COLECCIÓN ARCHNO FEMINISTA

Dirigida por Alejandra Castillo

 Catherine Malabou

La plasticidad
en espera
Edición y traducción
Cristóbal Durán y Manuela Valdivia

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Palinodia
Registro de propiedad intelectual: Nº 192160
ISBN: 978-956-8438-29-6

Editorial Palinodia
Teléfono: 664 1S63
Mali: [email protected]
Diseño y diagrarnación: Paloma Castillo Mora
Impresor: Salesianos Impresores S.A.
Santiago de Chile, junio 2010.
 Índice

Prefacio 7

1. La muchedumbre 15

2. Los dos Moisés de Freud 37

3. Una diferencia de distancia 51

4. Un ojo al borde del discurso 69

5. La plasticidad en pena 85

Nota de los editores 101

Bibliografía de Catherine Malabou 105

 Prefacio

La plasticidad o la forma
de un nuevo materialismo

La presente edición chilena de algunos de mis textos es

un acontecimiento muy importante para mí, un acontecimiento
que, espero, abrirá la vía a numerosos intercambios. Para presen­
tar al público latinoamericano mi trabajo sobre la plasticidad,
empezaré por indicar que dicho trabajo se inscribe esencialmente
como una respuesta a las críticas filosóficas de la forma, que no
han dejado de desarrollarse desde la segunda mitad del siglo XX.
Para los pensadores de la deconstrucción de la metafísica, en par­
ticular para J acques Derrida, la forma sólo puede significar la pre­
sencia y por ello no hay ningún porvenir más allá de la tradición
filosófica hoy acabada. Con la plasticidad intento mostrar, por el
contrario, que el concepto de forma pensado como coincidencia
entre el surgimiento y la explosión de la presencia, abre la vía para
un nuevo materialismo y para una nueva destitución del sujeto,
iniciativas aún más radicales que la deconstrucción, de las que
sin embargo son herederas.
Abordaré el problema a partir de la imposibilidad de huir.
Imposibilidad de huir ahí donde la huida se impondría no obstan­
te como la única solución. Por la imposibilidad de huir en aquellos
momentos en que una tensión extrema, un dolor, un malestar em­
pujan hacia un afuera que no existe. Algo que se constituye como
imposibilidad de huir y como necesidad de huir de esa imposibili-

7
dad. ¿Qué es una salida, qué puede ser una salida ahí mismo donde
no hay ningún afuera, ningún otro lugar? No se trata de cómo
escapar de la clausura sino de cómo escapar en la clausura misma.
Es precisamente en esos términos que Freud describe la pulsión,
esa extraña excitación que no puede encontrar su descarga en el
exterior del psiquismo y con la cual, como dice en Pulsíón y destinos
de pulsión, es imposible "acabar mediante acciones de huida". La
cuestión consiste entonces en saber cómo "eliminar" la fuerza cons­
tante de la pulsión. ''Así se llega, dice Freud, a la formación de un
intento de huida'' 1• Aquí hay que tomar en serio el verbo "que se
forma'', es kommt zu Bildung eines Fluchtversuches, literalmente "lo
que llega a formación", pues este verbo no sólo anuncia la tentativa
de huida, la constituye. La única salida posible a la imposibilidad de
huir es la transformación. La constitución de la clausura en una for­
ma que la transforma abre una manera de pasar, de evitar, de des­
plazar la prohibición del pasaje o de la transgresión. Esta estructura
de la formación de un camino como salida a la ausencia de salida
corresponde precisamente a la lógica o a la economía de la plastici­
dad. La plasticidad designa entonces el movimiento de constitu­
ción de una salida ahí mismo donde ninguna salida es posible. Para
decirlo de otro modo: la plasticidad hace posible la aparición o la
formación de la alteridad ahí donde el otro falta absolutamente. La
plasticidad es la forma de la alteridad ahí donde falta toda trascen­
dencia. Todo materialismo habita un mundo cerrado.
Mucho más allá de una estética de la "forma bella'', este
uso de la plasticidad plantea una cuestión a la vez psíquica, ética
y política, como posibilidad de la transformación en la ausencia
de salida. La alteridad del otro, fundamento mismo de la ética,
debería siempre venir desde afuera; el reencuentro con el otro y la
respuesta a la intimación moral siempre deberían hacerse hacia
afuera. ¿Pero cómo llegar al otro donde no hay afuera, cómo res-

1 La represi6n, en Obras Completas, XIV(1914-16), Buenos Aires, Arnorrortu Edito­

res, 1978, p. 150.

8
ponder sin salir de sí? ¿Cómo puede la psique soportar esta pre­
sión constante de una llamada sin exterioridad y, para decirlo una
vez más, sin trascendencia? ¿Cómo formar el camino, cómo ela­
borar una forma de huida hacia el otro en la clausura del mundo?
¿Cómo hacerlo en ausencia de todo mesianismo, de toda irrup­
ción de lo totalmente otro?
La intervención de la plasticidad en la filosofía contem­
poránea define una nueva comprensión de la libertad: la liber­
tad como intimación de la metamorfosis en un mundo cumplido y
ya siempre realizado. El motivo de la metamorfosis deja de desig­
nar una realidad sólo mitológica o ficticia para tomar_ explícita­
mente un sentido ontológico y político. De este modo, sigo la
historia de la elaboración del concepto de plasticidad desde la
filosofía de Hegel, donde encontré este concepto por primera
vez, hasta la filosofía de Heidegger en la que la metamorfosis ya
no designa sólo una posibilidad accidental o un recurso de la
ficción, sino el movimiento mismo del ser, y hago esto antes de
encontrar a Freud y a las neurociencias, donde la plasticidad
caracteriza la transformabilidad estructural del cerebro, la mo­
dificación de las conexiones neuronales bajo el efecto de la expe­
riencia, de la educación, del medio, la flexibilidad y la adapta­
bilidad de un sistema cerrado.
No se me dejará de objetar que la transformación al inte­
rior de un sistema cerrado fue descrita por Kafka en La metamor­
fosis, como una suerte de tragedia y de privación absoluta de li­
bertad. En efecto, el insecto Samsa puede ser visto corno un suje­
to que ya no puede modificarse a punta de modificación, y la
"metamorfosis" puede nombrar paradójicamente la imposibilidad
de la metamorfosis. Lo que Kafka muestra es efectivamente la
avería de la modificación. Un estado que no puede, o que ya no
puede, modificarse. ¿Qué sería la metamorfosis de un ser privado
para siempre de la posibilidad de metamorfosearse?
El mundo que la plasticidad describe, ¿no es un mundo­
recámara? ¿ Un ,mundo enclaustrado, un juego de puertas que sólo

9
dan acceso a otras habitaciones y a otras puertas (de habitaciones)
en el mundo?
A esta soledad, a esta rutina, a esta privación absoluta de
alteridad y de salida, Lévinas la denomina el "hay", del cual pre­
cisamente sólo es posible salir por la escotadura de la trascenden­
cia, acto y afirmación de la existencia singular mediante la cual el
existente puede romper con el fondo permanente o con la "hipós­
tasis" del existir. Al mismo tiempo, como también se me objetará,
mediante dicha ruptura el existente rompe también con la forma
y con la plasticidad.
El prójimo, escribe Lévinas, no es nunca quien "aparece
plásticamente como una imagen, como un retrato", su belleza es
esta "presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspasan­
do su plasticidad de juventud"2, gracias a la cual resiste. La plastici­
dad permanece asignada al dominio de la escultura, pegada a su
función de incorporación o de figuración en general, función retra­
sada, siempre más antigua que el rostro. El rostro, precisamente,
no es plástico: por el contrario, no puede más que "perforar su
propia imagen plástica"3, "hace estallar la forma''4. Se mantiene mds
alld de la forma. Es pura huella: "Esta existencia abandonada por
todos y por ella misma, huella de sí misma, impuesta a mí, me afecta
en mi último refugio con una fuerza de asignación incomparable,
imposible de convertir en formas que inmediatamente me darían
alguna firmeza"5• Ahora bien, "la huella [es] inconvertible en for­
mas", declara en De otro modo que ser'. El lugar de la trascendencia
disruptiva, que permite escapar de su fascinación fantástica es el
lugar de un divorcio entre la forma y la huella. La trascendencia ne­
cesariamente peifora la forma. El prójimo es un adiós a la forma, al
encolado plástico de y en la hipóstasis.

2
De otro modo que ser o mds allá de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca,
Sígueme, 2003, p. 153.
3 Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977, p.172.
4 Jbíd., p. 211.
5 De otro modo que ser, op. cit., pp. 153-154.
6
lbíd., p. 154.

10
 Si la aparición del rostro y su "epifanía" provocan siem­
pre un trastorno -tanto en el otro como en mí-, este no procede
de una transformación sino de una separación brusca y sin génesis.
"El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la
imagen plástica que él me deja ( ...) "7• Y esta destrucción no
tiene proceso: "La experiencia absoluta no es develamiento sino
revelación: coincidencia de lo expresado y de aquél que expresa,
manifestación, por eso mismo privilegiada del Otro, manifesta­
ción de un rostro más allá de la forma. La forma que traiciona
incesantemente su manifestación -petrificándose en forma plás­
tica, porque adecuada al Mismo- aliena la exterioridad del
Otro"8• La forma, entonces, siempre sería derivada de la mirada
de la huella, lo cual explica que sea tan fácil perforarla, deshacer­
la o hacerla explotar.
¿Por qué entonces aferrarse a la plasúcidad? Para concluir
quisiera regresar a la afirmación de Lévinas según la cual "la hue­
lla es inconvertible en formas". Al defender una concepción plás­
tica de la alteridad, como forma del otro en la auténtica trascen­
dencia, defiendo al mismo tiempo la tesis de una convertibilidad
absoluta. Esto quiere decir que no sostengo la idea de una incon­
vertibilidad de la huella. No hay inconvertible. La convertibilidad
absoluta es la situación infranqueable del juego del mundo: otra afir­
mación esencial de todo materialismo. Aquí dirigimos al pensa­
miento de la inconvertibilidad de la huella la misma crítica que
Marx hacía del carácter inconvertible del oro. Si la huella es pen­
sada como absolutamente inconvertible, como absolutamente re­
sistente al juego de los intercambios, de la circulación, de la eco­
nomía de la presencia, ella se vuelve sustancial. Ya no es una hue­
lla sino un fetiche. Si la huella no juega el juego de su propia
conversión, es decir, si en cierto sentido ella resiste a su borradu­
ra, precisamente si no es plástica, ella ya no es una huella. Trabajo

7
Totalidad e infinito, op. cit, p. 74.
8
Jbíd., p. 89.

11
para exhibir todos los procesos de transformación que están en el
origen de la relación con la alteridad. Trabajo precisamente en
este espacio de conversión de la huella que define el nuevo espacio
de juego plástico de la transformación que libera de toda sacrali­
dad de la huella.
En El Moisés de Miguel Ángel Freud relaciona la imposibi­
lidad de huir con el arte plástico. Al esculpir a Moisés, Miguel
Ángel precisamente da forma a esta imposibilidad, a la imposibi­
lidad de dar libre curso a su cólera ante la actitud idólatra de los
hebreos. Él quisiera hacer pedazos las tablas de la ley, alzarse,
gritar, vengarse. Pero por el contrario, Miguel Ángel decidió es­
culpirlo dominando su furia. "Nuestro Moisés no se pondrá de
pie de golpe ni arrojará al suelo las Tablas. Lo que en él vemos no
es el introito a una acción violenta, sino el resto de un movimien­
to trascurrido. En un ataque de cólera, quiso levantarse de golpe y
cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero superó la tentación:
ahora permanecerá sentado con furia domeñada ( . . . ). "Y más ade­
lante: Miguel Ángel "ha introducido en la figura de Moisés algo
nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen físico, y el vigor
de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de expre­
sión corporal para el supremo logro psíquico asequible a un ser
humano: sujetar su propia pasión en beneficio de una destina­
ción a la que se ha consagrado"9•
Moisés no se enfurece, no se alza, no se aparta de las ta­
blas ni de su pueblo. Se mantiene, se queda sentado, pero esta
posición, lejos de ser pasiva, traduce, según Freud, la más podero­
sa y profunda de las transformaciones: la posibilidad de alzarse
por sobre su propia naturaleza y abrirse a lo otro de sí, mediante
el gesto psíquico de esculpirse a sí mismo, es decir, mediante la
remodelación de su identidad. La plasticidad ética es esta apertu­
ra a la forma del otro en sí mismo.

9 El Moisés de Miguel Ángel, en Obras Completas, XIII (1913-14), op. cit., pp. 237-
238.

12
 Sin duda el riesgo de la metamorfosis kafkiana está siem­
pre presente. Pero ninguna promesa mesiánica nos librará de él.
Quizá sólo una conversión plástica podrá, por un tiempo, prote­
gernos de ese riesgo.

13
 La muchedumbre*

Un fenómeno tan enigmático como universal es el de la masa

que surge de repente allí donde antes no había nada. Puede que
ya se hubieran reunido unas cuantas personas, cinco, diez o
doce, no más. Nada se había anunciado, nada se esperaba. Y de
pronto todo se llena de gente. Por todos lados afluyen más, es
como si las calles tuvieran una sola dirección. Muchos no saben
qué ha ocurrido, no tienen nada que responder a ninguna pre­
gunta, pero sí prisa por llegar allí donde está la mayoría. En sus
movimientos hay una determinación que se diferencia m uy
bien del modo como se manifiesta una curiosidad habitual. Se
diría que el movimiento de unos contagia a los otros, pero no es
solamente eso, hay algo más: tienen una meta, y esa meta está
ahí antes de que hayan encontrado palabras para designarla: es
la zona de mayor densidad, el lugar donde se ha congregado la
mayoría de la gente 1 •

Estas frases, extraídas de las primeras páginas del libro de

Élias Canetti, Masa y Poder, describen bastante bien lo que el
título de nuestro coloquio, "La democracia por venir", me da in­
mediatamente a entender. Entiendo este título literalmente como
"la muchedumbre va a llegar", la gente va a afluir, de aquí a un
minuto, cinco minutos, una hora, x tiempo, el gran número ven­
drá, "la zona de mayor intensidad", la aglomeración, la masa. Y

* "La foule", publicado originalmente en La démocratie a venir. Autour de jacques

Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), París, Galilée, 2006, pp. 1 53-166.
1
Élias Canetti, "Masa y poder", Obra completa I, tr. Juan José del Solar, Barcelona,
De Bolsillo, 2005, "Masa abierta y masa cerrada", p. 1 2 (en adelante abreviado MP)

15
anticipo ese momento, real y fantaseado, en que esa constatación
-banal y cargada de sentido- podría enunciarse así: "Y de pronto
todo se llena de gente".
Desde hace mucho tiempo que soñaba con hacer caminar
juntos, al menos por un instante, a Canetti y a Derrida; su en­
cuentro siempre me ha parecido necesario. El momento ha llega­
do.. Y es a Baudelaire a quien pido presentarlos entre sí. Recuerdo
que en un seminario D errida leyó el poema de Baudelaire titula­
do "Las Muchedumbres": "No se le da a cualquiera tomar un
baño de multitud: gozar de la muchedumbre es un arte; y sólo
puede darse un festín de vitalidad, a expensas del género huma­
no, aquel a quien un hada le inspiró en su cuna el gusto del dis­
fraz y de la máscara, el odio al domicilio y la pasión del viaje" 2• Es
a este gusto por el travestismo y por la máscara, a ese nomadismo
del secreto que voy a consagrar lo esencial de mi ponencia.
¿Con qué fin? Quisiera, con Canetti y Derrida, intentar
explorar el frágil espacio de juego que se abre entre la muche­
dumbre o la masa -empleo voluntariamente un término por otro
pues ambos han sido propuestos para traducir el alemán Masse- y
la democracia; al mostrar, justamente, como Baudelaire nos invi­
ta a pensar, que la democracia es el secreto aristocrático de la masa
-"no se le da . . . "-, secreto que asegura, en el seno del gran núme­
ro, la posibilidad de una separación que puede conferir a la de­
mocracia su poder.
¿Pero entonces por qué partir por la muchedumbre? La
muchedumbre justamente permite a Canetti hacer la economía de
una génesis de la democracia. Esta génesis es en efecto imposible.
No hay en Masa y Poder ninguna teoría de tipo contractualista ni,
por consiguiente, ninguna teoría de la representación. La masa no
es representable. A partir de eso, la democracia no se define, al
contrario de lo que afirma la filosofía política moderna, como lo

2
Charles Baudelaire, El Spleen de París. Pequeños poemas en prosa, Introducción,
traducción y notas de Pablo Oyarzún R., Santiago de Chile, LOM, 2008, p. 33.

16
que puede ser representado -a saber, el pueblo- de la masa o de la
muchedumbre, sino como lo que, en esta última, es lo más invisi­
ble, lo menos delegable, lo menos asignable a una identidad, en
particular a una identidad nacional. Quien abra Masa y Poder no
puede más que verse impactado por el carácter mundial de la inves­
tigaci6n que se lleva a cabo. Desde 1 928, fecha en la cual ·comienza
su obra, Canetti escribe: "Busco la masa en la historia, pero en la
historia de todas las culturas, verdaderamente todas. " &í es como
Masa y Poder nos conduce a todas partes: a China, al medio oriente,
a Australia, a Mongolia, a América del Sur, a Europa. Esta gira
mundial, sin embargo, no obedece a ninguna filosofía de la histo­
ria. Su carácter aparentemente desordenado, tupido, a-teórico, tien­
de más bien, precisamente, a desolidarizar el motivo de la masa de
toda atadura estrictamente nacional-espiritual. Hay masas, organi­
zadas ciertamente según dispositivos estructurales, pero sin que es­
tos constituyan un universal. No puede haber filosofía trascenden­
tal de la masa.
¿Cuál es el rasgo más sobresaliente entre los dispositivos
estructurales? Canetti y Freud están de acuerdo en este punto: el
levantamiento de la fobia del tocar. En la masa, en la muchedum­
bre, el individuo está libre de la "fobia del contacto" que regula de
ordinario sus relaciones con los otros.

Solamente inmerso en la masa puede el hombre liberarse de este

temor a ser tocado. [. . .] Pata ello es necesaria la masa densa, en la
que cada cuerpo se estrecha contra otro, densa también en su
constitución psíquica, pues dentro de ella no se presta atención
a quién es el que se "estrecha" contra uno. En cuanto nos aban­
donamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a
esta situación ideal, todos somos iguales. Ninguna diferencia
cuenta, ni siquiera la del sexo. Quienquiera que sea el que se
estreche contra uno, es idéntico a uno mismo. Lo sentimos
como nos sentimos a nosotros mismos. Y, de pronto, todo acon­
tece como dentro de un solo cuerpo. (MP, p. 30.)

17
 Al mismo tiempo, entre Canetti y Freud, el divorcio es
profundo, lo sabemos. Pues aunque ambos analizan el tocar tan
particular de la muchedumbre, el tocar masivo podríamos decir,
su punto de partida no es el mismo. Canetti escribe Masa y Poder
para denunciar explícitamente las insuficiencias del análisis freu­
diano que contiene al problema de la muchedumbre en los lími­
tes de una psicología, cuyo punto de partida es necesariamente la
psique individual. La ficción de la horda originaria no puede en­
gañarnos en este punto. Freud erró fundamentalmente frente al
fenómeno de la masa. En uno de sus escritos autobiográficos, La
antorcha al oído, Canetti confía la aversión que ha sentido, desde
muy joven y "desde la primera palabra", hacia Psicología de las
masas y andlísís del yo3 • Freud, tal como Le Bon y como Taine, se
ha "cerrado ante la masa", ella le es "extraña". "Veía masa en torno
a mí -continúa Canetti- pero también veía masa en mi interior
[ . . . ] [y] en el ensayo de Freud echaba de menos sobre todo la
aceptación del fenómeno"4 .
Ahora bien, el fenómeno que hay que reconocer y profun­
dizar es la muy particular relación que la masa ·establece con el
tocar. La masa levanta la fobia del contacto y la voltea, y es en este
sentido que voy a orientar ini interpretación; pero dicho levanta­
miento e inversión no produce, como se podría creer, una fusión
pura y simple, una suerte de tocar colectivo desinhibido, asumi­
do, sino por el contrario otra evitación del tocar, que evidente­
mente ya no es fóbica, sino política. Distancia del tocar en el tocar
que sólo se produce en la masa, y de la cual el psiquismo indivi­
dual, en consecuencia, no tiene ninguna idea. Las lecturas de
Canetti, según mi conocimiento, nunca han insistido sobre esta
distancia; por el contrario ellas ven, en el concepto de masa, una
suerte de bullicio informe que los ingleses denominan ''mob", un
conglomerado sin organización. En un número de la revista Mu!-

3
É. Canetti, La antorcha al oído: historia de una vida 1921-1931, tr. Juan José del
Solar, Barcelona, Muchnik, 1 982, p. 152.
4 Ibíd., p. 153.

18
titudes, Toni Negri opone precisamente multitud a "mob", a la
masa tal como se supone que Canetti la define: "Debemos oponer
[la multitud] a las masas y a la plebe. Masa y plebe con frecuencia
han sido palabras empleadas para nombrar una fuerza social irra­
cional y pasiva, peligrosa y violenta, por la precisa razón de que
ella era fácilmente manipulable. [ . . . ] La multitud [ . . . ] es algo
organizado" 5 • Ahora bien , me parece por el contrario que nada
está más organizado que la masa tal como Canetti la describe y
que es más bien cierta relación de distancia aquello que, en el seno
mismo de la masa -distancia de la masa respecto a sí misma-,
asegura paradójicamente esa organización. Esta relación de dis­
tancia inscribe en la masa la posibilidad de la democracia.
Estoy consciente, aquí, de hacer hablar al libro de Canetti.
De llevarlo quizá más lejos de lo que él va. Pues el autor nunca
plantea claramente, partiendo de la masa, la cuestión de la demo­
cracia. Pero este exceso de lectura, que, a mi parecer, esclarece un
texto que además es oscuro si se lo relega a una simple descripción
morfológica de las muchedumbres, permite precisamente una
confrontación con el pensamiento de Derrida.
Derrida mostró en Le Toucher, jean-Luc Nancy, que una pura
y simple abolición de la fobia del tocar era imposible, en cualquier
circunstancia que sea. Podemos deducir que lo que tiene lugar en el
seno de la masa no escapa a la regla, que la masa está sometida a lo
que Derrida denomina la "ley del tacto": "un tacto que podría tocar

5 Toni Negri, "Pour une définition ontologique de la multitude", Mitftitudes, nº 9,

mayo-junio 2002, "Philosophie politique des multitudes", p. 39. Véase también,
en el mismo.número, Peter Pal Pelbart, "Pouvoir sur la vie, puissance de la vie". El
autor declara lo siguiente: "Canetti nos recuerda que en la masa toda singularidad
es abolida, que en ella reina la igualdad homogénea entre sus miembros (cada uno
equivale a cualquier otro) , que la densidad debe serle absoluta (nada puede interpo­
nerse entre sus miembros, nada puede abrir un intervalo en su medio), y, finalmen­
te, que en la masa predomina una dirección única que viene a cubrir todas las
direcciones individuales y privadas que serían la muerte de la masa. Homogénea,
compacta, continua, unidireccional, la masa es todo lo contrario de la multitud
heterogénea, dispersada, compleja, multidireccional. La econorrúa paranoica de la
masa y la lógica esquizo de la multitud están diametralmente opuestas, incluso si
ellas se imbrican, como lo advierten Deleuze y Guattari a propósito de la relación
entre masa y jauría." (P. 33).

