Millcayac - Vol. 3 Num. 4 (Marzo de 2016)

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Millcayac
Revista Digital de Ciencias

Sociales
Volumen III - Número 4 - Marzo 2016
MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. (pp. 1-8)
Centro de Publicaciones. FCPyS. UNCuyo. Mendoza
Millcayac - Revista Digital de Ciencias Sociales
www.millcayacdigital.uncu.edu.ar
Volumen III - Número 4 - 2016
ISSN: 2362-616x
Editada por el Centro de Publicaciones. Facultad de Ciencias Políticas y

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Centro Universitario. M5502JMA. Mendoza, Argentina

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MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. . (pp. 1-8)
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Conicet. Argentina
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San Martín. Conicet. Argentina
Dra. Susana Murillo. Unversidad de Buenos Aires.

Universidad de Comahue. Conicet. Argentina
Profa. Dra. Graciela Natansohn. Universidade

Índice
EDITORIAL
Datos editoriales 1
Prólogo
9
Rosana Rodríguez
GÉNERO Y DERECHOS HUMANOS
Artículo: Mujeres Mapuce, Extractivismo y Kvme Felen (Buen Vivir): la lucha por
los bienes comunes en Neuquén. 15
Suyai Malen García Gualda
Artículo: Derechos del niño y privación de libertad: la persistencia de la coerción

41
Cecilia Zsögön
Relato de experiencias: Feminismo comparados. Un debate poscolonial entre

Túnez y Europa sobre el uso del cuerpo desnudo de las mujeres. La experiencia de
Amina. 65
Tiziana Chiappelli
ESTADO Y MOVIMIENTOS SOCIALES EN NUESTRA AMÉRICA
Artículo: Le métissage paradoxal dans “Nuestra América” de José Martí

83
Victorien Lavou Zoungbo
Artículo: El mestizaje paradoja en “Nuestra América” de José Martí

97
Artículo: Movimientos estudiantiles por la democracia y por la vida en México

111
Anna María Fernández poncela
Artículo: Fidel Castro y la confianza política. Un nuevo enfoque desde y para

Nuestra América 141
Manuel de J. Verdecia Tamayo
Artículo: Sobre espectros y memorias subalternas en “Pedro Páramo” de Juan
Rulfo 163
Carlos Sergio Aguirre Aguirre
Artículo: El arte como espacio de encuentro: desafíos de la Filosofía Intercultural

177
Federica Scherbosky
Reseña: Catolicismo y política en la Argentina: Una mirada sobre el largo plazo

193
María Teresa Brachetta
BIENES COMUNES Y SOCIEDAD
Artículo: La economía descalza a la luz del “a priori antropológico”

201
Andrés Carlos Gabriel Pérez Javaloyes
PRÓLOGO
Millcayac reúne en este cuarto número una serie de textos que se organizan en los ejes
de Género y Derechos Humanos, Estado y Movimientos Sociales en Nuestra América y Bienes
Comunes y Sociedad.
Los artículos incluidos en cada eje presentan una gran diversidad y proceden de campos
disciplinares diversos de las ciencias sociales y refieren a temáticas no vinculadas entre sí. El
lector o lectora se verá invitado/a a atender cuestiones tan heterogéneas como las políticas
extractivistas, la brecha entre los derechos de niños, niñas y adolescentes y la garantía real,
los diálogos, tensiones y contradicciones entre feminismos, los movimientos estudiantiles en
México, el legado político de Fidel Castro.
Prevalece una mirada crítica, descolonial, desde las perspectivas interculturales,
recuperando el pensamiento y las ideas latinoamericanas, para el abordaje de la complejidad
latinoamericana y caribeña, de los controles, dominios y expropiación de los sujetos
subalternizados/as y de los bienes naturales, como la consideración de las estrategias de
resistencia de las mujeres indígenas, de los/as jóvenes y las manifestaciones propias de las
expresiones artísticas.
Suyai Malen García Gualda nos dice que interrogar el pasado y la actualidad de los/
as mapuce contribuye a reconstruir y recuperar una historia negada. Su artículo “Mujeres
Mapuce, Extractivismo y Kvme Felen (Buen Vivir): La lucha por los bienes comunes en
Neuquén” abre la sección de Género y Derechos Humanos.
La autora analiza en qué consiste el Kvme Felen y el rol que desempañan las mujeres
dentro de dicho sistema y de cara a los conflictos basados en la lucha contra el extractivismo.
Hace un recorrido por la situación de opresión histórica, por las múltiples discriminaciones, y
muestra cómo en momentos críticos y conflictivos han sido las mujeres quienes han tomado
la palabra y conducido a sus comunidades, convirtiéndose en importantes referentes y
lideresas políticas. Cómo a partir de su autorreconocimiento como “mujeres mapuce”, sujetas
de derecho, han comenzado a ocupar la arena pública y, al mismo tiempo, a politizar el espacio
doméstico-privado en un contexto donde la criminalización y judicialización de la lucha
mapuce es moneda corriente durante las últimas dos décadas en el Norte patagónico donde
la actual etapa de acumulación de capital reedita viejas prácticas de despojo, depredación,
hostigamiento, negación y saqueo.
García Gualda marca que la tríada identidad-territorio-autonomía constituye la base
sobre la que se sustenta y justifica el Kvme Felen, y que es posible pensar que el valor del
“vivir bien” para los/as mapuce encuentre su principal sustento en su concepción comunitaria
y colectiva del trabajo, lo que abre la posibilidad a diálogos interculturales, pendientes y
necesarios, entre la realidad de los pueblos de América Latina, la academia y el mundo de la y
lo político. Pues, el “buen vivir” entendido y pensado como una crítica al desarrollo capitalista
nos coloca ante nuevos y numerosos interrogantes.
En el segundo artículo, Cecilia Zsögön afirma que la institucionalización constituye una
forma de controlar a la niñez y adolescencia empobrecidas. “Derechos del niño y privación de
libertad: la persistencia de la coerción” es el nombre del texto que pone el foco en la idea de que
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Rosana P. Rodríguez
el encierro, aun cuando se produzca en instituciones específicas diferenciadas de las de los/

as adultos, vulnera el desarrollo integral y estigmatiza a los niños, niñas y adolescentes como
delincuentes.
El trabajo analiza la historia, los contextos y las contradicciones tras la implementación,
en 2008 de la Ley Nacional 26061 de Protección Integral de Niños, Niñas y Adolescentes en la
provincia de Mendoza, Argentina.
Las políticas para la infancia deberían estar centradas, argumenta la autora, en la
prevención y no en la represión, mediante el fortalecimiento de redes de contención y
socialización. Niños y niñas tienen derecho al respeto, la dignidad y la libertad, entre otras
garantías que, a pesar de ser básicas, están lejos de ser efectivas. Si hay un derecho vulnerado
es debido a la falencia en alguna institución del mundo de los/as adultos, por lo que serían
éstas las que se encuentran en “situación irregular”, y no los niños y niñas.
Zsögön plantea la necesidad de que el cambio jurídico vaya acompañado de una
modificación en las prácticas sociales e institucionales que permita finalmente cerrar la
brecha entre los derechos y la realidad, ya que los sectores más vulnerables no tienen sus
derechos garantizados. Nos marca que algunos obstáculos a superar para la construcción de la
ciudadanía para los niños, niñas y adolescentes son la discriminación de la que son víctimas,
la burocracia administrativa estatal y la incomprensión a la hora de un abordaje integral de su
situación específica.
Tiziana Chiappelli nos presenta –en el tercer artículo de esta revista– en “Relato de
experiencia: Feminismo comparados. Un debate poscolonial entre Túnez y Europa sobre
el uso del cuerpo desnudo de las mujeres. La experiencia de Amina” la interacción entre el
movimiento Femen y el contexto tunecino durante la denominada Primavera Árabe. Tomará
como hilo conductor el rol desarrollado por una militante de Femen en el país del norte africano,
y las consecuencias, reacciones y el debate que se generó tras la publicación de una imagen de
la joven con los pechos desnudos en Facebook.
Además de los testimonios, la autora explica quienes constituyen el movimiento
denominado Femen, cómo surgió, cómo se ha expandido más allá del país donde nació.
Reflexiona sobre la imagen social de la intervención de Amina, de su trayectoria en la
organización Femen y su posterior distanciamiento del movimiento; además realiza un
análisis del trabajo de campo y de los debates desarrollados en los grupos de discusión. El
texto evidencia la construcción social de las imágenes de las mujeres y de la compleja relación
entre feminismo, feminismos y feminismos poscoloniales. Performatividad, estrategias
comunicativas y mediática, visibilidad. El uso de la desnudez, que sin duda es la base de la
amplia difusión de las acciones y eventos de las Femen, se analiza y se descompone, se critica y
se pone en diálogo con las formas de lucha más tradicionales atravesados por las acusaciones
de “islamofobia” y de “imperialismo colonial”.
En el eje Estado y Movimientos Sociales en Nuestra América se presenta en su versión
original en francés y su traducción al castellano del sugestivo artículo de Victorien Lavou
Zoungbo, titulado “Le métissage paradoxal dans Nuestra América de José Martí”. En dicho
trabajo, el autor elude la comodidad de las exégesis destacadas y realiza una revisión
no convencional y provocadora de Nuestra América, decide transitar por los espinosos y
escurridizos senderos de la revisión crítica y se anima a desmitificar a José Martí y su obra,
MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. (pp. 9- 14)
10 Centro de Publicaciones. FCPyS. UNCuyo. Mendoza
Prólogo
para ello toma como clave de lectura las nociones de “regímenes de historicidad” de François
Hartog y “regímenes de verdad” desarrollados por Michel Foucault, en privilegio de recuperar
momentos precisos que determinan posicionamientos y compromisos políticos.
La versión dual del sujeto colonial presentado por José Martí, “el criollo exótico” y
“el mestizo auténtico”, y su opción preferencial por el segundo que plantea edificar una
“transnacionalidad (latinoamericana) imaginada”, sintetizada por la potencia transformadora
y la conciencia política que puede contener un anclaje indigenista, previa a la colonia. Desde
otra perspectiva, como la caribeña o la antillana, la pregunta por la presencia histórica de los/
as Negros/as no debe soslayarse, sin dejar traslucir residuos coloniales y racistas.
“Hablar de emociones parece una moda, pero nombrar la ética como que no tanto.
Emoción, pensamiento y ética van de la mano”, nos aclara Anna María Fernández Poncela en
su artículo “Movimientos estudiantiles por la democracia y por la vida en México”.
Tras una revisión del contexto nacional e internacional, de algunos hitos históricos y
presentes, la autora ahonda en el surgimiento y desarrollo de dos movimientos estudiantiles
en México: Yo Soy 132, de 2012, y Todos Somos Ayotzinapa, de 2014. Ambos surgidos como
consecuencia y respuesta a las crisis sociales y económicas, como también a la desconfianza
política. En ambos fue la indignación y la solidaridad el “pegamento” emocional y moral que
los caracterizan.
Expone cómo la historia reciente de México encuentra a la juventud lanzada a las calles, por
la democracia unos y por la vida otros (tras la muerte y desaparición de los y las normalistas),
seguidos luego por diversos sectores sociales que los acompañan y se van ampliando las
demandas y las simpatías ciudadanas. Además, contextualiza las protestas juveniles que,
como en otros países, parecen apuntar a la necesidad de un recambio intergeneracional
en el espacio político. La indignación, el entusiasmo de la unión, el placer de expresar el
sentimiento de injusticia y la posibilidad de cambio forman el denominador común. Se trata
de una nueva generación que no busca la toma del poder sino solucionar problemas concretos,
abrir espacios democráticos de justicia y libertad. Explica Fernández Poncela que el objetivo
es transformar las ideologías y con ello las mismas formas de vida.
Se trata de dos movimientos que han sembrado una semilla de experiencia, de organización
y que han recibido una respuesta interclasista, intergeneracional, interétnica, internacional.
Son símbolo de dignidad, solidaridad, sensibilidad y consciencia social necesaria. Lograron
despertar la mirada y crítica social hacia no solo la falta de democracia y justicia, sino la
deshumanización total. Como se decía en uno de los videos del 132: “Cuando ellos tenían todas
las respuestas nosotros les cambiamos todas las preguntas”.
Por su parte Manuel de J. Verdecia Tamayo plantea la necesidad que desde y para América
Latina deba construirse una nueva definición del término “confianza política” que posea
como característica general lo inclusivo, en vez de la exclusión; lo que prefigura la asimilación
de fundamentos epistémicos bolivarianos y martianos desde un prisma de los de abajo.
Y afirmará que la ciencia política producida en América Latina está urgida de contribuir a
la universalización de la definición de confianza política, por cuanto asumir “los de abajo”
como nuevos sujetos históricos implica también su comprensión como objetos y sujetos de
la confianza política y una nueva valoración de las relaciones, consecuente con el referente
real que permita su resignificación como fuente y validación para la reflexión teórica y la
transformación práctica de la realidad. Apuesta a una nueva conceptualización de la confianza

