo del
“giro decolonial”, sus conceptos no se habrían despojado
de la influencia moderna. No obstante, este último
proceso no queda del todo claro, puesto que el dispositivo
teórico con el que opera el pensamiento crítico previo a lo
decolonial, no sólo fue capaz de cuestionar los marcos del
capitalismo, sino que también las herencias racistas de la
colonización. Autores como Frantz Fanon o Aimé Cesaire,
que son rescatados por los decoloniales, habían puesto en
entredicho los márgenes del capitalismo y la colonización,
pero no para identificarse como una negación absoluta de
la modernidad, sino que, utilizando herramientas propias
de ella, intentaron subvertir el orden racista-explotador.
29 La decolonialidad, entonces, supone dos cosas relevantes
que se presentan como desafíos para el pensamiento
crítico latinoamericano. Como Verónica López
320
Nájera menciona, el desplazamiento del conocimiento
en el que opera la modernidad no sólo sería geográfico,
sino también sobre las políticas del conocimiento, por
tanto, la producción intelectual crítica de nuestro
continente no estaría excenta de dicha “contaminación”,
sino que, en tanto la idea propia de América Latina sería
una invención colonial321, la producción intelectual se
encontraría colonizada, de ahí que la construcción de
categorías alternas a la modernidad sean un imperativo.
En segundo lugar, supone que la producción de teorías
críticas de la modernidad es tomada y asimilada sin
mayor reflexión por parte de nuestros/as intelectuales,
como reproductores de la razón colonial/moderna,
subestimando el papel que ha jugado el pensamiento
crítico en nuestro continente. Por tanto, el ejercicio
decolonial de alguna manera evoca una “tabula
 rasa”322 que más que fortificar propuestas precedentes a
ella, busca generar una ruptura epistémica no sólo con la
tradición moderna eurocentrada sino también con la
tradición crítica de nuestro continente.
30 Veamos a continuación el derrotero desarrollado por
Aníbal Quijano y Enrique Dussel.

De la heterogenidad histórico estructural a la

colonialidad del poder
31 Sin duda que el proyecto intelectual de Aníbal Quijano es
ambicioso. De las primeras reflexiones respecto de la
“marginalidad social”, su particularidad toma de posición
respecto de la dependencia que abre el escenario teórico
para construir el concepto de heterogeneidad histórico
estructural hasta los procesos de “cholificación” del Perú
como sujeto de lucha frente a la oligarquía, nos permite
inscribir su obra en una senda. El camino que recorre, no
es resumible en el concepto de colonialidad, pero si es
atribuible el ejercicio que realiza tras la creación de ese
neologismo, es decir, no es posible reducir la obra del
sociólogo peruano a una etapa de su trayectoria, pero esta
última no puede ser comprendida sin este úlitmo
momento.
32 Si tomamos la obra de Quijano como una unidad, esta
pasa por diferentes momentos que ya fueron señalados
en el capítulo que trata el concepto de heterogeneidad
histórico estructural y de formación social abigarrada, sin
embargo, cabe hacer una precisión más y es que, como ha
señalado José Gandarilla323, la problematización en torno
al poder es un eje articulatorio de toda su obra, de ahí que
el neologismo de colonialidad fuera siendo cada vez más
preciso hasta llegar al concepto de colonialidad del poder,
en palabras del filósofo mexicano señalado:
(…) Aníbal Quijano eleva su alegato, no tanto para
impesar, sino para trastocar y hasta invertir la discusión
sobre el capital, el capitalismo y la modernidad, al asociar
 ésta última con el proceso que a deficit de una “palabra
que haga juego con la cosa”, siga con su muy apropiado
neologismo: colonialidad. De ahí en adelante muchos
discutirán estos temas al colocar, a modo de premisa
mínima para la crítica, el hablar de
modernidad/colonialidad. Luego, otros conferirán, según
sean sus intereses y con muy diversos resultados,
variedades de adjetivos para “la nueva palabra”, pero no
podía ser de otro modo que, para su creador, quede muy
en claro que de lo que se habla es de colonialidad del
poder324.
33 De esta manera, es el problema del poder el que identifica
este autor como eje de sus reflexiones críticas. Ahora bien,
el poder en Quijano tiene diferentes implicancias. Al igual
que la importancia que le otorga Fanon al lenguaje325, el
sociólogo peruano es capaz de señalar las implicancias de
los procesos de colonización y colonialidad en el quehacer
latinoamericano a partir de una dimensión simbólica (el
conocimiento y la “racionalidad moderna”326) de otra
material (asociada a las formas de división del poder
global327). Esta perspectiva, no implica una disociación
maniquea entre idealismo y materialismo, puesto que es
el propio autor el que se empeña en señalar que ambas
formas de control se encuentran ancladas en el patrón de
dominación global.
34 Es interesante este último aspecto, puesto que si bien la
colonialidad surge como una reacción a la manera clásica
de la teoría crítica continental de identificar en conceptos
como el desarrollo, la liberación nacional, la revolución,
etc., como los elementos más destacables al momento de
pensar la liberación de los pueblos, este no deja de tener
un parentesco con la tradición inaugurada por Marx,
aunque con una salvedad importante, un punto de
bifurcación entre lo que Quijano denomina como la
diferencia entre el materialismo histórico y la concepción
materialista de la historia. El primero es vinculado a las
perspectivas positivistas de interpretación de la realidad,
 mientras que el segundo abre un camino fértil de
reflexión abierta, plural, según el sociólogo peruano, el
materialismo histórico presentaría serias dificultades
para pretender ser una teoría explicativa de la totalidad
histórica, puesto que sus tres grandes momentos
constitutivos lo aproximarían a corrientes ortodoxas:
[la primera es] la construcción del materialismo histórico
a fines del siglo XIX como producto de la hibridación
marxopositivista, en el Engels tardío y en los teóricos de la
socialdemocracia europea, alemana en especial, con
amplias y duraderas reverberaciones entre los socialistas
de todo el mundo. Segunda, la canonización de la versión
llamada marxismo-leninismo, impuesta por el despotismo
burocrático establecido bajo el estalinismo desde
mediados de los años veinte. Finalmente, la nueva
hibridación de ese materialismo histórico con el
estructuralismo, francés especialmente, después de la
Segunda Guerra Mundial328.