19
sin tocar, un contacto sin contacto"6 . Ahora bien, sin ninguna duda,
este contacto sin contacto es puesto en marcha en el tocar colectivo;
es este contacto, una vez más el origen de la posibilidad demo­
crática. La democracia es el tacto de la masa.
¿Cómo comprenderlo? Para responder esta pregunta hay que
ir directo al centro del fenómeno originario de la masa, directo a su
acontecimiento, a su "instante", que, como también dice Canetti,
constituyen su principio. Este fenómeno, según Canetti, es la
Vvándlung, una palabra que los traductores vierten tanto por cambio,
como por transformación, o por modificación, como lo vemos en el
siguiente extracto: "Lo que les sucede cuando se está en la masa es
una modificación, tan radical como enigmática." Y Canetti confiesa
que el misterio de esta Vvándlung " [lo] persiguió la mayor parte de
[su] vida". Esta modificación tiene que ser bien entendida. De he­
cho, cuando Canetti declara: "Lo que les sucede [ . . . ] en la masa es
una modificación ", quiere decir: "Lo que les sucede en la masa, es la
modificación''. La masa es la posibilidad misma del cambio. La sole­
dad, el aislamiento significan, para Canetti, la parálisis de lo metabó­
lico, la incapacidad de transformarse. Con la masa viene la transfor­
mación. Y la democracia misma nace de una ocurrencia de esta trans­
formación general, de cierto metabolismo de esta metabolé.
¿Qué es lo que liga esta transformación en la transforma­
ción con la emergencia del tacto democrático? El lazo depende de
una modalidad específica de la transformación, la metamorfosis,
Verwandlung. Hay metamorfosis {Verwandlung) en la transforma­
ción (Wándlung), y ciertamente es de esta posibilidad metamórfi­
ca que depende la posibilidad democrática. La democracia se ciñe
a cierta metamorfosis de la masa, es decir, a cierta metamorfosis
de lo transformable, a cierta mutabilidad de lo mudable.
Lo que es cambio en la masa es la igualación, el hecho de
que todos se sienten iguales. Esta igualdad corresponde justamen­
te al levantamiento de la fobia del contacto.

6
Jacques Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 1 998, p. 83.

20
 En el interior de la masa reina la igualdad. Se trata de una igual­
dad absoluta e indiscutible, que jamás es puesta en duda por la
masa misma. Posee una importancia tan fundamental que casi se
podría definir el estado de la masa como un estado de absoluta
igualdad. Una cabeza es una cabeza, un brazo es un brazo, las
diferencias entre ellos carecen de importancia: Nos convertimos
en masa por mor de esta igualdady pasamos por alto todo cuanto
pueda alejamos de este objetivo. Todas las exigencias de justicia,
todas las teorías igualitarias extraen su energía, en última instan­
cia, de esta experiencia de igualdad que cada cual conoce a su
manera a partir de la masa. (MP, p. 88.)

Ahora bien, la democracia nace de la transformación de

esta igualdad masiva -que ignora todavía su propia capacidad afo­
rística- en igu aldad distante. Entre una y otra se despliega el
espacio de la metamorfosis. Paradójicamente, la distancia sólo se
obtiene del movimiento de identificación con el otro, de la posi­
bilidad de ser todo el mundo sin ser nadie en particular. Baude­
laire definía esta posibilidad como el lugar mismo de la poesía:
"El poeta goza del incomparable privilegio de poder ser, a su an­
tojo, él mismo y otro. Como esas almas errantes que buscan un
cuerpo, entra, cuando quiere, en el personaje de cada cual. Para él
solo, todo está vacante"7• Es precisamente esta vacancia en la iden­
tificación con el otro, esta no-adhesión en la pertenencia al pue­
blo, aquello que puede permitir regular la distancia entre cada
uno, todos y cada uno, entre sí mismo y el otro en el espacio
democrático.
A partir de esto me propongo explorar el lazo que une
indisolublemente los motivos de la metamorfosis con el lazo so­
cial democrático. La confrontación Canetti-Derrida a propósito
de este lazo se desplegará en tres momentos titulados respectiva­
mente: la máscara y el poder; el secreto y la transformación; la
huida y la melancolía.

7
El Sp!een de París. Pequeños poemas enprosa, ed. cit., p. 33.

21
 La máscara y el poder

Contrariamente a lo que se podría creer al abrir el libro de

Canetti, no hay "masa" y "poder" en el sentido de dos entidades
separadas. Sólo hay poder en relación con la masa, para y en la
masa, poder a la vez padecido y producido por ella. El poder, para
Canetti, no tiene esencia; en este sentido no "es" sino que consiste
en las diferentes figuras que toma su actualización. De ahí el he­
cho de que, lejos de buscar una definición universal del poder,
Canetti proponga su análisis morfológico. Esta lógica morfológica
evidentemente no es extraña a la temática de la metamorfosis. El
poder aparece como una suerte de reino de figuras talladas en la
masa, por ella, contra ella, toda ella entera. Canetti postula la
existencia de una diferencia entre poder [puissance} y fuerza {pouvo­
i r], que expone de manera muy simple.

Confuerza se asocia la idea de algo que está cercano y presente.

( . . . ) La diferencia entre fuerza y poder se puede ejemplificar de
manera muy simple mediante la relación entre elgatoy el ratón.
El ratón, una vez atrapado, se halla sometido a la fuerza del
gato: este lo atrapó, lo mantiene apresado y acabará matándolo.
Pero en cuanto empieza ajugar con él, surge un elemento nue­
vo. Lo suelta y le permite correr un trecho. No bien el ratón da
media vuelta y echa a correr, se sustrae a la fuerza del gato, pero
no a su poder, pues este puede volver a atraparlo. Si deja que
corra libremente, permite también que escape de su esfera de
poder; pero en la medida en que está seguro de alcanzarlo, el
ratón sigue estando dentro de ella. El espacio que el gato domi­
na, los momentos de esperanza que concede al ratón, aunque
bajo una atenta vigilancia, el hecho de no perder el interés por
él y su destrucción, todo junto -espacio, momentos de espe­
ranza, vigilancia e interés destructivo- podría ser considerado
como la sustancia propiamente dicha del poder o, mejor, como
el poder mismo. (MP, p. 419).

22
 El poder es entonces la fuerza que se toma su tiempo.
No me parece abusivo caracterizar a partir de esto al poder
como espaciamiento y temporalización de la fuerza, es decir, como
espaciamiento y temporalización del atrape, de la sentencia final,
del instante decisivo. No hay fuerza sin poder, sin la abertura de
cierto horizonte de espera o de un terreno de juego en el seno de la
fuerza misma. Horizonte que permite el nacimiento de toda suerte
de figuras que son precisamente posturas de poder y que ponen en
escena, en sentido fuerte, a las relaciones de dominación. Ahora
bien, es en la masa que esta economía del poder, esta violencia
originaria de la estructura fuerza-poder, se pone a prueba de la
manera más nítida. En efecto, el levantamiento de la fobia del con­
tacto corresponde a la transformación de la fuerza en poder. La
fuerza es el contacto directo, el atrape, el hocico que se abre y se
cierra. Todo ser vivo le tiene fobia a eso. El horror del tocar se expli­
ca así en Canetti por la aprehensión que suscita la posibilidad de la
captura y la entrada fatales. Ahora bien, desde que una masa se
forma, la fuerza se difiere, pues no puede haber captura inmediata
de una masa, y es así que el poder aparece a la vez como límite y
condición suprema de la fuerza. La masa se muestra entonces como
el cuerpo mismo de la diferancia de la fuerza, un espacio de juego
que se abre en la fuerza misma. En tanto confrontadas con el poder
-sea éste el suyo propio o aquel que se encarna en otro, es algo que
en el fondo no cambia nada-, la masa guarda igualmente el contac­
to con el contacto, pero se trata de un contacto entre el ratón y el
hocico del gato. Un juego de contacto a distancia. Cuando todos se
tocan en la masa, no se fusionan, sino que por el contrario gozan de
la distancia del poder, todos son recíprocamente, unos para otros,
ratón y gato. Ese es el cambio que tiene lugar, fundamentalmente,
con la masa y en la masa.
En esta distancia entre fuerza y poder se aloja, como anun­
cié, la posibilidad de la metamorfosis. Y, por consiguiente, la po­
sibilidad de la democracia. Más exactamente, la democracia no
sólo supone una metamorfosis en el cambio, sino también una

23
metamorfosis de la metamorfosis. Pues todo poder implica meta­
morfosis. No hay caza sin metamorfosis, no hay captura de un
animal por parte de otro sin que haya metamorfosis. Por ejemplo,
escribe Canetti, "la serie de metamorfosis que ligan al hombre
con los animales que se come es fuerte como una cadena. Sin
metamorfosearse en animales, nunca habría aprendido a comér­
selos" (MP, p. 5 1 3) . Entre dominante y dominado hay un doble
juego de transformación: la víctima busca entrar en un ciclo de
metamorfosis de huida, busca transformarse en árbol, en muro,
en otro animal. El verdugo y el demandante buscan como juego
imitar a su presa8 • Imitación y disimulación son evidentemente
condiciones fundamentales del poder.
Estos juegos de imitación y de disimulación que operan
en la naturaleza o en las formas más primitivas de la metamorfosis
revelan otro elemento, capital para mi análisis. Nada tiene de
original el hecho de que haya relaciones metamórficas entre el
cazador y la presa, que por un instante intercambien los roles;
que se vuelvan asimilables, compatibles, podríamos decir. Efecti­
vamente esto es algo bien conocido. Lo que es más interesante en
el análisis de Canetti es la puesta en evidencia de otro proceso en
este mismo proceso: en el seno del intercambio de identidad, hay
creación de una defensa, aunque frágil, caduca e irrisoria, contra
la identificación con el otro. La metamorfosis es a la vez mímica
del otro y prohibición de esta misma mímica, creación de una
distancia, de un límite para la identificación y el contacto. Es así
que toda metamorfosis es, para Canetti, . constitución de una más­
cara. Todo animal, en este sentido, siempre es tótem de sí mismo;
en el momento en que va a morir, en el momento en que va a ser
comido, lleva la máscara de su propia no-comestibilidad, de s u
carácter rigurosamente inexpugnable; e s esta máscara la que se
dej a ver en la agonía. Desde entonces, el proceso de metamorfosis

8
"La presa transformada requiere también que la caza se transforme." (MP, p. 494,
modificada) .

24
mutua que tiene lugar entre el cazador y su presa puede interpre­
tarse en dos sentidos contrarios, ligados indisolublemente. Por
una parte, como un proceso de imitación; por la otra, como un
proceso de puesta a distancia infinita. La máscara permite ambos.

La acción de la máscara está esencialmente dirigida hacia afuera,

creando unafigura. La máscara es intangible y establece una
rustancia entre ella y el observador. Puede, por ejemplo en un
baile, aproximarse al observador. Pero éste, por su parte, deberá
permanecer donde está. La rigidez de la forma se convierte
también en rigidez de la distancia: que no cambie en absoluto
es lo que en ella producefascinación. [ . . . ] La máscara es separa­
ción, cargada de un contenido niisterioso, con el cual es impo­
sible entrar en relación de intimidad, se nos aproxima mucho;
pero, precisamente en esta proximidad, permanece separada de
forma nítida de nosotros. Amenaza con su secreto, que va cre­
ciendo detrás de ella. (MP, p. 538, modificada.)

Hemos visto que en la masa la fobia del contacto era le­

vantada, pero que este levantamiento producía al mismo tiempo
una nueva distancia. Esta distancia resulta, allí también, de una
constitución de máscaras. La masa es el lugar de una mutua me­
tamorfosis -todos sus miembros se identifican unos con otros- y
de una separación enmascarada por la cual unos y otros se vuelven
irreconocibles.
Canetti muestra que en la masa la máscara es a la vez más­
cara visible y máscara sonora.
Máscara visible: en la masa, la máscara es el área que toma
cada cual, área que definiría como "área del ser conjunto", el ros­
tro que uno se hace con los otros, aquellos que no se conoce, esa
área comodín, máscara de la semejanza universal. Máscara sono­
ra: Canetti cuenta, en un relato de evocador título que ya he cita­
do, La antorcha al oído, que él había captado, mientras vivía al
lado de un asilo, una similitud entre los gritos de los locos y los
gritos de la muchedumbre en el estadio, en particular en los p ar-

25
tidos de fútbol. La máscara acústica es lo que j ustamente separa al
grito del grito. El grito de los locos y el grito de los hinchas son
gritos que dicen otra cosa distinta del grito, es decir, otra cosa
distinta de nada: expresan algo así corno una lengua extranjera en
la lengua misma.
En la masa, entonces, los individuos están todos meta­
morfoseados en el sentido en que llevan una máscara que les per­
mite a la vez volverse idénticos y no idénticos a todos los demás,
máscara a la vez visible y audible, que habla y no habla la misma
lengua, extrañeza en lo mismo. A partir de eso, para Canetti,
muchos tipos de organizaciones políticas son posibles. La organi­
zación más violenta, que Canetti llama dictadura o potentado, es
aquella que tiene por fin, de una u otra manera, desenmascarar a
los individuos, tendiendo por ello mismo a aniquilar el poder
para reducirlo a la fuerza.

El potentado mantiene una lucha incesante contra las metamor­

fosis espontáneas e incontroladas. El medio del que se vale en esta
lucha, el desenmascaramiento, se opone diametralmente al proce­
so de la metamorfosis (Verwand!ung) y puede designarse como
antimetamorfosis (Entwand!ung). El proceso ya le es conocido al
lector. Menelao intentó antimetamorfosear a Proteo, el anciano
dios marino, no dejándose asustar por ninguna de las figuras
mediante las que quería evadirse, sujetándolo firmemente hasta
que volvió a ser Proteo. (MP, p. 541 , modificada.)

Otro potentado : el sistema de castas, que Canetti define

corno sistema de "la metamorfosis prohibida" :

La separación de clases s e lleva a cabo con e l máximo rigor e n el

sistema de castas. En éste la pertenencia a una casta excluye de
manera absoluta cualquier transformación social. El aislamien­
to de cada persona es total tanto hacia arriba como hacia abajo.
[ . . . ] Ni siquiera es posible, por lo tanto, acceder a otro . . . (MP,
p . 545.).

26
 Desde entonces, contrariamente a ese tipo de orgamza­
ción, se podría denominar democracia a la forma-máscara atrapa­
da por el estar juntos que se define por la resistencia a toda volun­
tad de reconducir esta forma a algún rostro "verdadero" o a alguna
identidad natural. Resistencia, al mismo tiempo, a toda especie
de prohibición de la transformación. La metamorfosis democráti­
ca es una figura particular del poder que no tolera ni su desfigura­
ción ni su rigidización.

El secreto y la transformación

La libertad democrática aparece entonces fundamental­

mente ligada a la posibilidad de la metamorfosis. Es en este sen­
tido que ella es poética. En este punto Baudelaire y D errida se
encuentran. Baudelaire define la poesía como ese arte de la meta­
morfosis que permite pasearse en la muchedumbre siendo a la vez
uno mismo y otro. Ahora bien, ¿cómo no pensar aquí en De­
meure? Derrida escribe:

No hay esencia ni sustancia de la literatura: la literatura no es,

ella no existe, no se mantienefija {a demeureJ en la identidad de
una naturaleza o de un ser histórico idéntico a sí mismo. [Inte­
rrumpo aquí un instante la cita para preguntar a Jacques si la
máscara no es precisamente la manera de ser de esta no-identi­
dad.] Ella sólo se mantiene fija, siempre que "residir" [demeurer]
designe la estabilidad esencial de un lugar; ella sólo reside allí
donde, y si "estar fijo'' en alguna "intimación'' [mise en demeure],
significa otra cosa9 •

La democracia y la literatura, ambas consagradas a un

destino metamórfico común, compartirían entonces, esencialmen­
te, el mismo secreto: nunca desenmascarar, nunca ser desenmas-

9
Demeure. Maurice Blanchot, París, Galilée, 1 998, p. 29.

27
carado. La literatura, que "puede decirlo todo, aceptarlo todo,
sufrirlo todo o simularlo todo"10, no puede hacer todo esto más
que a condición de abrigar en ella el secreto de esta mutabilidad.
Si se convirtiese en "prueba, información, certidumbre o archivo,
[ella perdería] su función". Se autodestruiría si se convirtiera en
una tentativa de desenmascarar, o si perdiera sus máscaras.
D errida habla sin cesar de la masa. Ciertamente no lo
hace como de aquella muchedumbre que invade las calles o los
estadios. Pero lo hace a propósito de la proliferación, de la disemi­
nación, o de lo que llama, también en Demeure, la " bastardiza­
ción". Lo sabemos desde La tarjeta postal: "Desde el momento en
que, en un instante, el primer trazo de una cana se divide y tiene
que soportar la partición para identificarse, ya sólo hay tarjetas
postales, trozos anónimos y sin domicilio fijo, sin destinatario
acreditado"ll. ¿Qué otra cosa es la tarjeta postal si no la misiva y
la escritura democratizadas, la carta en pedazos, en efecto, que va
desde no importa dónde a no importa donde, from anywhere to
anywhere? Y Derrida no ha dejado de mostrar que estos pedazos
eran al mismo tiempo secretos, eran al mismo tiempo máscaras,
"cartas abiertas, pero cual criptas"12•
La comunidad de la literatura y de la democracia -que
ciertamente Blanchot puso en evidencia frecuentemente- reside
en la manera de llevar la máscara de todo ser en el estar j untos, en
la manera de tocar sin tocar, en la cual la gente se deja tocar entre
sí, entre ellos y en ellos, en un secreto desconocido para ellos, su
máscara, su tarjeta postal. Esto es así, según una intimación "im­
posible", como la denomina Derrida, un "mantenerse secreto" en
el corazón mismo de lo manifiesto y de lo público13 . La poética
de la democracia, el arte de la democracia se apoya entonces en la

10
Ibíd., p. 30.
11
"Envíos", La tarjetapostal. De Sócrates a Freudy mds al!d, México, Siglo XXI, 2001,
p. 58.
12 lbíd.
13 lbíd.

28
 manera de llevar el secreto a la vista de todos, de comprometerlo
en la más grande de las publicidades para esconderlo mejor.
"Suspiro -escribe Derrida- por saber hasta cuándo voy a
dar vueltas de esta forma, como fantasma o profeta encargado de
una misión, pesadamente cargado con un secreto que desconoce" 14•
Y sabemos, después de Espectros de Marx, que el "fantasma'', lo es­
pectral, nunca viene solo, sino siempre en muchedumbre, en masa.

[Los hombres] no están presentes unos para otros más que de

forma fantasmática, como espectros. La humanidad no es más
que una colección o una serie de fantasmas. [ . . . ] Marx sólo
finge contarlos, hace como si los enumerase, porque sabe que
aquí no se puede proceder a un censo. [ . . . ] No se puede ni
clasificar ni contar al fantasma, éste es el número mismo, nume­
roso, innumerable como el número; no se puede ni contar con
él ni contar por medio de él. [ . . . ] Prolifera, y ya son incontables
s us retoños, sus intereses, sus suplementos o plusvalías 15 • • .

Desde entonces, cuando Derrida se describe a sí mismo

como un fantasma, se describe como una muchedumbre, una
masa, una proliferación, y lo que así le pesa en la espalda es la
intimación de llevar todas las máscaras a la vez, en su secreto, sin
privilegiar una única. El fantasma es la máscara, la masa enmasca­
rada, l a masa de máscara, sin excepción.
¿Sin excepción? Recordemos que para B audelaire el arte
de llevar la máscara no está dado para todo el mundo, "no se le da
a cualquiera tomar un baño de multitud". Estar a la altura del
gran número no es, según el poeta, la suerte de todos. Aquí es
preciso abordar el temible problema de l a relació n entre privile­
gio y democracia. En Espectros de Marx leemos lo siguiente: "Si el
fantasma se disemina por doquier, la pregunta se vuelve angustio-

14 "Circonfesión", en: Geoffrey Benningron y Jacques Derrida, Jacques Derrida, tr.

María Luisa Rodríguez, Madrid, Cátedra, 1 994, p. 263.
15 Espectros de Marx, tr. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, Madrid, Editorial
Trotta, 1995, p. 15 6.

29
sa: ¿por d ónde empezar a censar a la progenie? De nuevo una
cuestión de cabeza. ¿A quién poner en cabeza entre todos aquellos
que tiene uno en la cabeza?" 1 6 . Lo que aquí aparece es la cuestión
del sobera.110. Canetti y Derrida muestran cómo la soberanía está
justamente ligada al secreto. En dos sentidos contradictorios. En
la democracia, cada individuo es soberano porque cada individuo
está enmascarado , lleva su secreto. El secreto, en este sentido, es
el límite absoluto de la masa, su negación. Quien tiene el arte del
secreto, el poeta, o el político, penetra l a identidad de los otros,
lleva todas las máscaras. ¿Pero quién puede llevarlo a él, a su más­
cara en él? ¿Quién puede penetrarlo?

La huida y la melancolía

"El secreto -escribe Canetti- se halla en la médula misma

del poder. El acto de acechar es, por naturaleza, secreto. El que
acecha se esconde o se camufla y no se revela por movimiento algu­
no. Toda criatura en acecho desaparece, se emboza en secreto como
en otra piel y permanece largo tiempo protegido por ella." (]vJP, p.
430) El poeta, el filósofo, el político son excepcionales justamente
por saber disfrazarse tan bien con el secreto de los otros. Hasta el
punto de volverse secretos para sí mismos. Canetti continúa:

[El soberano tiene] secretos incluso ante sí mismo. El carácter

consciente y activo del secreto se le escapa, y él se senría impul­
sado hacia aquella forma pasiva del secreto que llevamos en las
tinieblas de la propia caverna corporal, que conservamos allí
donde nunca más podrá ser conocida y que finalmente olvida­
mos. "Es un derecho de los reyes no revelar sus secretos ante
padres, madres, hermanos, mujeres y amigos." Así dice el Libro
de la corona, obra árabe que contiene muchas antiguas tradicio­
nes de la corte de los sasánidas. (ME p. 434-435.)

16 lbíd., p. 1 5 5-157.

30
 Ahora bien, esta es la paradoja: quien porta el secreto has­
ta el punto de avalarlo, de olvidarlo, aquel que porta el arte de la
metamorfosis en su perfección acaba por ya no poder transfor­
marse más . Está amenazado por el silencio, por la ruptura de la
máscara. Canetti declara: "El silencio aísla: quien calla, está más
solo que los que hablan. Así se le atribuye el poder del aislamien­
to. Es el custodio de un tesoro y ese tesoro está dentro de él". (MP,
p. 436.) Prosigo la lectura:

El silencio actúa contra la metamorfosis. Quien se ha retirado a

su puesto de guardia interior no puede alejarse de él. El que
calla puede disimular, aunque con rigidez. Podrá ponerse una
máscara determinada, pero deberá limitarse a ella. Le estará ve­
dada la fluidez de las metamorfosis, cuyas consecuencias son
demasiado inciertas. Es imposible prever hasta dónde podemos
llegar si nos abandonamos a ella. Callamos siempre que no de­
seamos metamorfosearnos. Al enmudecer desechamos todas las
ocasiones que propicien la metamorfosis. Hablando se entreteje
la trama de los hilos entre los hombres, el silencio lo paraliza
todo. (MP, p. 436.)