política: como actitud política relativamente estable de disposición y apoyo, resultante de la
integración sistémica de componentes cognoscitivos, afectivos y valorativo-conductuales con
sus propias influencias, organizaciones, comportamientos y relaciones.
En su artículo “Fidel Castro y la confianza política. Un nuevo enfoque desde para Nuestra
América”, demuestra que en el discurso del líder cubano hay formulaciones que fundamentan
una nueva visión de la confianza política, la que puede adoptarse como referente para procesos
sociales y políticos que ahora acontecen en Nuestra América.
La producción y reproducción del poder en base a la legitimidad, estabilidad y
gobernabilidad está presente en el discurso de Castro. Tiene un carácter histórico-concreto,
en tanto evoluciona de acuerdo al contexto y la realidad en que se desarrolla e interactúa.
Discursos que expresan una dialéctica de continuidad, ruptura y superación. La gobernabilidad
encuentra un contenido ético, político y económico articulando intereses individuales con los
sociales, y al promulgar los objetivos de la sociedad como interés del Estado y del gobierno.
Siguiendo con la sección de Estado-Movimientos Sociales en Nuestra América, volvemos a
México con el texto de Carlos Sergio Aguirre Aguirre “Sobre espectros y memorias subalternas
en Pedro Páramo, de Juan Rulfo”. El autor ahonda en la complejidad narrativa de la icónica
novela escrita en 1955. Tomará la figura del espectro propuesta por Jaques Derrida, y la relación
entre producción cultural y producción social, material que reflexiona Raymond Williams.
La obra de Rulfo, en su carácter crítico, articula una historia de espectros donde se
yuxtaponen diversas temporalidades que entran en tensión conflictiva con la historia
mexicana. El autor propone discutir cómo la figura del espectro que habita en Pedro Páramo
fragmenta el presente “vivo general” y recupera las múltiples memorias ocultas, las intimidades
enmudecidas, esos murmullos del pasado que se resisten a ser subsumidos por la linealidad y
la certeza de las narrativas hegemónicas.
“El espectro también disgrega, atormenta, desajusta y pone en riesgo el presente al
violentarlo y llenarlo de fantasmas”. En Pedro Páramo el tiempo de la muerte es el tiempo
que permite increpar al poder. En la novela, en los intersticios de lo histórico los personajes
construyen sus crueldades y sus sufrimientos. Los personajes en estado mortuorio son los
que cuestionan un pasado que tensiona los pilares históricos de la institucionalización de la
Revolución Mexicana. Son esos vencidos los que en su forma espectral nos empujan a que
despertemos a los muertos para reparar lo destruido.
Federica Sherbosky nos propone (a proponernos), enmarcado en la filosofía intercultural,
un pensar conjunto, un pensar con el otro, con lo que el otro tiene para decirme, para
mostrarme, intentando eliminar –o poner entre paréntesis– los supuestos mediante los cuales
construyo al otro, para dejarlo que se manifieste. Un pensar que no solo se refleja a través de
la palabra sino que abarca numerosas manifestaciones. Nos propone pensar el arte en cruce,
como experiencia epistemológica, que renueva la forma de interrogar, de abrir espacios que
abarcan otras fuentes, en función de otros modos de dialogar en este sistema-mundo tan
profundamente desigual.
La autora enmarca su artículo “El arte como espacio de encuentro: desafíos de la
Filosofía Intercultural” desde la perspectiva de Raúl Fornet-Betancourt: las principales líneas
de su propuesta implican una crítica y consecuente modificación de la filosofía occidental
Prólogo
tradicional. Se busca romper el discurso monológico. Otro de los objetivos del trabajo es
analizar lo artístico como posible ámbito de encuentro intercultural, en el cual se materializan
las diferentes cosmovisiones. Todo esto implicará otro modo de diálogo con la alteridad a
partir de una ampliación de sujetos y fuentes del filosofar. Estos otros lenguajes implican
además una modificación epistemológica, ya que se produce un cruce interdisciplinar de
campos.
Se postula al arte, en el artículo de Scherbosky, como una posibilidad de espacio y
tiempo de libertad, como el resquicio donde se materializan visiones de mundo en pie de una
mayor igualdad. Ámbito de expresión, de imaginación, de mostración plena. Será el arte una
posibilidad de crítica al desarrollo de la racionalidad moderna-colonial, y la posibilidad de
realización de su anverso liberador.
“Catolicismo y política en la Argentina: una mirada sobre el largo plazo” es el título de
la reseña que María Teresa Brachetta hace del libro de Fortunato Mallimacci, El Mito de la
Argentina laica (Buenos Aires, Capital intelectual, 2015).
El volumen ofrece tres contribuciones notables, nos alerta Brachetta: recoge, sistematiza y
compila un conjunto notable de evidencias empíricas construidas por diversas investigaciones.
Instala ante los lectores una larga historia de vínculos, cercanía, negociación, instrumentación
de la religión entre diversos actores de la política, el Estado y el universo católico. Pone en
contacto, virtuosamente, el campo académico con diversos públicos y estimula la reflexión
crítica de un “sentido común” que ha naturalizado el vínculo entre la religión católica, el
Estado y la nación.
Plantea la hipótesis de que en el país ha existido, por largo tiempo, una matriz política
religiosa hegemónica que vincula religión católica y política, se despliega en un análisis que
recorre desde fines del siglo XIX hasta entrado el siglo XXI. El artículo resalta que Mallimacci
parece proponerse asimismo interpelar a los lectores sobre la carga ideológica contradictoria
que conllevan ciertas sentencias o apotegmas. Esos términos sobre los que nos plantamos
para pensar, actuar, opinar, militar. Pone en circulación muchas preguntas, pero su objetivo
principal parece ser la exhortación a pensar los fenómenos y la trayectoria político-religiosa
del país como compleja y atravesada de múltiples contradicciones.
Para la sección que cierra este número de Millcayac, Estado y Movimientos Sociales en
Nuestra América, contamos con el artículo de Andrés Gabriel Pérez Javaloyes: “La economía
descalza a la luz del ‘a priori antropológico’”, en la que el autor desarrolla el intento por
resignificar y reactuar el concepto de “desarrollo”. Se propone una lectura de La Economía
Descalza del pensador chileno Max-Neef, utiliza en términos metodológicos la idea del “a
priori antropológico” propuesto por el mendocino Arturo Roig, teniendo en cuenta el “a priori
de la sujetividad”, el “a priori de la historicidad”, el “a priori de la empiricidad” y el “a priori de
la cotidianidad”.
La economía descalza gestada en los años 70 aborda la distinción entre necesidades y
satisfactores de necesidades, analizando así el sentido de la noción “pobreza” y sus efectos
sobre la emergencia de patologías sociales.
Rescata la obra teórica y práctica de Max-Neef que toma partido por la gente y porque
integra las filas de aquellos “invisibles” a los ojos de la “Historia”. Señala que la invisibilidad
no solo es histórica sino económica. Se trata de llevar los sectores “invisibles” a la primera
plana de la vida y permitirles que finalmente se manifiesten y “hagan lo suyo”. Procura una
redistribución drástica del poder, por medio de la organización comunal horizontal. Se
trata de pasar de un gigantismo destructivo a una pequeñez creativa. Parte de la noción de
individualidad de Max-Neef que deja la puerta abierta para pensar las necesidades colectivas
desde una visión ecológica y humanista.
ARTÍCULOS

Centro de Estudios Históricos de Estado, Política y Cultura, Universidad
Nacional del Comahue. Conicet. Argentina
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Mujeres Mapuce, Extractivismo y

Kvme Felen (Buen Vivir):
La lucha por los bienes comunes en
Neuquén
Resumen: El presente trabajo se inscribe dentro de la investigación que desarrollamos en el marco de

nuestra tesis doctoral. En esta oportunidad nos centramos en la importancia que las mapuce han desarrollado
a lo largo de ciertos conflictos en defensa de su territorio, autonomía e identidad. Pues, desde hace años, la
provincia de Neuquén se ha convertido en escenario de numerosas luchas políticas que denotan la importancia
y el valor de los bienes comunes que allí se encuentran. En este contexto irrumpe con fuerza el Kvme Felen,
entendido como un sistema autónomo de vida mapuce. Por ello, en base a datos obtenidos a lo largo de nuestro
trabajo de campo y a bibliografía relevada durante el proceso de indagación teórica, nos proponemos conocer
el rol y la participación de las mujeres en el Kvme Felen en el marco de una coyuntura caracterizada por un
elevado nivel de conflictividad social y criminalización de la protesta indígena.
Palabras clave: Pueblos originarios, mujeres, Kvme Felen (Buen Vivir)
Mapuce Women and Kvme Felen (“Good Living”)
Abstract: This work falls within the research that we have developed as part of our doctoral thesis. On this
occasion we focus on the importance that the mapuce women have developed along certain conflicts in defense
of their territory, autonomy and identity. For years, Neuquén province has become the scene of numerous
political struggles that show the importance and value of the common goods found there. The “Kvme Felen”
vigorously bursts in this context, understood as a mapuce autonomous life system. Therefore, based on data
obtained during our fieldwork and on information gathered through theoretical research, we intend to know
the role and participation of women in the Kvme Felen within a context characterized by a high level of social
conflicts and criminalization of the indigenous protest.
Keywords: native populations, Women, Kvme Felen (“Good Living”)
MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. (pp. 15 -39)
Centro de Publicaciones. FCPyS. UNCuyo. 15
A la memoria de Cristina Linkopan1 1

Cristina Linkopan, “Tina”,
fue logko (máxima autoridad)
de la comunidad Gelay Ko y
Introducción referente de la lucha contra
Las numerosas comunidades mapuce2 (lofce) asentadas la fractura hidráulica en la
en la actual provincia de Neuquén se encuentran, en muchos provincia de Neuquén. Tina
falleció a los treinta años, el 14
casos, en plena lucha por territorio, autonomía e identidad.
de marzo de 2013, luego de ser
Desde la década de los noventa, estos tres ejes han servido diagnosticada de hipertensión
como aglutinadores o elementos estructurantes de la pulmonar. Actualmente se la
recuerda como una valiosa
resistencia y lucha en defensa de los derechos colectivos
lideresa del Pueblo/Nación
indígenas en esta región. En la actualidad han cobrado vital Mapuce.
relevancia los conflictos territoriales asociados a la explotación
de hidrocarburos en áreas habitadas tradicionalmente por 2
En el presente documento
comunidades mapuce. En este marco, los/as indígenas han utilizamos el término mapuce
alcanzado un importante protagonismo en la escena del (igual en plural y singular)
según el grafemario Ragileo.
debate público-político.
Es innegable que la irrupción política de los/as mapuce
en la provincia de Neuquén, región norte de la Patagonia
argentina, no es un fenómeno novedoso. Pues, como
mencionamos anteriormente, la década de los noventa
significó un momento clave en la historia reciente del pueblo
mapuce. En plena expansión del capitalismo neoliberal-
globalizado fueron numerosas las voces de denuncia que
acusaron al gobierno provincial, hegemonizado por el
Movimiento Popular Neuquino (MPN) desde hace décadas,
de ser cómplice de la entrega arbitraria, privatización y 3
Hacemos referencia explícita
saqueo de los territorios indígenas3. a la irrupción política del
Pueblo/Nación Mapuce en
Desde entonces no han cesado los conflictos territoriales
la década de los noventa, ya
que encuentran como protagonistas a los pobladores que entendemos al afamado
originarios y como contraparte al Estado –en sus distintos conflicto Pulmarí (iniciado
en 1995) como un momento
niveles– y a diversos sectores privados. Esto tampoco es una
clave en la historia reciente
novedad si tenemos en cuenta la larga tradición de despojo que del mencionado pueblo. A los
han sufrido los/as indígenas desde la mal llamada Conquista fines de profundizar sobre
este tema, sugerimos la lectura
del Desierto4. En efecto, tal como señala José Seoane, en este
de Papazian, Alexis (2013);
rincón del mundo existe y perdura una “larga memoria del Carrasco, Morita y Briones,
extractivismo” (2012). Dicha memoria, en los últimos años, Claudia (1996); García Gualda,
Suyai (2015); entre otros/as.
claramente se ha reactivado en el marco de una nueva etapa
de acumulación de capital basada fundamentalmente en la 4
Creemos importante
desposesión (Harvey, 2005) y, por tanto, en la violencia. resaltar que hay una nutrida
producción teórica sobre
Ahora bien, frente a este panorama sustancialmente
los diversos momentos
beligerante y por momentos desalentador, cabe preguntarse: conflictivos que los pueblos
¿cuál es la contrapropuesta mapuce? En este sentido, indígenas han enfrentado a lo
largo del tiempo en la región
observamos que existe una noción-idea-alternativa que
que nos compete. Por ello,
comparten numerosos pueblos indígenas y que se repite, entendemos preciso indicar
Mujeres Mapuce, Extractivismo y Kvme Felen (buen vivir):
La lucha por los bienes comunes en Neuquén
como lecturas sugeridas a los

trabajos de Carrasco, Morita, con diferentes nominaciones y características, a lo largo
y Briones, Claudia (1996); y ancho de toda América Latina: el “buen vivir”. En el caso
Briones, Claudia, y Díaz, Raúl
que nos compete, los/as mapuce han elaborado y debatido
(1997); Briones, Claudia, y
Agosto, Patricia (2007); Lenton, profundamente en torno a la idea de Kvme Felen, es decir, de
Diana et al (2010); Moyano, un sistema de vida autónomo para el pueblo/nación mapuce.
Adrián (2007); Aranda, Darío
Frente a esto y producto de nuestra investigación doctoral,
(2010); Lanata, Juan Carlos
(2014), entre otros/as. centrada en la participación política de las mujeres mapuce
en los conflictos territoriales de la provincia, nos hemos
propuesto en este documento analizar en qué consiste el
Kvme Felen y cuál es el rol que desempañan las mujeres dentro
de dicho sistema y de cara a conflictos basados en la lucha
contra el extractivismo.
Nuestro principal supuesto de trabajo establece que
las mujeres mapuce padecen una situación de opresión
histórica producto de múltiples discriminaciones que se
intersectan entre sí. Sin embargo, observamos que en
momentos críticos y conflictivos han sido las mujeres quienes
han tomado la palabra y conducido a sus comunidades,
convirtiéndose en importantes referentes y lideresas
políticas. Por ello, afirmamos que estas mujeres a partir de
su autorreconocimiento como “mujeres mapuce” sujetas de
derecho han comenzado a ocupar la arena pública y, al mismo
5
Ver Sciortino, Silvana (2009) y tiempo, a politizar el espacio doméstico-privado5. En esta
Ketterer, Lucy (2011).
dirección nos encaminamos en los siguientes títulos. Para
ello, utilizaremos información recogida durante un largo
proceso de indagación teórica y relevamiento bibliográfico.
Además, presentaremos parte del material que hemos logrado
durante nuestro trabajo de campo en distintas comunidades
mapuce. En este punto, queremos destacar que se trata de
una investigación anclada en el gran área de conocimiento
que implica la ciencia política, con aportes propios de otras
disciplinas y, fundamentalmente, de los estudios de género.
Por todo lo dicho, en el primer apartado nos abocaremos
a describir el contexto actual de la provincia de Neuquén. A
partir de un breve recorrido por algunos hitos de la historia
reciente, comenzaremos a visualizar en qué consiste y de qué
hablamos cuando hacemos referencia a la lucha o el conflicto
territorial que protagonizan los/as mapuce en defensa de los
bienes comunes de la naturaleza. Luego, en un segundo título,
analizaremos la propuesta –alternativa– mapuce basada
en la idea o noción de Kvme Felen. En este punto, haremos
especial uso de documentos elaborados por organizaciones
macropolíticas del pueblo/nación mapuce, tales como la
Confederación Mapuce de Neuquén y el Observatorio de

Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas. Finalmente nos
detendremos en las voces de las mujeres que han emergido
en los últimos tiempos, en su participación, para animarnos a
pensar y repensar el rol de las mujeres mapuce en la actualidad
en contextos de conflicto. Para cerrar, aproximaremos
algunas notas finales a modo de conclusión, con el ánimo de
continuar estos debates en posteriores escritos.
Panorama general de la realidad mapuce:

acumulación de capital, violencia y despojo
Atrevida, arrogante y audaz, como la define su nombre en