35 De esta manera, Quijano realiza una crítica a la ortodoxia

marxista en su vertiente teleológica y eurocéntrica cuya
centralidad explicativa no sólo pasa por el locus del
proletariado en el modelo productivo sino también, por el
eurocentrismo que implica la manera de pensar el
desarrollo de los modos de producción de las periferias
mundiales. Esta clasificación, no es capaz de superar las
perspectivas que ponen en el centro del concepto de
desarrollo a Europa como el ejemplo de un tipo de
capitalismo capaz de desarrollar a un tipo especial de
proletariado que luche por el porvenir de un tipo de
socialismo (socialismo soviético como lo denominó
Marcuse329).
36 Frente a lo anterior, nuestro autor encuentra en la teoría
de Marx una hebra que, lamentablemente, no logró
desarrollar en profundidad pero que marca un punto de
quiebre con dos premisas básicas que hacen que el
enfoque de Quijano sea diferente al de la mayoría de los
intelectuales agrupados en el “giro decolonial”. La
 primera es una valoración no completamente negativa de
la modernidad330 cuyo eje es la valoración de ciertas
características que no valen tirar al basurero de la
historia. La segunda, es la valoración de esfuerzo que
encuentra el intelectual peruano en la obra final de Marx:
En primer término, Marx se mantuvo, es verdad, hasta
casi el final de su trabajo dentro de la misma perspectiva
saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica
unilineal y unidireccional de sociedades de clase. Sin
embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando
con las investigaciones históricas y con el debate político
de los “populistas” rusos, se dio cuenta de que esa
unidireccionalidad y unilateralidad dejaba fuera de la
historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó así a
ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva
histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico
correspondiente331.

37 En este sentido, coincidimos con lo señalado por Rita

Laura Segato respecto del legado “materialista” que
seguiría Quijano para aproximarse al problema de la
colonialidad que no sólo encuentra en Marx un referente
sino también en Mariátegui:
En Mariátegui, Quijano encontró el “factor raza” como
indispensable constructo para entender la subordinación
de nuestro mundo, y la figura del indio presentada no en
los moldes culturalistas habituales, sino situada en la
posición de guía para la comprensión de la historia
nacional y, en especial, de la historia de la apropiación de
la tierra, que es la propia historia de la colonización. Fiel a
ese legado, la argumentación que Quijano inaugura evade
el culturalismo, y aun cuando trata de la subjetividad
resultante del patrón de la colonialidad, nunca acepta
separar esa subjetividad de las condiciones materiales de
existencia332.

38 Lo anterior no es algo menor, puesto que si la

colonialidad del poder:
 Se funda en la imposición de una clasificación racial/
étnica de la población del mundo como piedra angular de
dicho patrón de poder [la colonialidad] y opera en cada
uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y
subjetivos, de la existencia cotidiana y a escala social333.

39 Entonces hay una dimensión relacional capaz de ejercer

dicha clasificación y que si bien no está presente en el
materialismo histórico si lo está en Marx. Dicha reflexión
sitúa a Quijano en proximidad con autores como
Fernandez Buey334 o Maximilien Rubel335 quienes marcan
un punto de inflexión importante entre la producción
teórica del intelectual revolucionario de Tréveris y los
continuadores de su legado, particularmente Engels.
40 Dicha relacionalidad que se encuentra en la base de la
noción de colonialidad del poder del autor, es la que
permite cuestionar, a su vez, algo que ya hemos descrito
en la noción de heterogeneidad histórico-estructural que
es la de pensar linealmente, de manera homogénea el
desarrollo del capitalismo, puesto que, a pesar de
reconocer en la totalidad histórico social un elemento
importante de permanencia crítica en su discurso,
Quijano analiza la relación entre las partes y el todo que
conforma dicha unidad:
(…) las partes en un campo de relaciones de poder social
no son sólo partes. Lo son respecto del conjunto del
campo, de la totalidad que éste constituye. En
consecuencia, se mueven, en general, dentro de la
orientación general del conjunto. Pero no lo son en su
relación separada con cada una de las otras. Y, sobre todo,
cada una de ellas es una unidad total en su propia
configuración porque igualmente tiene una constitución
históricamente heterogénea. Cada elemento de una
totalidad histórica es una particularidad y, al mismo
tiempo, una especificidad, incluso, eventualmente, una
singularidad. Todos ellos se mueven dentro de la
tendencia general del conjunto, pero tienen o pueden
 tener autonomía relativa y que puede ser, o llegar a ser,
eventualmente, conflictiva con la del conjunto336.
41 De esta manera, Quijano no sólo cuestiona al sujeto
histórico preconstituido de cierto marxismo, sino también
la centralidad que tendría el capitalismo como eje
articulador de las formas de dominación, puesto que no
es sólo la explotación la que se encontraría detrás de la
subyugación de los pueblos, sino el poder.
42 Heterogeneidad histórico estructural y colonialidad del
poder, entonces, tienen un hilo común y es que no es
posible plantear una homogeneidad, un universalismo
abstracto para explicar las formas de clasificación del
poder a nivel global. Es por eso que nuestro autor, señala
los cinco modos en los que opera la colonialidad del
poder: el trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad y
la autoridad. Si bien la base material del análisis de
Quijano sigue siendo la explotación, esta tiene diferentes
expresiones que contienen como base los elementos
señalados.
43 La colonialidad del poder, en consecuencia, opera como
una forma de diferenciación racializada que encuentra en
las divergencias fenotípicas el fundamento establecido
por la colonización, de inferiorizar a un sector de la
población. Esto, no sólo implica una subordinación
explícita a lo blanco, sino también una forma de
comprender las formas de explotación a nivel global.

Dependencia y eurocentrismo: la crítica

dusseliana al colonialismo.
44 Como hemos señalado en apartados anteriores, la
producción filosófica de Enrique Dussel desarrollada a
partir de finales de la década de los setenta se encontrará
profundamente influenciada por la obra de Karl Marx,
por tanto, consideramos fundamental comprender su
crítica a la modernidad colonial en América Latina a
partir de dos núcleos de reflexión que se encuentran
 imbuidos de los planteamientos marxianos, a saber: la
crítica a la dependencia y la crítica a la modernidad
eurocéntrica.
45 Lo que nos interesa re-afirmar en este apartado, es que la
obra del filósofo, vinculada durante la década de los
noventa al Grupo Modernidad/Colonialidad, no es posible
desligarla del legado marxiano, lo que marca una
diferencia rotunda con los planteamientos de otros
intelectuales del grupo que, como hemos señalado,
acusaron al filósofo de Tréveris de encarnar un proyecto
moderno y eurocéntrico, renegando así cualquier
posibilidad de alimentar horizontes emancipatorios a
partir de su legado.