Podemos preguntarnos entonces si el transportador, aquel

a quien Lévi-Strauss denomina el trickster, el poeta, el político o el
filósofo no están amenazados siempre de volverse aquello que son,
si no acaban siempre por adherir a esta vacancia consigo mismo
de la que habla Baudelaire, si esta vacancia no compone final­
mente una máscara rígida, aquella del potentado, e incluso la del
tirano. De quien odia a la muchedumbre. En el fondo, ¿cómo
pensar la soledad en la democracia? ¿Cómo pensar conjuntamente
soledad y democracia? ¿Cómo pretender aislarse y, al mismo tiem­
po, cómo no pretenderlo? Vuelvo a pensar en la isla de Capri,
lugar de nacimiento de "Fe y saber". ¿Cómo hacer para que el
secreto no deserte del lugar común?
De hecho, la capacidad metamórfica, única garantía de la
igualdad, es siempre susceptible de volverse contra sí misma. Es

31
 decir, que aquel que sabe portar todas las máscaras es siempre
· susceptible de acabar por cambiarse a sí mismo, por confundirse
con su propia máscara. Ese es el dolor común al escritor y al hom­
bre político. Canetti muestra que este dolor es una forma de me­
lancolía. Melancolía de descubrirse semejante consigo, de ya no
poder transformarse más. Por esto, el poder poético se vuelve a
convertir en fuerza. La metamorfosis, diría Proust, se vuelve un
simple pastiche.

La melancolía se inicia -escribe Canetti- cuando la serie de

metamorfosis [ . . . ] terminan y consideramos que todas son in­
útiles. En ella nosotros mismos hemos sido alcanzados y apresa­
dos. Ya no podemos escapar ni seguir metamorfoseándonos;
todo lo que intentamos ha sido en balde. Nos sentirnos a mer­
ced del destino y nosotros mismos nos vemos como una presa.
(MP, p. 5 0 1 .)

La huida ya no es posible.
Aparece entonces un afecto político depresivo: la melanco­
lía del sí mismo en la muchedumbre, el descalabro de la fluidez y la
finta. Détienne y Vernant, en su célebre libro Las artimañas de la
inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, analizan también el des­
calabro de la metamorfosis en términos de Stimmung política, de
fenómeno patológico del poder. La metamorfosis, según explican
los autores, es el único modo de ser posible frente a realidades fluc­
tuantes, móviles, polimorfas. Los vagos, los tentáculos, la muche­
dumbre. Es así que hay dos dioses con metamorfosis, que imponen
su poder a través de sus transformaciones: volverse más fluidos que
la fluidez misma. Sea como sea, en sus combates, estos dioses siem­
pre terminan por agotar su potencial metamórfico. Cuando el ciclo
está terminado, vuelven a ser ellos mismos.

La serie de transformaciones -escriben los autores- no puede

continuar indefinidamente. Ellas constituyen un ciclo de for­
mas que, llegado a su término, vuelve a su punto de partida.

32
 [. . . ] el dios polimorfo, en las últimas, debe retomar su aspecto
normal, su primera figura, para no abandonarlas. Así Quirón
advertía a Peleo: aunqueTetis se haga fuego, agua o bestia salva­
je, el héroe no debe soltarla antes de haberla visto retomar su
antigua forma, su archaia morphé17•

La melancolía de ser sí mismo es el límite del "devenir

como todo el mundo", el límite de ese "devenir imperceptible"
del que habla Deleuze. Y de pronto todo se llena de gente. ¿Sa­
bremos formar parte de este mundo, volvernos como todo el
mundo, fundirnos en la diferancia, dar el cambio en el descala­
bro? ¿O nos paralizaremos en el estado de excepción melancólica?
D errida no ha dejado de plantear estas cuestiones, dej ando co­
rrer, en todos sus textos, una serie infinita de metamorfosis, hasta
el punto de confesar su amor de j uventud por los gusanos de
seda. Por todas partes, transformaciones, cambios, máscaras, se­
cretos disimulados. El mensajero antiguo por ejemplo: "Me ase­
mejo a un mensajero de la antigüedad, un corredor, [ . . . ] y corro,
corro para llevarle una noticia que debe permanecer secreta" 18 •
Con la misma figura, Derrida cita a Sartre a propósito del corre­
dor de Maratón: "Se ha dicho que el corredor de Maratón estaba
muerto una hora antes de llegar a Atenas. Él estaba muerto y
todavía corría; corría muerto, anunciaba muerto la victoria de
Grecia" 19 • También está el marrano, está Artaud, está el animal,
por supuesto. "El animal que luego estoy si(gui) endo": " . . . Mis

17
Marce! Détienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses. de l'intelligence. La Métis des
Crees, París, Flammarion, 1 97 4, p. 1 1 1 . [Hay versión en castellano: Las Artimañas
de la Inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, traducción de Antonio Piñero,
Madrid, Taurus, 1988.] En otra perspectiva, se puede remitir al interesante libro de
Alain Ehrenberg consagrado a la depresión como enfermedad política contemporá­
nea, La Fatigue d 'etre soi. Depression et société, París, Odile Jacob, 2000. El autor
escribe lo siguiente: "Si la melancolía era lo propio del hombre excepcional, la
depresión es la manifestación de la democratización de la excepción. " (P. 276.)
18
"Circonfesión", ed. cit., p. 262.
19
Jean-Paul Sartre, "Écrire pour son époqUe", Les Temps modernes, n º 33, junio
1 948; citado por 1' Derrida, '"Il courait more': salut, salut. Note pour un courrier
aux Temps Modernes'; Les Temps modernes, n º 587, marzo-abril-mayo 1 996, p. 22.

33
figuras animales se acumulan, ganan en insistencia y en visibili­
dad, ellas se agitan, hormigueando, se movilizan y se motivan,
ellas se mueven y se alborotan más, a medida que mis textos se
vuelven más visiblemente autobiográficos, más frecuentemente
anunciados en primera persona'' 2º. A1 mismo tiempo, Derrida no
deja de decir que esta primera persona se cuaja, anula el poder de
su propia plasticidad, se encierra, se retira de la muchedumbre,
se paraliza. La parálisis, ¿no es justamente esa máscara definitiva
que inscribe la ausencia de figura en el rostro?

Me habría visto casi al perder la cara, incapaz de mirar en el

cristal el espanto de la verdad, la disimetría de una vida carica­
turesca, el ojo izquierdo que ya no pestañea y que te fija insen­
sible en el respiro de unAugenblick; la boca dice lo verdadero al
revés, desafiando los diagnósticos y pronósticos, la desfigura­
ción te recuerda que no habitas tu rostro porque tienes muchos
lugares, tienes más lugares de lo necesario, y la transgresión
misma siempre viola un lugar, una línea infranqueable, se adue­
ña, castiga, paraliza inmediatamente, la topología es y ya no es
una figura, y si se trata de una desfiguración, ese es el tropo que
acabo de moler a palos por haber violado los lugares, todos., los
lugares sagrados, los lugares de culto, los lugares de los muertos,
los lugares de la retórica, los lugares de habitación, todo lo que
venero21 • • •

No hay compulsión democrática -violación de todos los

lugares, rompimiento de todas las cerraduras- sin castigo. La pa­
rálisis es el castigo de la muchedumbre contra su propia distan­
cia. En el espacio de esta extraña reflexividad se aloja la posibili­
dad de otro acercamiento al lazo social.
¿Cuál? El que consiste en pensar la democracia por venir
en términos de figuración y no de representabilidad o de repre-

10
" L'animai que done je suis", en Marie-Louise Mallet (dir.), L'a n imal
autobiographique. Autour de Jacques Derrida, París, Galilée, 1 999, p. 285.
21
"Circonfesión", ed. cit., p. 1 95.

34
sentatividad. Quizá aquí se abre una ontología morfológica. En­
tre sus dos bordes extremos, la fluidez metamórfica y la parálisis,
lo que se da a pensar es la hospitalidad. Con toda su vitalidad, y
toda su melancolía. Mediante esta comunicación más figura!, más
esquemática, en el sentido fuerte de la palabra, que temática, qui­
se, con Canetti y con Derrida, intentar esclarecer un nuevo im­
pulso del pensamiento político, que trabaja para mostrar que la
masa no tiene ningún fundamento fuera de sí misma. Que el ser­
conjunto, que Derrida denomina también el "ser estrecho", nece­
sariamente tiene que esquematizarse.
Insistiendo tanto en la fluidez como en los límites de la
metamorfosis política, intenté mostrar que la cohesión social, por
una parte, y los incidentes , las rupturas de metamorfosis , por
otra, tienen el mismo origen. Que la masa y la solidez están ins­
critas como dos modos de ser de la densidad. Que los solitarios de
excepción o los solitarios de exclusión o de "desafiliación" , por
utilizar un término de Roben Castel, son los dos rostros opuestos
de una misma realidad. En su libro titulado precisamente Las
metamorfosis de la cuestión social Robert Castel escribe:

Es imposible establecer un cordón sanitario entre quienes sa­

len a flote y quienes caen, por una razón de fondo: no es que
haya un "in"y un "out", sino un continuum de posiciones que
coexisten en un mismo conjunto y "se contaminan" recíproca­
mente. [ . . . ] No hay nadie que esté fuera de la sociedad sino
un conjunto de posiciones cuyas relaciones con su centro son
más o menos laxas22.

Y de pronto todo se llena de gente. Muchedumbres mun­

diales . Tres millones de personas en Roma en la cumbre de Géno­
va. Afluentes sociales. Copa mundial de fútbol en Corea. En el
corazón más negro de este mundo, donde no hay ni adentro ni

22
Las metamorfosis de la cuestión social trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós,
1997, pp. 446-447.

35
afuera, sino agujeros en el seno mismo de los cristales de densi­
dad, viene la promesa de la democracia, la promesa de aquello
que llamaría la democracia figurante.

36
 Los dos Moisés de Freud*

Con este título no se trata de fijar una dualidad, aún menos

una oposición, entre dos figuras de Moisés presentes en el pensa­
miento de Freud. Simplemente esperamos indicar cierta plastici­
dad del poder (Macht), es decir, de la masculinidad y de la paterni­
dad, en la manera en que Freud bosqueja esta figura en dos ocasio­
nes. Una primera vez, en El Moisés de Miguel Ángel, y otra, en Moisés
y la religión monoteísta1 • Ambos textos parecen no cruzarse nunca.
En el segundo no hay ningún recordatorio del primero; Freud sim­
plemente evoca sus "dos ensayos sobre Moisés", sin establecer un
verdadero vínculo entre ambos2 • El destrozo de las tablas, en el
momento en que Moisés descubre la escena de idolatría de su pue­
blo, es apenas evocado en la obra de 1 939 y no constituye el objeto
de ningún comentario particular. Simplemente se recuerda que "la
exposición bíblica" de los "rasgos" imputados a Moisés da cuenta
de un temperamento violento y apasionado: "El profeta [ . . . ] se
describe como colérico, irascible; presa de indignación, da muerte
al brutal capataz que maltrata a un trabajador judío, tal como en su
enojo por la apostasía del pueblo hace pedazos las Tablas de la Ley
que recibiera de Dios en el monte Sinaí"3 • Aquello que es objeto de

* "Les deux Mo'ise de Freud", publicado originalmente en Cliniques méditerranéennes,

74, 2006, pp. 79-88.
1
El Moisés de Miguel Ángel, en Obras Completas, XIII (1913-14), Buenos Aires,
Amorrorru Editores, 1978, pp. 2 1 3 - 242, y Moisésy la religión monoteísta, en Obras
Completas, XXIII (1937-39), ed. cit., pp. 1-132.
1
Moisésy la religión monoteísta, p. 52.
3 Ibíd., p. 3 1 .

37
toda la atención de Freud en su primer ensayo es silenciado en el
segundo, a saber, que Miguel Ángel deja ver y permite pensar en
un "Moisés totalmente distinto" al de la tradición. La pregunta que
nos plantearemos es entonces, legítimamente, qué es lo que consti­
tuye en términos pre<;isos el objeto de dicha atención. ¿ Qué es
exactamente lo que Freud ve en la estatua de Moisés y de lo cual
después ya no vuelve a hablar?
La respuesta parece clara: en la representación del patriar­
ca elaborada por Miguel Ángel, Moisés justamente se abstiene de
destrozar las tablas, refrena su violencia, domina sus pasiones y
así aparece como el exacto contrario de su retrato bíblico. Eviden­
temente, se podrá decir que esta versión renacentista del profeta
no interesa en absoluto al análisis llevado a cabo en el texto de
1 939, se dirá que además en el primer ensayo se trata más de
entender el gesto de Miguel Ángel que aquel de Moisés. Pero esta
última conclusión no hace más que acentuar nuestro aprieto y
nos insta primero a inclinarnos a interrogar esta ambivalencia de
la figura mosaica, colérica y violenta por una parte, capaz de con­
tenerse, por otra, y en la cual el destino de la ley queda suspendi­
do entre ambas.
Si en efecto es cierto que el análisis de 1 9 1 4 se refiere más
a la significación de la escultura de Moisés que al Moisés históri­
co, queda justamente por preguntarse cómo y porqué, si las de­
ducciones de Freud son justas -Miguel Ángel esculpe a Moisés
en ei momento en que éste renuncia a destrozar las tablas y con­
sigue dominar su cólera-, Freud puede dar crédito simbólico a
este Moisés inhibido4, a este Moisés "que no se levantará". ¿Cómo
Freud puede, en efecto, acreditar esta versión falsificadora, conce­
derle tanta significación, es decir, tanta imposición inconsciente?
¿ Qué increíble poder de remodelación concede aquí al escultor,
que lo lleva a modificar el relato bíblico, hasta llegar a una modi-

4
El término "inhibición" aparece en la p. 223 de El Moisés de Miguel Ángel, donde
Freud habla de "movimiento inhibido".

38
ficación de toda la historia del judaísmo, y también entonces a la
modificación de ciertas tesis de Moisés y la religión monoteísta, entre
algunas de las más fondamentales? Freud, por cierto, no evita la
cuestión: "En este punto se nos obj etará: Pero este no es el Moisés
de la B iblia, quien realmente se encolerizó y arrojó de sí las Ta­
blas, de modo que se hicieron pedazos. Sería un Moisés muy di­
ferente, un Moisés de la sensibilidad del artista, quien así se ha­
bría tomado la licencia de enmendar el texto sagrado y falsificar el
carácter del divino varón. ¿Tenemos derecho a atribuirle a Miguel
Ángel esa libertad, acaso no muy distante de un sacrilegio5 ?"
En efecto, es forzoso constatar que la separación y la trans­
gresión son considerables: a la luz de esta interpretación de la
escultura, finalmente no sabemos si las tablas fueron o no des­
truidas. El Moisés de Miguel Ángel está definitivamente fij ado
en el suspenso de su cólera, como lo atestiguan estas dos declara­
ciones sorprendentes y conmovedoras por su belleza: " [ . . . ] este
Moisés no puede estar a punto de levantarse de golpe; tiene que
poder permanecer en majestuosa calma [ . . . ] . Este Moisés que
consideramos no puede ser la figuración del varón arrebatado por
la cólera, el que baj a del Sinaí, halla a su pueblo en apostasía y
arroj a al suelo las Tablas, que se hacen pedazos. En efecto, bien
recuerdo mi desilusión cuando en anteriores visitas a San Pietro
in Vincoli me situaba frente a la estatua con la expectativa de ver
cómo se erguiría de un salto sobre el pie levantado, arrojaría l as
Tablas al suelo y descargaría su cólera. Y nada de eso ocurría; en
cambio, la piedra se volvía cada vez más rígida, de ella fluía como
una santa paz casi oprimente, y yo no podía menos que sentir: lo
ahí figurado es capaz de permanecer así, inmutable; este Moisés
estará eternamente así sentado y así colérico"6 .
Este es el otro pasaje: " [. . . ] Nuestro Moisés no se pondrá
de pie de golpe ni arroj ará al suelo las Tablas. Lo que en él vemos

5 El Mo isés de MiguelÁngel, op. cit., p. 235.

6
Ibíd., p. 226.

39
no es el introito a una acción violenta, sino el resto de un movi­
miento trascurrido. En un ataque de cólera, quiso levantarse de
golpe y cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero superó la
tentación: ahora permanecerá sentado con furia domeñada, con
una mezcla de dolor y desprecio. Tampoco arrojará las Tablas de
suerte que se despedacen contra la piedra, ya que justamente por
causa de ellas enfrenó su cólera, dominó su pasión para rescatar­
las. Cuando se entregó a su indignación apasionada, no pudo
menos que descuidar las Tablas, apartar la mano que las sostenía.
Entonces empezaron a deslizarse, corrieron peligro de destruirse.
Esto le hizo recapacitar. Recordó su misión y por ella renunció a
l a satisfacción de su afecto. Su mano retrocedió y rescató las Ta-
blas que caían antes que pudieran hacerlo. En esa postura perse­
vera, y así lo ha figurado Miguel Angel como guardián del monu­
mento funerario"7 •
Es sabido que mientras más examma Freud la estatua y
los análisis que proponen los historiadores del arte, más se inclina
por esta interpretación de un Moisés que, finalmente, no se le­
vantará. Al menos tres comprensiones de esta conclusión son po­
sibles. La primera sería, de cierta manera, puramente "psicológi­
ca" o incluso "psico-estética''. Freud recuerda que la estatua de
Moisés debía formar parte "del monumento funerario de Julio II
junto a otras tres o cinco figuras sedentes" 8 • Destinado a no ser
más que una figura entre otras, Moisés habría sido reducido a "un
rasgo de carácter" (que, precisamente, no era suyo), a la encarna­
ción edificante de una cualidad moral. La segunda comprensión,
mucho más interesante y profunda, consistiría, a partir de la toma
en cuenta de la destinación de la estatua -un grupo de tres o
cinco estatuas en una tumba papal-, en considerar que Miguel
Ángel cumple una evidente cristianización de Moisés. Y esto es
así en dos niveles: el primero, también puramente "psicológico",.

7
Jbíd., p. 234.
8
Jbíd.

40
concierne a la identificación de Julio II con Moisés mismo, es
decir, con un padre fundador, identificación que i mplica que el
primero afirme su omnipotencia forzando al segundo a permane­
cer sentado. Freud afirma en efecto que: " Uulio II] era un hombre
de acción; se podía indicar su meta: aspiraba a la unificación de
Italia bajo el dominio del papado." Miguel Ángel, ligado perso­
nalmente al Papa, habría querido así mostrar esta identificación . . .
a la vez denunciándola y pintándose a sí mismo, conteniendo su
furia contra el hombre demasiado ambicioso, bajo los rasgos de
Moisés.
El otro nivel de esta segunda comprensión concierne a la
contaminación cristiana del judaísmo. Moisés estaría representa­
do sobre la tumba papal como aquel que encarna valores cristia­
nos de sumisión, los cuales son al mismo tiempo valores de sumi­
sión a la Iglesia. De esta manera, Miguel Ángel habría manifesta­
do cierto devenir cristiano del judaísmo: este último, caracteriza­
do en Moisés y la religión monoteísta como "religión del padre", se
muda así insidiosamente en "religión del hijo".
La tercera comprensión, que privilegiaremos aquí, como
lo anunciamos anteriormente, concierne a cierta ambivalencia del
poder en Freud, a cierta plasticidad, es decir, a una real aptitud
para la transformación y para la metamorfosis del concepto de
poder. En esta flexibilidad conceptual del poder hemos optado
por situar nuestro análisis de la trans-sexualidad. Ciertamente,
no para decir que habría en Freud algo así como un Moisés "mas­
culino" (aquel, violento e inflexible, de Moisés y la religión mono­
teísta), y otro, "femenino" (aquel, aparentemente sumiso, de Mi­
guel Ángel) . Ello no tendría ningún sentido. Nos apoyaremos
más bien en la definición de la "trans-sexualidad" propuesta por
Claire Nahon para plantear el problema de otro modo: "La trans­
sexualidad, al revelar la inanidad de las biparticiones estrictas,
desestabiliza las semejanzas -las desgarra- , deshace los dualis­
mos, hace vacilar toda representación adquirida del sexo y de sus
diferencias [ . . . ] . Valiéndose de la alteridad, parcelando las identi-

41
dades, la trans-sexualidad se despliega en la distancia y en el pasa­
je, situándose entre los sexos, entre las sexualidades."
Entre las sexualidades: este "entre" podría justamente ser
comprendido aquí como lo que separa al poder de sí mismo, como
distancia entre la fuerza y su propia fuerza. No es que un Moisés
sea más fuerte o más poderoso que el otro. Las dos actitudes -una
histórica, de aquel que destruye las tablas, y la otra, artística, de
aquel que renuncia a ellas- poseen igual vigor. En ningún mo­
mento el Moisés de Miguel Ángel se presentó como débil. Pero se
trata de dos poderes radicalmente extraños entre sí, no desiguales
en cantidad, sino imposibles de sintetizar por el hecho de su alte­
ridad. Hay tanta fuerza en el gesto de la destrucció n de las tablas
como en aquel del dominio de sí mismo, pero la significación de
esta fuerza no es idéntica. Y, más allá de la relación judaísmo­
cristianismo, esta alteridad, esta extrañeza tiene precisamente un
sentido e n lo referente a la definición fteudiana de la alteridad y de
la extranjeridad. Esta alteridad de la alteridad, esta extranjeridad
de la extranjeridad, encarnadas por los dos Moisés, hacen señas,
como también lo hemos anunciado, hacia una plasticidad de lo
masculino y de la paternidad. Hay, si se quiere, dos figuras del
padre que corresponden a estos dos Moisés. No se trata, enton­
ces, de l o masculino y lo femenino, sino de lo masculino y lo
masculino, que acaban por vacilar al desdoblarse de esta manera.
¿Có mo caracterizar esta masculinidad dual o esta trans-sexuali­
dad de Moisés?
En ambos casos, Moisés es un extranjero. Moisés y la religión
monoteísta sostiene la tesis, como sabemos, de que Moisés era egip­
cio. Uno de los comentarios más potentes de esta tesis, según noso­
tros, es el de Edward SaYd en Freud y los no europeos9. Sard intenta
restituir todas las paradojas de Moisés como aquél que es a la vez un
"outsider" y un "insider": extranjero a la tradición que funda y de la
cual forma parte en el más alto grado. El origen árabe de Moisés

y los no europeos, Barcelona, Global Rhythm, 2006.