mapuzugun6 –en referencia al río que la atraviesa– la provincia 6
Lengua mapuce, la lengua de
de Neuquén (Ñedquén) se ubica en el extremo noroeste de la la tierra.
Patagonia argentina. Nutrida por los contrastes que presentan
sus paisajes, desde la Cordillera de los Andes hasta la meseta 7
Cabe aclarar que la
patagónica, Neuquén se coloca como uno de los principales organización política del
pueblo Mapuce en la provincia
destinos de turistas e inversores extranjeros. Es innegable
emergió notoriamente
que se trata de una provincia rica, diversa y, básicamente, hacia finales de la década
“joven”, ya que fue incorporada como territorio nacional de los sesenta, durante el
gobierno de don Felipe Sapag.
recién en 1884 (por la Ley 1532) y elevada al rango de provincia
Además, vale resaltar que las
en 1955. Numerosas son las características que hacen de particularidades de la política
Neuquén una tierra única, entre ellas no podemos dejar de neuquina hicieron posible que,
más allá del golpe de Estado
mencionar la hegemonía política del partido gobernante, la
liderado por el general Juan
presencia de una contracultura de la protesta (Petruccelli, Carlos Onganía, en 1970, fuese
2015) y la persistencia de diversas matrices culturales. fundada la Confederación
Indígena Neuquina con la
El período comprendido entre las décadas de los sesenta y
activa participación de Felipe
setenta constituyó un momento clave para el desarrollo político Sapag y el obispo Jaime De
y económico de la provincia7, dado que fue en las elecciones Nevares (Falaschi, 1994). En este
punto es indispensable resaltar
de 1973, cuando el MPN triunfó –ballotage mediante– sobre
que el Movimiento Popular
el Frente Justicialista de Liberación (FreJuLi). Fue entonces Neuquino, partido hegemónico
cuando el partido “neoperonista” se convirtió en un partido en la provincia, fue fundado en
1961 en la localidad de Zapala y
hegemónico dentro del sistema político provincial (Favaro,
con Elías Sapag a la cabeza. El
2012). Además, fue en este período en el cual Neuquén vivió mencionado partido detenta el
una poderosa expansión económica al ingresar al régimen de poder –ininterrumpidamente–
en Neuquén desde 1963 hasta la
acumulación nacional como región apta para la explotación
actualidad.
de hidrocarburos, cuyo mayor hito estuvo marcado por el
descubrimiento del yacimiento gasífero Loma de la Lata8. 8
Los yacimientos de Puesto
Hernández en 1969 y de Loma
Desde entonces hay una marcada tendencia por parte
de La Lata, en 1977 –van a
del Estado provincial a generar “zonas liberadas” para el proveer a la mitad de las
avance corporativo de industrias extractivas, política que reservas comprobadas de gas
natural del país– permiten
afecta de manera directa a los territorios y territorialidades
orientar la tendencia de
Neuquén hacia un modelo indígenas9. Ya en 1998, muchos referentes de la Coordinadora
caracterizado por la definición de Organizaciones Mapuce de Neuquén (COM) expresaban
energética. Se inauguran
una extrema preocupación por el tema:
tramos de oleoductos que pasan
por los territorios neuquino- ...[e]l Estado acomete con innumerables
rionegrino (Puesto Hernández- concesiones en nuestras comunidades. Aunque la
Medanito-Allen)/(Challacó- mayor parte de los permisos dados en territorio
Centenario-Allen). En 1975 se mapuce (zona centro) tienen carácter “exploratorio”,
convierte la destilería de YPF la actividades de detonaciones sísmicas, perforación,
en Plaza Huincul en una nueva aperturas de picadas, vertidos de desechos, y agresión
y moderna procesadora que en
a las comunidades mapuce y otros pobladores ya ha
causado severos daños que anuncian lo que vendrá
una década destila el 30% de su (Observatorio Petrolero Sur, 2012).
producción. Respecto del gas,
concluye la construcción del
gasoducto entre Sierra Barrosa A esto podemos sumarle las palabras de la logko10 de la
(Neuquén) y General Cerri comunidad paynemil, ubicada en el corazón de Loma de la
(Bahía Blanca). La finalización
Lata, quien de manera tajante sentenció:
de la obra El Chocón-Cerros
Colorados en 1972, junto ...si [las empresas] no pueden explotar [petróleo
con los nuevos yacimientos y gas] en nuestro territorio, sacan un caño más allá
de petróleo y gas, colocan y chau. La tensión es tan grande que estamos sobre
a Neuquén en el escenario uno de los yacimientos más importantes y no tenemos
nacional” (Favaro, 2005: 6). servicios básicos, hasta tomamos agua embotellada
Para mayor información sobre por el nivel de contaminación (E.P., entrevista
estos puntos se destacan los
personal, enero de 2009).
trabajos de Favaro, Orietta, y
Arias Buciarelli, Marío (1999) y Las anteriores declaraciones dan cuenta del rebasamiento
Favaro, Orietta (2007). sobre el territorio y los derechos de los pueblos indígenas,
los cuales gozan de reconocimiento provincial, nacional e
9
Ver Falaschi, Carlos (2001) y
Aranda, Darío (2015). internacional. Dicha situación se ha incrementado a lo largo
de los años 2000, ya que paulatinamente se ha observado una
10
Logko es la máxima autoridad
notable expansión de la frontera hidrocarburífera11 . De hecho,
de la comunidad, la traducción
literal podría ser “cabeza de en 2011 la empresa YPF-Repsol anunció uno de los mayores
comunidad”. hallazgos de petróleo de la historia (Aranda, 2015). A partir
de ese momento la escalada de conflictos fue en aumento,
11
Como señala, Diego
Pérez Roig (2012, 13): “[e]l pues había comenzado una nueva etapa de acumulación
reconocimiento a las provincias en desmedro de los habitantes tradicionales u originarios
del derecho a otorgar permisos
de los territorios próximos a “conquistar”. Claramente, en
de exploración y concesiones
de explotación, almacenaje y esta etapa imperialista de la economía global los bienes de la
transporte de hidrocarburos en naturaleza o bienes comunes se presentan como “elementos”
sus respectivas jurisdicciones,
indispensables, vitales, para la producción y reproducción
las convirtió finalmente en
interlocutoras directas del capitalista. En consecuencia, de acuerdo con pensadores/as
capital privado, y en garantes como David Harvey (2005) y Rhina Roux (2008), podemos
de sus condiciones de
afirmar que nos hallamos en un momento caracterizado
acumulación. En este marco,
Neuquén constituye un caso por la acumulación por desposesión/despojo, cuestión que
paradigmático tanto por la necesariamente es acompañada por múltiples modalidades
magnitud de sus recursos
de violencia12. Al respecto entendemos, más allá de las
y reservas, como por la
velocidad con que descerrajó distancias epocales, acertadas y vigentes las afirmaciones de
importantes porciones de su la afamada Rosa Luxemburgo:
territorio para la explotación
...Como las organizaciones sociales primitivas de hidrocarburífera. A partir de

los indígenas son el muro más fuerte de la sociedad y sucesivas rondas licitatorias y
la base de su existencia material, el método inicial del adjudicaciones directas a sus
capital es la destrucción y aniquilamiento sistemáticos empresas estatales de energía,
de las organizaciones sociales no capitalistas con las durante la década de 2000 se
que tropieza en su expansión… El capitalismo no tiene completó el “loteo” del subsuelo
más solución que la violencia... El método violento es provincial”.
aquí el resultado directo del choque del capitalismo
con las formaciones de economía natural que ponen
traba a su acumulación (1968: 180).
12
En este sentido resulta
interesante complejizar
la idea de “acumulación
En efecto, la acumulación de bienes comunes es el objetivo por desposesión” con la de
de ciertos sectores hegemónicos aliados con los gobiernos de “acumulación por despojo”,
en tal sentido Rhina Roux
turno, como bien dicen algunas mapuce: “Estamos siendo
plantea: “[e]l nuevo ciclo de
atacados por empresarios, por grandes proyectos que traen y acumulación abierto en el
que le convienen al gobierno” (E.A., entrevista personal, 28 de último cuarto del siglo XX se
despliega simultáneamente
febrero de 2013). Lo cierto es que estos procesos han desatado
en el interior de las relaciones
numerosas expresiones de resistencia y repudio; y en este mercantiles ya instituidas y
contexto los/as mapuce han ocupado un rol estratégico como en confrontación con otras
matrices civilizatorias:
parte fundamental de la contracultura de la protesta propia de
incorporando bienes naturales
Neuquén13. Este protagonismo desempeñado por el pueblo/ en los circuitos de valorización,
nación mapuce en la lucha por la defensa de los bienes de la extendiendo la economía
mercantil-capitalista,
naturaleza se ancla en su concepción de territorio (Agosto
disolviendo antiguas
y Briones, 2007). En este sentido, cabe indicar que para los/ comunidades agrarias,
as mapuce el territorio es una construcción social que surge expulsando y proletarizando
poblaciones indígenas y
a partir de las relaciones sociales y de producción; de esta
campesinas. El incremento
manera son las relaciones sociales las que definen las formas de la explotación en la relación
de organización espacial y de apropiación del territorio. Por salarial y la acumulación por
despojo aparecen superpuestos
tanto, se trata de un espacio socializado y culturalizado,
y combinados, aunque en una
portador de significados, que es parte del sistema social y, a escala infinitamente superior
su vez, condiciona su funcionamiento (ODHPI, 2008). dadas las innovaciones
científico tecnológicas” (2008:
Asimismo, en este punto resulta menester agregar que
7).
dentro de la concepción filosófica del Pueblo/Nación Mapuce
la noción de Mapu no se acota al suelo o a la tierra, entendida 13
Ver Petrucelli, Ariel (2015).
como mera materia, sino que implica un concepto integral
donde cada Newen, cada vida, es Mapu. Así, a raíz de esta
pertenencia territorial surge la identidad particular de cada
ser, de allí deviene el original nombre de Mapunce, el cual
significa “gente parte, gente enraizada en el Mapu” (ODHPI,
2010: 102). Es por esto que la organización territorial mapuce
se basa en el Az Mapu (leyes de la naturaleza/ordenamiento),
tiene su origen o inicio en cada lof (comunidad) y continúa en
un Kiñe Az Mapu (entidad territorial) a modo de subsistema
o parte fundamental del Waj Mapu (ODHPI, 2008). El Waj
Mapu, por su parte, es una noción compleja que refiere al
ordenamiento circular de las vidas que componen esta gran
energía, la cual podría ser traducida como “cosmos”.
Por todo lo descrito, el territorio aparece como el

elemento vertebrador de la organización, resistencia y
lucha mapuce en el Sur argentino. Y, evidentemente, esta
concepción del territorio –y territorialidades– colisiona
con los intereses económicos y políticos de los capitales
nacionales e internacionales y, también, de los gobiernos
locales y provinciales. Por este motivo, creemos que con
razón Luis Tapia (2007) afirma que la lucha por la tierra que
llevan a cabo los pueblos indígenas no se acota a una mera
disputa por la posesión de un “recurso natural” sino que
devela tensiones epistémicas, producto de históricos intentos
de homogeneización cultural. Entonces, cabe pensar a estos
conflictos como herederos directos de la lucha y resistencia
contra el colonialismo, como parte del escenario neocolonial
que acompaña a la actual etapa de acumulación de capital,
la cual reedita viejas prácticas de despojo, depredación,
hostigamiento, negación y saqueo.
La irrupción política y epistémica de los/as indígenas
frente al avance de las industrias extractivas y mega-
emprendimientos turísticos demuestra que la supuesta y
pretendida homogeneidad cultural sobre la cual se erige
la “argentinidad” no existe. Pues, no podemos perder de
vista que el Estado-nación argentino se fundó sobre ciertos
discursos –todavía vigentes– que promueven y sostienen la
14
La conocida y aún vigente
teoría de la araucanización o “extranjerización” mapuce14. En efecto, actualmente ante
teoría de la araucanía emergió cada nuevo conflicto territorial se activan mecanismos-
como argumento legitimador
estrategias que buscan perpetuar dichos discursos:
de las políticas expansionistas
de Nicolás Avellaneda y Julio ...acá hemos sufrido, gobierno tras gobierno,
A. Roca. Esta –presunta– discriminación, racismo, de la gente blanca hacia
extranjería mapuce alimentó y nosotros. Siempre nos trataron de mentirosos,
reprodujo a lo largo de los años usurpadores y para este gobierno no hay mapuce (E.
la invisibilización y la negación A, entrevista personal, 28 de febrero de 2013).
de la población indígena en
nuestro país. Al respecto, En efecto, la criminalización y judicialización de la
resulta necesario subrayar que lucha mapuce se ha convertido en los últimos veinte años
existe una importante cantidad
en moneda corriente en el norte patagónico. En este sentido
de investigaciones que abordan
la temática, entre ellas las cabe destacar la reseña que hace Claudia Briones y Patricia
producciones de Moyano, Agosto del contexto en cuestión:
Adrián (2007) (2013); Lenton,
Diana (1998); Escolar, Diego et ...la militarización en las zonas de disputa;
al. (2010); Briones, Claudia, y la aprobación de leyes terroristas, intentando
Díaz, Raúl (1997) y Radovich,
aplicarlas a quienes se resisten; y la judicialización y
criminalización de las luchas acusando muchas veces
Juan Carlos (2013), etcétera. a los protagonistas de las mismas de “usurpadores”
de las tierras en disputa, forman parte del cuadro de
situación. La represión policial y de otras fuerzas de
seguridad; las órdenes de desalojo y la apertura de
causas penales por parte de la justicia; la venta ilegal
de tierras supuestamente fiscales; las permanentes

intimidaciones de empresarios y fuerzas públicas
completan el cuadro, siendo formas frecuentemente
aplicadas por los poderes privados y públicos contra
los pueblos originarios (2007: 297).
No podemos perder de vista que hasta la fecha las más

de cincuenta comunidades mapuce que habitan el territorio
neuquino enfrentan numerosas causas penales, la mayoría
de ellas por “usurpación” y “desobediencia”. De hecho,
según datos expuestos por el Observatorio de Derechos
Humanos de los Pueblos Indígenas (ODHPI), desde 2005
hasta 2013, se han abierto cerca de 60 procesos contra
miembros mapuce por ejercicio de derechos colectivos.
En consecuencia, en el mencionado período 347 indígenas
fueron imputados. Evidentemente, Maristella Svampa y
Claudio Pandolfi acertaron al afirmar que hoy en día la
“cuestión indígena” se redujo a una “cuestión penal” (en
ODHPI, 2013: 31). Indudablemente el pueblo/nación mapuce
enfrenta importantes enemigos que buscan apropiarse de
los bienes naturales a toda costa, sin embargo los/as mapuce
han logrado organizarse y resistir. En este marco aparece con
fuerza, como alternativa, autónoma y mapuce, la noción que
abordaremos seguidamente: el Kvme Felen.
Breve aproximación a la noción de Kvme Felen

(Buen Vivir)
Le explicamos de todas las formas que su discurso de “progreso” y

“desarrollo” no servía para sostener nuestras formas de vida, basadas en el
Kvme Felen o Buen Vivir que es lograr nuestro bienestar físico, espiritual, en
armonía con la naturaleza y el conjunto de todas las vidas que ella encierra. Y
que por el contrario, ese “desarrollo”, atenta contra nuestro Kvme Felen.
Consejo Zonal Xawvn Ko, 2014
A los fines de este artículo nos hemos propuesto analizar

de manera sintética –y lo más esquemática posible– en
qué consiste la noción de Kvme Felen, análoga al Buen Vivir
propuesto por diversos pueblos y naciones indígenas de
América Latina. Para ello, haremos uso de un documento,
elaborado en 2010 por la Confederación Mapuce de Neuquén,
el cual se titula “Propuesta para un Kvme Felen Mapuce”.
Asimismo, cabe agregar que a lo largo de nuestra reflexión
utilizaremos datos obtenidos durante nuestro trabajo in situ
y fuentes documentales producto de un arduo trabajo de
recolección y selección bibliográfica.
Para comenzar este apartado, debemos mencionar que

el documento a analizar, elaborado por la confederación,
aproxima una esquemática y sintética definición de la noción
que nos convoca, y al respecto dice:
...[el] Kvme Felen es el sistema de vida del pueblo
mapuce, que significa estar en equilibrio con uno
mismo y con los demás Newen, por ser parte del Waj
Mapu (2010: 12).
Aquí resulta necesario indicar que de acuerdo con el

pensamiento tetrádico del ser mapuce, cada Newen (fuerza
del cosmos) se organiza según los cuatro elementos que
lo conforman y dan origen: Kuse (anciana), Fvca (anciano),
Vjca Zomo (joven mujer) y Wece Wenxu (joven varón). De esta
forma, la unidad y el equilibrio para la cultura mapuce solo
son posibles a partir de la complementariedad entre género
y generaciones. Al respecto nos interesa compartir algunas
palabras de una referente y autoridad mapuce, quien de
forma sencilla nos ha explicado:
Si hablamos desde nuestra cosmovisión,
obviamente tenemos que referirnos a lo que nosotros
entendemos, como pueblo mapuce, como nuestras
leyes, en nuestro idioma el Az Mapu, lo que implica
el ordenamiento circular y horizontal de todas
las vidas. Incluidas las personas, porque somos
parte. A partir de eso, todos los elementos, todas las
vidas del Waj Mapu se organizan respondiendo, de
alguna manera, su organización básica digamos,
respetando género y generación, los adultos y los
jóvenes, varones y mujeres… Esto está dicho dentro
de nuestra propia concepción espiritual, podríamos
decir... Lo que también implica, de alguna manera,
la complementariedad o lo opuesto complementario
que funciona de esa manera (P.P., entrevista personal,
9 de agosto de 2012).
En este sentido, el documento agrega:
... el Kvme Felen es vivir en armonía desde el