La filosofía de la Liberación dusseliana y la cuestión de

la dependencia
46 Enrique Dussel, a partir del estudio sistemático y riguroso
de las obras completas de Karl Marx, se preocupará por
incidir (aunque tardíamente) en el amplio y rico debate
latinoamericano en torno al problema de la dependencia.
En este marco, el filósofo argentino-mexicano, señaló que
en el plan original de escritura de “El Capital”, Karl Marx
abordaría en un quinto momento el tema del comercio
exterior de los Estados y en el sexto el problema del
mercado mundial. Con estos dos apartados Marx podría
haber profundizado en el tema de la dependencia o de la
relación centro/periferia, pero aquello nunca sucedió. A
pesar de ello, el filósofo sostuvo que la cuestión de la
dependencia fue desarrollada implícitamente en gran
parte de los manuscritos de Marx, puesto que en muchas
de sus reflexiones se encuentran análisis sobre la relación
entre el capital central y el periférico337.
47 Siguiendo a Marx, Dussel planteó que el problema de la
dependencia, en términos históricos, se originó con la
configuración del mercado mundial en el siglo XVI, siendo
América Latina un espacio fundamental en su
 configuración. Cuando Latinoamérica es incorporada al
sistema-mundo, emerge el primer momento del
capitalismo mundial. En palabras de Dussel: “El
capitalismo mercantil o comercial es ya capitalismo, y
América Latina nació en la época de capitalismo, es más,
América Latina es uno de los factores esenciales del
nacimiento mismo del capitalismo”338.
48 A partir de la lectura pausada de la obra de Marx, Dussel
elaboró una crítica a las distintas vertientes
Latinoamericanas que habían abordado el problema de la
dependencia. Según el filósofo, autores como Sergio Bagú,
Raul Prebisch, Rui Mauro Marini y André Gunder Frank,
elaboraron una historia de la dependencia, mas no una
teoría de esta. Para Dussel, argumento que sostendrá a
partir del método de Marx, resultaba fundamental que las
investigaciones históricas tuvieran categorías adecuadas
(como las de plusvalor, transferencia, precio de
producción, etc.) para el análisis de los problemas
históricos. Así entonces, debatiendo con las teorías de la
dependencia339, que se ocupaban de priorizar la
circulación o la producción; el plusvalor absoluto (sobre-
explotación) o el plusvalor relativo (atraso tecnológico); el
mercado externo o interno; el intercambio desigual, etc.,
el filósofo planteó reflexiones en torno a la importancia
de elaborar una producción teórica, metódica y analítica,
que permita posteriormente, analizar los problemas
históricos y concretos de la dependencia340.
49 Ahora bien, entrando en terreno, Enrique Dussel, ha
sostenido que la cuestión de la dependencia remite
particularmente a la competencia (desigual) entre el
capital central y el periférico. No se puede confundir la
contradicción capital/trabajo, con la contradicción capital
central/capital periférico. Para Dussel, ambas
contradicciones no se niegan ni excluyen, sino más bien
se complementan. Así entonces, el problema de la
dependencia se relaciona con la transferencia de
 plusvalor (no con la producción de plusvalor) desde un
capital global nacional periférico a uno central. Es en la
competencia entre capitales donde se produce la
transferencia de plusvalor.
50 Planteado en otros términos, el problema de la
dependencia surge de una relación horizontal entre
capitales, los cuales bajo la lógica de la competencia o la
concurrencia, terminan por transferir valor de un capital
a otro en el mercado mundial.
La teoría de la dependencia en general consiste en la
dominación como relación social de expropiación que
ejerce una burguesía (y su pueblo) posesora de un capital
global nacional de un país más desarrollado sobre las
burguesías (y sus pueblos) de países subdesarrollados,
transfiriendo plusvalor en la lucha de la competencia
entre capitales globales nacionales341.

51 Como acabamos de señalar, para Dussel el fundamento de

la dependencia es la transferencia de plusvalor de un
capital global nacional subdesarrollado a uno
desarrollado. Para compensar dicha pérdida, el capital
periférico extrae más plusvalor al trabajo vivo.
Justamente, la dependencia entendida como extracción de
plusvalor por parte del capital central, se articula con la
explotación de una clase sobre otra, con la explotación del
capital sobre el trabajo. Sintetizando lo planteado,
podemos afirmar que el problema de la dependencia
radica en que, “de todas maneras y siempre, hablar de
transferencia de plusvalor de la periferia hacia el centro
es hablar de robo de vida humana objetivada: trabajo
vivo extraído a los países pobres, y pobres porque
expoliados”342.
52 Coherentemente, podemos agregar que el problema de la
dependencia se encuentra relacionado con el problema de
la tecnología, en tanto ésta última establece enormes
diferencias en la esfera de la producción entre los
capitales del centro y la periferia. La composición
 orgánica del capital central y periférico es diferente en
términos de tecnología. Dussel lo plantea de la siguiente
manera:
La cuestión esencial, en general y abstractamente, de la
teoría de la dependencia; dice relación a la cuestión
tecnológica, a la composición orgánica global del capital
nacional en la competencia internacional dentro del
mercado mundial. El capital central tiene mayor tasa de
plusvalor relativo, lo que le permite alcanzar una
extraganancia gigantesca en el mercado mundial,
compensando en parte la baja tendencial de la tasa de
ganancia. Por el contrario, el capital periférico, por una
composición orgánica más débil en tecnología, transfiere
plusvalor hacia el centro, al vender los productos con
ganancia pero por debajo del valor real de las
mercancías343.

53 Para cerrar los planteamientos del apartado, nos

interesan unas últimas reflexiones de Dussel sobre el
tema:
Así enunciada la cosa, podemos concluir que la
dependencia, en la lógica del pensamiento de Marx
mismo, es un concepto irrefutable. Por ello, toda la
polémica Latinoamericana al respecto manifestó,
simplemente, una falta de rigurosidad metódica. Es decir,
existe la dependencia en un nivel esencial o fundamental,
abstracto, y consiste en la relación social internacional
entre burguesías poseedoras de capitales globales
nacionales de diverso grado de desarrollo. En el marco de
la competencia, el capital global menos desarrollado se
encuentra socialmente dominado (relación de personas),
y, en último término, transfiere plusvalor (momento
formal esencial) al capital más desarrollado, que lo realiza
como ganancia extraordinaria344.

54 Así planteado el problema de la dependencia, resulta

evidente que existe una vinculación estrecha entre
capitalismo, modernidad, dependencia y colonialismo.
Los planteamientos dusselianos leídos a partir del
 conjunto de su obra nos obligan a articular el problema
del colonialismo con procesos históricos y económicos
asociados a la configuración del mercado mundial y a las
relaciones de competencia entre capitales centrales y
periféricos. Sus formulaciones en torno a la dependencia,
explícitamente inspiradas en su lectura de la obra de Karl
Marx, dotan de anclaje material a los abordajes
posteriores en torno al problema del colonialismo.
Quienes pretendan analizar las reflexiones dusselianas
vinculadas al Grupo Modernidad/Colonialidad
desconociendo lo anterior, corren el riesgo de desarrollar
explicaciones ligeras y simplistas de la obra del filósofo.