9 Edward Sáid, Freud

42
sería entonces la poderosa huella de lo totalmente otro en el inte­
rior de la identidad judía, la que se presenta justamente como reli­
gión de lo totalmente otro, como adoración de un dios para siem­
pre invisible. Said concluye: " [ . . . ] la identidad no puede concebir­
se ni funcionar como si fuera algo puro; no puede constituirse ni
siquiera imaginarse sin la represión de esa radical fractura o carencia
originarias. [ . . . ] Moisés fue un Egipcio y; por tanto, siempre estu­
vo fuera de la identidad dentro de la cual tantos han permanecido,
sufrido y, tal vez, incluso triunfado" 1 º.
Toda la cuestión se convierte entonces en saber cómo una
tradición se acomoda a esta alteridad fundadora de la identidad.
Esta alteridad sólo puede comprometer a la tradición en una serie
de modificaciones, desplazamientos (veremos la importancia de
este término en Freud), transformaciones. . . sin nunca poder bo­
rrarla. En el fondo, para Freud, la alteridad de la identidad consi­
go misma, al intentar ser negada, no hace más que repetir e inten­
sificar aquello mismo que intenta ocultar. Y es muy interesante
ver cómo Said establece un paralelo entre la relación de los judíos
con Moisés y la relac;ión actual entre Israel y Palestina. Muy inte­
resante es también el paralelo establecido entre el origen egipcio
de Moisés y la dimensión "no-europea" del psicoanálisis freudia­
no, que debe, también, cubrir la fisura fundadora y a la vez crítica
de su identidad.
Pero existe otra extrañeza. Una no geográfica, que manifies­
ta precisamente la estatua de Miguel Ángel. Ciertamente, lo hemos
evocado, sería posible poner en perspectiva la tesis del Moisés egip­
cio con la de un Moisés cristiano. Otra vez más, no es esta pista la
que seguiremos. Privilegiaremos más bien la pista de una extranje­
ría de Moisés consigo mismo, de una extranjería que habita el cora­
zón de la identidad imposible del "outsider-insider", de una ex­
tranj ería que atormenta el poder de quien extrae j ustamente toda
su fuerza del hecho de estar a la vez afuera y adentro. De una ex-

10 Ibíd., p. 80.

43
tranjería que entonces viene a redoblar, repetir, y complicar a la
primera. En Moisés y la religión monoteísta, Freud presenta un Moi­
sés fuerte en su debilidad de extranjero: su falta de pronunciación,
su carácter colérico y orgulloso, que le provienen de su origen egip­
cio, le permiten también ser la "sobresaliente figura paterna" 1 1, aquel
que vale por Dios, que está constantemente identificado con él, "el
gran hombre" 12, "el gran jefe" 13 • Dicho de otro modo, el exotismo
del origen mosaico aparece en el texto de 1 939 como la marca
paradójica de un aumento de poder viril y paternal, como si venir
de otra parte fuese el reflejo exacto de la trascendencia divina, como
si dicha marca confiriese a esta trascendencia la única visibilidad
que le está permitida.
Por otro lado, es luego de haber desarrollado todos los
atributos de dicha fuerza que Freud establece el famoso paralelo
entre la historia de un pueblo y la psique individual, mostrando
que el complejo de Edipo repite a su manera la identificación
ambivalente de un pueblo con su legislador, con su padre, con su
dios. Aquí, por supuesto, la temática del asesinato del padre es
fundamental, la que permite establecer el cruce entre el asesinato
de dios y el asesinato simbólico del padre en el desarrollo psíqui­
co individual: "los seres humanos han sabido siempre -de aquella
particular manera- que antaño poseyeron un padre primordial y
lo mataron" 14 . Freud a naliza extensamente esta asimilación entre
ambos asesinatos e insiste en el asesinato de Moisés por parte del
pueblo judío: "El destino [había aproximado] al pueblo j udío la
gran hazaña y el crimen atroz del tiempo primordial, el parrici­
dio, dándole la ocasión de repetirlo él mismo en la persona de
Moisés, una sobresaliente figura paterna" 1 5 •
La religión procede a la vez de este asesinato y de su nega-

11
Moisésy la religión monoteista, op. cit., p. 85.
12
!bid., p. 1 03.
13 !bid., p. 27.
14 !bid., p. 97.
15 !bid., p. 85.

44
ción, del arrepentimiento de ese asesinato y de su represión; ese
j uego entre el acto ("el actuar", como escribe Freud) y su oculta­
miento que precisamente repite el j uego del afuera y del adentro
de la identidad. Tenemos entonces a ese Moisés poderoso, venido
desde otra parte pero fundador del aquí, del adentro, figura em­
blemática del padre, cuya fuerza inaudita da lugar a una tradi­
ción de modificaciones, de confesiones y desaprobaciones, y cuya
muerte confirma para siempre su grandeza.
Pero gracias a Miguel Ángel también tenemos un Moisés
que reprime este poder, que más precisamente extrae su poder de
la represión de su poder. Él no se levantará, no destruirá las ta­
blas. Esta extranjería del poder consigo mismo se deja leer, en el
texto de Freud, en todo el j uego del cuerpo de la estatua, en todo
un juego de desplazamiento entre la derecha y la izquierda, como
si el poder se desplazara físicamente, como si Moisés, en cierto
sentido, cambiara de carne, cambiara de sexo sin dejar de ser
Moisés, es decir, sin dejar de ser vigorosamente masculino. Freud
va a extraer la conclusión de que Moisés no se levantará observan­
do la posición de las manos -derecha e izquierda-, la posición de
las tablas -el borde derecho-, el sentido de la ondulación de los
rizos de la barba. Tomemos un ejemplo. Freud escribe: "Los pro­
cesos atinentes a la mano y a las Tablas se compaginan en la si­
guiente unidad: al comienzo, cuando la figura estaba sentada y
quieta, tenía las Tablas correctamente colocadas bajo el brazo de­
recho. La mano derecha las sostenía por sus bordes inferiores, y la
saliencia dirigida hacia adelante le servía de asidero. Esta facilidad
para tenerlas explica, sin más, por qué las Tablas estaban inverti­
das. Sobreviene luego el momento en que la calma es perturbada
por el alboroto. Moisés volvió entonces la cabeza, y cuando hubo
visto la escena, el pie se aprontó para levantarse de un golpe, la
mano dejó de asir las Tablas y pasó a la barba, hacia la izquierda y
arriba, como para dar algún quehacer en el cuerpo propio a su fogosi­
dad [nosotros subrayamos] . Las Tablas quedaron entonces confia­
das a la presión del brazo, que debía apretarlas contra el tórax.

45
Pero esta retención no bastó, ellas empezaron a deslizarse hacia
adelante y abajo [ . . . ] . Para prevenir esto retrocede la mano dere­
cha y abandona la barba [ . . . ]" 16 .
Es entonces en el cuerpo donde directamente tiene lugar
la transformación de Moisés, quien, una vez más, sin dejar de ser
el mismo hombre se vuelve "totalmente distinto". En Moisés y la
religión monoteísta, Freud insiste largamente en los procesos de
modificación y de desplazamiento que operan en la tradición y
para esclarecer este punto toma el ejemplo de una escritura falsi­
ficada y de un texto censurado. Declara: "Con la desfiguración de
un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la
dificultad no reside en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus
huellas. Habría que dar a la palabra Entstellung el doble sentido a
que tiene derecho, por más que hoy no se l o emplee. No sólo
debiera significar 'alterar en su manifestación', sino, también, 'po­
ner en un lugar diverso', 'desplazar a otra parte'. Así, en muchos
casos de desfiguración-dislocación de textos podemos esperar que,
empero, hallaremos escondido en alguna parte lo sofocado y des­
mentido, si bien modificado y arrancado del contexto. Y no siem­
pre será fácil discernirlo" 17 .
En el Moisés de Miguel Ángel, también se trata de una
transformación-deformación, pero lejos de ser aquella del asesina­
to de Moisés, ella corresponde a la posibilidad de su no-asesinato,
del carácter "no sucedido" de su asesinato, para retomar una fór­
mula de Inhibición, síntoma y angustia. En cierto sentido, es Mi­
guel Ángel quien comete el crimen, quien da' muerte a Moisés
una segunda vez deformando e interpretando muy libremente su
historia. Pero curiosamente, este dar muerte simbólica, ligada a la
"profunda remodelación" de la verdad histórica, desemboca en la
presentación de un Moisés perdonado. Si , en efecto, Moisés no
destruyó las tablas, si . . . Todas las conjeturas son posibles, y por

16
El Moisés de Migue/Ángel, op. cit., p. 232.
17
Moisésy la religión monoteísta, op. cit., p. 42.

46
supuesto, particularmente la siguiente: ¿Y si los judíos no lo ma­
taron? ¿Pues por qué matar a un padre que renuncia a su cólera?
¿ Un padre que renuncia a su violencia y a su agresividad, un pa­
dre, si se quiere, que sublima su rol de padre? ¿ Un padre que se
vuelve extraño a su rol al querer desempeñarlo mejor?
El acto de Miguel Ángel está presentado en efecto como
una sublimación, en el sentido banal del término: llevar a algo o
alguien más alto que a sí mismo, elevarlo. Reprimiendo su cólera,
Moisés se coloca sobre sí mismo, sobre su violencia: "Pero Miguel
Ángel ha situado en el monumento funerario del Papa un Moisés
diferente, superior al Moisés histórico o tradicional. Ha retrabaja­
do el motivo del quebrantamiento de las Tablas de la Ley; no deja
que la cólera de Moisés las destruya, sino que apacigua esa cólera, o
al menos le inhibe el camino de la acción, por la amenaza de que
pudieran hacerse pedazos. Así ha introducido en la figura de Moi­
sés algo nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen físico, y el
vigor de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de
expresión corporal para el supremo logro psíquico asequible a un
ser humano: sujetar su propia pasión en beneficio de una destina­
ción a la que se ha consagrado, y subordinándose a ellá' 18 •
Esta elevación psíquica de Moisés corresponde a la trans­
ferencia de su poder, a la deformación de su identidad, a la
refundición de su cuerpo, de s u fuerza, de su historia . Freud
está fascinado por la libertad de dicha interpretación. Y si nos
preguntamos, en el fondo, cuál es la verdadera razón de esta
fascinación se puede pensar que en la estatua divisa otra ima­
gen del padre, un padre resucitado, sentado sobre su propia
tumba, que, eternamente contenido, ya no puede morir, ya no
puede ser asesinado. Este padre transgredido, infiel a su pro­
pia imagen, ¿no hace rondar sobre el psicoanálisis la sombra
de un padre cuyo poder se sostendría en la imposibilidad de
ser asesinado? Y de hecho, ¿ no es dicho padre -el Moisés de

18
El Moisés de Migue/Ángel, op. cit., pp. 237-238.

47
M iguel Angel- finalmente más fiel al monoteísmo judío que
el presentado en Moisés y la religión monoteísta? El dios judío
es un dios viviente. El judaísmo no es un pensamiento de l a
m uerte d e Dios. Y esta posibilidad d e u n cumplimiento ju­
daico de la figura de Moisés por parte de Miguel Ángel es
vertiginosa, como si en cierto sentido Freud reparase de ante­
m ano el ultraje de sus tesis (la tesis de los judíos deicidas que
acompaña a la de los musulmanes deicidas) . Dar muerte a
Moisés en la piedra para que no muera, elevarlo psíquicamen­
te para que se vuelva lo que es, cumple su identidad destinán­
dolo a ser irreconocible por siempre, otro por siempre.
¿No es eso ad.Initir al mismo tiempo que existe un porve-
nir del Edipo? ¿Otra historia posible con el padre? ¿Con la ley?
¿Qué tendría que ver con lo que, en el dios muerto, resiste para
siempre a la muerte de dios, y con ello a la muerte del padre?
¿ Qué resiste también a lo religioso?
Esta idea de un padre que no es inmortal sino que se
encuentra en la imposibilidad de morir, lo cual no es lo mismo,
nos parece una ilustración -apenas bosquejada, y a pesar de todo
nítida- del psicoanalista, tanto de su estatuto como de su tarea.
Este padre extraño a sí mismo sería quien, bajo la figura del
analista, se le aparece al paciente en la transferencia. Freud con­
fiesa, al inicio de su ensayo El Moisés de Miguel Ángel, que está
más fascinado por la escultura que por las otras artes. Y en "Psi­
coanálisis" y "Teoría de la libido", compara el trabajo del psicoa­
nalista con el trabajo del escultor. H ay que advertir que este
trabajo siempre es presentado como un trabajo de modificación
del sujeto hacía lo mejor. La escultura es siempre para Freud del
orden de una deformación que mejora, de un embellecimiento,
de una rernodelación hacia lo mejor que, al mismo tiempo, no
trasviste al modelo. Ocurre lo mismo con el psicoanálisis. Se
trata, a partir de lo que el paciente es, de darle "la mejor forma­
ción que admitan sus disposiciones y capacidades y haciéndolo

48
así, en todo lo posible, capaz de producir y de gozar" 1 9 • Esta
"formación" no impide que el analista "respete la especificidad
del paciente, no procura remodelarlo según sus ideales persona­
les - los del médico"20• Este extraño modelado respetuoso de la
identidad, esta cirugía plástica psíquica, ¿no apelan para poder
funcionar a dos figuras del padre, uno muerto y otro que no
consigue morir? ¿Uno que decide, otro que esculpe anulándose
a sí mismo, permaneciendo sentado? Este descalabro entre dos
lógicas, que permite poner en escena la figura masculina del
analista entre dos versiones de Moisés, quizá sería fundamental
para comprender el fenómeno de la trans-sexualidad.

'
9
Dos artículos de enciclopedia: "Psicoanálisis" y "Teoría de la libido", en Obras
Completas, XVIII (1920-22), ed. cit., p. 246.
20 lbíd., p. 247.

49
 Una diferencia distancia
Heidegger y Lévi-Strauss*

Es imposible fijar el estatuto ontológico de la estructura y

eso, hablando propiamente, es lo fascinante de la estructura. Aun
cuando la mirada es por excelencia captación crítica, revelación y
producción de diferencias, esta mirada -pues una estructura es
siempre de alguna manera una mirada- inmoviliza, captura y
paraliza a la diferencia más fundamental, la diferencia ontológica.
Entiéndase por ello: el ente, el ser y su diferencia. La es­
tructura no es ninguno de los tres: ella no es un ente, es imposi­
ble encontrar en el mundo algo como una estructura; al mismo
tiempo, ella no es el ser, el ser no es una estructura. Sin duda y
paradójicamente, la no-entidad de la estructura es todavía dema­
siado cósica como para poder, así como el ser y con él, mantenerse
en retirada. Ni en el mundo ni fuera del mundo, la estructura
tampoco es una diferencia, ella es más bien un híbrido, una suer­
te de monstruo óntico-ontológico. Y más aún cuando lo que aca­
bo de enunciar puede perfectamente invertirse. Es decir, el ente,
el ser y su diferencia: la estructura dice los tres a la vez. No hay
dificultad alguna en describir un ente en términos de estructura.
Incluso no importa cual, sea "Dios, mesa o WC.", según la céle­
bre afirmación de Michel Serres1 . Tampoco hay dificultad en des-

* "Une différence d'écart", publicado originalmente en Revue Philosophique de fa

France et de !'étranger, n°4, 2002, pp. 403-416.
1
Quien cita a La Fontaine (Fdbttfas, IX, 6, 4) , el que a su vez se inspira en Horacio
(Sdtiras, I, 8, 1 ) . Cf. Michel Serres: "Y entonces, dado un contenido cultural -Dios,
mesa o WC: - un análisis es estructural (y sólo estructural) sólo cuando aparece ese
contenido como modelo" (Hermes 1. La comunicación, Barcelona, Anthropos, 1 996,
p. 36).

51
cribir la estructura misma como un ente, Dios, mesa o WC. La
estructura está estructurada a imagen y semejanza de lo que ella
misma estructura. Es así como la presenta Lévi-Strauss, por ana­
logía, como una nomenclatura o como un juego. En El pensa­
miento salvaje, por ejemplo, toma el fútbol, dándole así a la es­
tructura el tiempo de una comparación, el rostro de un ente in­
tramundano.
Por otra parte, ¿es tan ilegítimo pensar al ser mismo si no
verdaderamente corno estructura, al menos corno origen mismo
de toda estructura, corno unidad originariamente sintética? ¿Qué
es la síntesis a priori, este "empalme" que Heidegger denomina
"síntesis ontológica'' en K,mt y el problema de la metafísica, sino
una estructura? Finalmente, en cuanto a la diferencia -sea que se
la piense como Heidegger hace, corno un "entre dos" más origina­
rio que lo que ella diferencia, o como Lévi-Strauss, corno una "dis­
tancia significativa''-, ¿ella no exige el recurso a la estructura como
su condición esencial de inteligibilidad, es decir, de hecho, como
lo que revela su modo de ser?
Aquí quisiera interrogar el irreductible mestizaje ontoló­
gico del concepto de estructura, mostrando que quizás, en el fon­
do, este concepto nunca ha designado otra cosa más que la impo­
sibilidad de repartir s implemente entre el ser y el ente, de repartir
simplemente, al mismo tiempo, entre la analítica existencial y las
ciencias humanas. Intentaré poner en evidencia el carácter onto­
lógicamente híbrido del concepto de estructura creando otro cru­
zamiento, produciendo otra hibridación bajo la forma de una
confrontación entre Heidegger y Lévi-Strauss. Se trata, en efecto,
de un extraño acoplamiento y no sé si es preciso o no reconocerlo
corno monstruoso o contranatural. Para darle lugar, me apoyaré
en cierta tradición filosófica francesa que ha descubierto a ambos
autores de manera conjunta.
En Ser y tiempo, corno sabemos, Heidegger hace un uso
constante del concepto de estructura. ¿De dónde viene éste? Cier­
tamente Heidegger no lo toma prestado ni de la psicología ni de

52
la sociología (el término, recordémoslo, es establecido por Dur­
kheim en Las reglas del método sociológico, de 1 89 5), ni mucho
menos de la lingüística. El término Struktur aparece ya desde sus
primeros escritos dedicados a la lógica, especialmente en los Neu­
ere Forschungen über Logil?- de 1 9 1 2 . La lógica es definida como la
ciencia de las estructuras o de las formas válidas de significación.
Y la primera de estas formas o estructuras es la estructura del
juicio. Heidegger muestra, en su curso de 1925 - 1 926 titulado
Logik. Die Frage nach der Wahrheit, que la tarea de la lógica tradi­
cional, es decir, aristotélica, consiste en desprender la estructura
fundamental del logos (Grundstruktur des Logos), la estructura de
la predicación. Heidegger ia caracteriza también como "Als-Struk­
tur,", estructura del "en tanto que" 3. Por cierto, en Ser y tiempo la
"estructura'' está separada de esta acepción lógica, de la que sin
embargo proviene. Sin duda, Heidegger no fue indiferente a la
fortuna que el concepto de estructura comenzaba a experimentar
en las ciencias humanas. No pudo ignorar tampoco el adveni­
miento y luego el triunfo del estructuralismo, aunque ello se haya
debido a su amistad con Lacan. Lo cierto es que Heidegger jamás
habló ni se dio el trabajo de precisar su propia comprensión de la
estructura en relación con aquella de los "estructuralistas" . Sólo
una veintena de años separan la publicación de Ser y . tiempo de
aquella de las primeras obras de Lévi-Strauss: 1 948 para La vida
familiar y social de los Indios Nambikwara, 1 949 para Las estructu­
ras fundamentales del parentesco.- En cuanto a la Antropología es­
tructural, sabemos que agrupa textos que se escalonan de 1 945 a
1 954. Sin embargo, no hay ninguna relación entre los dos auto­
res, ningún intercambio. Es apasionante poner en evidencia con
posterioridad lo que, extrañamente, no puede aparecer sino como
puntos de pasaje - incluso si éstos son al mismo tiempo puntos de
ruptura- entre el concepto heideggeriano y el concepto estructu-

2
Gesamtausgabe, Francfort, Klostermann, 1975 sq., t. l.
3 GA 2l, § 12.

53
ralista de estructura. Quisiera dedicarme aquí a dicha puesta en
evidencia. Mi discurso intentará respetar, a medida que lo sitúa,
su prop10 imperativo metodológico: mantenerse en el entre-dos
del "círculo hermenéutico" y del "bricolage".
La presencia de la "estructura" en el léxico de Ser y tiempo
no es, evidentemente, ni marginal ni adventicia. La estructura ata­
ñe a lo esencial, es decir, al ser. Más exactamente, a ese ente que
tiene una comprensión de su ser, el Dasein. El Dasein, por otro
lado, no es más que una estructura. El § 39 se titula "La pregunta
por la totalidad originaria del todo estructural del D asein" (die
Ganzheit des Strukturganzen des Daseinsf Lo que se comprende en
dos niveles que coinciden y se interpeneuan. En primer lugar, cuan­
do presenta en el § 9 la tarea y la intención de la analítica existen­
cial, Heidegger muestra que ésta no tiene por objeto estudiar ónti­
camente el comportamiento individual sino explicitar temáticamen­
te la "estructura ontológica del Dasein''. En segundo lugar, al de­
terminar esta última como "estructura de existencia (Existenzstruk­
tur), Heidegger saca a la luz en el mismo parágrafo esas "categorías"
de existencia que son los "existenciales". Ahora bien, los existencia­
les son ellos mismos estructuras; estas estructuras, dice Heidegger,
están "fuertemente marcadas" en la medida en que ellas son preci­
samente "determinaciones oncológicas" 5 . Los existenciales, enten­
didos como estructuras o "momentos estructurales", características
fundamentales del Dasein, son la existencialidad, la facticidad y la
condición de arrojado (caída) .
¿ Qué relación hay entre la comprensión existencial y la
comprensión lógica de la estructura? En su curso de 1 925- 1 926,
Heidegger mostró que la estructura del "en tanto que", la estruc­
tura de la predicación que Aristóteles tiene por fundamental, en
realidad no es originaria. Ella remite a un "zócalo significante ( . . . )
anterior a la discursividad del lenguaje. [Ella] pertenece a la esfe-

4 Sein und Zeit, GA 2. La traducción española utilizada aquí es de Jorge Eduardo

Rivera, Sery tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1 997, p. 203 y ss.
5 Ibíd., § 9, p. 69.

54
ra, anterior a la lógica, del Verhalten, del "comportamiento" ( ... )" 6 •
Este comportamiento -es decir, el conj unto de todos los compor­
tamientos de la vida humana- se hizo posible gracias al carácter
"aperiente", pre-lógico, que caracteriza a la estructura ontológica
del Dasein.
Los § 39-4 1 de Ser y tiempo van a precisar esta significa­
ción ontológica sacando a la luz, en tres momentos, la unidad de
los existenciales. Primer nombre dado a esta unidad: el estar-en­
el-mundo . Segundo nombre: el cuidado, "fenómeno unitario"
vuelto de algún modo visible por el primero7• Y finalmente, el
cuidado se ve él mismo conducido hacia una última unidad, la
temporeidad. "En la primera determinación de esta trama estruc­
tural, se hizo ver que, con respecto a la articulación de esta estruc­
tura (gegliederte Struktur), era necesario llevar aún más atrás la pre­
gunta ontológica, hasta poner al descubierto la unidad integra­
dora de esta m ultiplicidad estructural (Strukturmannigfaltigkeit) .
La unidad originaria de la estructura es la temporeidad" 8 •
Sea la estructura ontológica del Dasein como estructura
de existencia, o bien la estructura como unidad o articulación de
estructuras, es decir, de existenciales o modos de ser fundamenta­
les, ¿por qué todo el recorrido de Ser y tiempo se orienta según la
puesta en evidencia de una unidad estructural siempre más eleva­
da, verdaderamente originaria? Este movimiento obedece, entre
otros motivos, a la necesidad de desviar la estructura de esta signi­
ficación de la cual Heidegger dice que es su significación óntica.
Esta significación óntica es la de ensamblaje, agenciamiento, ar­
mazón, composición e incluso máquina.
El Dasein es un todo, no un agregado ni un ensamblaje: el

6 Jean Frarn;:ois Courtine, '"Les recherches logiques' de Martín Heidegger, de la

théorie du jugernenta la verité de l'etre", en Heidegger 1919-1929. De l'herméneutique
de lafacticité a la metaphysique du Dasein, París, Vrin, 1 996, pp. 7-3 1 ; p. 25. El curso
de 1 925-1 926, publicado bajo el título Logik. Die Frage nache der Wahrheit, consti­
tuye el t. 2 1 de la GA.
7 Ser y tiempo, § 1 2 .
8
Jbíd., § 6 5 , p. 344.