Ixofij Mogen [biodiversidad], retomando el Az Mapu,
los principios ancestrales mapuce de ordenamiento
circular, holístico y natural… (CMN, 2010: 12).
Desde esta lógica de pensamiento, cada espacio

territorial tiene un Az específico, es decir, características
propias que influyen en la vida de las personas, de esta
forma el territorio se constituye en fuente de conocimiento
y sabiduría. Todas las personas adquieren características
propias y distintivas acordes al espacio territorial en el que
se desenvuelven y a las fuerzas que allí se encuentran. Es por
ello que cada familia cuenta con Tuwvn (origen territorial)
y Kvpan (origen familiar), los cuales determinan el Az, es

decir la identidad de cada Ce (persona). Indudablemente,
es en el espacio del territorio comunal donde se generan
y regeneran socialidades, allí se territorializa/corporiza el
discurso, las narrativas sobre las relaciones sociales –y de
género– (Espinoza-Damián, 2010). Así, en relación con el
valor del territorio en la cultura mapuce, el documento que
analizamos expone: “...de ahí la importancia y centralidad
del territorio para nuestra identidad y cosmovisión; en él
radica nuestro origen, nuestro ser y desde él es que ejercemos
nuestro gobierno” (CMN, 2010: 12).
La concepción mapuce de los bienes comunes,
usualmente llamados recursos naturales, resulta medular al
pensar el sistema de vida mapuce, el Kvme Felen. Al respecto
los/as mapuce arguyen que “para nosotros no son recursos,
sino un conjunto de vidas que conforman el Ixofij Mogen del
cual somos parte, no dueños” (Consejo Zonal Xawvn Ko, 2014).
Uno de los puntos nodales que emerge con fuerza es,
indudablemente, la noción de “desarrollo” vigente. En este
sentido, como anticipamos, el Kvme Felen se instituye como
una propuesta alternativa para los pueblos indígenas, análoga
al Sumak Kawsay, al Suma Qamaña, al Buen Vivir expuesto por
pueblos de otras latitudes. Dicen los/as mapuce:
...[el Kvme Felen] se propone ir más allá de una
planificación para el mejoramiento de la “calidad
de vida”, propia de los “planes de desarrollo” que se
promueven desde la lógica del sistema capitalista
(CMN, 2010: 33-34).
La crítica sustancial a la noción de “desarrollo” que

convive en las diversas propuestas de Buen Vivir es producto
de cosmovisiones y culturas ancestrales y, al mismo tiempo,
supone un proceso político e intelectual de larga data. Pues,
no podemos negar que no solo los pueblos indígenas han
sido críticos de la idea de desarrollo imperante en el mundo
capitalista. De hecho, existe una larga tradición académica
crítica y una serie de personalidades políticas que han 15
Resulta menester destacar la
contribuido a este importante debate económico-político15. centralidad que el pensamiento
marxista ha detentado en
Según algunos/as pensadores/as, por ejemplo Raúl Zibechi,
esta larga tradición crítica y,
esta tendencia crítica o contrasistemática responde a cierta fundamentalmente, algunos
imbricación de “ideologías” y fuentes políticas y sociales que de sus principales referentes
en América Latina, como
han confluido y alimentado las prácticas de los movimientos
por ejemplo Mariátegui.
sociales en la región: el guevarismo, la insurgencia indígena y Para profundizar este tema
la teología de la liberación (citado en Borón, 2012). sugerimos la lectura de: Borón,
Atilio (2012).
A nuestro juicio, el Buen Vivir abre la posibilidad a diálogos
interculturales, pendientes y necesarios, entre la realidad de

los pueblos de América Latina, la academia y el mundo de la
y lo político. Pues, el Buen Vivir entendido y pensado como
una crítica al desarrollo capitalista nos coloca ante nuevos y
numerosos interrogantes. Dicho de otra manera, este debate
conduce a repensar la noción de desarrollo presente en
las estructuras estatales y, por tanto, al Estado liberal en sí
mismo. Ciertamente, en la coyuntura actual la discusión va
más allá y lo que hoy en día se ha instalado en América Latina
16
Sugerimos la lectura de León, es, en realidad, una profunda controversia civilizatoria16.
Irene (coord) (2010). No basta con pensar la relación humano-naturaleza, puesto
que la realidad desnuda la imperiosa necesidad de repensar,
también, las relaciones entre seres humanos. Ejemplo de
ello es la emergencia del debate en torno a las relaciones de
género, entendidas como relaciones de poder y dominación.
Ahora bien, con el afán de conocer con mayor detalle
la idea de Kvme Felen, buscamos cuáles son los principales
componentes de este sistema de vida. Dicho de otro modo,
nos preguntamos: ¿Qué supone el sistema de vida autónomo
mapuce? ¿Cuáles son los puntos o temas sobresalientes? Y
así, embarcados en esta búsqueda, hallamos la siguiente
descripción:
...Supone concebir nuestro Kvme Felen desde
Az Ce, la identidad; entender al Waj Mapu; al Yafvtun,
fortalecerse a través de los alimentos, del buen
comer y el buen beber. Es también Kisugvnewvn,
ejercer soberanía. Significa comprenderlo a través
del Ayekan-Kawiñ, que indica saber danzar, divertirse
y celebrar. Implica no ser Koyla ni Weñefe ni Cofv:
no ser mentiroso, no ser ladrón, no ser flojo. Es
Kvme Kvzawvn, saber trabajar. Es Epvnpvlekejuwvn,
trabajar en reciprocidad. Es hacer Gvxamkan, saber
comunicarse. Saber ser Vbmen, ya que el vivir bien no
es acumular bienes. Es respetar la dualidad de género
y generación. Es Xvkawvn, respetar para ser respetado.
Es hacer Feyentun, respetar la palabra de los mayores
como una sabiduría. Incluye tener Nor Kimvn, tener
educación propia, autónoma (CMN, 2010: 39).
En la anterior cita, observamos que se hace alusión,

específicamente, a la idea de “buen vivir-vivir bien” como
algo complejo que no implica “acumular bienes”. En este
sentido, es posible pensar que el valor del “vivir bien” para los/
as mapuce encuentra su principal sustento en su concepción
comunitaria y colectiva del trabajo. En relación con este tema
el documento elaborado por la confederación agrega “desde
esta concepción, es lo contrario a las prácticas capitalistas,
donde se prioriza el egoísmo, el individualismo y el lucro en
desmedro de los demás y de la naturaleza” (2010: 43).

Sobre este tema también son ilustrativas las explicaciones
dadas por técnicos y especialistas en el “Informe jurídico,
filosófico y técnico de evaluación de impacto socio-ambiental
de la actividad hidrocarburífera en las comunidades mapuche
y sus territorios”, en el cual se lee:
El mapuche aplica el concepto de Ixofij Mogen, en
el cual el motor de la sociedad no es la búsqueda de un
crecimiento económico o rentabilidad extrema, sino
el equilibrio que solo puede entregar una interacción
de reciprocidad económica, cultural y social (Falaschi,
2001: 14).
Todos estos puntos que hemos recuperado son comunes,

como ya dijimos, a otros pueblos y naciones indígenas.
Claramente, esta similitud se puede visualizar, por ejemplo, si
tomamos en cuenta las declaraciones del dirigente indígena
Mario Palacios, presidente de la Conacami (Perú):
El Buen Vivir es [todavía] un proceso en
construcción a partir de la diversidad de nuestros
pueblos, en cada país; tiene que ver con todos los
aspectos de la vida, no es solamente con la defensa
de la madre tierra, o con la relación armónica entre la
madre tierra y el hombre, o del hombre con el hombre
y con la sociedad, tiene que ver con muchos aspectos.
El Buen Vivir tiene que ver con el bien alimentarse,
con el buen dormir, con el buen bailar o danzar,
porque en el mundo andino, ancestralmente y hasta
hoy en nuestras comunidades, todos los trabajos lo
hacemos bailando, porque el trabajo es una alegría y
no un castigo como en la concepción occidental. Los
pueblos indígenas hemos empezado a cuestionar
algunos conceptos sobre los que se cimienta (se basa)
el capitalismo occidental. Uno de estos cimientos del
capitalismo está en el crecimiento, en el desarrollo.
Este proyecto del Buen Vivir, como el proyecto de los
pueblos indígenas, es un proyecto de vida, de la vida,
por la vida y para la vida (citado en Caudillo Félix,
2012: 1).
Retomando las ideas expuestas anteriormente en torno a

la importancia de repensar las relaciones “humano-humano”,
deseamos detenernos brevemente en la importancia que
detenta al interior del Buen Vivir y del Kvme Felen la urgencia
de reflexionar en torno a uno de los bastiones del modo de
producción capitalista: el patriarcado. Pues, la violencia de
género emerge como una realidad a debatir en el seno de las
comunidades indígenas y, también, de cara a la sociedad no-
indígena. La situación de subordinación social que padecen
las mujeres mapuce es innegable, sin embargo es cierto que
en los últimos cinco años hemos evidenciado un renacer de
ciertas discusiones sobre el tema. Y algunos de los resultados
de dichas discusiones y debates, todavía en curso, se han

plasmado en los escritos dedicados al Kvme Felen. Por ejemplo
en el documento “Propuesta para un Kvme Felen Mapuce”, se
sugiere:
Vivir bien es priorizar la complementariedad,
que postula que todos los seres que viven en el planeta
se complementan unos con otros. Los niños y niñas,
se complementan con ancianas y ancianos, el hombre
con la mujer, la oscuridad con la claridad, lo positivo
con lo negativo. Nada en el Waj Mapu existe sin su par.
Lo opuesto es complementario, no antagónico (CMN,
2010: 44).
Esta visión basada en la complementariedad no es

exclusiva del pueblo/nación Mapuce, puesto que numerosos
pueblos de América e incluso de África comparten rasgos
similares. Hace ya varios años que diferentes autoras
feministas, como Gerda Lerner (1990), aseguran que en
numerosas poblaciones no occidentales la asimetría sexual,
antes de la conquista y colonización, no presuponía relaciones
de dominación o subordinación sino que implicaban una
mirada basada en la complementariedad. Al respecto,
también Silvia Federici ha opinado:
... antes de la conquista, las mujeres americanas
tenían sus propias organizaciones, sus esferas
de actividad reconocidas socialmente y, si bien
no eran iguales a los hombres, se las consideraba
complementarias a ellos en cuanto a su contribución a
la familia y la sociedad (2010: 343).
Vale decir que el debate sobre la complementariedad

ha ganado protagonismo en los últimos tiempos entre
los feminismos latinoamericanos. Por este motivo hay
un amplio abanico de posturas al respecto. Por un lado
encontramos autoras decoloniales, como María Lugones
(2008), que nos acercan a la idea del igualitarismo ginecrático
y no-engenerizado como forma de organización social en
las sociedades no-blancas. Por otro lado, encontramos a las
17
Sugerimos para profundizar feministas comunitarias17, quienes son muy críticas de la idea
sobre esta perspectiva: Cabnal, de complementariedad por considerar que responde a un
Lorena (2010).
patriarcado originario-tradicional. Y, por último, hallamos
a las pensadoras poscoloniales, quienes realizan su aporte a
partir de identificar en el seno de los pueblos indígenas lo que
18
Ver Segato, Rita (2011).
ellas denominan un “patriarcado de baja intensidad”18.
Más allá de las críticas que desde algunas corrientes
feministas se le realizan a la noción de complementariedad,
más allá de que constituya un “mito”, a los fines de nuestra
investigación nos resulta atractiva y sugerente. Puesto que tal

como afirma Silvana Sciortino (2013), la complementariedad
se presenta en los relatos de las mujeres mapuce como
una forma de relación, un modelo ideal, cuyas principales
características son la armonía, el equilibrio y la igualdad (en
términos de equidad). Es cierto que en los mismos relatos
emergen situaciones de violencia en términos de género y,
justamente, es allí donde las mapuce colocan el acento en las
secuelas de la conquista, colonización y evangelización.
...el hecho de que las mujeres indígenas estén

cuestionando y, a su vez, reivindicando el concepto de
complementariedad tiene el propósito de cuestionar
“la manera en que los hombres indígenas están
reproduciendo las relaciones de poder del colonizador
rompiendo el principio de dualidad de las culturas
[indígenas]” (Hernández y Sierra citado en Pinchulef,
Calfucura, 2014: 122).
A nuestro parecer el valor de la complementariedad

radica en su potencialidad política, en su capacidad
transformadora. Por este motivo a lo largo de nuestra
investigación nos ha interesado visibilizar cómo se ha re-
significado y cargado de valor y sentido esta idea que, en
buena medida, pone en tensión cierta concepción occidental
de las relaciones de género. Por este motivo, hemos decidido
focalizarnos en cómo aparece la complementariedad en
los discursos y testimonios actuales, principalmente de las
mujeres, en momento de conflicto y lucha constante. Y en el
caso del Kvme Felen, corroboramos que la complementariedad
se presenta como un motor de transformación socio-político,
lo cual queda plasmado en diferentes proyectos. La equidad
de género y el respeto por la complementariedad aparecen,
entonces, como desafíos operativos que los/as mapuce han de
llevar adelante en breve.
Para cerrar este apartado, podemos señalar que la tríada
identidad-territorio-autonomía constituye la base sobre la que
se sustenta y justifica el Kvme Felen. El buen vivir mapuce se
enuncia como una alternativa al desarrollo capitalista que
si bien no detalla exhaustivamente en qué consisten sus
estrategias, entendemos parte de su concepción comunitaria
y colectiva. Evidentemente este es un tema que todavía deben
continuar debatiendo los pueblos indígenas de la zona, aunque
ha sido un gran paso apoderarse de la palabra y presentar
otra mirada de la realidad neuquina y mapuce. En este marco
las mujeres mapuce, las zomo, aparecen fuertemente como
actoras indispensables para la producción y reproducción de

su pueblo. Por este motivo a continuación nos proponemos
conocer algunas experiencias de lucha que dan cuenta de la
activa participación que han tenido –y tienen– las mapuce en
los distintos momentos de conflicto.
Tejedoras de resistencias: las voces de las mujeres

contra el extractivismo
Luchamos por persistir, por hilar los saberes y conocimientos comunitarios y

elaboramos día a día el tejido de una vida mejor Kvme Felen.
Piciñam en CMN, 2010
Anteriormente dijimos que en 2011 la empresa YPF-