La Filosofía de la Liberación dusseliana y su crítica a la

modernidad eurocéntrica
55 Enrique Dussel, coincidentemente con Aníbal Quijano, ha
debatido con insistencia el sentido de la modernidad para
América Latina, afirmando que la región no puede
conceptualizarse como premoderna con estructuras
feudales o tradicionales345, ni como postmoderna como
sugieren ciertas posturas nihilistas y sofisticadas propias
de las sociedades opulentas del norte. La filosofía
dusseliana se nutrió de los planteamientos posmodernos
y postestructuralistas de Foucault, Derrida, Lyotard o
Vattimo, en tanto contribuían a desandar la historia del
eurocentrismo, a identificar las fracturas de la
modernidad y las falacias del desarrollismo, pero
reconoció en todo momento, que sus planteamientos son
insuficientes, puesto que poco y nada contribuyen con la
reconstrucción de procesos de liberación.
56 Desde la perspectiva dusseliana, existirían dos
paradigmas que permiten comprender la modernidad: el
primero es eurocéntrico, puesto que concibe la
modernidad como fenómeno europeo, que se origina en
el feudalismo para luego expandirse al mundo. Este
paradigma concibe a Europa como una racionalidad
 superior, excepcional y como representación de la verdad
absoluta. El segundo paradigma es mundial, es decir
entiende la modernidad como la cultura del centro del
sistema-mundo346, por tanto, se concibe la modernidad
europea sólo como una parte, no como el todo.
57 Dussel se ha opuesto a la definición eurocéntrica de la
modernidad, proponiendo una definición mundial de la
misma, que considera de manera relevante las
articulaciones y conflictos entre el centro europeo-
norteamericano y las periferias, y en este marco la
cuestión de la dependencia y el colonialismo han sido
centrales. Desde la perspectiva dusseliana el discurso de
la modernidad europea pudo surgir sólo desde la co-
constitución de una alteridad dominada, explotada e
invisibilizada, por lo mismo, el/la otro/a-periférico
(latinoamericano, africano, asiático, etc.) representa el
contra-discurso de la modernidad europea.
58 Así entonces, la tesis de Dussel ha consistido en sostener
que América Latina nació conjuntamente a la
modernidad “pero como su ‘otra cara’ necesaria,
silenciada, explotada, dominada”. La modernidad habría
nacido en el siglo XV347 con la apertura de Europa al
Atlántico, por tanto, Latinoamérica fue la primera
periferia de la modernidad, fue desde sus orígenes la
contra-cara. “Nunca fuimos modernos, siempre fuimos la
modernidad. No somos lo irracional; somos la parte
dominada y explotada”348.
59 La racionalidad moderna europea (Montaigne, Pascal,
Descartes, Rousseau, etc.) se fue co-constituyendo de la
mano con un contra-discurso emergente desde las
periferias. Europa logró mantener a las periferias aisladas
e incomunicadas entre ellas, permitiendo sólo conectarse
en Europa. “La filosofía ‘europea’ no es entonces producto
exclusivo de Europa, sino que es la producción de la
humanidad situada en Europa, y con la contribución de
las culturas periféricas que estaban en un diálogo co-
 constitutivo esencial”349. Los logros de la modernidad
europea, el ego cógito de Descartes, fueron antecedidos y
co-constituidos por el ego conquiro de Hernán Cortés, por
la conquista de América Latina.
60 De acuerdo con lo anterior, la modernidad europea ha
justificado la violencia irracional contra la periferia en
nombre del proceso civilizador, ocultando el
aniquilamiento de lo no-europeo. La modernidad nació
con la conquista europea de América Latina, por tanto,
con el aniquilamiento del otro/a americano/a, africano/a y
asiático/a. Nació como un mito “sacrificial irracional”:
Este mito irracional de la modernidad se aplicará
infaliblemente desde la conquista de América (genocidio
del amerindio), al esclavismo africano, a la guerra del
opio en China, hasta la invasión de Panamá (1990) o la
guerra del Golfo Pérsico (1991)350.

61 Profundizando en el problema del eurocentrismo, Dussel

ha sostenido que éste no puede ser considerado como una
causa o efecto del capitalismo, ni como una simplificación
de las relaciones entre centro y periferia. El
eurocentrismo es un fenómeno más amplio y que implica
procesos culturales, políticos y también filosóficos. Dussel
definió al eurocentrismo, como aquella pretensión que
identifica la particularidad europea con la universalidad
sin más351.
El eurocentrismo consiste exactamente en confundir o
identificar aspectos de la universalidad abstracta (o aún
trascendental), humana en general con momentos de la
particularidad europea (…). La cultura, civilización,
filosofía, subjetividad, etc., moderno-europea pasó a ser
tomada como la cultura, la civilización, la filosofía, la
subjetividad, etc., sin más352.

62 En numerosos de sus escritos, Dussel cuestionó en

términos historiográficos, filosóficos y políticos el mito del
eurocentrismo, construido por el romanticismo alemán
del siglo XVIII y que ponía como eje de la historia de la
 humanidad a Grecia, Roma, Europa y Norteamérica. El
filósofo denunció que hasta el siglo XV Europa fue una
cultura completamente periférica, secundaria y aislada.
Planteado en sus propios términos:
La visión de la ilustración cubrirá como un muro de
cemento toda la interpretación anterior de la antigua
‘Europa desconectada’, secundaria, la de la ‘edad de oro’
del medievo, y en el mejor de los casos, hasta el siglo XV,
periférica del mundo musulmán, chino, indostánico,
mundo ‘oriental’ mucho más ‘culto’, desarrollado desde
todo punto de vista y centro del old world, y la parte más
densa del world-system hasta finales del siglo XVIII. Desde
Hegel, Marx, Comte, hasta Weber, incluyendo a Freud,
Husserl, Heidegger, Popper, Levinas, Foucault, Lyotard o
Habermas, el eurocentrismo brillará sin oposición. Y
dominará al mundo colonial con el fasto de la ‘Cultura
Occidental’, como la expresión ‘desde siempre’ del centro
(…) más desarrollado de la humanidad353.

63 Sintetizando lo planteado hasta aquí, la Filosofía de la

Liberación dusseliana ha juzgado la modernidad
eurocéntrica desde América Latina, a partir de tres
grandes argumentos: (I) el mito civilizatorio de la
modernidad se sustentó en la violencia brutal e irracional
de la conquista, es decir, el momento constitutivo de la
modernidad eurocéntrica es el ejército y la violencia
militar conquistadora antes que los argumentos
racionales; (II) dicha violencia, no sólo se expresó en el
genocidio a la población indígena y la esclavitud de
millones de personas provenientes de África, sino
también en la explotación económica iniciada con la
conquista y la colonización: extracción, robo, saqueo,
apropiación, etcétera, son parte de la “acumulación
originaria de procedencia colonial” en América Latina; y
(III) desde el siglo XV se configuró un sistema mundial en
el cual la estructura política de dominación mundial se
basó en la relación centro-periferia. El centro no sólo sacó
provecho económico, sino que también ejerció
 dominación militar y domesticación cultural, excluyendo
y negando a todas las culturas anteriores354.
64 Una vez formulada la crítica del filósofo argentino-
mexicano a la modernidad eurocéntrica, nos interesa
cerrar este acápite señalando algunas notas generales en
torno a lo que Dussel ha denominado el proyecto de la
transmodernidad. Para Dussel, pensar lo transmoderno
implica detenerse en un momento de transición de la
historia humana; un momento de ruptura política,
cultural, económica, subjetiva; un momento abierto por el
sujeto negado y excluido por la modernidad. De acuerdo
con lo anterior, la transmodernidad remite a un proyecto
histórico que emergerá desde más allá de la modernidad
eurocéntrica; emergerá desde el reconocimiento de las
comunidades empobrecidas, de lo periférico, lo no-
eurocéntrico, lo colonizado. Planteado por el propio
filósofo:
Así, el concepto estricto de trans-moderno quiere indicar
esa radical novedad que significa la irrupción como desde
la nada, desde la exterioridad alternativa de lo siempre
distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo,
que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la
posmodernidad europeo-norteamericana, pero que
responden desde otro lugar (…) que es el sitio de sus
propias experiencias culturales distintas a lo europeo-
norteamericano, y por ello con capacidad de responder
con soluciones absolutamente imposibles para la sola
cultura moderna355.