55
estar-en-el-mundo, afirma Heidegger, "es una estructura originaria
y constantemente total". Por cierto, hay que insistir en el carácter
relacional y no sustancial de los momentos co-originarios constitu­
tivos de la totalidad: cada uno toma sentido sólo en y por su rela­
ción con los otros. Esto no impide que esta relación se despliegue
sin nunca quebrarse, desunirse ni espaciarse, al contrario de lo que
según Heidegger puede ocurrir en un ensamblaje9 .
"¿Será posible captar en su totalidad este todo estructural
( . . . ) del Dasein?". La respuesta es clara: "Negativamente dicho: la
totalidad del todo estructural no puede ser alcanzada fenoménica­
mente por medio de un ensamblaje de elementos (durch ein Zu­
sammenbauen der Elemente). Este ensamblaje requeriría un plano
arquitectónico (Bauplan) "10• De la misma manera que en su Sche­
lling ( 1 936) distingue dos significados del concepto de sistema, uno
"auténtico" -"un ensamble interior, que le da a la cosa su base y
apoyo"- y otro "inauténtico" -"un mero amontonamiento
(Geschiebe) exterior" 11-, en Ser y tiempo el filósofo distingue dos
significados de la estructura, que coinciden casi término a término
con aquellos del sistema. Por una pa. te, la estructura como "una
mirada completa que atraviesa este todo en busca de un fenómeno
originariamente unitario, que está presente en el todo y que funda
ontológicamente cada uno de los momentos de la estructura en su
posibilidad estructural" 12• Y por otra, la estructura como simple
plano, como marco, como dispositivo destinado a ser concretado o
rellenado por un ensamblaje o un montón de piezas separables.
Se advierte que Heidegger hace implícitamente referencia
a las ciencias humanas -en particular a la antropología y la etno-

9 En los seminarios de Zollikon, Heidegger recuerda que la analítica existencial, tal

corno la analítica trascendental kantiana, no consisten en una disolución o descom­
posición de un todo en sus elementos. Ellas, por el contrario, intentan descubrir
una unidad originaria, llamada justamente unidad estructural.
10
Sery tiempo, § 39, p. 204.
11
Martín Heidegger, Schelling y la libertad humana, tr. Alberto Rosales, Caracas,
Monte Avila Editores, 1 996, p. 32. GA 42 (45).
12 Ser y tiempo, p. 204.

56
logía- cuando enuncia este segundo significado. "El ser del Da­
sein, precisa Heidegger, no ha de ser deducido de una idea del
hombre" y la estructura aquí b uscada no puede, en ningún caso,
resultar de una indagación "centrada en el ente interior al mun­
do"13. Hay que recordar que, para Heidegger, "la analítica exis­
tencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropo­
logía y, a fortiori, de toda biología'' 14.
Sin embargo, y es esto lo que inquieta, Heidegger afirma
muy claramente en otras partes, que ninguna de esas ciencias, ni
siquiera la lógica, movilizan directamente la significación óntica
de la estructura, simple ensamblaje o acumulación de piezas y
pedazos. En el § 1 0 titulado "Delimitación de la analítica del
Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología'', Hei­
degger da cuenta de los trabajos de Dilthey y de Scheler. D e
Dilthey menciona l a "psicología como ciencia del espíritu" y de
Scheler su "interpretación fenomenológica de la personalidad" .
Dice: "Las investigaciones d e W Dilthey están animadas por l a
constante pregunta por l a "vida''. Dilthey intenta comprender las
"vivencias" de esta vida en su contexto estructural y evol utivo par­
tiendo del todo de esta misma vida'' . Heidegger agrega que la
"psicología como ciencia del espíritu (de Dilthey)" renuncia a
orientarse hacia elementos, átomos psíquicos y se niega a hacer de
la vida del alma un agregado de pedazos, apuntando más bien al
"'todo de la vida' y las 'formas' que ella toma''. Vemos claramente
que es la estructura en el sentido de enteridad, de un todo articu­
lado, la que es requerida aquí, no la yuxtaposición. Lo mismo vale
para Scheler: la persona, para él, se presenta como "ejecutora de
actos intencionales enlazados por la unidad de un s entido" 1 5 .
Entonces tampoco hay ensamblaje. En cuanto a la biología, ¿ella
no da también a los conceptos de "forma'' o de "estructura" de lo
vivo el sentido de "totalidad organizada'', irreductible a una suma

13 Jbíd., p. 204.
14 Ibíd., p. 70.
15 Ibíd., p. 73.

57
o a una compilación? Heidegger evidentemente lo reconoce cuando
cita a von Uexküll en Los conceptos fundamentales de la metafísica:
" El organismo (como "forma" animal permanente o estructura)
no sólo preserva su unidad específica, sino que se la da primor­
dialmeme"16.
Entonces, ¿ por qué Heidegger descarta el sentido óntico
de la estructura y lo remite a campos de investigación o de cues­
tionamiento en los cuales, por otra parte, reconoce que dicho sen­
tido está ausente?
Propondré esta respuesta: el sentido óntico de la estructura
no tiene sentido alguno. No se le ocurre a nadie. Ni a los filósofos,
ni a los biólogos, antropólogos o etnólogos. A nadie. Incluso tam­
poco al hombre de la calle. Ciertamente, existe un sentido vago,
corriente, de la palabra "estructura''. Pero todo el mundo entien­
de la estructura, incluso vagamente, como la totalidad o la uni­
dad articuladas en un todo. Quien compra un automóvil al que
se le alaba, quizás por un abuso conceptual, su "estructura" -bien
se trate del chasís o del tipo de material del vehículo- no entien­
de j amás con la palabra "estructura'' un simple agregado de áto­
mos. En seguida piensa en la idea aproximada de una orgamza­
ción, de un ritmo, de una síntesis.
¿Qué rol juega entonces, en el pensamiento de Heidegger,
este sentido óntico o derivado que, de cierra manera, no existe y
no sirve para nada?
Pues no sirve de nada. Heidegger muestra que si las cien­
cias antes enumeradas no pueden dar lugar a una comprensión
auténtica del Dasein, que si su insuficiencia j ustifica la elabora­
ción de una analítica existencial, es porque ellas no perciben las
bases ontológicas que sin embargo son las suyas. Dicho de otro
modo, porque ellas, sin saberlo, requieren la significación ontoló-

16
Les conceptsfandamentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude, tr.fr. Daniel
Panis, París, Gallimard, 1992, p. 343. (Existe traducción al castellano: Los conceptos
fimdamentales de la metaflsica. Mundo-finitud-soledad, Madrid, Alianza, 2007). Véa­
se también CA 29-30, p. 328.

58
gica de la estructura. Esto no se debe a que ellas hagan un mal uso
del término. Es así por ejemplo, que si el "aparato conceptual,
quizás desmañado y tosco" de la etnología puede "contribuir po­
sitivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontoló­
gicas de los fenómenos", es porque la etnología "se mueve ya ( . . . )
en determinados conceptos previos e interpretaciones acerca de la
existencia humana en general" 17 . Entonces, si la etnología es in­
capaz, tal como las otras ciencias o saberes regionales, de poner en
evidencia de manera satisfactoria la totalidad del Dasein, su cons­
titución de ser como un todo estructurado, no es porque ella haga
uso, implícita o explícitamente, bajo ese nombre o bajo otro, de
un concepto de estructura derivado, de una comprensión de la
estructura como ensamblaj e, sino porque ella permanecería ciega
al zócalo ontológico de la noción.
A partir de lo anterior, si toda estructura, incluso "entita­
tiva", remite siempre a una unidad originariamente sintética, si la
estructura no tiene sentido óntico, ¿por qué querer diferenciar su
sentido? ¿Por qué hacer funcionar una diferencia fáctica, más fác­
tica que el hecho de ser-ahí, p uesto que incluso para el Dasein
más preocupado, el más caído, el menos resuelto, nunca nada es
un simple ensamblaje, nada, salvo j ustamente lo que no es nada?
¿Por qué querer intentar des-solidarizar la significación auténtica
de la estructura de un falso amigo o más bien de un falso enemigo
que nada le opone?
Una vez más, ¿de qué sirve en Ser y tiempo esta estructura
finta-falsa-facticia que es el ensamblaj e, que está perdida en el
texto al modo de un significante flotante? Digamos provisional­
mente: ella espera.
En este punto de mi análisis llega el momento de volver­
me hacia Lévi-Strauss. En el momento de la redacción de su tra­
bajo sobre el parentesco, Lévi-Strauss tiene relación con dos con­
cepciones muy precisas de la noción de estructura: una que sentó

17
Sery tiempo, § 1 1 , p. 76.

59
cátedra en su disciplina, la noción de estructura social desarrolla­
da por los antropólogos anglosajones y especialmente por Radcli­
ffe-Brown; la otra, cuyo descubrimiento es para él reciente, pro­
viene de la lingüística y la descubre a través de la enseñanza de
Jakobson y de la lectura de Saussure y Trubetzkoy. La originali­
dad del recorrido de Lévi-Strauss consiste en el lazo que establece
entre las dos concepciones, lo que al mismo tiempo le permite
elaborar una aproximación totalmente nueva del concepto.
¿Es preciso recordar que en Lévi-Strauss, quizás más clara­
mente que en cualquier otro, la estructura no designa nunca un
simple ensamblaje de elementos? En primer lugar porque como
io dice la Antropología estructural "desde un punto de vista es­
tructuralista ( . . . ), la noción de estructura no depende de una
definición inductiva, fundada en la comparación y la abstracción
de los elementos comunes. ( . . . ) O bien el término de estructura
social no tiene sentido, o bien este sentido mismo posee ya una
estructura" 1 8 • El término estructura es él mismo una unidad o
una totalidad articulada. En segundo lugar, porque la estructura
"no se puede aprehender directamente en la realidad concreta" 19•
Al no ser intramundana, la estructura no p uede ser asimilada en­
tonces a un plan de montaje. En tercer lugar, porque las relacio­
nes entre los diferentes términos de una estructura no son "fron­
teras rígidas" sino "umbrales" que prohíben toda parcelación o
dislocación20• En un texto dedicado al p ensamiento de Lévi­
Strauss, Jean Pouillon caracteriza la estructura en los siguientes
términos: un "sistema de diferencias que no conduce ni a su sim­
ple yuxtaposición ni a su borradura artificial"2 1 • Finalmente, por­
que ella se mantiene como un punto de equilibrio, tal como afir­
ma Lévi-Strauss al comienzo de El pensamiento salvaje, entre ne-

18
Lévi-Strauss, Antrop ología estructural, Paidós, Barcelona, 1987, p. 300.
19 Ibíd, p. 324.
20
Ibíd, p. 3 1 7.
21 El texto de Jean Pouillon 'TOeuvre de Claude Lévi-Strauss", aparecido en Les
Temps modernes, julio 1956, está citado en Antropología estructural, ed. cit. p. 349.

60
cesidad y acontecimiento, corno búsqueda del punto de impacto
entre la forma y el fenómeno22 .
Es inútil insistir más en la evidente solidaridad de los ele­
mentos que forman la estructura. Me dedicaré más bien a aislar la
manera en la que Lévi-Strauss piensa la articulación que preside a
esta solidaridad. Al confrontar la comprensión heideggeriana de
la Gliederung con aquella de la articulación estructural intentaré
dar cuenta de la significación óntico facticia de la estructura que
duerme, suspendida, en Ser y tiempo. En Heidegger se trata de
pensar a la vez la diferencia ,--diferencia entre los existenciales- y la
unidad, es decir el fenómeno originario que permite desplegarse a
los diferentes momemos. La Gliederung es así inseparable de la
Struktur, ella aparece en cierto sentido como su sinónimo. Enten­
demos, en la Gliederung, a la vez el todo y la diferencia de los
miembros. Por este hecho, y sea lo que diga Heidegger, la articu­
lación tiene que entenderse aquí en un sentido cuasi fisiológico .
La determinación propiamente estructuralista de la articulación
en cuanto tal -si compromete también una relación necesaria­
mente complementaria entre unidad y diferencia- nada debe, lo
sabernos, a la metáfora de los miembros o del conjunto de miem­
bros. La articulación es un concepto ofrecido por la lingüística al
estructuralismo. Si se trata aquí también de designar un tipo de
relación entre los términos que haga primar la existencia misma
de los términos, dicha relación, para ser sistemática, no descansa
en ningún fenómeno unitario . Lo elemental en lingüística, lo ele­
mental de la estructura social o de las estructuras de parentesco es
la distancia. La lengua es un sistema, es decir, una totalidad arti­
culada, pero esta articulación no es otra cosa que la determina­
ción regulada de espaciamientos entre unidades distintivas o s1g­
nificantes 23 .

22 Lévi-Strauss, Elpensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

23
Como lo declara Saussure: "En latín articulus significa 'miembro, parte, subdivi­
sión en una serie de cosas'; en d lenguaje, la articulación puede designar o bien la
subdivisión de la cadena hablada en sílabas, o bien la subdivisión de la cadena de

61
 Lévi-Strauss hace de la distancia un concepto fundamental
del método estructuralista. Citemos dos casos en los que aparece
este término en la Antropología estructural: en primer lugar, "llama­
mos cultura a todo conjunto etnográfico que desde el punto de
vista de la prospección presenta, con relación a otros conjuntos,
distancias significativas ( . . . ) El objeto último de las investigaciones
estructurales (es el conjunto de) las constantes ligadas a estas distan­
cias . . . "24. En segundo lugar, "como en lingüística, el objeto propio
de la etnología lo constituyen estas distancias diferenciales'25.
Todo el asunto consiste entonces en saber si diferencia y dis­
tancia tienen la misma significación, si Heidegger habría podido ha­
blar tanto de distancia ontológica como de diferencia ontológica. Se
trata de medir la diferencia o la distancia entre la diferencia y la
distancia. Me parece que Heidegger nunca habría podido em­
plear el término "distancia'' para designar la diferencia entre los
existenciales. Ciertamente, en Das Wesen der Sprache ( 1 957- 1 958) ,
al momento de caracterizar el "rasgo aperiente" que signa la "ve­
cindad" entre poesía y filosofía, emplea el término "distancia'' (Au­
seinander). Poesía y filosofía, declara Heidegger, "se distancian una
de otra con toda amplitud" 26 • Pero esta distancia no es de la mis­
ma naturaleza de aquella o aquellas que forman y regulan los in­
tervalos entre los elementos de la lengua o las relaciones entre
parientes al interior del círculo social. Tales elementos, tanto para
el lingüista como para el etnólogo, no son propiamente hablan­
do, "vecinos"; el juego ontológico de su proximidad y de su aleja­
miento no está en cuestión. Simplemente porque una distancia

significaciones en unidades significativas; esté sentido es el que los alemanes dan a

su gegliederte Sprache" (Curso de Lingüística General Buenos Aires, Losada, 1971, p.
52) .
24Antropología estructural, p. 3 1 6. Hemos optado por modificar el término escogido
por el traductor al español para la palabra francesa écart, prefiriendo el término
"distancia" a "variación", para favorecer la comprensión del texto que aquí presen­
tamos. (N de los T.)
25 Ibíd, p. 343.
26 Martín Heidegger, Le déploiement de laparole enAcheminement vers la parole, tr.fr.
Frani;:ois Fédier, París, Gallimard, 1976, p. 180. Existe versión al castellano: De
camino al habla, tr. Yves Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1 990.

62
no es más que una distancia. Hay distancia, es todo, "esta distan­
cia, como dice Foucault en Las palabras y las cosas, ínfima pero
invencible, que reside en el 'y'"27 . Podemos citar también, en este
punto, la Lógica del sentido de Deleuze. "El sentido resulta efecti­
vamente producido por [la] circulación [ circulación entre las dis­
tancias, hecha posible por la distancias mismas] ( . . . ) . En una
palabra, el sentido es siempre un efecto. No solamente un efecto
en el sentido causal; sino un efecto en el sentido de "efecto ópti­
co", "efecto sonoro" o, mejor aún, efecto de superficie, efecto de
posición, efecto de lenguaje" 28 • Lo que Heidegger, precisamente,
j amás diría del sentido del ser. . .
Así, sustituyendo la distancia a la diferencia, el estructura­
lísmo tiende a invalidar, de alguna manera, la diferencia ontológica
considerada como su basamento inadvertido. La distancia diferen­
cial no tiene morada ontológica, es ontológicamente híbrida o
monstruosa. Fuera de la vecindad, también está fuera de la diferen­
cia aun cuando opera como diferencia pura, es decir, para retomar
un término de Saussure, como diferencia "inmotivada".
Ahora es posible volver a nuestro ensamblaje en espera, al
falso amigo o falso enemigo de la estructura concebida como pie­
za montada. Todo sucede como si, por esta finta o este falso senti­
do, Heidegger conjugara por adelantado aquello en lo que la dife­
rencia se iba a convertir: una pura distancia, una distancia pura y
simple. Ciertamente, he insistido sobre este punto: el sistema de
las distancias diferenciales no es, para el estructuralismo, un mar­
co formal donde vienen a acumularse o a amontonarse elementos.
Sin embargo, parece que Heidegger se defiende por adelantado
contra cierta interpretación de la diferencia, inadmisible para él,
que hace de la diferencia una distancia y confunde así el rasgo
donante del ser y del ente. Sin cesar, en los textos posteriores a Ser

27 Michel Foucau!t, Las palabrasy las cosas, tr. Eisa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo
XXI, 1 968, p. 333, modificada (N de los T).
28
Gilles Deleuze, Lógica del sentido, tr. Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1994, pp.
88-89.

63
y tiempo, Heidegger se ensaña contra la lingüística denunciándola
como un factor de instrumentalización del lenguaje. Sin cesar,
denunciará la significación mecánica, maquínica, que según él las
ciencias humanas confieren al hombre, a su mundo y a su decir.
El ensamblaje, la estructura pensada como construcción formal y
cáscara vacía, pese a no corresponder a ningún referente real, no
por ello deja de tener un rol: de cierta manera, sirve a Heidegger
como escudo anticipatorio opuesto al porvenir estructural de la
diferencia. H ay que notar, en efecto, que en Francia, autores como
Deleuze, Foucault y Derrida, por no citar más que a ellos, leen a
Heidegger e interpretan la diferencia ontológica con la ayuda de
los útiles hermenéuticos elaborados por el estructuralismo, espe­
cialmente con la ayuda del concepto de distancia. La "diferancia"
nació precisamente del encuentro entre diferencia y distancia.
Espaciamiento y temporalización son más originarios que la dife­
rencia entre el ser y el ente.
¿Heidegger habrá presentido que de alguna manera le era
preciso garantizar la estructura contra el estructuralismo, proteger
la estructura contra sí misma, devaluar la distancia reduciéndola al
vacío intersticial, a la nada intervalar que separa sin más los átomos
de un agregado? Siempre que para él la articulación, Gliederung, no
sea un distanciamiento. Conviene, por supuesto, reconducir este
pensamiento de la articulación al fenómeno verdaderamente unita­
rio que precede a su unidad: la temporalidad. Se me podría objetar,
en efecto, que la significación óntica de la estructura, sin duda al­
guna, tiene un sentido en Heidegger, desde que está ha gobernado,
según él, la comprensión metafísica del tiempo como tiempo cos­
mológico, pura sucesión de ahoras nivelados. Además, Heidegger
precisa en el curso de 1 925-1 926, Logik, y contra dicha compren­
sión, que el tiempo no opera (fangiert) rahmenmassig -como un
marco-, sino más bien y justamente, strukturmassig, como una es­
tructura, unidad desplegada y articulada de los éxtasis29 • De to-

29
GA 21, p. 409.

64
 dos modos, sería posible inquietar, a la vez, este concepto de meta­
física del tiempo como simple ensamblaje o marco, mostrando que
éste no corresponde quizás tampoco a nada, que jamás el tiempo ha
sido comprendido así, y que, como dice Derrida, quizás no hay
tiempo vulgar o lo que es lo mismo, "¿y si no hubiera otro concepto
del tiempo que el que Heidegger denomina 'vulgar'? "30 •
Ahora hay que ver, en cambio, que si la distancia confun­
de e inquieta la diferencia ontológica, es también y precisamente
por el hecho de su propio alcance ontológico. Sea lo que diga
Lévi-Strauss, quien en particular en las páginas que abren Tristes
Trópicos desmarca explícitamente su camino de pensamiento y de
experiencia de aquel de la filosofía y de la metafísica, la determi­
nación propiamente estructuralista de la estructura tiene un al­
cance existeiicial indiscutible. Como he señalado al comienzo de
este texto, las cosas pueden perfectamente invertirse. Despojar a
la estructura de significación ontológica es un gesto cuyo sentido
es ontológico.
La comprensión estructuralista de la estructura es apertu­
ra de una cierta mirada sobre la finitud que radicaliza el ser-para­
la-muerte. Ella lo exhibe -no vacilo en usar esta fórmula- como
una moneda de cambio. Quizás no es suficiente afirmar que el
Dasein es un todo estructurado. Hay que mostrar todavía que la
relación que une este todo con los otros, es decir, con los otros
Dasein, está ella misma estructurada. Estructurada por el inter­
cambio, en efecto, o por aquello que Lévi-Strauss llama la· comu-
. nicación. Las distancias diferenciales hacen posible, en una co­
munidad, una economía en el seno de la cual cada término no
existe, de un modo u otro, sino en función de su intercambiabili­
dad. Ser finito es ser intercambiable, es decir, poder y deber cir­
cular. "En toda sociedad, declara Lévi-Strauss, la comunicación
opera en tres niveles diferentes por lo menos: comunicación de
mujeres; comunicación de bienes y servicios; comunicación de

30
Jacques Derrida, Aporías, tr. Cristina de Peretti, Barcelona, Paidós, 1998, p. 33.

65
mensa1es . En consecuencia, el estudio del sistema de parentesco, .
del sistema económico y del sistema lingüístico ofrece ciertas ana­
logías. Los tres dependen del mismo método: difieren solamente
por el nivel estratégico en que cada uno se coloca, en el seno de un
universo común. Se podría inclusive agregar que las reglas de pa­
rentesco y de matrimonio definen un cuarto tipo de comunica­
ción: la de los genes y de los fenotipos. La cultura no consiste
solamente, entonces, en formas de comunicación que le son pro­
pias (como el lenguaje), sino también -y tal vez sobre todo- en
"reglas" aplicables a toda clase de "juegos de comunicación", ya se
desarrollen éstos en el plano de la naturaleza o de la cultura''3 1 •
Uno siempre se podrá mostrar escandalizado por tales afir­
maciones, clasificarlas sin más entre las banalidades y los delirios
ónticos producidos por las ciencias humanas. Sólo queda que el
estructuralismo exhiba de alguna manera, aunque sea pese a él,
algo así como una duplicación, un reverso de la diferencia ontoló­
gica. Duplicación y reverso que no son ni ónticos ni ontológicos,
siendo los dos a la ve:z. Esta duplicación, este reverso, son aquellos
de la distancia, distancia pensada a fin de cuentas -ahí reside la
originalidad del pensamiento de Lévi-Strauss en relación con la
lingüística- como norma de abertura, nebulosa de hábitos y de
intercambios (los bienes, las palabras, las mujeres) cuya persis­
tencia está asegurada por dispositivos energéticos estables.
Se puede, con pleno derecho, considerar que el estructu­
ralismo, en este sentido, empuja al límite a la analítica del Dasein
al levantar la censura que distancia o que diferencia la distancia de
la diferencia y arroja al Dasein, quizás más violentamente que la
Geworfanheít, en la economía de mercado existencial, cuyo movi­
miento perpetuo ni siquiera es abolido por la irremplazabilidad
ante la muerte.
Foucault no se equivocó respecto a esto, en el capítulo
de conclusión de su obra Las palabras y las cosas, al ver en la

31 Antropología estructural pp. 317-3 18.

66
episteme moderna y en su aguda punta estructuralista lo que él
denomina, de manera extremadamente inquietante, una "analí­
tica de la finitud" 32 .
A lo largo de todo este artículo, perseguí ese punto donde,
una vez destruida la barrera de la significación facticia de la estruc­
tura como ensamblaje, analítica existencial y estructuralismo pue­
den ser realmente confrontados, provocando, esta confrontación, y
precisamente su deconstrucción. Por una parte, la consideración
estructuralista de la articulación y de la distancia no puede seguir
estando circunscrita, como lo dice Derrida en De la gramatología, a
los límites de una "ciencia óntica'' u "ontología regional", "según el
modelo de las preguntas heideggerianas, tal como funciona poten­
temente desde el comienzo de Sein und Zeit'53. La "estructura es­
tructuralista'' se ve, por el hecho de esta confrontación y porque
ella híbrida la diferencia, ontológicamente desenclavada. En cam­
bio, conducida hacia (y no reconducida a) su significación y su
alcance ontológico, es decir hacia una "analítica de la finitud", la
"estructura estruturalista'' pierde la ambición positivista, incluso
científica, que Lévi-Strauss pretendió conferirle.
¿Qué estructuras elementales del parentesco hay entre la
analítica existencial y el estructuralismo, entre la diferencia y la
distancia? Es demasiado tarde para preguntárselo. La estructura,
consagrada a la hibridación, es finita. La estructura es siempre y
necesariamente finita. Pero sabemos desde Heidegger que un fin
es una imposible posibilidad. Y una imposible posibilidad, lo
sabemos desde Lévi-Strauss, es otro nombre para una prohibi­
ción. ¿Con qué fin finaliza la estructura? ¿Es preciso, para respon­
der a dicha pregunta, desplegar dos analíticas distintas de la fini­
tud? ¿Mantener que la diferencia ontológica y la prohibición del
incesto acaban cada una por su lado? ¿Resulta vano querer ensam­
blarlas como en una construcción formal? ¿ O por el contrario, se

32
Foucau!t, Las palabras y las cosas, ed. cit., p. 302 y ss.
33 Jacques Derrida, De la gramatología, tr. Osear del Barco, Buenos Aires, Siglo XXI,
1 97 1, p. 29 . .