Repsol anunció uno de los mayores hallazgos de petróleo
de la historia y en ese marco el diario La Nación anunciaba:
“YPF descubrió en Neuquén un ‘espectacular’ yacimiento de
petróleo no convencional” (8 de noviembre de 2011). Así, una
vez más Neuquén sería el centro de nuevas controversias y
pujas de poder. La escalada de conflictos no ha encontrado su
fin, de modo que en 2012 la Corporación Petrolera Chevron
acordó con YPF la explotación conjunta –mediante la
cuestionada técnica de fractura hidráulica– de la formación
de hidrocarburos no convencionales en Vaca Muerta. Los
medios de comunicación y los/as funcionarios presentaban
el hecho como una novedad verdaderamente vital para el
desarrollo económico y la soberanía energética nacional.
La explotación de hidrocarburos no convencionales
(shale oil) hace uso de ciertas técnicas, como la perforación
horizontal y la fractura hidráulica (fracking), que conllevan un
alto nivel de impacto ambiental. Por este motivo en 2013 las
comunidades mapuce junto con otras organizaciones de la
sociedad civil y partidos tradicionales de izquierda decidieron
marchar hacia la Legislatura de la Provincia de Neuquén con el
fin de impedir la aprobación –a nivel provincial– del acuerdo
YPF-Chevron. El saldo fue numerosos heridos producto de
la feroz represión policial, entre ellos un herido de bala de
plomo. En todo este escenario de violencia institucional las
mujeres mapuce se ubicaron en la primera línea de combate,
enfrentaron balas, piedras e insultos, mientras contenían a
los miembros de sus comunidades y organizaciones.
Esta nueva arremetida del capital, esta “ofensiva
extractivista”, hunde sus raíces en procesos históricos de
larga data, como dice Seoane “se remontan a la conquista y

colonización ibérica de las tierras que reclamamos hoy como
Nuestra América” (2012: 3). Y, concretamente, en la memoria
del pueblo/nación mapuce percibimos cómo esta historia del
despojo se encuentra a flor de piel, viva, todavía sangrante. La
violencia, la militarización, la tortura, el saqueo y la muerte
son experiencias que colman los recuerdos de las distintas
comunidades mapuce. Las heridas se abren cada vez que las
comunidades enfrentan situaciones de saqueo territorial,
ya sea por empresas petroleras, mineras, emprendimiento
turísticos, hidroeléctricas y/o el Estado.
En este contexto las mujeres mapuce han irrumpido
como actoras políticas de suma relevancia en el escenario
político provincial. Ellas, a pesar de padecer situaciones de
opresión producto de múltiples discriminaciones que se
intersectan entre sí, han logrado recuperar el espacio público
y se han instalado como lideresas de su pueblo. La toma de
la palabra, la organización y el trabajo colectivo han sido
algunas de las estrategias que se han dado, muchas veces
de forma espontánea e inconsciente. Así desde la década de
los noventa en adelante observamos –positivamente– una
notable tendencia que coloca a las mujeres en espacios de
decisión y autoridad19. La participación de las mujeres no ha 19
Como ya hemos dicho la
década de los noventa fue un
sido sencilla, ni lineal, ya que supuso y supone desnaturalizar momento clave para la lucha y
situaciones de violencia y subordinación, romper estereotipos resistencia indígena en la zona
y enfrentar estigmas y prejuicios dentro de una sociedad (no y, fundamentalmente, creemos
que fue entonces (a partir de
indígena) con una fuerte connotación racista. En este sentido Pulmarí) cuando las mujeres
resultan cruciales las palabras de la werken (autoridad-vocera) mapuce comenzaron un largo
V.H.: proceso de transformación
política. A dicho tema lo
Desde el año noventa a esta parte el proceso hemos trabajado largamente
de descolonización que hemos hecho ha sido muy en nuestra tesis de Maestría
potente, muy fuerte, en dos décadas hemos logrado (Flacso) titulada: “Mujeres de la
condiciones para que hermanas jóvenes y mayores
tierra. La participación política
cumplan su rol dentro del sistema de autoridades
tradicionales en las comunidades y en la confederación. de las mapuce en el conflicto
Y que las comunidades reconozcan en ellas sus Pulmarí (1995-2006)”.
capacidades. En la actualidad son muchísimas las
mujeres que están participando en distintos niveles
y ámbitos de las organizaciones, en las comunidades,
en los centros temáticos, en la confederación, en los
consejos zonales, en diferentes ámbitos. Lo alentador
es que hay muchas mujeres mapuce jóvenes que
siguen desarrollando conocimiento cultural y que a la
vez se han profesionalizado en el ámbito académico
(V.H., entrevista personal, 16 de agosto de 2012).
A pesar de las dificultades existentes, no han sido pocas

las mujeres que se han convertido en referentes de la lucha
mapuce en Neuquén. Entre ellas, a modo de homenaje,

deseamos resaltar a Cristina Linkopan, logko (máxima
autoridad) de la comunidad Gelay Ko. Este lof (comunidad) se
ubica en el paraje Santo Domingo, Departamento de Zapala
(Consejo Zonal Ragince Kimvn). Cristina Linkopan fue una de
las principales voces que denunciaron las consecuencias de la
perforación del primer pozo para extracción de hidrocarburos
no convencionales –por medio de la técnica conocida como
fracking– en América Latina. La citada referente en varias
oportunidades explicó por qué la comunidad no se atrevía
a denunciar los hechos de hostigamiento que sufría por
parte de las trasnacionales, sus palabras fueron simples y
contundentes:
Nosotros, la comunidad, quizá por todo esto de
la conquista, nuestros ancianos no denunciaron esto
enseguida, tenían miedo de reclamar porque iba a
venir la policía, la gendarmería que existía en ese
tiempo… tenían miedo de que los sigan matando, los
sigan torturando (en Solanas, 2013).
En esta entrevista vemos los rezagos de años de

colonialismo, vemos cómo emerge la historia de un pueblo
negado, opacado e invisibilizado por la historia oficial, se
develan los cimientos que dieron origen al Estado-nación: la
20
Término acuñado por la an- violencia y el terror étnico20 –y de género–. Sin lugar a dudas,
tropóloga Rita Segato (1999). en la actualidad, estamos en una situación de características
similares al menos en términos de despojo y violencia,
pues ante el auge petrolero observamos cómo el terror y la
coerción son mecanismos aplicados desde las instituciones
estatales y los sectores privados a fin de alcanzar o conseguir
sus propósitos, léase territorios, agua, bosques, etc.
...esta renovada expansión [del capital] se sirve
de la violencia estatal, encargada de sostener la nueva
dilatación del reino de la mercancía: abrir territorios,
imponer nuevas reglas laborales, privatizar bienes
públicos, confiscar derechos, detener éxodos
migratorios y quebrar resistencias. Como ha sucedido
también desde su gestación en el siglo XVI la guerra,
la conquista territorial, la destrucción de mundos de
la vida y el despojo son momentos constitutivos de
esta nueva expansión del capital en el mundo (Roux,
2008: 7).
De este modo, observamos de acuerdo con Roux (2008),

cómo esta etapa de acumulación capitalista se caracteriza
por combinar el despojo (disolución de formas agrarias
campesinas e indígenas y privatización de bienes y servicios)
y el incremento de explotación en la relación salarial
(desvalorización de la fuerza de trabajo y la flexibilidad
laboral). Al respecto son muy ilustrativas las palabras de

una mapuce de la comunidad Paynemil, quien hace ya
varios años nos explicó que la mayoría de los varones de
su lof trabaja en las empresas petroleras porque el dinero
obtenido por “servidumbre” no les alcanza para garantizar
la subsistencia. Fácilmente, vemos cómo se corrobora la
combinación expuesta por Roux al describir esta nueva etapa
de acumulación: despojo territorial y explotación laboral.
Frente a esta avanzada del capital que busca, entre otras
cosas, quebrantar las expresiones de resistencia, se nos
presentan las experiencias de numerosas mujeres mapuce,
entre ellas Cristina Linkopan. Y, de esta manera, volvemos
nuestra mirada hacia la participación de las mujeres en
los procesos de lucha en defensa de los bienes comunes de
la naturaleza. Luchas que se proponen el cumplimiento
de derechos ya consagrados, como hemos dicho, derechos
que permiten la autonomía de los pueblos indígenas.
Lamentablemente, los reconocimientos constitucionales,
las leyes y los tratados internacionales se convierten en letra
muerta en la cotidianidad de las mujeres y varones mapuce:
...la falta de reconocimiento jurídico, la no
regularización de sus tierras y la ausencia de
aplicación del derecho a la consulta son los tres pilares
de la privación de garantías que viven las comunidades
(OPsur, 2014).
La acumulación por desposesión que supone el

extractivismo atenta directamente sobre las condiciones
materiales de existencia de las comunidades mapuce, como
así sobre su cultura y cosmovisión, sobre su identidad como
pueblo. Y en este marco las mujeres configuran un sector
altamente vulnerable. No debemos ignorar que la “ruta
del petróleo es la ruta de la trata con fines de explotación
sexual”, que el modelo extractivista supone la vigencia de
cierta masculinidad hegemónica, a lo cual debemos añadirle
la permanente tendencia hacia la “militarización” de los
territorios. En consecuencia, ante este panorama las mujeres
quedan expuestas a graves situaciones de violencia (Gartor,
2014). Un caso emblemático que exhibe la estrecha vinculación
presente entre el extractivismo y la violencia de género contra
las mujeres es, sin duda, el juicio que enfrentó la referente
Relmu Ñamku21 a finales de 2015. Ante estas situaciones se
21
Relmu Ñamku es lideresa de
evidencia la violencia interseccional que oprime a las mujeres
la comunidad mapuce Winkul
indígenas –por ser pobres, mujeres y mapuce–. Pues no Newen, ubicada en la zona
podemos perder de vista, también, la creciente feminización comprendida entre las ciudades
de Zapala y Cutral Có. A finales

de 2015 Relmu enfrentó, junto de la pobreza que se vive en América Latina.
a Martín Maliqueo y Mauricio Cae agua contaminada y cae al territorio y
Rain, el primer juicio por cae a las plantas y nuestros animales comen esas
jurados intercultural de la
plantas, toman esa agua, nosotros para vivir vivimos
de nuestros animales, nunca vivimos de la empresa,
provincia, acusada de “intento nunca vivimos de la provincia, nuestros animales son
de homicidio” en el marco de con lo que nos criamos, nuestros ancianos nos criaron
un conflicto territorial de larga de nuestros animales y seguimos viviendo de nuestros
data entre la multinacional animales. Y hoy vivimos en una cochina pobreza
Apache y la comunidad. Sobre porque tenemos esta petrolera que nos ha roto el cien
este caso resulta sugerente la por ciento del territorio que antes teníamos, podíamos
nota de Graciela Alonso (2015, criar mil ovejas y hoy no podemos criar ni cien chivas
noviembre, 2). Disponible porque no tenemos agua y el pasto es muy feo… no
en: http://www.marcha. sale ni pasto (Linkopan, entrevista realizada por Pablo
org.ar/desde-el-feminismo- Fernández, 26 de agosto de 2012).
sentipensar-las-luchas-de-
mujeres-mapuces/ A modo de balance, podemos decir que el modelo
extractivista que ha ganado fuerza a partir de los noventa
implica una amenaza latente contra los pueblos y culturas
indígenas, como así contra la vida misma. A pesar de
ello, en contextos de saqueos, explotación y violencia, las
mujeres mapuce han logrado resignificar su rol dentro de las
comunidades mapuce, han recuperado el espacio público –
de decisión política– y han puesto en jaque a la opresión que
desde hace siglos padecen. En este sentido, el sistema de vida
autónomo es una clave fundamental, pues en el Kvme Felen las
mujeres proyectan un futuro que las contempla y las alienta a
continuar por la senda de la participación, las motiva a tomar
la palabra y a ser verdaderas lideresas del pueblo/nación
Mapuce.
Notas de cierre
En estas páginas, realizamos un breve repaso por la

realidad neuquina y especialmente sobre la situación de las
comunidades del pueblo/nación Mapuce en dicha provincia.
Nos centramos en la actual etapa de acumulación de capital
y sus consecuencias en la vida de los/as indígenas. Por ello
buscamos conocer en qué consiste la propuesta mapuce
denominada Kvme Felen, análoga al “buen vivir”. En este
sentido, reafirmamos que el “buen vivir”, en sus diversas
manifestaciones, es una propuesta que surge en respuesta
a la crisis capitalista, la cual es definida por algunos/as
pensadores como “crisis civilizatoria”.
El Kvme Felen, entendido como buen vivir, impugna
los paradigmas dominantes que se sostienen en el ideal
–liberal– de individuo y promueve una mirada basada en
lo comunitario y colectivo. A su vez, este sistema de vida
autónomo mapuce pone en jaque a la concepción unicultural

de Nación y se declara a favor de reconstruir al Estado desde
una mirada amplia y respetuosa de la diversidad cultural,
desde la plurinacionalidad. De hecho las declaraciones de la
Confederación Mapuce de Neuquén son muy precisas sobre
este punto:
...al pararnos desde una forma de vida diferente y
en muchos aspectos –si no en todos– opuesto al que se
rige por la explotación irracional de la biodiversidad,
nuestro punto de partida implica la existencia de un
Estado plurinacional...nuestro sistema de vida… se
articula, entonces, a la lucha por refundar el Estado
en una perspectiva que nos habilite y reconozca como
pueblos originarios autónomos (CMN, 2010: 12).
Ergo, también, a la democracia representativa los/as

mapuce contraponen, de cierta forma, una “democracia
comunitaria”.
Además logramos visualizar que el Kvme Felen nos
conduce a repensar las relaciones humano-naturaleza de cara
al saqueo y la recolonización de los bienes de la naturaleza
y, también, las relaciones humano-humano. A partir de
ello surge la necesidad de reflexionar sobre el rol y las
funciones que las mujeres indígenas detentan en el interior
de sus comunidades y la relación presente (a lo largo de la
historia) entre el cuerpo-territorio y la dupla extractivismo-
patriarcado. Asimismo observamos que en las últimas
décadas, poco a poco, se ha comenzado un importante proceso
de participación y toma de la palabra por parte de las mujeres
mapuce. Los distintos momentos de conflicto que el pueblo/
nación Mapuce atraviesa en la provincia han servido como
disparadores, han activado la participación de las mujeres.
Así, las mapuce se han convertido en referentes y lideresas de
sus comunidades, ejemplo de ello ha sido Cristina Linkopan.
En la actualidad el desafío, según sus propios relatos,
consiste en sostener esos espacios y generar las condiciones
para que las nuevas generaciones de mujeres transiten por
la senda de la participación y, por tanto, continúen la lucha
en defensa de identidad, autonomía y territorio. No es una
tarea sencilla, ya que hay muchos obstáculos que día a día
interrumpen y socavan a las comunidades en general. Pero
también, debemos decir que uno de los principales obstáculos
radica en su condición de mujeres, por ello de un tiempo
a esta parte han comenzado a replantearse las relaciones
entre pares y, como ya dijimos, a rescatar dentro del Kvme
Felen, como valor tradicional, a la complementariedad.
Sin duda, esta cuestión tensiona a ciertos feminismos, los

cuales piensan la lucha como una cuestión exclusivamente
de mujeres mientras que, como hemos detectado a lo largo
del trabajo de campo, las mapuce se consideran parte de una
lucha mayor y colectiva, que no tiene sentido si no se hace en
conjunto.
Por todo lo dicho, a nuestro juicio, interrogar el pasado
y la actualidad de los/as mapuce contribuye a reconstruir y
recuperar una historia negada. Entendemos que estudiar y
conocer estas otras experiencias políticas, como la propuesta
autónoma del Kvme Felen Mapuce puede permitirnos advertir
umbrales verdaderamente emancipatorios. Por este motivo
no proponemos conclusiones cerradas sino que buscamos
que estas líneas contribuyan a nuevos debates y discusiones,
pues se trata de temas necesarios y valiosos en el campo de la
ciencia política y los estudios de género.
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societales y los no lugares de la política”. En Cuadernos del
Pensamiento Crítico Latinoamericano, Nro. 11. Recuperado
el 9 de julio de 2015, de http://biblioteca.clacso.edu.ar/
clacso/se/20100829034923/17_tapia.pdf
Fecha de recepción: 3 de agosto de 2015

Fecha de aceptación: 16 de setiembre de 2015
Licencia Creative Commons Atribución-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional
ARTÍCULOS
María Cecilia Zsögön

Universidad Nacional de Misiones. Conicet .Argentina
[email protected]
Derechos del niño y privación de

libertad:
la persistencia de la coerción
Resumen: El presente artículo analiza la privación de libertad de niños, niñas y adolescentes como
mecanismo de control de la niñez empobrecida; dispositivo inherente al perimido paradigma de la situación
irregular. Se considera la institucionalización a la luz de la Ley 26061 de Protección Integral de Derechos y los
artículos 37 y 40 de la Convención Internacional de los Derechos del Niño, piedras angulares en la creación de
una nueva institucionalidad respetuosa de los derechos de los niños, niñas y adolescentes.
Palabras clave: Ley 26061, Derechos del Niño, Privación de libertad
Children’s rights and deprivation of liberty: the persistence of coercion
Abstract: The present article analyzes the deprivation of liberty of children and adolescents as a control
and disciplinary mechanism on the impoverished childhood; device inherent in the expired paradigm of the
irregular situation. Institutionalization is considered in the light of comprehensive rights protection law
26061 and articles 37 and 40 of the International Convention on the Rights of the Child, key aspects in the
creation of a new institutionalism, respectful of rights of children and adolescents.
Keywords: Law 26061,Children’s Rights, Deprivation of liberty
Introducción
“....y de esta manera ignominiosa, se ocultan una vez más las bases
económicas y sociales y la estructura de dominación que oprime a la
infancia y a la adolescencia, logrando invertir el sentido de la lucha:
luchas que podrían reivindicar los derechos
se convierten en luchas por la represión de éstos”.
(Eduardo Bustelo, El recreo de la Infancia).
En 2008 se implementó en la provincia de Mendoza la