65 El proyecto transmoderno, que emana desde la

exterioridad de la modernidad eurocéntrica, desde la
barbarie, desde lo excluido, permite la irrupción de las
culturas dominadas y excluidas, y a su vez, posibilita el
diálogo intercultural, valorando la pluralidad y la
diferencia. En este sentido, la transmodernidad comienza
por negar el desprecio por lo propio y por afirmar el valor
de la cultura y el pensamiento propio, pero resguardando
 el no caer en fundamentalismos o tradicionalismos. Ahora
bien, además de la reafirmación cultural, es necesario
desarrollar un ejercicio de crítica interna a la cultura
propia, para potenciar sus dimensiones creativas, críticas
y transformadoras. Todo lo anterior implica importantes y
complejos avances en la descolonización cultural, implica
procesos de resistencia cultural, donde no todo puede
asociarse a la afirmación y autovalorización de las
culturas despreciadas por la modernidad eurocéntrica o a
la configuración de una auto-crítica a las culturas
negadas, sino que también, acumular fuerza por la vía de
la maduración de reflexiones y por la promoción de un
diálogo intercultural entre creadores críticos de la
cultura356.
66 Complementando lo anterior, Dussel se refirió a una
política económica transcapitalista (entendida como el
momento material de la transmodernidad). Al respecto, se
refirió a la urgencia de superar los sistemas económicos
organizados a partir de una gestión heterónoma del
excedente, superación que sólo sería posible por la
construcción de un sistema económico equivalencial, es
decir, organizado a partir de la justa distribución del
excedente. Un sistema económico equivalencial implica
que las comunidades puedan gestionar la producción y
distribución de los objetos útiles y necesarios para
reproducir su vida con dignidad.
67 Lo anterior implica superar el capitalismo globalizado y
su fase neoliberal, así como también las experiencias
históricas del socialismo real, pues éstas últimas, al
organizarse a partir de la gestión estatal del excedente,
generaron gravísimos problemas de burocratización. Así
entonces, para el filósofo argentino-mexicano, la
construcción de un sistema económico equivalencial,
implica avanzar en pensar y construir una economía
transcapitalista, que vincule economía y ecología en
función de afirmar la vida humana y planetaria357.
 Notas finales
68 A partir de la revisión de algunos pasajes de la obra de
Aníbal Quijano y Enrique Dussel, podemos sostener que,
en ambos intelectuales se ha desarrollado una crítica
histórica, teórica, política y epistemológica al colonialismo
y la dependencia, la que se engarza con planteamientos
de raigambre marxiana: la articulación entre raza y clase
como dispositivo de explotación y dominación, en la obra
del sociólogo peruano, así como, la vinculación entre la
dependencia y la modernidad eurocéntrica en los escritos
del filósofo argentino-mexicano.
69 Ambos autores alimentaron su crítica radical al
colonialismo, el eurocentrismo y la modernidad colonial,
a partir de una lectura creativa y de la afirmación de
nudos críticos y productivos legados por el filósofo de
Tréveris. Sus producciones intelectuales y políticas de
cuño heterodoxo, les permitieron profundizar en la crítica
al colonialismo sin tener que abandonar formulaciones
teóricas ni categorías de análisis desarrolladas por Karl
Marx. A diferencia de otros intelectuales del Grupo
Modernidad/Colonialidad, Aníbal Quijano y Enrique
Dussel, no arrojaron la obra marxiana al basurero de la
historia, y, por el contrario, retomaron y robustecieron
aquellos núcleos que consideraban creativos, críticos y
pertinentes para comprender la realidad concreta de
América Latina.
70 Sin dudas que la mirada proyectiva de Dussel con el
concepto de transmodernidad articula una posible salida
emancipatoria a las formas de dominación, sin embargo,
aún quedan interrogantes abiertas, sobre todo a nivel de
considerar la autovaloración del pensamiento propio,
dado que los mecanismos de dicha propuesta no están del
todo claros. A su vez, Quijano propone des-colonizar el
poder con pasajes que tienden a la ambigüedad entre, por
una parte, una potenciación crítica latinoamericana que
esté abierta al diálogo con la tradición moderna europea
 y, por otra, una valorización extrema de las
construcciones epistemológicas “no contaminadas” con la
modernidad.
71 Las reflexiones, que pretenden abrir estas páginas
precisamente van en dirección de contribuir a esclarecer
dichas perspectivas a partir de una lectura minuciosa de
ambos autores (y de otros/as, también). Sin dudas que
pensar la colonialidad y el colonialismo como dos
cuestiones analíticamente diferentes permite
problematizar de manera más profunda aquellos
fenómenos que hasta el día de hoy nos afectan como
latinoamericanos. Ahora bien, señalamos de manera clara
que no se trata de negar las contribuciones al
pensamiento crítico y revolucionario emanado de
pensadores de la modernidad, sino de situar
geopolíticamente el conocimiento, vale decir,
reconociendo que el lugar de enunciación es relevante al
momento de emprender una lectura de un autor/a. Esto,
no con el fin de valorizar algún tipo de construcción
intelectual por sobre otras, sino más bien para situar la
forma en la que se produce el conocimiento a partir de las
situaciones históricas concretas que permitan articular
una unidad contradictoria entre teoría y práctica.
72 Lo último es fundamental, sobre todo si tenemos en
consideración la relevancia que el concepto de totalidad,
heredado por las interpretaciones de Marx y cierto
marxismo posterior a él, han otorgado. No se trata,
entonces, de hallar una teoría universal libre de
relaciones desiguales, sino de situar el pensamiento en
formas de traducirlo para que una alternativa
emancipatoria no sólo haga sentido en situaciones
determinadas, sino en contextos históricos dados. El
colonialismo, como herencia cultural que implica el
eurocentrismo, no puede ser la única manera de mirar el
mundo desde nuestro continente, sino que este debe ser
problematizado y analizado en profundidad a partir de
las lecturas y contribuciones que han hecho otros/as
autores/as. De esta manera, la orientación de la práctica
será más fructífera, rindiendo frutos más fuertes que
ayuden a los pueblos en su camino a la liberación.