67
dan la una a la otra fundamentalmente al intercambiar sus ense­
ñanzas? En su totalidad estructurada y según todas las sutilezas
de su articulación, la cuestión no termina.

68
 "Un ojo al borde del discurso"*

"Si examinamos la etimología, nos damos cuenta de que, para

designar la visión orientada, la lengua francesa recurre a la palabra
regard, cuya raíz no designa primitivamente el acto de ver, sino
más bien la espera, el cuidado, la guardia, la consideración, la
salvaguardia, por influjo de esta insistencia que expresa el prefijo
de reiteración o de inversión. Regarder (mirar) es un movimiento
que pretende volvera tomar bajo guardia o custodia''.
Jean Starobinski1

Me propongo hablar de un extraño estado de la visión:

la visión del pensamiento. ¿Qué es ver un pensamiento? ¿Ver ve­
nir un pensamiento? ¿Asistir a su emergencia, al momento en el
cual no es sino una promesa, un plan, un esbozo que ya tiene la
fuerza suficiente para vivir? ¿Qué es ver antes de escribir, cuan­
do el pensamiento totalmente nuevo se deja captar sensible­
mente y sensualmente como un cuerpo? ¿Cómo aproximarse a
este extraño estado de la visión, semi-carnal, semi-inteligible,
que preside los tormentos de la obra e instala la presencia sus­
pendida del texto en el espacio?
Aquí mi interés estará centrado en el esquema del discur­
so, esquema que h ay que entender según el significado célebre

* "'Un oeil au bord du discours'", publicado originalmente en Études

phénoménologiques, 31-32, t. XVI, Louvain La Neuve, 2000, pp. 209-222.
1
Jean Starobinski, El ojo vivo, tr. Julián Mateo Mallorca, Valladolid, cuatro. edicio­
nes, 2002, p. 1 0.

69
que Kant le asignó: un "procedimiento universal de la imagina­
ción para suministrar a un concepto su propia imagen" 2 º
Quisiera explorar, en efecto, el o los procesos por los cua­
les un pensamiento, una idea, un motivo intelectual, se dejan
figurar antes de ser definitivamente puestos en formaº Pero qui­
siera explorarlos, y eso es lo que constituye el segundo objeto del
presente estudio, a partir de una fractura operada a lo largo de
todo el siglo XX filosófico por pensadores que precisamente han
puesto en cuestión una determinada concepción de la relación
entre la idea y lo sensible, entre la idealización y la escritura, o
entre el concepto y el textoº
Filósofos franceses como Lyotard, Deleuze, Derrida, Lévi­
nas, escritores como Blanchot, por no citar más que a ellos, han
puesto en el centro de su trabajo la cuestión del e spacio y del
tiempo del pensamiento, y por ende, de la sensibilidad de la idea,
redefiniendo completamente la noción de visibilidad intelectuaL
Según la tradición filosófica, ver el pensamiento designa el acto
mismo de la contemplación en el sentido platónico de la theoria:
la idea, por definición, es lo que se deja ver como una imagen,
eidos, y el alma es el ojo que la aprehende, es decir, que la recibe
sin nunca inventarla, crearla ni formarla. En efecto la concepción
tradicional del pensamiento define la visibilidad de éste a partir
de su trascendencia: la Idea es visible porque ella viene de otra
parte y se impone al espíritu como un fenómeno que le es preciso
acoger, interiorizar, hacer suyoº
¿Qué será de la posibilidad de ver el pensamiento cuando
esta concepción de la trascendencia, que i mplica que el objeto
ideal le sea dado al intelecto desde fuera como su referente abso­
luto, se ve radicalmente puesta en cuestión? ¿Qué ocurre cuando
la visibilidad del pensamiento ya no está ontológicamente garan­
tizada por la trascendencia del objeto y cuando la visión se ve,

2 Immanuel Kant, Crítica de la razónpura, tr. Pedro Ribas, Madrid, Alf uara, 1 998,
ag
p. 1 840

70
desde entonces , encerrada en los límites del discurso y de la escri­
tura, sin un verdadero afuera? ¿Cómo se figura el pensamiento
cuando lo figurable y lo pensable, para ser distintos entre sí, no
por ello dejan de ser coalescentes?3.
Es necesario suponer que existe -tomo prestada esta bella
fórmula del libro de Jean-Fran,;:ois Lyotard, Discurso, Figura- "un
ojo al borde del discurso". Este ojo no es el mío ni el vuestro , no
es el ojo de un sujeto, en este caso, el de un sujeto que se vería
pensar. Se trata del ojo del discurso mismo, de este dispositivo
óptico que el lenguaje, en su estructura, hace llegar hasta su bor­
de con el fin de que el hablar haga nacer la visibilidad de aquello
de que se habla. El ojo que bordea el discurso ciertamente ve otra
cosa que discurso, pero esta "otra cosa'' no es posible sino a partir
de una función del discurso. Otra manera de decir que el lengua­
je abre y funda aquello de lo cual, demasiado a menudo, se cree
que él deriva: la referencialidad. Una mirada está originariamente
inscrita en la palabra que destina uno al otro el decir y el ver. Así
como lo afirma Lyotard: "El lenguaj e no es un medio homogé­
neo , sino que escinde porque exterioriza lo sensible en un cara a
cara''4 •
La distancia que separa y acerca a la vez al lenguaje de aque­
llo de lo que habla no es , pues, una distancia anterior al lenguaje,
no es la distancia pre-lingüística que regularía, fuera del lenguaje y
sin él, la relación de la palabra con la cosa. Esta distancia se da con
. el lenguaje, desde el origen. "El mundo es una función del lenguaje
( . . . ), toda habla constituye lo que designa en mundo, en objeto
espeso que hay que sintetizar, en símbolo por descifrar'' 5 .
Desde luego, no es que el lenguaje tenga el poder de ha-

3 Cf. Coalescencia: del latín coalescere, "crecer con". Soldadura de dos superficies de
tejidos en contacto (por ej emplo las paredes de una llaga) . Estado de partículas
líquidas en suspensión reunidas en gotitas más grandes. Contracción de dos o más
elementos fónicos en uno solo.
4 Jean-Frarn;ois Lyorard, Discurso, Figura, tr. Josep Elías y Carlota Hesse, Barcelona,
Gustavo Gili, 1 979, p. 32.
5 Ibíd, p. 96.

71
cer existir las cosas. Su carácter demiúrgico no es de ese orden.
Comienza más bien por hacerlas desaparecer, ya que hablar revela
la posibilidad de nombrar las cosas en su ausencia y al mismo
tiempo nombrar la ausencia misma. Hablar es perder. Pero poder
perder es también, en este caso, poder ver; poder ver lo que se
pierde, poder decir que se lo ve. La "función-mundo" del discurso
que asegura la constancia y la posible evanescencia del mundo
mismo es precisamente aquello que Lyotard entiende por esta
"distancia donde se instala el ojo en el borde del discurso"6 •
Antes de convertirse en problema - ¿qué es ver un pensa­
miento? ¿Cómo se anuncia sensiblemente?- todavía es necesario
dar otros elementos de análisis. Conviene notar en principio que
si el ojo que se instala al borde del discurso viene del discurso, ver
un pensamiento designaría necesariamente una de las maneras en
las que el lenguaje se ve y se esquematiza a sí mismo. La cuestión
se convierte entonces en saber cómo -y se co mprende todo el
sentido del título escogido por Lyotard, Discurso, Figura- el len­
guaje puede hacerse a la vez discurso y figura, cómo puede desdo­
blarse en espacio lingüístico y en espacio figural.
Porque, insiste Lyotard, se trata de un desdoblamiento.
Desde las primeras líneas de su libro, muestra que reconocer la
presencia de un ojo en el discurso no significa en absoluto que "lo
dado [sea] un texto", es decir, que el mundo sea un libro, reduc­
tible a unidades lingüísticas que no habría más que descifrar. No.
Afirmar que el lenguaje hace visible eso mismo a lo que se refiere
implica - ahí reside la función de este ojo extraño- que una hete­
rogeneidad esté dada de manera irreductible, que se puede lla­
mar, si se quiere, una diferencia de naturaleza entre el discurso y
la figura, entre el decir y la forma. Hay una necesaria manifesta­
ción espacial del lenguaje, pero éste, dice Lyotard, "no puede ( . . . )
incorporarla sin estremecerse"7• Si la figura no está fuera del dis-

6
lbíd, pp. 137-138.
7 Ibíd., p. 32.

72
curso, en el sentido de la trascendencia evocada anteriormente,
no deja de ser cierto que ella pese a todo constituye, en el discur­
so, lo otro del discurso, "una exterioridad que [el discurso] no
puede interiorizar como significación"8 • Esta exterioridad que cons­
tituye el espesor mismo de lo figural es la extensión sensible, opa­
ca, donde el pensamiento, en efecto, se forma. Lo figural nunca se
da como un simple significante, como el reflejo sensible de la
idealidad. Él es, en su dependencia misma, autónomo en relación
con el discurso en la medida en que sólo es otro modo de ser de
la idea.
Hay entonces una violencia originaria operando en el len­
guaJe, que provoca la escisión irremisible, en el lenguaje mismo,
entre discurso y figura, entre el sentido y lo sensible, entre idea y
carne. Por consiguiente, cuando se pregunta lo que puede significar
"ver un pensamiento", nos vemos conducidos a interrogar esta dis­
torsión entre lo decible y lo visible abierta como un desgarrón en la
orilla del lenguaje y a sondear el poder de este ojo, que es lengua y
mirada a la vez, sin ser una más que la otra. Ver un pensamiento
surgir, estar al borde de la creación, mirar la figura de una nueva
idea necesariamente viene a redoblar el espectáculo originario del
lenguaje, a abrir dos veces el ojo intentando justamente localizar el
ojo del discurso, intentado darle forma, la forma de un estilo, de
una escritura, de un volumen. Es así que el arte en general, dice
Lyotard, pasa "del interior del discurso a la figura''9 • "La figura artís­
tica, añade Lyotard, es una deformación que impone otra forma a la
disposición de las unidades lingüísticas." Lyotard muestra que esta
otra forma se declina al infinito en la pintura, la ficción, la poesía;
pura energía "que pliega, que arruga el texto y lo convierte en una
obra, una diferencia ( . . . )"1°.
Si nos mantenemos en el juego de la idea en la escritura,
preguntaremos ahora cómo el pensamiento puede figurar su pro-

8
lbíd.
9
lbíd.
10
!bid., p. 33.

73
pía mirada al considerarse a sí mismo. Deleuze, en Diferencia y
repetición, presenta esta figuración como una puesta en escena, es
decir, como una dramatización: el esquema, dice en términos sus­
tanciales, es una "dramatización de la Idea'' cuya meta es "especi­
ficarla" y "encarnarla'' 1 1 .
Ver un pensamiento es especificarlo en lo figural. Así como
hay una distorsión irreductible en el lenguaj e, entre discurso y
figura, hay una distorsión irreductible entre el pensamiento y su
forma. Es decir que entre los dos no hay ni especulación ni re­
flexión. Hay, por el contrario, ruptura de estaño, ruptura de re­
flexividad, hasta tal punto que el pensamiento, cuando se dej a
ver, s e revela siempre irreconocible, incognoscible, tomando la
forma de un extranjero cuya figura, aunque visible, no es un refle­
jo inmediatamente identificable. De ahí la angustia que suscita
siempre y necesariamente la escritura.
Ver un pensamiento es, a pesar de todo, hacer la prueba
de un juego de espejos. Pero se trata de un espejo donde se des­
plaza rápidamente la relación entre el observador y lo observado.
Blanchot, en El espacio literario, caracteriza este desplazamiento
como una entrada en el reino de lafascinación. Es cierto que cuando
el pensamiento se dej a ver, es el ojo del discurso quien, entre
palabra y figura, se entrevé a sí mismo, pues se refleja. Pero preci­
samente, dice Blanchot, "cuando nuestra propia mirada'' se capta
"en espejo", entonces "la visión no termina'', "lo que se ve se apo­
dera de la vista y la hace interminable, ( . . . ) la mirada se inmovi­
liza en luz, [y] la luz es el resplandor absoluto de un ojo que no se
ve, y que, sin embargo, no dej a de ver", precisamente porque se
trata de "nuestra propia mirada en espejo". Este medio entre nues­
tro ojo y aquello que ve, es decir, todavía, entre nuestro ojo y
nuestro ojo, es precisamente aquel de la fascinación. "Alguien está

11
Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, cr. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece,
Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p. 328. Se trata, precisa el autor, de una
"pura p uesta en escena sin autor, sin actores y sin sujeto".

74
fascinado, puede decirse que no percibe ningún objeto real, nm­
guna figura real, porque lo que ve no pertenece al mundo de la
realidad sino al medio indeterminado de la fascinación" 12 •
Ver un pensamiento, de alguna manera quiere decir ver,
figurar la ausencia, puesto que un pensamiento, dice Blanchot,
"nos remite ( . . . ) a la ausencia como afirmación de sí misma" 1 3 • La
idea, el proceso mismo del pensamiento no consiste entonces,
quizás, en otra cosa sino en esta materialización fascinante de la
ausencia que da la impresión de que, cuando se piensa, alguien
está allí, que el ojo, al borde del discurso, ve la figura de alguien:
"Cuando estoy solo, no estoy solo, pero en este presente ya vuelvo
a mí bajo la forma de Alguien. Alguien está allí, donde estoy solo.
Estoy solo porque pertenezco a ese tiempo muerto que no es mi
tiempo, ni el tuyo, ni el tiempo común, sino el tiempo de Al­
guien. Alguien es lo que todavía está presente cuando no hay
nadie" 14 . La idealización se impone como presencia, de la soledad
en la soledad. Lo que vería el ojo al borde del discurso sería la
esencia misma de la soledad, a saber, la soledad fascinada por
estar cautivada por sí misma, y exclusivamente por sí misma. Al
mismo tiempo, esta presencia, este alguien, son figuras paradóji­
cas del anonimato o de la impersonalidad. Ver el pensamiento
como alguien, es ver la ausencia en persona, es decir, no ver a
nadie, tocar los límites de lo figurable.
A partir de esto, esta disimetría especulativa, donde el ojo
no es remitido a algo, salvo a su propio espejismo, es decir, a la
imposibilidad misma de la figura -a la caricatura, diría Lévinas-,
esa disimetría, pues, provoca una inversión entre quien ve y lo
visto. En el fondo, ¿quién nos garantiza que no es la idea quien
nos mira en el momento mismo que la creemos ver? ¿Podríamos
escribir sin sentirnos observados? Podríamos llamar "superyó" a

1 2 Maurice Blanchot, El espacio literario, tr. Anna Poca, Barcelona, Paidós, 1 994, p.

26.
13
Jbíd., p. 24.
14 Jbíd., p. 25.

75
esta función inquisidora del pensamiento. ¿Cómo podríamos te­
ner ideas sin satisfacer las exigencias del ideal del yo? Podríamos
entonces asignarle una función psíquica a este poder escrutador
de la idea, gracias al cual el ojo del discurso se vuelca, de alguna
manera, contra su sujeto. Pero no es seguro que esta escena de
espionaje se deje traducir tan fácilmente, esto por la razón esen­
cial de que ella desconstituye al sujeto en lugar de construirlo,
introduciendo en el bucle narcisista lo cortante de una navaja que
amenaza con reventarle los ojos.
La idea fija y por consiguiente desconstituye al sujeto. ¿Qué
quiere decir esto? ¿Podríamos creer que la pregunta con la que se
partió, "¿qué es ver un pensamiento?", implica analizar el proceso
de un devenir, describir el movimiento de maduración de un pen­
samiento, indisociable de su figurabilidad? En realidad, todo ocu­
rre como si el pensamiento, incluso en estado incipiente, fuese siem­
pre más maduro que nosotros -es por eso que nos fija- y que tuvie­
ra además el poder de deformarnos, de desfigurarnos a medida que
creemos modelarlo. Escrutados por la idea, nos defenderíamos ante
ella, encontrando por la actividad misma de pensar o de crear, una
suerte de estado liminar, embrionario, pre-subjetivo. En Diferencia
y repetición, Deleuze afirma: "Y es verdad que toda Idea hace de
nosotros larvas que han parido la identidad del Yo como la seme­
janza del yo. Lo que expresamos mal cuando se habla de regresión,
de fijación o de detención del desarrollo. Pues no estamos fijados a
un estado o a un momento, sino siempre fijados a una Idea como
por el resplandor de una mirada, siempre fijados al movimiento en
vías de hacerse" 15 . La mirada fija de la idea no sería entonces sólo
una mirada sino que enteramente un proceso de fijación, una vista
captada en el devenir de aquel que piensa, vista que lo paralizaría
momentáneamente en una identidad sin remitirle al mismo tiem­
po la imagen de sí mismo, es decir, sin darle la posibilidad de decir
yo o Yo y menos todavía la posibilidad de decir superyó.

1 5 Diferencia y repetición, ed. cit., pp. 329-330.

76
 Habría mucho que decir de este momento anterior al su­
jeto, de estos limbos de la identidad a los cuales la idea nos ata
fijándonos. ¿Cómo no pensar en la infancia? Ver un pensamiento,
¿no es siempre sentirse infantilizado por él, es decir, sentirse des­
enmascarado como aquello que jamás se ha dejado de ser, un niño?
Y la idea, ¿no tiene siempre los ojos de nuestra madre? B lanchot:
"Tal vez el poder de la figura materna obtenga su resplandor del
poder mismo de la fascinación, y podría decirse que si la Madre
ejerce esa atracción fascinante es porque aparece cuando el niño
vive por completo bajo la mirada de la fascinación, porque con­
centra en ella todos los poderes del encantamiento. La madre es
fascinante porque el niño está fascinado, y también porque rodas
las impresiones de la primera edad tienen algo fijo que depende
de la fascinación"1 6 .
El autor recuerda inmediatamente el lazo que une la fasci­
nación de la infancia y la fascinación de la escritura: no por ser
maternal, el rostro de la idea deja de ser impersonal: ''Alguien está
fascinado, y hablando con exactitud, no ve eso que ve, pero eso lo
toca en una proximidad inmediata, se apodera de él y lo acapara,
aunque lo deje absolutamente a distancia. La fascinación está fun­
damentalmente ligada a la presencia neutra, impersonal, el Uno
indeterminado, el inmenso Alguien sin figura"17 .
La figura de la madre en la idea es siempre la fotografía de
una ausencia. Como mi madre, la idea me mira a partir de la posi­
bilidad de su desaparición misma. Sin duda, siempre tenemos tan­
to miedo a perder una idea como a perder a nuestra madre.
Quizás también porque, como una madre, la idea siem­
pre corre el riesgo de ser decepcionada. Y una vez que nos senti­
mos tan cruelmente fijados por ella, al punto de regresar, de re­
caer en la infancia, ¿no es acaso porque tenemos miedo de decep­
cionar a nuestra idea, como tuvimos miedo de decepcionar a nues-

16
M . Blanchot, El espacio literario, ed. cit, p. 27.
17
Jbíd. (Modificamos la palabra "figura" que en la traducción aparece como "ros­
tro". N. de los T.).

77
tra madre? Un pasaje de En busca del tiemp o perdido me viene a la
memoria. El héroe está en Venecia con su madre. Ella lo espera en
el hotel y lo ve venir desde el balcón cuando él vuelve de pasear.
Su rostro ansioso aparece detrás de las b alaustradas de mármol
"de diversos colores", como enmarcado por una ventana, o más
precisamente por una oj iva. Y el héroe, viendo así a su madre
verlo, se siente reconducido a la infancia, es decir, también a la
imposibilidad de escribir. En los ojos de su madre hay ternura y
decepción a la vez. "En cuanto yo la llamaba desde la góndola me
enviaba, desde el fondo de su corazón, su amor, que no se detenía
sino allí donde ya no encontraba materia para sostenerlo, en la
superficie de su mirada apasionada que acercaba a mí lo más po­
sible ( . . . )"1 8 • Decepción: "Lo mismo diré de [la ventana] de nues­
tro hotel, delante de cuyas balaustradas me esperaba mi madre
mirando el canal con una paciencia que quizá no hubiera tenido
en Combray, donde, poniendo en mí esperanzas que después no
se realizaron, no quería hacerme ver cuánto me quería. Ahora se
daba cuenta de que su frialdad aparente no hubiera conseguido
nada, y el cariño que me prodigaba era como esos alimentos pro­
hibidos que ya no se les niegan a los enfermos cuando es seguro
que ya no pueden curarse" 1 9 •
La idea nos fija duramente, con la crueldad de un amor
decepcionado, crueldad sin la cual, sin embargo, sería imposible
escribir. Pues es imposible pensar sin sentirse desprovisto, es de­
cir, sin ser puesto al desnudo por una mirada. Y este arrebato,
esta captura del yo que lo despoja, depende también del hecho de
que el sujeto niño no ve verdaderamente aquello que lo mira, al
sentirse mirado por aquello mismo que intenta ver y figurar. En­
tonces, el principio de toda escritura, tanto de su idealidad como
de su figurabilidad, sería la confesión, cuya forma y paradoja Agustín
pensó tan poderosamente: "¿Por qué confesarme ante Dios cuan-

18
Marce! Proust, En busca del tiempo perdido, V. 6 "La fugitiva'', tr. Pedro Salinas y
Consuelo Berges, Madrid, Alianza, 1 998.
19
Ibíd.