Ley Nacional 26061 de Protección Integral de Niños, Niñas
y Adolescentes. Si bien se trata de una ley genérica, tiene
implicaciones en todos los aspectos relacionados con el
desarrollo integral de niños, niñas y adolescentes. En este
artículo nos centramos en sus alcances sobre la privación de
libertad de niños, niñas y adolescentes menores de 18 años. En
lo referente a la institucionalización, partimos de la premisa
de que la privación de la libertad, cualquiera sea su forma y
duración, es perjudicial para los niños, niñas y adolescentes.
El encierro, aun cuando se produzca en instituciones
específicas, diferenciadas de las de los adultos, vulnera su
desarrollo integral y los estigmatiza como delincuentes.
Creemos que más allá de las justificaciones, tales como
atender sus necesidades, protegerlos y reinsertarlos en la
sociedad, la institucionalización constituye una forma de
controlar a la niñez y adolescencia empobrecidas. Para evitar
la continuidad de este dispositivo, planteamos que el cambio
jurídico debe ir acompañado de una modificación en las
prácticas sociales e institucionales, que permita finalmente
cerrar la brecha entre los derechos y la realidad.
Aspectos jurídicos referidos a la privación de

libertad de niños, niñas y adolescentes
Aspectos jurídicos referidos a la privación de libertad de

niños, niñas y adolescentes
El 21 de octubre de 1919 se promulga en Argentina la
Ley 10903 de Patronato de Menores, también conocida como
Ley Agote. En su artículo 4, establecía que “el patronato del
Estado nacional o provincial se ejercerá por medio de los
jueces nacionales o provinciales, con la concurrencia del
Consejo Nacional del Menor y del Ministerio Público de
Derechos del niño y privación de libertad: la persistencia de la coerción.
Menores… atendiendo a la salud, seguridad y educación

moral e intelectual del menor”. Según esta normativa,
mientras los padres ejercieran normalmente sus atributos
legales, el Estado no podría interferir en las relaciones
paterno-filiales. Pero si los padres abandonaban a sus hijos o
los colocaban con su conducta “en peligro material o moral”,
la sociedad debía intervenir en su defensa. Por abandono
material y peligro moral se entendía “la incitación por los
padres, tutores o guardadores, a la ejecución por el menor de
actos perjudiciales a su salud física o moral, la mendicidad
o la vagancia por parte del menor, su frecuentación a sitios
inmorales o de juego o con ladrones o gente viciosa o de mal
vivir, o que no habiendo cumplido 18 años de edad, vendan
periódicos, publicaciones u objetos de cualquier naturaleza
que fueren en las calles o lugares públicos, o cuando en estos
sitios ejerzan oficios lejos de la vigilancia de sus padres o
guardadores” (Art. 21, Ley 10 903).
Esta normativa se basaba en la noción de que no
bastaba el simple contralor por los órganos del Estado
sobre la manera en que se ejercía la patria potestad, ya que
la conducta del padre podía llegar a extremos que hicieran
indispensable sustituir totalmente la autoridad paterna por
la judicial. El artículo 310 disponía que si los padres hubieran
incurrido en privación o suspensión de la patria potestad y
no dándose el caso de tutela legal por pariente consanguíneo
idóneo, los menores de edad quedarían bajo el patronato
del Estado nacional o provincial. Para esta doctrina, el niño
es sujeto pasivo de intervención jurídica, objeto y no sujeto
de derecho, y el juez es una figura paternalista que aplica
medidas tendientes a la “recuperación social del menor”,
el cual es percibido como un ser incompleto que necesita
ayuda para incorporarse a la sociedad. Para comprender
el fundamento de esta doctrina, debemos recordar que la
infancia, en ese entonces tanto como en la actualidad, no
designa un campo homogéneo. En este caso, al interior de
la categoría infancia se diferencia a los niños que cumplen
determinadas condiciones socioeconómicas y a los que no.
Los primeros tienen la contención de su familia, acceso a la
educación y a la satisfacción de sus necesidades básicas, los
segundos no, y por eso, se transforman en “menores” y en
objeto de asistencia de la doctrina de la situación irregular.
Emilio García Méndez señala en referencia a esta infancia
desprotegida que “los encierran por lo que son, no por lo
que han hecho”. Para ellos se construye todo un aparato

institucional que termina siendo un fabuloso sistema de
control, legislación, instituciones de internación, juzgados
de menores, entre otras instancias represivas. Es decir
que en el siglo pasado, incluso luego de la ratificación de la
Convención sobre los Derechos del Niño, el “problema de la
minoridad” se abordaba mediante la judicialización. La ley
tutelar, inspirada en la filosofía del derecho positivo, buscaba
clasificar y normalizar al “menor” a través de una compleja
red de dispositivos instrumentales, que posibilitara una
intervención estatal ilimitada y segregativa para controlar a
la niñez pobre.
Con el tiempo se evidenciaron las violaciones a los
derechos fundamentales de los niños, producto de la
concepción tutelar, por lo que surge una nueva concepción en
el derecho de menores de edad: la Doctrina de la Protección
Integral de Derechos. Su fundamento es el reconocimiento
de los derechos del niño como una categoría de los derechos
humanos. Sus bases jurídicas se plasman en la Convención
Internacional sobre los Derechos del Niño, aprobada el 20 de
noviembre de 1989 por la Asamblea General de las Naciones
Unidas, con entrada en vigencia en setiembre de 1990. Ese
año el Congreso de la Nación Argentina ratifica la Convención
sobre los Derechos del Niño a través de la Ley 23849 y en 1994
la Asamblea Constituyente la incorpora a la Constitución
Nacional.
Con la sanción de la CIDN se presentan las bases de
un nuevo paradigma con relación a la niñez, se trata de
un modelo que apela a la responsabilidad del Estado, de la
sociedad y de la familia para garantizar la protección integral
de los derechos de niños, niñas y adolescentes. La CIDN
es considerada el mejor instrumento de autoexigibilidad
para cualquier gobierno moderno, además de estándar de
calidad y parámetro de solidez de un Estado democrático, ya
que, a diferencia de otros instrumentos internacionales de
derechos humanos, la Convención combina en un solo cuerpo
legal derechos civiles y políticos con derechos económicos,
sociales y culturales, considerándolos complementarios y
necesarios para asegurar la protección integral del niño
y su participación en la sociedad en calidad de sujetos de
derecho. Todos los derechos establecidos en la Convención
deben ser garantizados para los niños, niñas y adolescentes
que por diferentes razones viven en instituciones. Algunos
artículos de la Convención hacen referencia a las condiciones

de detención y garantías del debido proceso. El artículo 37
establece dos principios básicos relacionados con la privación
de libertad: que sea el último recurso y que se emplee durante
el período más corto posible:
“Los Estados Partes velarán por que ningún niño sea
privado de su libertad ilegal o arbitrariamente. La detención,
el encarcelamiento o la prisión de un niño se llevará a cabo
de conformidad con la ley y se utilizará tan solo como
medida de último recurso y durante el período más breve
que proceda; todo niño privado de libertad sea tratado con
la humanidad y el respeto que merece la dignidad inherente
a la persona humana, y de manera que se tengan en cuenta
las necesidades de las personas de su edad. En particular,
todo niño privado de libertad estará separado de los adultos,
a menos que ello se considere contrario al interés superior
del niño, y tendrá derecho a mantener contacto con su
familia por medio de correspondencia y de visitas, salvo en
circunstancias excepcionales; todo niño privado de su libertad
tendrá derecho a un pronto acceso a la asistencia jurídica y
otra asistencia adecuada, así como derecho a impugnar la
legalidad de la privación de su libertad ante un tribunal u otra
autoridad competente, independiente e imparcial y a una
pronta decisión sobre dicha acción” (CIDN, art. 37, inc. 2).
En este sentido la Convención contrasta con las prácticas
y sanciones aplicadas en nuestro país a los adolescentes
que han cometido un acto que la ley califica como delito.
Muchos jueces han desconocido la Convención, en función
de un concepto erróneo de seguridad, y han dispuesto la
internación de niños y adolescentes que cometieron actos
delictivos, ignorando que la internación debe ser el último
recurso a aplicar (Eroles, Fazzio, Scandizzo; 2006). El artículo
40 de la CIDN plantea el principio de dignidad esencial y
establece el objetivo de su reintegración social, teniendo
especialmente en cuenta la edad de cada niño a la luz de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales. En sus
cuatro incisos el artículo 40 reafirma el carácter ciudadano
de los niños, niñas y adolescentes, y establece la aplicabilidad
de las llamadas “reglas del debido proceso”, válidas como
garantía para todas las personas, tales como la presunción
de inocencia, el principio de legalidad (ley anterior al hecho
del proceso), información directa sobre los cargos, defensa,
juez natural competente, asesor jurídico adecuado, derecho
a no declarar, derecho a presentar testigos y derecho a la

asistencia de un intérprete. Los incisos 3 y 4 del artículo 40
son significativamente importantes. Por el primero (inciso 3)
los Estados asumen la responsabilidad de adecuar las normas
y los procedimientos para establecer una edad mínima
de imputabilidad y no someter a los niños y adolescentes
a procedimientos judiciales si no fuera absolutamente
necesario. Si la intervención judicial es inevitable, debe
hacerse en todos los casos con respeto por los derechos
humanos y las garantías judiciales, por ello el artículo 40
inciso 4, propone una serie de medidas alternativas a las
que se puede recurrir para evitar la institucionalización.y
garantizar la permanencia del niño dentro de su medio social
y familiar.
Tratados internacionales
Otros instrumentos de Naciones Unidas referentes a

la privación de la libertad de niños, niñas y adolescentes
ratificados por nuestro país, son:
-Reglas Mínimas de las Naciones Unidas para la
Administración de Justicia de Menores, también llamadas
Reglas de Beijing (1985). Contienen el principio fundamental
de acceso a un sistema especial de Justicia de menores que
haga hincapié en el bienestar de éstos y solo recurra a medidas
punitivas de manera proporcional a las circunstancias del
delito.
-Reglas de las Naciones Unidas para la Protección de los
Menores Privados de Libertad, también llamadas Reglas de La
Habana (1990). Las reglas de La Habana se aplican a menores
de 18 años privados de libertad y se basan en el principio de
que la privación de libertad debe ser una medida de último
recurso, limitada a casos excepcionales y por el período más
breve posible.
-Directrices de las Naciones Unidas para la Prevención
de la Delincuencia Juvenil, también llamadas Directrices
de Riad (1990). Especifican la importancia de la prevención
dentro de la Justicia de menores y recomiendan un modelo
de prevención dirigido a tres ámbitos fundamentales; la
prevención primaria, que abarca las medidas generales
para promover justicia social e igualdad de oportunidades
y aborda las causas profundas de la delincuencia, como la
pobreza y otras formas de marginalización; la prevención
secundaria, consistente en las medidas para asistir a aquellos

niños que corren especial riesgo, y la prevención terciaria,
que incluye planes para evitar el contacto innecesario con el
sistema formal de Justicia y otras medidas para prevenir la
reiteración de conflictos con la ley.
A partir de la incorporación de las disposiciones de
la Convención de los Derechos del Niño a la Constitución
Nacional se han adaptado progresivamente las leyes
nacionales y provinciales relativas a la protección de los niños,
niñas y adolescentes. Por su parte, la legislación sobre tutela
de la infancia (Ley de Patronato de Menores 10903 de 1919) fue
derogada en 2005 conforme a las normas de la Convención.
Ley Nacional de Protección Integral de Derechos de

Niños, Niñas y Adolescentes
En 2005 se promulga la Ley 26061 de Protección Integral

de los Derechos de las Niñas, Niños y Adolescentes que se
encuentran dentro del territorio argentino. Se trata de una ley
genérica que incorpora la idea de sujeto de derechos y refleja
las visiones contemporáneas sobre los derechos humanos.
Los derechos reconocidos en dicha ley están asegurados por
su máxima exigibilidad y sustentados en el principio del
Interés Superior del Niño. Esta ley es fundamental porque,
entre otras cosas, establece la aplicación obligatoria de la
Convención sobre los Derechos del Niño. Además, sienta
las bases de un sistema de Justicia de menores y exige la
reintegración de los niños institucionalizados a la sociedad.
Los casos de protección de niños y niños por debajo de la edad
penal, han sido eliminados de la esfera judicial y delegados
a autoridades administrativas y municipales. Se prevé la
participación de la Justicia exclusivamente en la supervisión
de casos en los que el niño sea separado de su familia de origen
por razones de protección y entregado a familias sustitutas o
a una institución.
Por otra parte implica la realización de acuerdos
conceptuales e institucionales por parte de todos los actores
que integran el sistema de protección integral. Esto implica la
necesidad de una nueva institucionalidad que realice acciones
coordinadas, articuladas y transversales, más ajustadas a una
práctica de protección de niñez que a instancias puramente
represivas o tutelares. En este sentido, la Ley 26061 marca el
cese de la competencia proteccional de los juzgados penales
de menores en los casos de jóvenes no punibles, cerrando

la intervención tutelar del juez penal en niños, niñas y
adolescentes menores de 16 años. De esta manera produce un
desplazamiento de la llamada competencia tutelar del ámbito
del poder judicial al del poder administrativo. Como señala
Laura Musa:
...poniendo fin a un absurdo que duró casi un
siglo, la Ley 26061 de Protección Integral dispuso que
la Justicia no fuera más la responsable del diseño y
ejecución de la política social para los niños pobres.
Con una obviedad que avergüenza, se necesitaron
cien años para concluir que esa tarea debía estar en
manos del gobierno y la sociedad, y nunca más en
manos de aquellos cuya función es dirimir conflictos
de naturaleza jurídica y no la de resolver problemas
sociales (2008:282).
La Ley 26061 deroga la Ley 10903 de Patronato de

Menores, y en lo referente a internación y tutela de
adolescentes no punibles, deroga la Ley 22278 (Régimen
Penal de la Minoridad). Asimismo, la Ley 26061 sienta las
bases de un nuevo paradigma que obliga al Estado a tomar
medidas efectivas en el derecho interno para proteger y
respetar los derechos de la infancia internacionalmente
reconocidos. Entre tales medidas se puede mencionar el
deber de adecuación legislativa, es decir, el deber que tienen
los Estados de equiparar o ajustar su derecho interno al
derecho internacional, el deber de administrar justicia de
manera rápida y eficaz, con independencia e imparcialidad,
y el deber de ejercer los poderes públicos apegados a los
parámetros internacionales de los derechos humanos.
Sin embargo, en la actualidad coexisten dos discursos
contrapuestos, uno es el de la aplicación de la normativa
vigente que tiende al reconocimiento y garantía de los
derechos de los niños, niñas y adolescentes y otro es el
discurso represivo, que en nombre de una aparente seguridad
propone una disminución en la edad de imputabilidad y el
endurecimiento de las penas para los niños y adolescentes,
entre otras medidas. Esta línea constituye para García
Méndez el discurso de la “demagogia represiva”, que defiende
la destrucción sistemática de las garantías procesales y que
considera a la privación de libertad como una forma de
política social dirigida a los adolescentes empobrecidos de las
periferias urbanas.
Implementación de la Ley 26061 en Mendoza