Notas
257. Cabrera, M. & Monroy, L. Transfeminismo, decolonialidad y el
asunto del conocimiento: Inflexiones de los feminismos disidentes
contemporáneos. Universitas humanística, Vol. 78, pp. 19-37, 2014;
Curiel, O.. "Descolonizando el feminismo: Una perspectiva desde
América Latina y el Caribe", disponible en:
http://bdigital.unal.edu.co/39749/1/ochycuriel.2009.pdf.pdf, 2009;
Curiel, O. "Hacia la construcción de un feminismo descolonizado".
Mujeresixchel [on line]. disponible en:
https://mujeresixchel.wordpress.com/2011/10/12/hacia-la-
construccion-de-un-feminismo-descolonizado/, 2011.
258. Díaz, J. "Hacia una pedagogía en clave decolonial: Entre
aperturas, búsquedas y posibilidades". Tabula rasa, Vol. 13, pp. 217–
233, 2010; Walsh, C. "Interculturalidad crítica/pedagogia de-colonial",
Revista de Educação Técnica e Tecnológica em Ciências Agrícolas, Vol.
3, Nº 6, pp. 25–42, 2012; Walsh, C. "Lo pedagógico y lo decolonial:
Entretejiendo caminos", en C. Walsh, Pedagogías decoloniales
prácticas insurgentes de resistir, (re) existir y (re) vivir, Ecuador,
Abya Yala, 2014; Palermo, Z. (ed.). Para una pedagogía decolonial.
Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2014.
259. Soler, J. C. "La perspectiva decolonial y sus posibles
contribuciones a la construcción de Otra economía", Otra economía,
Vol. 3, Nº 4, pp. 46-65, 2009.
260. Fonseca, M. Pensamiento decolonial: ¿una “nueva” apuesta en
las Relaciones Internacionales? Relaciones Internacionales, Vol. 19,
pp. 103-121, 2012.
261. Walsh, C. ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras?
Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales?, Nómadas,
Nº 26, pp. 102–113, 2007a; Grosfoguel, R. "Descolonizando los
universalismos occidentales: El pluri-versalismo transmoderno
decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas", en, S. Castro-
Gómez y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial: Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Colombia, Siglo
del Hombre Editores, pp. 63–77, 2007.
262. Escobar, A. "Mundos y conocimientos de otro modo. El programa
de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano".
Tabula rasa, Vol. 1, pp. 51–86, 2003.
263. Ibíd, p. 53.
264. El Grupo Modernidad/Colonialidad emergió del encuentro
académico y político de intelectuales latinoamericanos tales como
Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-
Gómez, Edgardo Lander, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Ramón
Grosfoguel, Fernando Coronil, entre otros. El Grupo se identificó con
una tradición de pensamiento crítico latinoamericano cuyas raíces
recientes se encuentran en los años sesenta y setenta del siglo pasado
con las teorías de la dependencia, la teología y filosofía de la
liberación; en los ochenta con los debates sobre la modernidad, la
posmodernidad y la transmodernidad en América latina; y en los
noventa con los debates en torno a la hibridización y mundialización
de la cultura.
Los planteamientos del Grupo Modernidad/Colonialidad, fueron
expresiones de vastas reflexiones críticas sobre el rol de las ciencias
sociales y las humanidades como dispositivos de legitimación y
naturalización del orden social. Las producciones del Grupo
estuvieron atravesadas por las conclusiones del informe Gulbenkian,
las críticas al orientalismo, los estudios postcoloniales, las críticas al
discurso colonial, los estudios subalternos surasiáticos, el afro-
centrismo y el post-occidentalismo, todos los cuales desde distintas
perspectivas revisan los planteamientos teóricos, epistemológicos y
políticos de los discursos de la modernidad, y analizan la articulación
de los saberes con la organización del poder colonial. Estos debates
emergieron también como respuestas a las fuerzas hegemónicas del
neoliberalismo, el cual se constituyó como discurso universal,
objetivo, único y natural, limitando y obstruyendo la posibilidad de
construir alternativas políticas ajenas o contrarias al mismo. En
parte, sus preocupaciones giraron en torno a ¿Cómo construir
proyectos alternativos al neoliberalismo? ¿Qué rol juegan las ciencias
sociales y las humanidades en este proceso? ¿Cómo configurar un
“conocimiento otro” que nos posibilite salir del corsé capitalista? Ver:
Lander, E. Colonialidad del saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales.
Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2000; Escobar,
A. “Mundos y Conocimientos de Otro Modo: El programa de
investigación de Modernidad/Colonialidad latinoamericano”. Tabula
Rasa 1 (2003), pp. 51-86.
265. Edgardo Lander desarrolló seis argumentos acusatorios al
marxismo, a saber: uno, se encuentra atrapado en las lógicas del
cientificismo moderno; dos, la influencia del positivismo es evidente e
innegable; tres, comprende de manera externa la relación entre
cultura y naturaleza, lo que es la base de la destrucción planetaria;
cuatro, comprende el devenir del tiempo histórico de manera lineal y
teleológica; cinco, analizó la acumulación de riqueza a partir de la
relación entre capital y trabajo dejando fuera a la naturaleza; y seis,
desarrolló una fragmentación reduccionista de la realidad a partir de
la metáfora del edificio que señaló la existencia de la infraestructura
y la superestructura. Desde nuestra perspectiva, cada uno de estos
planteamientos puede ser rebatido a partir de las formulaciones del
marxismo heterodoxo y crítico desarrollado en diferentes regiones
del planeta, y en esta dirección, creemos que numerosos
planteamientos desarrollados en esta publicación a partir de la obra
de René Zavaleta, Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Álvaro Gracía
Linera, entregan insumos para debatir los argumentos de Lander.
Ver: Lander, E. Marxismo, eurocentrismo y colonialismo. A teoria
marxista hoje: problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO, 2006,
pp. 222-260
266. Mignolo, W. Historias locales/diseños globales: Colonialidad,
conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, España, Akal,
2003.
267. Grosfoguel, R. "Izquierdas e Izquierdas Otras: Entre el proyecto
de la izquierda eurocéntrica y el proyecto transmoderno de las
nuevas izquierdas descoloniales", Tabula Rasa, Nº 11, pp. 9–32, 2009;
Walsh, K. Op., cit. 2008.
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269. Cortés, A. "La teoría en América Latina y la incompletud de la