78
do él ya lo sabe todo?". Pregunta que manifiesta que si Dios me
mira, yo no lo veo mirarme, y es por eso que me confieso ante él,
aquello por lo cual, en efecto, soy y sigo siendo un niño. Todo
proceso de imaginación de la escritura tomaría así la forma de esta
figuración enceguecida, de una figuración ciega que no ve aquello
que la fija al sentirse desnudada por una mirada. Toda confesión
supone que el Otro, que alguien sepa ya lo que voy a decir y que
él me empuje, de alguna manera por la espalda, a decirlo sin que
yo pueda darme vuelta. La idea me miraría por detrás, de espal­
das. Toda conciencia, lo sabemos desde Hegel, está j ustamente
constituida y desconstituida a la vez por esta vista a tergo. Com­
prendemos entonces por qué Blanchot habla del escritor como de
Orfeo, es decir, como de aquel que no debe darse vuelta. En la
noche de los infiernos, la imposibilidad de darse vuelta, hace la
"distancia sensible". Al mismo tiempo, Orfeo es aquel que no
puede no darse vuelta. Esencialmente falible, él cede precisamen­
te a la tentación de querer ver lo que le fascina, de querer figurar el
oj o que lo ve, de querer enfrentarlo y muere por esa debilidad
especular.
Podemos afirmar que la tentativa de ver el pensamiento
desemboca en la figuración de un secreto. No podríamos escribir
sino a partir de un momento en el cual aquello que se posee como
más propio -sus propias ideas, sus propios proyectos, etc. -de
hecho se vuelve secreto, secreto para sí mismo. Secreto significa
etimológicamente, hay que recordarlo, "separado" , "retirado", "es­
condido de la vista''. El secreto del ojo al borde del discurso, ese
secreto que guarda celosamente dándole su forma, sería entonces
lo que está, a la vez, más cerca y más lejos de aquel que intenta ver
el pensamiento o verse pensar. Derrida dedicó análisis esenciales a
esta problemática del secreto. Según él, el escritor o el pensador
serían acarreados, puestos en movimiento, en curso, por el secreto
de su propio trabajo, desconocido e incognoscible para ellos.
Escribir siempre correspondería entonces a divulgar y
guardar a la vez este secreto. A divulgarlo, puesto que no se puede

79
escribir sino bajo su dictado. A guardarlo, puesto que esta divul­
gación no lo agota, no es susceptible de agotar el misterio de este
ojo que mira y que uno no ve. Mientras más se divulga el secreto,
vuelto manifiesto, más se guarda, al modo en el que un criminal o
un sospechoso se sienten a salvo en la multitud, es decir, en la
publicidad.
Esta paradoja inherente al secreto, paradoja de hecho bien
conocida, según la cual nunca se está mejor escondido que por lo
visible, suscita inevitablemente una cuestión ética: aquella de la
responsabilidad. Volvamos a empezar desde el imposible cara a
cara entre el ojo al borde del discurso, que mira, y aquel que
intenta mirarlo con el fin de ver el pensamiento. Entre ellos, pues,
no hay especulación, no hay reflexión. No veo nada. Sin embar­
go, es de esta no-visión, de esta imprevisión, podríamos decir, que
nace la responsabilidad, es decir, la posibilidad de responder en
sentido propio. Guardar y divulgar un secreto, es siempre res­
ponder: responderle divulgándolo, responderle precisamente guar­
dándolo como secreto. Intentar ver el pensamiento conduciría
siempre a ver -en su invisibilidad misma- la estructura de la res­
ponsabilidad. Analizando la estructura de la compasión, Derrida
declara: " [Un ojo] me mira y yo no lo veo, y con esta mirada que
me contempla se inicia mi responsabilidad. Entonces se instaura,
en efecto, o se descubre el "ello me mira/concierne", lo que me
hace decir "es mi problema, mi quehacer" - que serán, sin embar­
go, las mías [mis decisiones} y que deberé asumir solo"2º.
"Eso me mira", pues. Esta mirada que me mira sin que yo
sepa lo que ella ve, en el momento mismo en el que yo intento
verla, esta mirada es la mirada de la idea, en el doble sentido del
genitivo. Idea mirada e , idea que mira. Esta mirada de la idea me
hace responsable de ella en el momento mismo en el que me
irresponsabiliza, pues este ojo no es el mío sino siempre aquel de

Jacques Derrida, Dar la muerte, tr, Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Barcelona,
20

Paidós, 2006, pp. 103-104.

80
otro, del Otro. Derrida pregunta "¿Cómo puede otro ver en mí,
en lo más secreto de mí, sin que yo mismo vea ahí y sin que yo
pueda verlo en mí? Y si el secreto de mí en cuanto que no se
entrega más que al otro, a cualquier/radicalmente otro, a Dios, si
se quiere, es un secreto sobre el que no reflexionaré jamás, que no
viviré ni conoceré, ni me reapropiaré nunca como mío, ¿qué sen­
tido tiene decir que es "mi" secreto?"21 . En efecto, si el ojo me
inquiere con su mirada sin que yo pueda enfrentarlo, mi pensa­
miento no me pertenece, no es mío. Al mismo tiempo, porque no
es mío, porque pertenece al Otro, debo guardarlo como el mío,
en cierto modo como un tesoro en tránsito, como si fuera preciso
que yo lo devuelva antes de partir, que yo lo entregue al Otro, es
decir, que yo lo haga público. Ahí está mi responsabilidad.
Para terminar, y nuevamente, ¿qué es ver un pensamien­
to? ¿Cómo llamar a este embrión de forma, que existe sin existir,
que comienza a vivir y que lo escruta todo disimulándose? Como
sabemos, Lévinas llamó rostro a esta extraña presencia de la ausen­
cia o del Otro. El significado que le da a este concepto permite
reunir los dos ejes que he desprendido a propósito de la visión del
pensamiento. Por una parte, es el ser hablante, en tanto que pien­
sa, quien ve lo que piensa a partir de un ojo al borde del discurso.
Para Lévinas, como para Lyotard, el discurso hace ver y luego de
ese mismo modo se deja ver: " Mejor que la comprensión, el dis­
curso pone en relación con aquello que sigue siendo esencialmente
trascendente", leemos en Totalidad e infiníto22• El discurso saca al
pensamiento fuera de sí permitiéndole de esa manera verse a sí
mismo. Al mismo tiempo, tirándolo fuera, el discurso se separa
del pensamiento de modo absoluto, cava entre él y lo que figura
la distancia de una diferencia irreductible: "La diferencia absolu­
ta, inconcebible en términos de lógica formal, sólo se instaura por

!bid., p. 1 04.
21

Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guilliot Salamanca, Sígue­

22

me, 2002, p. 208.

81
el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo una relación entre los térmi­
nos que rompen la unidad de un género"23 • El pensamiento se ve
entonces él mismo como otro; por esta razón alcanza a ponerse a
distancia de sí mismo, como si se objetivara. Pero a medida que se
separa así de sí mismo, se pierde. Su propia epifanía o manifesta­
ción, es rostro. Su rostro, pero también de ese modo y necesaria­
mente un rostro que lo inquiere con su mirada, que no es más el
suyo, sino aquel del otro, aquel del Otro. El rostro aparece, y sin
embargo no se le puede captar. Se manifiesta, y s in embargo,
prohíbe el cara a cara y la simetría. Es fenómeno (sic) , y sin em­
bargo desborda toda imagen. Se niega a ser poseído. Escapa a mi
visión, y sin embargo me mira y me llama a la más alta responsa­
bilidad. "Pero el Otro, absolutamente otro -Otro- [llama] a la
responsabilidad" 24 . Esta estructura de visiblidad-invisibilidad ,
concluye Lévinas , es la estructura misma de la ética. Para plantear
mi cuestión, partí del desdoblamiento entre discurso y figura.
Llegué a comprender su proximidad y su distancia en el seno del
rostro. La respuesta a la pregunta de partida podría ser clara a
partir de ahora: lo que ve el ojo del discurso, lo que él ve del
pensamiento es una cierta figura, es decir, un rostro. Una figura
complej a, que examina y mira con insistencia hasta desfigurar,
que es alguien y que no es nadie, que soy yo y que es el otro, que
es secreto y que es público, que se retira (a los infiernos , por ejem­
plo) y que sin embargo está en el mundo. Que llama a la respon­
sabilidad. Figura como rostro de la alteridad. Pero, me pregunta­
ría para concluir, ¿figura y rostro designan lo mismo? He pasado
de uno a otro -discurso-figura, discurso-rostro- como si se llama­
ran el uno al otro. Sin embargo, Lyotard enseguida desmarca,
desde el comienzo de su libro, el concepto de figura de aquel de
rostro. Por su parte, Lévinas se toma el cuidado de distinguir ri­
gurosamente entre figura y rostro. Lo que está en juego es el sig-

23
Ibíd.
24 Ibíd., p. 210.

82
nificado de la forma. Para Lyotard, el rostro tal como lo define
Lévinas carece de forma, aparece como puro acontecimiento sin
contorno y finalmente sin materialidad. Lévinas mismo lo dice en
Totalidad e infinito, "el rostro (. . . ) perfora la forma que, sin em­
bargo, lo delimita''25 . El rostro hace "estallar la forma'', es decir,
los contornos mismos de la figura y de la cara, que sin embargo
tenemos por sinónimos del rostro. Si es justamente el rostro aquello
que ve el ojo del discurso cuando intenta mirar el pensamiento,
entonces puede suceder que no vea nada y que todo pensamiento
termine por desvanecerse. Como dice Lyotard al comienzo de
Discurso, Figura, "Querer hacerse p artidario del evento, el encar­
gado del evento, es todavía un engaño ético. Pertenece a la dona­
ción despojarnos, no podemos encargarnos del despojamiento".
En otros términos, no querer figurar, no querer tomar al Otro
bajo una forma corresponde también a fallarle.
¿El ojo que ve al pensamiento ve una figura o un rostro?
Partiendo de una única cuestión, desarrollándola por sí misma,
fui conducida a plantear esta diferencia aparentemente irreconci­
liable entre los dos conceptos, si se trata aún de conceptos. El ojo
del pensamiento, ¿ve una forma o no puede ver algo sino a partir
de la explosión de toda forma?
No he hablado de lo que p odría llamar, pretenciosamen­
te, mi propio pensamiento. Y no hablaré de él. No lo evoco sino
a propósito de la conclusión y en dos palabras. Trabajo sobre un
concepto que es el de plasticidad, que dice a la vez la formación de
la figura y la explosión de toda forma. ¿No es a él a quien habría
que recurrir para intentar pensar en conjunto figura y rostro, para
intentar ver el pensamiento captándose a sí mismo? La cuestión
está abierta, no respondo a ella, sin duda es demasiado temprano
para eso. Apenas comienzo a poder mirarme pensar.

25
Ib!d., p. 2 1 1 .

83
 La plasticidad en pena*

El trabajo de Georges Didi-Huberman y el mío comparten

actualmente una misma preocupación: responder a la llamada de
un motivo, un motivo extrañameme insistenle, aquel de la plastici­
dad. Me propongo caracterizar esta insistencia como un síntoma
conceptual Hoy están presentes los signos de que la plasticidad pide
acceder al concepto. Dicho de otro modo, pide acceder al estatuto de
condición de inteligibilidad. Quisiera sefialar o advertir ese mo­
mento crítico en que un simple predicado -"plástico"-, de simples
sustantivos -"la plástica", "el plástico" o "el explosivo plástico [plas­
tic}"-, está de alguna manera en espera de estructura [en souffeance de
structure}, exigiendo de la impronta genérica la ''idad" de la "plasti­
cidad", que sella su comunidad, transformándose en punta, en es­
tilete ofensivo susceptible de forzar la puerta del pensamiento. En
la medida en que la plasticidad designa todo aquello que se relacio­
na con la emergencia de la forma en general, es extremadamente

* "La plasticité en souffrance", publicado originalmente en Sociétés & Représentations,

nº 20, Octubre 2005, pp. 3 1 -39. El texto llevaba el siguiente encabezado: "El
presente texto procede de una intervención en el seminario de GeOFges Didi­
Huberman en la Escuela práctica de Altos Estudios ( 1998-1 999) consagrada a la
obra de Julius von Schlosser, Histoire du portrait en cire (Macula, 1997), y de una
reflexión · global sobre los formatos, tal como las actitudes "neo" nos permiten
imaginados. Aquí intento confrontar mis propias reflexiones sobre la plasticidad
con aquellas desarrolladas por Schlosser sobre el moldeado y en particular sobre la
materia de los exvotos en cera que reproducen un miembro enfermo, y que se
cuelgan en las iglesias para implorar la sanación. ¿De qué depende la cualidad
pldstica de un material, de un síntoma, de un sufrimiento? ¿ Qué dice la forma,
sustituto y huella de un augurio? ¿En qué se convierte la huella de un pensamiento,
y por consiguiente, qué es lo que se juega en la inteligibilidad de esas formas?

85
interesante asistir a la emergencia de la forma de la plasticidad mis­
ma, a su metamorfosis en concepto.
Es de Georges Didi-Huberman de quien tomaré prestada,
para caracterizar esta emergencia, la temática particularmente es­
clarecedora de la "situación votiva'', aunque permitiéndome despla­
zar y extender un poco sus contornos. Recuerdo un punto impor­
tante de su reflexión sobre la cera. La plasticidad de la cera no le
viene a ésta únicamente de su poder tanto de recibir como de dar la
forma, de su doble virtud de maleabilidad y de información, sino
de su aptitud para dar testimonio del síntoma, lo que evidente­
mente es el caso cuando se miran los exvotos anatómicos. Didi­
Huberman desplaza de este modo la definición tradicional de la
plasticidad. La cera no sólo es la porta-impronta o la formación de
improntas: ella es capaz de hacer ver la impronta, no la impronta de
algo de lo que ella no sería más que el mimo o el doble, como se la
considera habitualmente, sino la pura abertura de la impronta o de
la huella; en este caso, la pura escritura del sufrimiento:

El exvoto anatómico se presenta como un fragmento cercado a

partir de los recortes del síntoma mismo. Su grandeza natural
reviste frecuentemente el significado de una supervivencia o de
una imitación de protocolos de impronta; el órgano enfermo
está, todo lo posible, directamente moldeado para ser consagrado
con mayor precisión e intensidad aurática1 .

La plasticidad de la cera depende entonces de su posibili­

dad inherente no sólo para moldear sino también para consagrar,
es decir -es justamente a eso a lo que denomino trazado o escritu­
ra- la posibilidad inherente de revelar lo que sin embargo es invi­
sible, la inscripción del tiempo en el síntoma, e incluso la entera
inscripción del síntoma como economía temporal, pura articula­
ción entre un estado de hecho, pasado o presente, y la espera
abnegada de un porvenir, transformación o sanación.

1
Las citas de Georges Didi-Huberman están extraídas de las notas de su seminario.

86
 Quisiera mostrar por mi parte que la plasticidad tiene
siempre, originariamente, un valor temporal. Por otro lado, el
proceso plástico quizá no es más que el doble movimiento del
porvenir orgdnico del tiempo y del porvenir temporal de lo orgdnico.
Ahora bien, precisamente este doble movimiento es aquello que,
según mi parecer, hoy pide ser reconocido conceptualmente, es
este doble movimiento que consagra al concepto.
Desde luego no empleo al azar la expresión "consagra al
concepto". Quisiera poner en evidencia el hecho de que aquello
que tiene lugar con la cera no es sino una manifestación particu­
lar, una modalidad que abisma lo que tiene lugar con la plastici­
dad. En efecto, todo sucede como si la plasticidad misma estuviese
en situaci6n votiva. Como si ella, por un fabuloso moldeado de su
propio síntoma, diese a leer su deseo de ser precisamente otra
cosa que un juego de moldeado, su deseo de sanar como concepto
y, a este respecto, decir el tiempo. La plasticidad se constituiría,
de este modo, enteramente en exvoto de su porvenir e incluso,
quién sabe, del porvenir a secas.
Esta apelación al concepto, o esta sintomatología, tienen
evidentemente toda una historia. Desglosaré tres momentos esen­
ciales de ella, que permiten bosquejar la genealogía de una crisis.
El primero se juega en la lengua. Los otros dos, en la historia de la
filosofía. Uno en Hegel, otro en la filosofía contemporánea. Lo
que evidentemente no implica, sobre todo, que el destino de la
plasticidad sea exclusivamente filosófico.
Primer momento entonces: la lengua. Hay que señalar
primero que los significados corrientes de la plasticidad no han
dejado y no dejan de evolucionar, lo que de por sí ya es sintomá­
tico. Permítanme recordar estos significados. "Plassein" en griego
significa modelar. To plastes designa al modelador, to plasma de­
signa al objeto modelado. La "plástica" significa el arte de la ela­
boración de las formas, en particular la escultura; ella también
nombra el equilibrio y la belleza de las formas. El adjetivo "plás­
tico" tiene dos significados opuestos: por una parte, "susceptible

87
de cambiar de forma", maleable; se llama plásticas a la cera, la
greda, la arcilla; por otra parte, "susceptible de dar la forma",
como las artes plásticas o la cirugía plástica. Generalmente se de­
nomina plástico al soporte susceptible de conservar la forma que
se le imprime. En este sentido, plástico se opone a elástico, a
viscoso y también, incluso, a polimorfo.
El sustantivo "plasticidad" designa el carácter de lo que es
plástico, es decir, de aquello que es susceptible tanto de recibir
como de dar la forma. Este registro del modelado excede el estric­
to marco estético, pues la plasticidad también designa la forma­
ción por parte de la cultura o la educación (se habla de plastici­
dad del lacÚ.JJlte, del niño, de la plasticidad del cerebro). De ma­
nera general, la plasticidad caracteriza la facultad de adaptación,
como dan testimonio de ello las expresiones de plasticidad ani­
mal o de plasticidad de lo vivo. Finalmente, la plasticidad desig­
na, en histología, la capacidad que poseen los tejidos para regene­
rarse luego de haber sido lesionados, los procesos de cicatrización
y curación.
Ahora llego a los significados más recientes: el plástico y
el explosivo plástico. El "plástico" es una materia de síntesis sus­
ceptible de tomar diversas formas y propiedades siguiendo los
usos para los cuales está destinado. El plástico remite así al susti­
tuto, a la imitación o al Ersatz. Finalmente, el "explosivo plásti­
co", de donde provienen "hacer explotar" [plastiquage} y "explo­
tar" [plastiquer}, es una sustancia explosiva a base de nitrogliceri­
na y nitrocelulosa capaz de suscitar violentas detonaciones.
Se imponen algunas observaciones. En primer lugar, pa­
rece que la plasticidad es ella misma plástica; su modo de ser es
idéntico a sus significados. Caracterizando la recepción y la dona­
ción de forma, ella misma evoluciona y toma nuevas formas desde
el suelo griego del arte hasta el no man's land de la materia plásti­
ca y del terrorismo. En segundo lugar, se puede advertir que la
plasticidad de la plasticidad la sitúa en los extremos: de un lado,
la figura sensible que es la toma de forma (la escultura o los obje-

88
tos de plástico) ; del otro, el aniquilamiento de toda forma (la
explosión, el explosivo plástico). Tercera y última observación: este
entre-dos de la torna de forma y de la explosión está inscrito en la
historia misma de la palabra "plasticidad". En efecto, esta palabra
sólo aparece en la lengua -lo que explica el orden de mi exposi­
ción- después del sustantivo y el adjetivo "plástico". "Plastici­
dad" entra en la lengua francesa en 1785; lo mismo ocurre en
alemán: Plaztizitat aparece "en la época de Goethe" (1749-1 832).
La palabra "plasticidad" está situada entonces histórica­
mente entre el modelado escultórico y la deflagración. Ese es el pri­
mer rasgo del síntoma conceptual cuya genealogía bosquejo aquí.
"Plasticidad" apela por primera vez al concepto, transforméfndose
en "plastic-idad", en un momento determinado de la historia. La
"-idad" siempre dice el "como tal"; plasticidad significa el como
tal de lo que es plástico y la marca del como tal es siempre una
marca conceptual. Desde entonces se puede considerar esta "-idad"
como el primer moldeado del exvoto: allí es donde pende, donde
demanda concepto. Ahora bien, lo que demanda concepto es aque­
llo que de ese modo hace sus votos, justamente el doble movi­
miento, contradictorio y sin embargo absolutamente indisocia­
ble, de la toma de forma y del aniquilamiento de la forma.
El segundo momento de mi genealogía sintomática con­
cierne al destino filosófico de la plasticidad. El síntoma concep­
tual encuentra en cierto sentido su cera espiritual en un momen­
to determinado de la historia de la filosofía, que por supuesto
corresponde a la emergencia de la palabra "plasticidad" en la len­
gua, a inicios del siglo XIX. En la filosofía de Hegel encontré el
primer intento de conceptualización de la plasticidad. Con He­
gel, la plasticidad se acerca por primera vez a lo esencial. Con ella
efectivamente se inscriben en lo esencial, es decir, en el corazón
mismo de la esencia, aquellos predicados que hasta ese momento
no le estaban reservados: la donación y la toma de forma, la capa­
cidad del sustituto (materia plástica antes de tiempo) para trans­
formarse y reformarse, para fabricar y finalmente para explotar.

89
 A partir de esto desglosaré cuatro breves líneas de análisis:
a) La plasticidad aparece en muchos lugares del corpus
hegeliano. Luego de haber recogido y analizado todos los casos,
descubrí que Hegel cumplía la plasticidad de la plasticidad lle­
vando a cabo un desplazamiento de su campo de aplicación. La
desaloja efectivamente de su tierra natal, el arte, para vincularla a
un lugar problemático que hasta entonces, en la historia de la
filosofía, nunca fue suyo, la subjetividad. Es en efecto la subjetivi­
dad y no sólo la escultura, por ejemplo, la que es denominada
plástica, y los dos sentidos de la plasticidad, recepción y dona­
ción de forma, se encuentran entonces investidos de un significa­
do radicalmente nuevo que anticipa los significados posteriores.
La aplicación de la plasticidad a la subjetividad se pone
claramente en evidencia, y ese es además el caso fundamental de
la plasticidad en la obra de Hegel, en el Prefacio de la Fenomeno­
logía del espíritu: " . . . sólo conseguiría ser plástica aquella exposi­
ción filosófica que excluyese estrictamente [ . . . ] la forma de la re­
lación habitual [ . . . ] entre las partes de una proposición" 2 •
Las partes de una proposición, sobrentendiendo con ello
una proposición lógica o filosófica, son el sujeto o sustancia, la có­
pula y el predicado o accidente. La filosofía siempre se ha dado por
tarea el pensar, a través de la proposición, el acto mismo de la pre­
dicación, es decir, el acto que consiste en atribuir predicados a una
sustancia. Ahora bien, Hegel estima que este pensamiento de la
predicación todavía no ha encontrado su verdadero cumplimiento
o acabamiento. En efecto, dice, los filósofos siempre han considera­
do que el sujeto era una instancia pasiva que recibía desde afuera
sus accidentes o sus predicados. Por ejemplo, en una proposición
como "Dios es el ser", precisamente el ejemplo que Hegel toma en
ese prefacio, el ser, según la concepción ordinaria, sería atribuido a
Dios, quien no haría más que recibirlo pasivamente. Precisamente,

2
G.W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, tr. Manuel Jiménez Redondo, Valencia,
_
p·
Pr;-textos, 2006, 1 66 \;1"1odificamos la palabra "proposición" que en la traduc­
_;
c10n figura como orac10n . N de los T.).