En la provincia de Mendoza la Ley 26061 entró en vigencia
en febrero de 2008. Su entrada en vigor a nivel provincial
se vio demorada debido a que la Suprema Corte de Justicia
suspendió su aplicación, manteniendo la Ley Provincial 6354
en sus competencias y procedimientos. Según las abogadas
María Victoria Lucero y Laura Rodríguez, la única explicación
posible para esta medida es la vigencia de la cultura del
patronato, aún al momento de encaminar el sistema de
protección integral de los derechos de niños, niñas y
adolescentes, y consideran que dicha suspensión es violatoria
de los principios y garantías reconocidos por la Constitución
Nacional, adquiriendo una inconstitucionalidad manifiesta,
más aún si se advierte que la Ley 26061 es reglamentaria de la
Convención de los Derechos del Niño.
En concreto y en materia de niños, niñas y adolescentes
no punibles, ésta pasa de la órbita del juez penal de menores
a la del órgano administrativo provincial de aplicación de
la ley. Consecuentemente corresponde a dicho organismo
la aplicación de las medidas de protección integral de
derechos, sean estas las comunes o las denominadas por la
ley “medidas excepcionales” (artículos 33/37/39), cuya revisión
y supervisión compete al juez de familia (artículo 41) en
consonancia con el principio de no intervención del sistema
penal que inspira y auspicia la normativa vigente. La cláusula
primera del Convenio de Transición entre el Poder Ejecutivo
y el Poder Judicial para la plena puesta en vigencia de la
Ley 26061 señala que el Ministerio de Desarrollo Humano,
Familia y Comunidad entenderá ante la amenaza o violación
de derechos o garantías de niños niñas y adolescentes, e
intervendrá a través de sus equipos técnicos, en forma previa
a la judicialización del mismo y con la finalidad de restablecer,
preservar o reparar, según sea el caso, las consecuencias
del derecho o garantía vulnerado. A tal fin se implementan
las Medidas de Protección, conforme a lo establecido por
el artículo 33 de la Ley 26061 (DINAF, 2008). Es decir que la
Ley 26061 incorpora, aclara y amplía una serie de derechos
y garantías sustanciales y procesales a favor de los niños,
niñas y adolescentes para todos los procedimientos judiciales
y administrativos que los afecten. Esta legalidad centra su
atención en dos ejes: los derechos de los niños y la supresión
del patronato del Estado, sobre la base de cuatro principios
fundamentales de la CIDN: no discriminación, interés
superior del niño, supervivencia, desarrollo y protección

y participación. A pesar de la vigencia de esta normativa,
persiste una disociación entre los derechos y la realidad, en
la cual los sectores más vulnerables no tienen estos derechos
garantizados. En palabras de Eduardo Bustelo, los derechos se
reconocen en su condición de existencia pero se desconocen
en su condición de ejercicio.
Privación de libertad
La privación de libertad es definida por las Reglas de las

Naciones Unidas para la Protección de los Jóvenes Privados de
Libertad1 como “toda forma de detención o encarcelamiento,
1
Reglas de las Naciones
Unidas para la Protección
internamiento en un establecimiento público o privado del de los Menores Privados de
que no se permite salir a la persona por su propia voluntad, Libertad, 1990. Adoptadas
por la Asamblea General en
por orden de cualquier autoridad judicial, administrativa u su resolución 45/113, de 14 de
otra autoridad pública”. Además, se excluye su aplicación diciembre de 1990.
como medida de protección y se restringe su aplicación en
el ámbito penal, como medida excepcional y por el menor
tiempo posible.
La Ley 26061 en su artículo 19 establece que “las personas
sujetos de esta ley tienen derecho a su libertad personal
sin más límites que los establecidos en el ordenamiento
jurídico vigente. No pueden ser privados de ella ilegal o
arbitrariamente”. Por otra parte, la privación de libertad
personal, entendida como ubicación de la niña, niño o
adolescente en un lugar de donde no pueda salir por su propia
voluntad, debe realizarse de acuerdo a la normativa vigente.
Si bien la Ley 26061 y su decreto reglamentario no regulan
la intervención del Estado ante infracciones de la ley penal
imputables a personas menores de edad, creemos que es
un aporte fundamental para la construcción de un régimen
penal juvenil respetuoso de las necesidades y derechos de
los adolescentes. Es urgente reconocer que una medida de
protección de derechos no puede implicar en ningún caso la
privación de libertad, que es una medida de exclusiva índole
punitiva. Por otra parte, la ley otorga competencia exclusiva
a los órganos administrativos para que adopten medidas
de protección de derechos y establece la subsidiariedad de
la intervención judicial, que será responsable de adoptar
medidas de acción positiva para garantizar los derechos de
los niños, niñas y adolescentes.
La privación de libertad es una categoría de difícil
análisis y cuantificación por varios motivos. El primero

de ellos, la inexistencia a nivel nacional de un listado
actualizado de las reparticiones provinciales responsables de
la administración de los diversos establecimientos que alojan
niños y adolescentes privados de libertad. Por otra parte son
muy pocas las administraciones que desarrollan de manera
sistemática y continua la producción de datos sobre menores
de edad institucionalizados, tanto por causas penales como
no penales, lo que dificulta la recolección de datos fidedignos
acerca de la situación de niños, niñas y adolescentes.
Los obstáculos a la hora de recolectar información surgen
de la diferencia acerca de cómo es visualizado, connotado y
abordado el tema de la privación de libertad de niños, niñas
y adolescentes. La falta de datos estadísticos es un problema
que abarca muchas áreas de las políticas públicas, y se hace
particularmente notorio en este caso ya que no se trata de
un tema visible ni instalado en la agenda pública. Como
consecuencia, la escasez de información confiable dificulta
el diseño y la planificación de políticas específicas. Por otra
parte no hay criterios homogéneos en cuanto a los organismos
de los que dependen los establecimientos destinados a la
institucionalización de niños, niñas y adolescentes. En
algunas provincias dependen de la Secretaría o Dirección de
Niñez y Familia, en otras solo dependen de éstos los no penales
y los que tienen causas penales de una dirección oralmente
denominada “niños en conflicto con la ley penal”, o bien
directamente del servicio penitenciario. Por otra parte existe
una resistencia por parte de los distintos poderes públicos
para brindar información acerca de las personas menores de
18 años institucionalizadas, especialmente cuando se trata de
la privación de libertad en aras de una supuesta protección.
Establecimientos para la institucionalización de

niños, niñas y adolescentes
La mencionada dificultad en el acceso a registros

confiables constituye en sí misma un indicador del lugar
que ocupa en la agenda pública y en las prioridades de las
diferentes administraciones la situación de los niños, niñas
2
Datos correspondientes al y adolescentes que se encuentran privados de libertad. En el
informe de Unicef “Privados relevamiento correspondiente a 20062 se recolectaron datos
de Libertad: Situación de
de 757 establecimientos a nivel nacional. Del total, el 38,3% de
niños, niñas y adolescentes en
Argentina”, 2006. los establecimientos se concentra en la provincia de Buenos
Aires y en segundo lugar en la provincia de Santa Fe con el

15,7%, seguido de lejos por la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires (9,9). Mendoza, con 48 establecimientos representaba
6,3% del total.
En cuanto al tipo de gestión y dependencia de estos
establecimientos, de los 48 existentes en Mendoza, 38 son
gubernamentales, y 10 organizaciones de la sociedad civil. De
estos establecimientos, 1 es de tipo penal (alberga a niños y
adolescentes con causas penales), 42 son no penales (causas
que no tienen relación con la comisión de un hecho delictivo)
y 5 mixtos (alojan tanto a niñas, niños y adolescentes con
causas penales y de protección).
El total de niños, niñas y adolescentes privados de
libertad en Mendoza al año 2006 era de 732, de los cuales
177 tenían causas penales, 496 no penales y 59 sin datos. En
cuanto a la distribución por género, con causas penales había
7 mujeres y 170 varones, con causas no penales 93 mujeres y
103 varones mientras que de 300 se carece de datos. Respecto
del régimen de internación, los 177 internados por causas
penales están en instituciones de régimen cerrado, hay 207
bajo régimen abierto, 13 en modalidad semiabierto y hay una
importante proporción de la que se desconoce el régimen al
que están afectados. En 2010, se encontraban bajo la órbita
de la Dirección de Niñez, Adolescencia y Familia (DINAF),
800 niños y adolescentes, de los cuales 500 se encontraban
con familias cuidadoras, es decir en situación de abandono
o incapacidad familiar para asumir su custodia; 120 habían
cometido algún tipo de infracción y estaban privados de
libertad, mientras el resto se encontraba en distintos hogares
del sistema.
Tanto a nivel provincial como nacional, el número
de establecimientos de tipo mixto es relativamente bajo.
Sin embargo, da cuenta de una modalidad arraigada en
la institucionalización de la infancia y la adolescencia, a
través de la cual se equiparan las situaciones denominadas
asistenciales con las penales, ya que antes que orientarse por
el acto cometido, las respuestas institucionales se dirigen a
la familia y a la situación social. Incluso, algunos operadores
sugieren que es estigmatizante para los niños separarlos
según tengan o no causas penales y que es indistinta la razón
por la que ingresan al sistema.
En Mendoza y en el resto del país la gran mayoría de
los establecimientos (84%) corresponde a la categoría no
penal, es decir que albergan a niños, niñas y adolescentes

que no poseen una causa penal. Esta situación implica que
la respuesta a una situación de carencia socioeconómica es
la privación de libertad (aunque se trate de establecimientos
de régimen abierto), antes que medidas de promoción y
protección de derechos.
En cuanto a su situación legislativa, en Mendoza regía
en 2006 la Ley 6354 del Niño y del Adolescente, sancionada el
22 de noviembre de 1995. Cabe destacar que, a nivel nacional,
Mendoza fue la primera provincia en adecuar su legislación
a la Convención sobre los Derechos del Niño. Esto trajo
aparejado una serie de cambios en el ordenamiento jurídico
e institucional encargado de la atención a la infancia y a la
adolescencia. En ese sentido, se crearon órganos en los
ámbitos del Poder Ejecutivo y del Judicial acordes a la nueva
normativa. En el ámbito del Poder Ejecutivo se estableció el
Consejo Provincial de Niñez y Adolescencia, cuya función es
asesorar al Poder Ejecutivo en la formulación y coordinación
de la política general infanto juvenil, y la Dirección Provincial
de Niñez y Adolescencia, a cargo de la implementación de
programas sociales de prevención y asistencia. En cuanto
al Poder Judicial, se crearon cámaras y juzgados de Familia,
el Ministerio Público Fiscal y Pupilar, asesorías de Familia,
tribunales y juzgados en lo penal de menores, y un cuerpo
auxiliar interdisciplinario.
Observaciones sobre la creación de un complejo

de privación de libertad para jóvenes en Cacheuta,
Mendoza
En 2015 se habilitó un centro de privación de libertad

para alojar a los jóvenes de entre 16 y 18 años de edad que se
encontraban privados de libertad en las dependencias de la
Dirección de Responsabilidad Penal Juvenil del Ministerio de
Desarrollo Social y Derechos Humanos, en el departamento
de Godoy Cruz.
De acuerdo con la Ley 26061, la institucionalización
debe tener lugar únicamente cuando se han agotado otras
instancias previas y con un adecuado y completo diagnóstico
social, familiar, individual, y comunitario, es decir como
medida de excepción. Sin embargo, esta medida constituye
la constatación de que la privación de libertad se encuentra
lejos de ser el último recurso a implementar, e implica una
nueva violación a los derechos de los niños y adolescentes, que

por otra parte son una población especialmente vulnerable a
abusos y malos tratos dentro de estas instituciones, cuyo fin
debería ser la contención e inserción social. Esta medida es
regresiva en muchos puntos, siendo uno de los más evidentes
su ubicación geográfica, a 40 kilómetros de Mendoza capital,
y por lo tanto alejada de los juzgados, de los centros de salud,
de los hogares y familiares de los jóvenes.
Las condiciones infrahumanas de las cárceles de
Mendoza han sido objeto de múltiples denuncias y fallos
por parte de la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos, y esto incluye a las cárceles de menores, también
llamadas institutos de menores, o centros de reorientación
socioeducativa. En el plano jurídico, esta medida es
violatoria de las ya mencionadas Reglas de las Naciones
Unidas para la protección de los menores privados de
libertad, y de las Reglas Mínimas de las Naciones Unidas
para la Administración de Justicia de Menores (Reglas de
Beijing), cuya regla 19 establece el carácter excepcional
del confinamiento en establecimientos penitenciarios, y
señala en su comentario: la regla 19 pretende restringir el
confinamiento en establecimientos penitenciarios en dos
aspectos: en cantidad (como último recurso) y en tiempo (por
el más breve plazo posible). Si un menor de edad debe ser
confinado en un establecimiento penitenciario, la pérdida
de la libertad debe limitarse al menor grado posible y deben
considerarse preferibles los establecimientos abiertos a los
cerrados. Cualquier instalación debe ser de tipo correccional
o educativo antes que carcelario, y deberá cumplir con las
recomendaciones que los organismos internacionales han
encomendado a la Argentina frente a la patente violación de
derechos constatada en los centros de detención de jóvenes
en nuestro país.
En contra de la construcción de este cárcel se han
pronunciado, entre otros, la Comisión Provincial de la
Prevención de la Tortura y otros tratos o penas crueles,
inhumanos o degradantes de la Provincia de Mendoza, la
Asociación Pensamiento Penal, el Observatorio de Niñez,
Adolescencia y Familia de la Facultad de Psicología de la
Universidad del Aconcagua y los trabajadores del ex COSE.
Normalización y control social
En Vigilar y Castigar, Michel Foucault plantea que los

mecanismos punitivos no deben ser analizados solamente en
sus efectos represivos, únicamente como sanciones, sino que
deben ser incorporados a toda la serie de efectos positivos
que pueden inducir aunque los mismos sean marginales a
primera vista. Es decir que el castigo cumple una compleja
función social que refleja técnicas específicas del campo más
amplio de los mecanismos de poder.
Las relaciones de poder imbrican las prácticas sociales
en general y los métodos punitivos en particular. En palabras
de Foucault,
...la penalidad es ante todo (pero no
exclusivamente) una manera de reprimir los
delitos y de acuerdo con las formas sociales, con los
sistemas políticos o las creencias, puede ser severa o
indulgente, dirigida a la expiación o encaminada a
obtener una reparación, aplicada en la persecución de
un individuo o a la asignación de responsabilidades
colectivas (2006:314).
Los niños y los adolescentes no son ajenos a estas

estrategias de normalización. La privación de libertad los
desvincula de su círculo familiar, social y afectivo, impide su
desarrollo integral y contribuye a su estigmatización como
delincuentes. Hay consenso respecto de la necesidad de evitar
la privación de libertad, pero ante la ausencia de dispositivos
de resocialización, ésta sigue siendo ampliamente utilizada.
Loïc Wacquant, en Las cárceles de la miseria, busca los motivos
por los que algunos sectores de la sociedad reclaman dureza
en los castigos contra los menores de edad, sin importar
ningún argumento jurídico. Una posible causa la encuentra
en la transformación producida en la mayoría de los países
centrales, y luego periféricos, en los que la reducción del
rol social del Estado expandió la intervención penal. Este
fenómeno tiene su origen en el pensamiento neoliberal
de los años 80, con Ronald Reagan y Margaret Thatcher
como dos de sus mayores exponentes. Los teóricos de esta
doctrina buscaban demostrar lo contraproducente de
las políticas demasiado “generosas” para los pobres. Esta
posición se tradujo en las políticas penales, en la caída de la
idea resocializadora y la aparición del castigo sin ninguna
finalidad más que la sanción retributiva.
Por todo ello, creemos que para su consolidación
el paradigma de la protección integral debe vencer dos
obstáculos, uno es la gran inversión que su aplicación
demanda en cuando a la reconstrucción de los mecanismos

de contención necesarios, y el otro, la vigencia del discurso
punitivo que incluye a niños, niñas y adolescentes.
Institucionalización: consecuencias en el niño y