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271. Domingues, J. "Global Modernization, Coloniality’and a Critical
Sociology for Contemporary Latin America". Theory,
Culture & Society, Vol. 1, Nº 26, pp. 112– 133, 2009a.
272. Mignolo, W. Op., cit. 2003.
273. El concepto de novedoso, para los decoloniales, encubre una
manera político-epistémica que requiere de una detención mayor al
momento de usarla, sobre todo por lo que plantearon, en las bases de
lo que se conoce como colonialidad del poder, Aníbal Quijano e
Inmanuel Wallerstein. Vease Wallerstein, I & Quijano, Á. Op., cit. 1992.
274. Grosfoguel, R. "Racismo/sexismo epistémico, universidades
occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo
XVI", Tabula Rasa, Nº 19, pp. 31-58, 2013.
275. Mignolo, Walter. "Colonialidad global, capitalismo y hegemonía
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Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y
colonialidad del poder, Quito, Universidad Andina Simón
Bolívar/Abya-Yala, pp. 215–244, 2002.
276. Nájera, V. Derrota política, crisis teórica y transiciones
epistémicas, Los estudios pos/de/descoloniales en América Latina,
México, UNAM, 2018.
277. Ibíd.
278. Said, E. Orientalismo. España, De bolsillo, 2012.
279. Montoya, A. & Busso, H. Entrevista a Ramón Grosfoguel. Polis.
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280. Ibíd, p. 18.
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posicionamento “otro” desde la diferencia colonial, en S. Castro-
Gómez y R. Grosfoguel (eds), El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Colombia, Siglo
del hombre editores, pp. 47-63, 2007b.
282. Escobar, A. Op., cit. 2003; Restrepo, E. & Rojas, A. Inflexión
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Editorial Universidad del Cauca, 2010.
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284. Blanco, J. Colonialidad múltiple en América Latina: Estructuras
de dependencia, relatos de subalternidad. Latin American Research
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285. Escobar, A. Op., cit. 2003.
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287. Ibíd, p. 53.
288. Dussel, E. 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del"
mito de la modernidad". La Paz, Plural, 1994.
289. Grosfoguel, R. Op., cit. 2007.
290. Dussel, E. Op., cit. 1994.
291. Mignolo, W. "La opción de-colonial: Desprendimiento y apertura.
Un manifiesto y un caso", Tabula Rasa, Nº 8, pp. 243-281, 2008;
Wallerstein, I & Quijano, Á. Op., cit. 1992; Walsh, C. "Las geopolíticas
del conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista a Walter
Mignolo". Polis. Revista Latinoamericana, Vol. 4, pp. 1-22, 2003.
292. Quijano, A. "Colonialidad del poder y clasificación social ", en B.
de Sousa Santos y M. Meneses (eds), Epistemologías del sur:
perspectivas, España, AKAL, pp. 67-108, 2016.
293. Mignolo, W. Op., cit. 2007.
294. Lastra, A. Op., cit. 2008; Mignolo, W. Op., cit, 2007; Grosfoguel, R.
Op., cit. 2007.
295. Nos referimos a: por una parte, al sujeto teológico de
constitución del conocimiento (Dios europeo) y luego al sujeto sin
lugar de enunciación (ego-política).
296. Castro-Gómez, S. "Decolonizar la universidad. La hybris del
punto cero y el diálogo de saberes." En S. Castro Gómez y R.
Grosfoguel (Eds) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad
epistémica más allá del capitalismo global, Colombia, Siglo del
Hombre editores, pp. 79–91, 2007.
297. Mignolo, W. Op., cit. 2007.
298. Ibíd.
299. Lander, E. La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2000.
300. Ibíd, p. 17.
301. Gómez, D. "La ‘colonialidad’ en la órbita del marxismo: la
propuesta analítica de Aníbal Quijano", en V. Pacheco (coord),
Rompiendo la Jaula de la Dominación, Chile, Doble ciencia editorial,
pp. 229-248, 2018.
302. Ibíd, p. 231.
303. El propio Quijano reconoce que la colonialidad opera en
diferentes áreas, cuestión que ha llevado a autoras como Ochy Curiel
a identificarlas de manera clara. Para mayor detalle revisar: Quijano,
Á. Op., cit. 2000 & Curiel, O. "Crítica poscolonial desde las prácticas
políticas del feminismo antirracista". Nómadas, Vol. 26, pp. 92-101,
2007. Ahora bien, no deja de ser menos cierto que la centralidad al
menos de interés del sociólogo peruano continuaba ligada su
interpretación heterodoxa del marxismo, particularmente a la
cuestión del trabajo.
304. Browitt, J. La teoría decolonial: Buscando la identidad en el
mercado académico. Cuadernos de literatura, Vol. 18, Nº36, pp. 25–46,
2014.
305. Mignolo, W. Op., cit. 2003.
306. Walsh, C. Op., cit. 2014.
307. Grosfoguel, R. Op., cit. 2009.
308. Grosfoguel, R. & Mignolo, W. "Decolonial Interventions: A Brief
Introduction", Tabula Rasa, Nº9, pp. 29-38, 2008.
309. Domingues, J. La modernidad contemporánea en América
Latina. Buenos Aires, Siglo XXI, 2009b.
310. Maldonado-Torres, N. "Sobre la colonialidad del ser:
Contribuciones al desarrollo de un concepto" en S. Castro-Gómez y R.
Grosfoguel (eds.), El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad
epistémica más allá del capitalismo global. Colombia, Siglo del
Hombre Editores, pp. 127–167, 2007.
311. Walsh, C. Op., cit. 2007b, p. 29.
312. Césaire, A. Discursos sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006.
313. Oliva, María. (2014). La negritud, el indianismo y sus
intelectuales: Aimé Césaire y Fausto Reinaga, Chile, Editorial
Universitaria.
314. Mignolo, W. "La idea de América Latina (la derecha, la izquierda
y la opción decolonial)", Crítica y emancipación, Nº 2, pp. 251–276,
2009.
315. Ibíd, p. 264.
316. Ibíd.
317. Ibíd, p. 265.
318. Mignolo, W. Op., cit. 2007.
319. Ibíd.
320. Najera, V. Op., cit. 2018.
321. Mignolo, W. Op., cit. 2007.
322. Cómo el sugerente nombre de la conocida revista colombiana.
323. Gandarilla, J. Colonialismo neoliberal. Modernidad, devastación
y automatismo de mercado, Argentina, Herramienta, 2019.
324. Ibíd, p. 200.
325. Fanon, F. Piel negra, máscaras blancas, España, AKAL, 2009.
326. Quijano, Á. Colonialidad y modernidad/racionalidad, Perú
indígena, 29, 1992, pp. 11-20
327. Quijano, Á. Colonialidad del poder y clasificación social en:
Epistemologías del sur (Perspectivas), Boaventura de Sousa Santos y
María Paula Meneses (eds.), España, Akal, 2016, pp. 67-108.
328. Ibíd, p. 82.
329. Marcuse, H. Op., cit. 1975.
330. Quijano, Á. Op., cit. 1992.
331. Quijano, Á. Op., Cit. P. 85.
332. Segato, R. L. La perspectiva de la colonialidad del poder, en:
Aníbal Quijano ensayos en torno a la colonialidad del poder,
Argentina, Del Signo, 2019, p. 60
333. Quijano, Á. op., cit. P. 67.
334. Buey, F. Marx (sin ismos), España: El viejo topo, 2009.
335. Rubel, M. Marx sin mito, España: Octaecaedro, 2010.
336. Quijano, Á. Op., cit. 2000, p. 79.
337. Dussel, E. “Estudio preliminar al “Cuaderno tecnológico-
histórico””. En: Marx, K. Cuaderno tecnológico-histórico (Extractos de
la lectura B 56, Londres 1851). Puebla: Editorial Universidad
Autónoma de Puebla, 1984, pp. 115-187.
338. Dussel, E. La producción teórica de Marx. Un comentario a los
Grundrisse. México D.F.: Siglo XXI Editores, 2010a, p. 130.
339. Nos parece importante señalar que la ‘teoría de la dependencia’
no es un bloque homogéneo, puesto que en ellas conviven vertientes
disimiles. Para Horacio Cerutti, existen al menos dos líneas: La
primera, representada por André Gunder Frank, Theothonio Dos
Santos, Orlando Caputto y Roberto Pizarro, cree en la revolución de
carácter foquista y guerrillera, producto del agotamiento y la
catástrofe inminente del capitalismo periférico. Y la segunda,
representada por Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, la cual
se centra en el análisis de clase de las sociedades latinoamericanas y
en las funciones del Estado en las sociedades del capitalismo
dependiente. Ver: Cerutti, H. Filosofía de la Liberación
Latinoamericana. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2006.
340. Mendieta, E. “Política en la era de la globalización: Crítica de la
razón política de Enrique Dussel”. En Ingram, D. (coord.). Blakwell
Readings in Continental Philosophy. USA. Blakwell Publisher, 2001.
15-39; Dussel, E. La producción teórica de Marx. Un comentario a los
Grundrisse. México D.F.: Siglo XXI Editores, 2010a.
341. Dussel, E. 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica.
México D.F.: Editorial Siglo XXI, 2014, p. 163.
342. Dussel, E. Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los
Manuscritos del 61-63. México D.F.: Siglo XXI Editores, 1988, p. 356.
343. Dussel, E. Op., cit. 1984, p. 74.
344. Dussel, E. Op., cit. 1988, p. 348.
345. El debate sobre el carácter premoderno de Latinoamérica, es
retomado por Dussel de autores como Sergio Bagu, André Gunder
Frank, Rodolfo Puiggrós y Ernesto Laclau. Ver: Dussel, E.; Apel, K.-O.;
Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la Ética y Filosofía de la
Liberación. México, D.F.: Siglo XXI Editores, 1992.
346. El concepto de ‘sistema-mundo’ es recogido por Dussel de
autores como I. Wallerstein, E.P. Thompson, W. Mc Neill, M. Hodgson,
L. Stavarianos, M. Mann y Ch. Tilly . Ver: Dussel, E. Ética de la
Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid:
Editorial Trotta, 1998a.
347. Dussel diferenció con claridad una modernidad temprana
(1492 – 1630) y una modernidad madura (XVII y XIX). La primera se
asocia a la violencia sanguinaria de la conquista y colonización de
América Latina, al mito de la superioridad europea, al racismo, el
saqueo económico, el descuartizamiento de América y África por
parte de Europa, la negación del indígena americano y el esclavo
africano. El discurso elaborado por Juan Ginés de Sepúlveda,
justificando y legitimando el colonialismo europeo, se constituirá
como el primer discurso de la modernidad; mientras que el primer
discurso crítico de la modernidad estará representado por Bartolomé
de las Casas en defensa de las comunidades indígenas y de los
esclavos africanos, reconociendo su alteridad, sus concepciones de
mundo, sus formas organizativas, etc. Por su parte, la modernidad
madura, se vincularía al proceso de la revolución industrial, la
ilustración, el triunfo de la burguesía y del capitalismo mercantil e
industrial en el sistema mundo. Se desarrolla la filosofía europea
moderna a partir de autores como Rousseau, Montesquieu, Diderot,
Hobbes, Kant, entre muchos otros. Ver: Dussel, E. Política de la
liberación. Historia mundial y crítica. Madrid: Editorial Trotta, 2007a.
348. Dussel, E.; Apel, K.-O.; Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de
la Ética y Filosofía de la Liberación. México, D.F.: Siglo XXI Editores,
1992, p. 48.
349. Dussel, E. Ética de la Liberación ante Apel, Taylor y Vattimo.
México D.F.: Editorial Universidad Autónoma del Estado de México,
UAEM, 1998, p. 118.
350. Dussel, E. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación. Con
respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. Guadalajara: Editorial
Universidad de Guadalajara, 1993b, p. 71.
351. Dussel, E. y Apel, K.-O. Ética del Discurso y Ética de la Liberación.
Madrid: Editorial Trotta, 2004.
352. Dussel, E. Op. Cit., 1998b, p. 114.
353. Dussel, E. “Sistema-mundo y ‘trans’-modernidad”. En Dussel, E.
Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Editorial Desolée de
Brouwer, 1998c, p. 402.
354. Dussel, E. “Europa, modernidad, eurocentrismo”. En Dussel, E.
Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Editorial Desolée de
Brouwer, 2001. pp. 345-358.
355. Dussel, E. Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad.
Ciudad de México: Ediciones Akal. 2015b, p. 283.
356. Dussel, E. Materiales para una política de la liberación. México
D.F.: Editores Plaza y Valdés, 2007c; Dussel, E. Filosofía de la cultura y
transmodernidad. Ciudad de México: Universidad Autónoma de la
Ciudad de México, UACM, 2015a; Dussel, E. Filosofías del sur.
Descolonización y transmodernidad. Ciudad de México: Ediciones
Akal. 2015b.
357. Dussel, E. 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica.
México D.F.: Editorial Siglo XXI, 2014.

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Referencia electrónica del capítulo

CABALUZ, Fabian ; TORRES, Tomás. Colonialismo, dependencia y
eurocentrismo: una crítica desde la periferia In: Aproximaciones al
marxismo latinoamericano. Teoría, historia y política [en línea].
Santiago: Ariadna Ediciones, 2021 (generado el 01 avril 2024).
Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/ariadnaediciones/10192>. ISBN: 979-10-
365-7755-0.

Referencia electrónica del libro

CABALUZ, Fabian ; TORRES, Tomás. Aproximaciones al marxismo
latinoamericano. Teoría, historia y política. Nueva edición [en línea].
Santiago: Ariadna Ediciones, 2021 (generado el 01 avril 2024).
Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/ariadnaediciones/10107>. ISBN: 979-10-
365-7755-0.
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