90
la subjetividad nunca es pasiva; esa es la afirmación dominante de
la filosofía de Hegel. Ella no es, dice, "una instancia fija y sólida",
sino una instancia pldstica. En cierto sentido, ella efectivamente
recibe sus predicados, recibe su forma, como una cera, como una
bola de greda: ella es esto, esto y también después es aquello. . . Pero
ella participa fundamental y paradójicamente de esta recepción y,
en este sentido, conjura la pasividad. Ella es espontánea en su re­
ceptividad misma. Hegel va a mostrar que la subjetividad da forma
a aquello mismo que recibe. La subjetividad, y por consiguiente
toda identidad, toda individualidad es siempre a la ve:z receptiva y
donadora de su propia forma.
b) Es en este punto - y esta es la segunda línea de análi­
sis- que interviene el valor temporal de la plasticidad. ¿ Qué signi­
fica el hecho de que la subjetividad sea receptiva y donadora de
forma? Hay que volver a la temática de la situación votiva. El
sujeto hace en cierta medida voto de forma, él llama -a la vez
anticipándolos y precipitándolos- a sus determinaciones, sus
modos de ser, sus posiciones o posturas; llama a todo aquello que,
en una palabra, forma su historia. El sujeto, originariamente, hace
votos de porvenir y al hacer esto, modela lo que propiamente
constituye su horizonte de espera.
La plasticidad caracteriza precisamente la relación que el su­
jeto mantiene con el accidente, es decir, con lo que le sucede. Hegel
j uega con los dos significados de la palabra accidente: el predicado
lógico, accidente de una sustancia, y el predicado cronológico, el
acontecimiento. De este modo, la plasticidad enuncia el lugar más
sensible, lo vivo, de la subjetividad, la relación que ésta última trama
con el acontecimiento. Esta relación constituye en cierta manera el
moldeado votivo del porvenir, esa forma abstracta de la proyección que
se vuelca al porvenir y se sustituye a lo que aproxima el tiempo de una
espera. Ese tiempo sería hacer los votos, el dispositivo de exposición
al acontecimiento, a la suerte o a la sorpresa.
c) Desde que se reserva al tiempo un sitio aparte en el
sistema filosófico, no hay necesidad de tratarlo en una Estética

91
trascendental como por ejemplo lo hace Kant. El tiempo no tiene
necesidad de una sala de exposiciones que le estuviese reservada
especialmente a él. Ciertamente, Hegel habla muy temáticamen­
te del tiempo en la Filosofía de la naturaleza de la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas, que constituye propiamente su Sistema. Pero
esta exposición del tiempo, contrariamente a lo que han afirmado
todos los intérpretes de Hegel, comenzando por Heidegger, no
agota en modo alguno el pensamiento hegeliano de la temporali­
dad. Ella no es más que una modalidad, es decir, allí también una
forma. Si la temporalidad surge con y como la plasticidad del
sujeto, entonces la temporalidad trabaja en todas partes del Siste­
ma, sin un lugar reservado, hostiga ai sistema sin jamás abstraerse
de él. La plasticidad caracteriza justamente ese lugar en que el
tiempo se incorpora subjetivamente en los votos de porvenir. Ella
siempre tiene, en sentido fuerte, una vocación temporal. La plasti­
cidad es el cuerpo del tiempo o el tiempo convertido en cuerpo.
El cuerpo del tiempo es también, por supuesto, el cuerpo
del sujeto. Didi-Huberman declara, a propósito del exvoto ana­
tómico: "Lo que el donador modela en la cera es primero aquello
que sufre y aquello en lo que quiere ser transformado, curado,
convertido." O también: "Lo que se deposita en los santuarios
por gratitud votiva es siempre un objeto que fue afectado por un
acontecimiento soberano, por un síntoma: desgracia padecida o
conversión súbita de la desgracia en milagro, de la enfermedad en
sanación, etc." Yo diría, para radicalizar estos bellos análisis, que,
cuando el donador sufriente modela en la cera la impronta de su
mal, no hace más que repetir la situación originaria de toda sub­
jetividad en cuanto ella siempre está en espera de porvenir y en
cuanto ella ofrece su propio cuerpo a la inscripción de lo que
sucede: tantas heridas y traumatismos, pero también esperanzas
de transformaciones, de cambios o de sanaciones. A cambio, esta
ofrenda del cuerpo del sujeto es lo que da cuerpo al tiempo mis­
mo. Lo orgánico y lo temporal se encuentran en esa pura abertura
patética. Lo que explica en particular el hecho de que Hegel siem-

92
pre califique de "orgánico" al desarrollo, es decir, al devenir de la
subjetividad.
d) Este intercambio de lo temporal y lo orgánico, tanto
fusional como dialéctico, o dialécticamente fusional, apunta ha­
cia la cuestión de la sustitución y del reemplazo, problemas plan­
teados también por el exvoto. Problemas que conducen a tomar
en consideración los significados de la plasticidad como materia
de síntesis y como materia explosiva.
Mostré que la plasticidad sólo podía consagrarse al con­
cepto o manifestar los síntomas de esta situación votiva en cierto
momento de la historia, historia de la lengua e historia de la filo-
sofía (sin duda se podría mostrar que también ocurre así en la
historia del arte) . Era necesario para esto que tanto el pensamien­
to de la subjetividad como también el pensamiento del tiempo,
hubiesen alcanzado cierto grado de maduración. Que ellos sean
suficientemente maduros como para que esta proposición funda­
mental sea aceptada, y por ende aceptable, proposición que da
todo su sentido a lo que dije del cuerpo del tiempo y del cuerpo
del sujeto, según lo cual el surgimiento de una forma, es decir, de
un accidente o de un modo de ser, es al mismo tiempo el surgi­
miento de la posibilidad de aniquilación de dicha misma forma.
Como si la toma de forma y la donación de la forma -operación
plástica- fuesen originariamente contemporáneas de la explosión
de la forma, de la operación de hacer explotar [plastiquage}.
Hegel, por otra parte, compara el desarrollo del sujeto
con el movimiento de un proyectil en un texto titulado Sobre las
maneras de tratar científicamente el derecho natural3:

Lo mismo que el proyectil (Bombe) da un tirón hasta culminar,

pero luego descansa en este [punto culminante] durante un
momento, o bien, igual que el metal calentado no se ablanda
como la cera, sino que mana de una vez en la fundición y se

3 Seadvertirá además en este extracto que Hegel concede al metal en fusión un valor
plástico superior a aquel de la cera.

93
 queda en ella [ . . . ] posee así también la creciente individuali­
dad, tanto la alegría de aquel salto, como una duración del goce
de su nueva forma, hasta que paso a paso se abre a lo negativo
para sucumbir también de repente y tajantemente4.

Es claro, en la lectura de este pasaje, que el surgimiento y

la explosión de la forma están originaria e indisolublemente liga­
dos. En este sentido, Hegel habría anticipado la existencia del
explosivo plástico. Para él no se trata sólo de decir que toda forma
nueva, cuando aparece, provoca la desaparición de otra más anti­
gua. Sino que sin lugar a dudas la nueva forma misma surge como
posibilidad de su autodestrucción. Ahora bien, ¿qué es esta con­
temporaneidad de la formación y de la explosión, que siega a la
forma en su origen, si no otro nombre de la reemplazabilidad? La
forma no se forma más que como p osibilidad de ser reemplazada.
Ella sólo tendría identidad si ésta fuese reemplazable, sustituible,
releva ble. Se habrá reconocido en el adjetivo "relevable", la tra­
ducción que Jacques Derrida propone para el concepto hegeliano
de A ujhebung, palabra-guía del proceso dialéctico, que significa a
la vez supresión y conservación.
Todas las formas que el sujeto reclama para dar su cuer­
po al tiempo, todas sus devociones con el porvenir, todos los
accidentes de su plástica, tanto orgánica como psíquica, se ins­
criben originariamente en una lógica de la sustitución, y es tam­
bién esto lo que hace posible a la situación votiva en su princi­
pio . No hay más que sustituto : una forma por otra, una sana­
ción por una enfermedad, una pierna de cera por una pierna
real, un pasado por un presente, un síntoma o un porvenir por
otro . Y de este modo toda la vida no sería más que una serie de
deflagraciones consagradas a la forma, y formas consagradas a la
deflagración. Este diferimiento, nacido de la sustitución, sería
precisamente lo que hace pasar el tiemp o.

4 Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón, Madrid, Aguilar, 1 979, pp. 1 1 3-

1 14.

94
 De cierta manera, podría detenerme en esto, al mostrar
que con Hegel y con la interpretación actual que nos permite
proponer de su filosofía la plasticidad definitivamente accedió al
concepto y que sus votos fueron cumplidos. En cambio, el cum­
plimiento de la plasticidad permitiría también y al mismo tiem­
po operar la cirugía plástica del texto hegeliano, que, leído como
una filosofía del reemplazamiento, aparecería con una luz total­
mente nueva, que le permitiría escapar a la lectura esterilizante
que han propuesto muchos exégetas contemporáneos.
Sin embargo, queda un problema. Aparté este problema
cuestionando mi propio recorrido. Al proponer una interpreta­
ción de la filosofía hegeliana como filosofía del reemplazamiento
o en términos más generales como una filosofía de la plasticidad,
en todos los sentidos que recordé aquí, utilicé cierto n úmero de
herramientas de lectura, de conceptos y de análisis contemporá­
neos, es decir, leí a Hegel desde su posteridad y desde nuestra
actualidad filosófica. No es esto lo que se vuelve un problema.
Hegel mismo decía que no se puede más que filosofar con su
tiempo, que toda verdadera interpretación siempre se hace en el
presente, en lo vivo de una época. Pero, en este caso, los instru­
mentos contemporáneos de lectura que utilicé están extraídos de
pensamientos que, precisamente, se sitúan en el espacio de una
confrontación crítica, incluso agonística, con el hegelianismo; más
aún, pensamientos que rechazan conceder a la plasticidad la ca­
pacidad de decir a la vez la promesa, el surgimiento y la desapari­
ción, el sufrimiento y el tiempo; en una palabra, el porvenir. La
plasticidad, concepto o no, estaría originariamente en retardo so­
bre el porvenir.
Con esto, me refiero tanto al pensamiento de Derrida como
al de Lévinas, quienes proponen, cada uno a su manera, una eco­
nomía conceptual donde se anudan la cuestión del tiempo, del
sufrimiento y del reemplazamiento, en calidad de suplemento en
Derrida y de la sustitución en Lévinas. Evidentemente sin entrar
en detalle en estos pensamientos, me limitaré a caracterizarlos

95
como pemamientos no pldsticos del sustituto. En Resistencias del psi­
coandlisis, Derrida recuerda el "principio" de la desconstrucción,
que es justamente el de la reemplazabilidad originaria: "La hue­
lla, la escritura, la marca, está en el corazón de lo presente, en el
origen de la presencia, un movimiento de envío al otro, a lo otro
[ . . . ] no procede de una actividad [ . . . ] ni de una pasividad [ . . . ] .
Por todas estas razones, no deriva de una estética, ni de una ana­
lítica, ni de una dialéctica trascendental"5 • Y se podría agregar: ni
de una dialéctica a secas. Derrida se dedicará a mostrar en lo que
sigue de dicho texto que esa operación de la huella por definición
escapa al sistema hegeliano. Al mismo tiempo, ella escapa tam­
bién a la plasticidad, es decir, esencialmente, a la lógica de la for­
ma, entendiéndose con eso a la donación, la recepción o la ani­
quilación de la forma, de lo explosivo o de la materia de síntesis.
En efecto, si hay suplemento es porque no hay nunca, originaria­
mente, forma. El sustituto está antes de la forma, y la cera o el
concepto siempre están de cierta manera en retardo sobre él, a la
manera de suplementos del suplemento. Derrida asimila la forma
en general con la identidad, con lo ya constituido, con la presen­
cia a sí, en una palabra, precisamente, con la subjetividad. Toda
subjetividad es por principio asimilable al "principio de presencia
a sí en la unidad de la concienciá'6. La subjetividad y la empresa
de formación que le es inherente siempre serían secundarias en
relación con la huella, con el puro trazado del tiempo, trazado
que, según Derrida, nunca tomaría cuerpo o figura, que nunca se
reuniría consigo mismo como lo hace, por ejemplo, una estatua o
un exvoto, a menos de que se muestre que precisamente la estatua
o el exvoto no son plásticos.
Si hay sufrimiento, si hay síntoma, es porque la informa­
ción y su aniquilación no pueden reunirse en un mismo concep­
to. Dado que tiene en sí misma todos los significados del trabajo

5 Resistencias delpsicoandlisis, tr. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1 997, p. 47.
6 Ibíd. , p. 48.
de la forma, la plasticidad aparece como una instancia demasiado
sintética, demasiado integrativa, demasiado "cicatrizante": sería
ya, en virtud misma de su nombre, una curación para el sufri­
miento que está encargada de expresar.
El sufrimiento no sería plástico. Eso es también lo que
afirma Lévinas al analizar la exigencia de responsabilidad. Ser res­
ponsable es ser susceptible de responder por el otro, de hacer
justicia a sus votos, a su sufrimiento, y responder por él es ser
capaz de sustituirse a él. Esta sustitución, sin embargo, no es una
manera de tomar su sitio, de figurarse el sitio de uno en su sitio,
no es revestir su máscara ni fabricar su moldeado. El rostro del
otro empieza ahí donde cesa la posibilidad misma del modelado
y del trabajo sobre la forma. El rostro siempre desborda los con­
tornos de la plasticidad. Lévinas lo dice explícitamente, en nume­
rosas ocasiones: el rostro excede su plasticidad. En Totalidad e
infinito, muestra que el rostro "hace estallar la forma''; "bajo la
forma - dice - las cosas se ocultan''7. El rostro debe "perforar su
propia imagen plástica'' 8 • De la misma manera, en De otro modo
que ser, Lévinas escribe que el Otro nunca "aparecía plásticamente
como una imagen, como un retrato"9 • El Otro se manifiesta antes
de toda forma, como una piel que resiste a toda información, es
decir, a toda identidad o subjetividad sólidas. "El aparecer queda
traspasado por la joven epifanía, por la belleza, incluso esencial,
del rostro, pero también por esta juventud como algo ya pasado
en la juventud; piel a jirones, huella de sí misma, forma ambigua
de una presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspa­
sando su plasticidad de juventud [ . . . ] ". La plasticidad, es decir,
el contorno y la plenitud de ser identificables, enmascararía siem­
pre la desnudez, la pobreza que, en el Otro, hacen votos y se

7
Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1 977, p. 2 11; p.
206
8
lbíd., p.172.
9
De otro modo que ser o más allá de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca,
Sígueme, 2003, p. 153.

97
inscriben como síntomas, huellas puras . "Esta existencia abando­
nada por todos y por ella misma, huella de sí misma, impuesta a
mí, me afecta en mi último refugio con una fuerza de asignación
incomparable, imposible de convertir en formas que inmediata­
mente me darían alguna firmeza"1 º. La plasticidad es la forma tras
la cual el Yo se protege y de ese modo resiste a su desnudez, a su
fragilidad. Siempre conviene, entonces, dejar aparecer la no-plas­
ticidad del rostro para descubrir la pasividad irreductiblemente
resistente de su exvoto, por la cual me llama y me incumbe sin
formalizarse.
Dejo aquí estos elementos de análisis, que merecerían
largos desarrollos, y vuelvo al síntoma conceptual, planteando
algunas cuestiones para terminar. Nos encontramos en una ex­
traña s ituación. Por un lado, la plasticidad insiste en ser recono­
cida conceptualmente. Por otro, este reconocimiento le está ne­
gado. Necesidad de una relectura de la filosofía hegeliana; apa­
rición de nuevos objetos, de nuevas formas de arte, toma en
consideración, en genética, en biología animal, en teoría del ce­
rebro, de la plasticidad de las sinapsis, de la plasticidad de los
genes, de la plasticidad auto-poiética 1 1 • La plasticidad insiste
en el corazón de nuestra actualidad. Al mismo tiempo, y por
otra parte, la época resiste a la plasticidad asimilándola definiti­
vamente a la solidificación de la alteridad, a su plastificación en
una instancia fija. El último rasgo de la sintomatología que aquí
bosquejé sería esta situación paradójica de un motivo que apela
al corazón mismo de una época que no lo escucha o que finge no
escucharlo. Mi pregunta es entonces: ¿Qué debemos hacer quie­
nes sabemos que lo que buscamos no es un regreso a la subjeti­
vidad y a sus formas fijas, sino que escuchamos en otra parte los

1º Ibíd , pp. 1 53-154.

11
Nombro muy rápidamente, y por no citar más que a ellos, los trabajos del
americano Donald Holding Hebb, The Organization ofBehaviour, J. Wileys and
Sons, 1 949, y de Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant,
París, Ed. du Seuil, 1 989.

98
votos de plasticidad, como si ésta continuase demandando re­
p aración? ¿Cómo moldearemos esta demanda y qué forma le
estamos dando?

99
 Nota de los editores

Los textos aquí reunidos fueron publicados entre los años

2000 y 2006, y corresponden a artículos aparecidos en revistas
consagradas a las Humanidades y a las Ciencias Sociales. Excep­
tuando "La muchedumbre", leído en el coloquio de Cerisy dedi­
cado a Jacques Derrida y la democracia en el año 2002, bajo el
título "Foule et forme chez Élias Canetti", los restantes trabajos
están sometidos al formato de artículo. Pese a lo específico de sus
temáticas, determinadas y circunscritas a convocatorias o invita­
ciones, estos trabajos están recorridos por preocupaciones comu­
nes. Es preciso tener a la vista que Catherine Malabou se concen­
tra en un proyecto bien preciso, en una lectura de algunos puntos
de la filosofía moderna y contemporánea a partir de la noción de
"plasticidad", noción a la cual dicha investigación ha intentado
otorgar un estatuto conceptual.
La lectura de la plasticidad ha supuesto una confronta­
ción con la dialéctica hegeliana, pero también y particularmente
con la destrucción de la historia de la metafísica llevada adelante
p or Heidegger y con la deconstrucción de la metafísica de la
presencia adscrita al pensamiento de Derrida. Hegel sería quien
puede advertir la doble dirección que supone la movilidad perpe­
tua de la autotransformación conceptual y quien mostraría que el
concepto es, a la vez, receptivo y espontáneo, activo y pasivo.
Pensar la diferencia inscrita en este despliegue sería pensar la p las­
ticidad. Es esta dimensión de lectura de la dialéctica la que se

101
pone a prueba desde L'avenir de Hegel, libro publicado en 1 995 y
que es el resultado de la investigación de Malabou p ara obtener
su doctorado en filosofía. La dialéctica haría coincidir una tempo­
ralidad en la cual todo estaría cumplido y en donde todo estaría
por venir. La plasticidad, en este sentido, tendría la paradójica
forma de un porvenir en la clausura1 • Siguiendo esta línea, lo que
tendría que ser evaluado a partir de la plasticidad sería todo el
destino del pensamiento occidental, inscrito a partir del posicio­
namiento de unas formas (conceptos, argumentos, operadores y
operaciones), intuyendo las líneas que trazan su deposición. Mala­
bou transita entonces por las transformaciones, las mutaciones y
las metamorfosis que sostienen toda forma y que impiden salir de
ella, sin por ello dej ar de destruir toda forma.
No es esta una filosofía de la alteridad, pues la plasticidad
es siempre la convertibilidad absolura entre forma y forma, cierto
soportar o aguantar la dilación o dilatación. De esta manera, "el
cumplimiento de la tradición filosófica se dobla de una extenua­
ción del afuera'2. Confrontando de esta manera a la dialéctica, con
la destrucción y la deconstrucción de la metafísica se tiene que
recurrir a una convertibilidad que comunique sus mutuas exigen­
cias. Una especie de metamorfosis que haría imposible distinguir
entre lo totalmente otro y la inmanencia pura, y que llevaría a la
presencia más allá de sí, pero sin salir de sí. Lo que entonces abri­
ría la plasticidad sería l a exigencia de pensar la posibilidad de
acoger lo que viene en el punto mismo en que lo que viene pueda
ser postulado en absoluta flexibilidad de una estructura previa.
La forma tiene que persistir entonces más allá de la presencia,
pero gracias a la dilatación especulativa, a su donación en retirada
-que hace que siempre llegue otra cosa que eso que llega- y al
trazo que depone toda presencia en una archi-escritura o en diffé­
rance. Malabou puede decir: "La plasticidad parecía sufrir defini-

1
L'avenir de Hegel piLzsticité, temporalité, dialectique. París, Vrin, 1 996, p. 255.
2
Ibíd., p. 254.

102
tivamente un retraso, no en relación con alguna otra cosa diferen­
te de ella, sino más bien un retraso respecto a ella misma, un
desfase irremediable entre su vigor metafísico y la ruina provoca­
da por su propia deconstrucción" 3 •
Estos ensayos están entonces acompañados por la inquie­
tud de un trazado de una plástica también destructora, pues no
hay otras formas más que gracias a la caída de las formas que las
vuelve a encontrar, siempre distintas4 • Quizá haya que leer aquí
estos textos incitando esa espera que no hace más que dej ar de
(no) llegar, y que lo hace en pena, inscribiendo su plasticidad
como la conversión de lo que siempre ha estado pensado por no­
sotros, pero sin llegar a estarlo de una vez por todas.

3 Laplasticité au soirde l'écriture.

Díalectique, destruction, déconstruction. París, Éditions
Léo Scheer, 2005, p. 38. Cito la traducción: La plasticidad en el atardecer de la
escritttra, tr. Joana Maso y Javier Bassas. Madrid, Ellago Ediciones, 2008, p. 32.
4
Véase a este respecto la consideración hecha por Malabou de una plasticidad que
incluso aniquila para vaticinar el agotamiento de las formas, sin por ello abandonar
su transformación. Ontologie de l'accident : Essai sur la plasticité destructrice. París,
Éditions Léo Scheer, 2009, p. 53.

103
 Bibliografía de Catherine Malahou

Catherine Malabou ha publicado cerca de un centenar de

artículos y ensayos en diversas revistas y volúmenes colectivos.
Aquí sólo consignamos sus libros, algunos de los cuales han sido
traducidos a varios idiomas.

- L'avenír de Hegel· plasticité, temporalité, dialectique. París,

Vrin, 1 996.
- La contre-allée. París, La Quinzaine littéraire-Louis
Vuitton, 1 999. (Escrito con Jacques Derrida).
- Plasticíté (Catherine Malabou, dir.). París, Éditions Léo
Scheer, 2000.
- Le change Heidegger: du fantastique en philosophie. París,
Éditions Léo Scheer, 2004.
- Que faire de notre cerveau? París, Bayard, 2004. (Exis­
te versión en castellano: ¿ Qué hacer con nuestro cerebro?,
traducción de Enrique Ruiz Girela. Barcelona, Arena
Libros, 2 0 07) .
- La Plasticíté au soir de l 'écriture. Dialectique, destruction,
déconstruction. París, Éditions Léo Scheer, 2005. (Existe
versión en castellano: La plasticidad en el atardecer de la
escritura, traducción de Joana Maso y Javier Bassas. Ma­
drid, Ellago Ediciones, 2008).
- Les nouveaux blessés, de Freud a la neurologie: penser les
traumatismes contemporains. París, Bayard, 2007.

105
 - Ontologie de l'accident: Essai sur la plasticité destructrice.
París, Éditions Léo Scheer, 2009.
- Changer de dijférence: le féminin et la question philosophi­
que, París, Galilée, 2009.
- La chambre du milieu: De Hegel aux neurosciences. París,
Hermann, 20 1 0 .
- Sois mon corps: Une lecture contemporaine de la domina­
tion et de la servitude chez Hegel. París, Bayard, 20 1 0 . (Es­
crito con Judith B utler) .

Además, se le han dedicado numerosos artículos en pu­

blicaciones filosóficas, e incluso un capítulo completo de un libro
que estudia algunos aspectos de su obra: Jean-Paul Martinon, On
Futurity: Malabou, Nancy and Derrida (Palgrave Macmillan, 2007) .

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