adolescente
Un recorrido histórico por las prácticas de

institucionalización e intervención con niños y adolescentes
nos muestra que las instituciones han sido pensadas
para controlar a los niños y familias pobres. A lo largo
del tiempo se produjeron cambios en las formas, pero
las víctimas de este sistema siempre fueron los niños.
Siguiendo la argumentación de Fazzio y Socolovsky (2006), la
institucionalización es considerada como un procedimiento
de rehabilitación, resocialización, reinserción o reeducación.
Pero esto implica que para ser rehabilitado alguien debió
ser deshabilitado para vivir en sociedad dentro de su
comunidad. Para ser reinsertado debió haber sido excluido
de su ámbito familiar, de su comunidad, de su barrio. Los
niños y adolescentes que ingresan en instituciones quedan
entrampados en dispositivos y circuitos que actúan por ellos,
marcando estrictas pautas de conducta y manejando su vida
lejos de su contexto familiar y social.
Creemos importante marcar la distinción entre
internación e institucionalización, que suelen usarse como
sinónimos pero no lo son: la internación deriva de la práctica
médica que implica una intervención acotada en el tiempo
e implica una acción terapéutica específica, regulada,
que sigue un protocolo. La misma se utiliza en diferentes
campos y obedece a una situación aguda o intervención
programada, reglamentada en el tiempo y espacio con cierto
plazo de ejecución. Por otra parte, la internación de niños y
adolescentes en instituciones (comunidades terapéuticas,
clínicas, hogares de crianza) implica el seguimiento de
un procedimiento que involucra una acción profesional
pautada mediante la cual quien ingresa conoce los motivos
por los cuales lo hace y tiene una perspectiva de egreso una
vez resueltos los motivos de la internación. Por su parte, la
institucionalización de un niño muchas veces no respeta
los supuestos anteriormente mencionados. Bajo el pretexto
de atender sus necesidades, protegerlo y reinsertarlo”, el
verdadero objetivo parecería ser el control social. Muy poco
o nada se respetan en la práctica los fines que se mencionan

para justificar la institucionalización de un niño. No tiene
un plazo claramente establecido para su salida o egreso. Para
sobrevivir incorpora a la institución como parte de su vida y
cuanto más tiempo esté dentro y menos contacto tenga con
el afuera, la institución será cada vez más parte de él, le será
cada vez más difícil salir e incluso resolver la disyuntiva entre
querer “egresar” y permanecer. Estas características fueron
analizadas por Erving Goffman en Internados. A continuación
veremos algunas aristas que hacen a la especificidad de la
institucionalización, cuyos efectos son aun más marcados en
la población infantil y adolescente.
Instituciones totales
Erving Goffman (2001) entiende a las instituciones

totales como lugares de residencia y trabajo donde un gran
número de individuos en igual situación, aislados de la
sociedad por un período apreciable de tiempo, comparten
una rutina diaria, administrada formalmente mediante
la organización burocrática de conglomerados humanos
y las clasifica en cinco grupos: las de cuidado de personas
incapacitadas e inofensivas: hogares de ancianos, ciegos,
huérfanos; las de cuidado de personas que no pueden cuidarse
a sí mismas y además son una amenaza para la comunidad:
hospitales de enfermos infecciosos, los manicomios y los
leprosarios; las que protegen a la comunidad de personas que
atentan deliberadamente contra ella: cárceles y presidios;
las de carácter laboral, cuarteles, barcos, campos de trabajo,
colonias, mansiones señoriales, y los refugios del mundo para
la formación de religiosos: abadías, monasterios y conventos.
Siguiendo la clasificación de Goffman, los institutos de
menores estarían encuadrados en la primera y tercera clase
de instituciones totales, según sean institutos de seguridad
o asistencia a la niñez. Esta clasificación confirma y define el
estado de minoridad de los niños y adolescentes en el sentido
de que deben ser amparados, tutelados, protegidos, ya que
son incapaces e inofensivos, sin autonomía, sin capacidad de
hablar, elegir o escuchar. En definitiva y según los postulados
del paradigma de la situación irregular, son puestos en el
lugar de objetos y no de sujetos. En estas organizaciones se
manejan las necesidades humanas mediante la organización
burocrática. La información sobre los internados es
restringida y controlada por una minoría.

La anulación del rol social se produce cuando se aleja al
niño de su familia y su medio natural, se lo desarraiga y ya
en la institución se ve sometido a la autoridad en diferentes
niveles, quienes decidirán sobre su vida, le exigirán el
cumplimiento de sus compromisos, le pondrán condiciones,
le permitirán o le prohibirán salir condicionando su vida
y su libertad. Se pretende obediencia acrítica, disciplinada,
sumisa. Esta despersonalización es otro de los fines de
la institucionalización. En cuanto a la humillación en el
trato, se da preponderantemente en las instituciones de
seguridad, donde la menor transgresión puede llevar a una
sanción desproporcionada. El desposeimiento de los objetos
personales hace referencia a que, al llegar a la institución, se
los registra y se les retiran sus pertenencias. Asimismo, los
elementos que puedan traer sus familiares en las visitas son
revisados, no pudiendo ejercer ni el niño ni su familia ningún
control sobre ello. A esto se suman los controles que se ejercen
sobre ellos, ya que desde su ingreso a la institución los niños
y adolescentes se ven sometidos a repetitivas entrevistas, al
registro de datos en que deben contar una y otra vez gran
parte de su vida o episodios de ella. Estas prácticas tienen un
impacto negativo sobre los niños y adolescentes; entre otros
efectos nocivos, pierden parte de su identidad y no logran
desarrollar procesos autónomos. La institución dispone y
pauta rígidamente su vida en todos los ámbitos, haciéndolos
víctima de una cosificación y objetivación más propia del
perimido modelo del patronato que de la protección integral
de derechos.
Operatividad de la Ley 26061 en el campo de la

política social
Un problema que plantea el modelo de protección

integral, teóricamente inobjetable, es el de su operatividad
o alcance real en todos los ámbitos, incluido el referido a la
privación de libertad. Creemos que el efectivo reconocimiento
de los derechos conlleva un cambio cultural y social, que
requiere la injerencia de la sociedad en su conjunto en pos de
la promoción, la defensa y la exigibilidad de los derechos de
los niños, niñas y adolescentes. Consideramos que medidas
tales como bajar la edad de imputabilidad de los jóvenes no
atacan las verdaderas causas sino que solamente buscan
limitar sus consecuencias mediante un discurso represivo

que propone una mayor rigidez del régimen penal, cuando
el problema de la exclusión solo será superado mediante
una distribución menos desigual de la riqueza y la garantía
en el acceso a oportunidades, así como a servicios de salud y
educación de calidad. Las políticas para la infancia deberían
estar focalizadas en la prevención y no en la represión,
mediante el fortalecimiento de redes de contención y
socialización. Sin embargo, el castigo penal está aún
firmemente arraigado en el imaginario social, manifiesto en
el pedido de condenas más duras para niños y adolescentes
que por su estadio de desarrollo y su inmadurez emocional
no pueden ser juzgados ni recibir los mismos castigos que un
adulto, además de ser esto ilegal. En este sentido, la Ley 26061
establece el desplazamiento de la órbita del Poder Judicial
al Ejecutivo en materia de política social, ya que el primero
debe ocuparse exclusivamente de la resolución de conflictos
de naturaleza jurídica. Asimismo y de acuerdo al paradigma
de protección integral es imperativa la desjudicialización por
cuestiones relativas a la carencia de recursos materiales. En
su artículo 5, la Ley 26061 establece que el control y garantía
del cumplimiento de las políticas públicas (con carácter
federal) es responsabilidad indelegable del Estado nacional,
debiéndose establecer una distribución equitativa tanto de
programas como de recursos.
En el artículo 33 de la misma ley se establece que “la falta
de recursos materiales de los padres, de la familia, de los
representantes legales o responsables de las niñas, niños o
adolescentes, sea circunstancial, transitoria o permanente no
autoriza la separación de su familia nuclear ampliada o con
quienes mantenga lazos afectivos ni su institucionalización”.
Sin embargo y a pesar del principio de no discriminación
(art. 28 Ley 26061 y art. 2 CDN), es usual que los niños y
jóvenes sufran discriminación por la condición jurídica y
socioeconómica de los padres así como por sus actividades,
creencias y valores, habiendo legado de la cultura minorista
el dividir a las familias en “hábiles” e “inhábiles”. Emilio
García Méndez sugiere la existencia de una Justicia para
niños ricos y otra para niños pobres: los conflictos sociales
que involucran a niños y adolescentes –de clase media y alta–
son regulados por el Código Civil y el de Comercio. Pero si
esos mismos conflictos involucran a los niños provenientes
de familias empobrecidas, el Estado dispone de ellos y los
envía, por tiempo indeterminado y hasta la mayoría de

edad, a instituciones ad hoc. Otra arista acerca de la política
social se refiere al mandato de su universalidad, presente
en la Ley 26061. El mismo implica que se debe garantizar el
pleno ejercicio de los derechos de los niños sin ningún tipo
de distinción dentro del campo de la infancia. Es decir que
“los responsables institucionales se encuentran obligados
por este principio y en consecuencia no pueden agotar la
implementación de la ley en un la creación de un sistema de
protección de derechos que se limite a brindar un conjunto
de programas sociales focalizados que solo reproducen las
situaciones de exclusión y legitiman identidades tutelares”
(García Méndez, 2008:145). Las líneas programáticas sugeridas
por la Ley 26061 en su artículo 4 hacen especial énfasis en
el fortalecimiento del rol de la familia, la descentralización
de los organismos de aplicación así como de los planes y
programas de protección de derechos, la gestión asociada
de los organismos de gobierno en sus distintos niveles y la
promoción de redes intersectoriales locales.
Por su parte, las medidas de protección de derechos
mencionadas en los artículos 33 y 37 de laLey 26061, son medidas
de acción positiva dirigidas a los niños, niñas y adolescentes
que requieren atención inmediata debido a su situación de
exclusión. El artículo 33 señala que las medidas de protección
integral de derechos “son aquéllas emanadas del órgano
administrativo competente local ante la amenaza o violación
de los derechos o garantías de uno o varias niñas, niños o
adolescentes individualmente considerados, con el objeto
de preservarlos, restituirlos o reparar sus consecuencias.
La amenaza o violación a que se refiere este artículo puede
provenir de la acción u omisión del Estado, la sociedad, los
particulares, los padres, la familia, representantes legales,
o responsables, o de la propia conducta de la niña, niño o
adolescente. La falta de recursos materiales de los padres, de
la familia, de los representantes legales o responsables de las
niñas, niños y adolescentes, sea circunstancial, transitoria o
permanente, no autoriza la separación de su familia nuclear,
ampliada o con quienes mantenga lazos afectivos, ni su
institucionalización.”
El artículo 37 plantea que, comprobada la amenaza
o violación de derechos, deben adoptarse las medidas de
protección tendientes a que las niñas, niños o adolescentes
permanezcan conviviendo con su grupo familiar; becas
de estudio o para jardines maternales o de infantes, e

inclusión y permanencia en programas de apoyo escolar;
asistencia integral a la embarazada; inclusión del niño y la
familia en programas destinados al fortalecimiento y apoyo
familiar; cuidado del niño en su propio hogar, orientando y
apoyando a los padres, representantes legales o responsables
en el cumplimiento de sus obligaciones y asistencia
económica, entre otras. Estas medidas, si bien necesarias,
no constituyen el fin último del sistema de protección
integral, por el contrario, están previstas como herramientas
complementarias dirigidas al objetivo de generar una política
de alcance universal que garantice los derechos de los niños,
niñas y adolescentes. El desafío es trascender y superar los
programas focalizados en la situación de la infancia en
extrema vulnerabilidad y constituir un sistema de protección
basado en la prevención más que en la restitución de derechos.
Observaciones finales
La doctrina de la situación irregular no reconocía la

ciudadanía de la infancia, por lo que se negaba a los niños
el ser sujetos de derechos, y no los consideraba ciudadanos
ni interlocutores válidos. Por otra parte los sistemas de
protección partían de una visión asistencial-represiva que
consideraba a la pobreza un “peligro social y político” que
debía ser reprimido, controlado y tutelado. Esta visión
asistencial-represiva alimentaba a la derogada ley de
patronato. La evidencia más notable es que los “menores”
en situación de pobreza quedaban regulados por el propio
ámbito judicial, confundiendo así el abordaje penal con el
asistencial y responsabilizando a los niños por su propia
situación de vulnerabilidad.
El paradigma de protección integral de derechos otorga
prioridad absoluta a la problemática de la infancia y la
adolescencia dentro de las políticas sociales. Al reconocer al
niño y al adolescente como sujetos de derechos, ellos ya no
pueden ser tratados como objetos pasivos de intervención
de la familia, la sociedad y el Estado. El niño tiene derecho al
respeto, la dignidad y la libertad, entre otras garantías que,
a pesar de ser básicas, están lejos de ser efectivas. Si existe
algún derecho vulnerado es debido a la falencia en alguna
institución del mundo de los adultos, por lo que serían éstas
las que se encuentran en “situación irregular”, y no los niños.
En este sentido la política del Estado debe estar dirigida a

superar estas situaciones, no pudiendo su implementación
implicar alguna vulneración de derechos.
Algunos obstáculos a superar en el camino de
construcción de la ciudadanía para los niños y adolescentes
son: la discriminación de la que son víctimas, la burocracia
administrativa presente en todos los niveles del Estado
y la incomprensión a la hora de un abordaje integral de su
situación. Al respecto, las buenas prácticas internacionales
marcan una clara línea de acción, haciendo hincapié en la
prevención focalizada, las acciones de reducción de daño,
el establecimiento de amplias redes de servicios públicos, la
profesionalización del personal, los procesos participativos
que reconstruyen la ciudadanía y sobre todo la construcción
de políticas públicas con mirada a futuro.
La Convención Internacional de los Derechos del Niño,
así como la Ley 26061 de Protección Integral de Derechos,
han colocado a la sociedad frente al desafío de ocuparse de
lo jurídico-institucional, al cancelar el concepto de “menor”,
como objeto de compasión-represión, por el de niño-
adolescente sujeto pleno de derechos. Sin embargo, es evidente
que las medidas alternativas a la institucionalización, así
como los programas de prevención y revinculación familiar
son actualmente insuficientes. Si bien es innegable que en
Mendoza se produjo un avance institucional en el proceso
de adecuación legislativa a los postulados del modelo de
protección integral que proponen la CIDN y la Ley 26061, sin
recursos suficientes ni una clara planificación de políticas
y programas orientados a evitar la institucionalización,
difícilmente la privación de libertad se convierta en el último
recurso a adoptar.
Creemos posible y necesario plantear alternativas
que recreen los derechos plasmados en la CIDN, en la Ley
26061 y en los tratados internacionales, que se traduzcan
en políticas novedosas, que no busquen criminalizar a los
niños y adolescentes vulnerables, sino que les devuelvan la
oportunidad de ser personas íntegras, con la dignidad que les
da el reconocimiento de sus derechos. Debemos evitar quedar
paralizados frente a una realidad aparentemente inalterable.
Para esto es necesario salir de la inercia y recuperar nuestra
capacidad de acción e intervención en la dinámica social, bajo
la premisa de que es posible construir una sociedad mejor.
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por la Asamblea General en su resolución 40/33, de 28 de
noviembre de 1985.
Directrices de la ONU para la Prevención de la
Delincuencia Juvenil (Directrices de RIAD de 1990). Adoptadas
y proclamadas por la Asamblea General en su resolución
45/112, de 14 de diciembre de 1990.
Reglas de las Naciones Unidas para la Protección de los
Menores Privados de Libertad. Adoptadas por la Asamblea
General en su resolución 45/113, de 14 de diciembre de 1990.
Fecha de recepción:27 de diciembre de 2015

Fecha de aceptación: 15 de marzo de 2016
RELATO DE EXPERIENCIAS
Tiziana Chiappelli
Università degli Studi di Firenze. Italia
[email protected]
Feminismos comparados
Un debate poscolonial entre Túnez y Europa sobre
el uso del cuerpo desnudo de las mujeres:
La experiencia de Amina
Resumen: Este trabajo presenta algunos de los resultados de la investigación llevada en Túnez, realizada
desde abril hasta octubre del 2013, y relacionada a la interacción entre el movimiento Femen y el contexto de
este país. Más concretamente, reconstruye los hechos relacionados a Amina, una activista tunecina, luego de
haber publicado en Facebook una foto con su busto desnudo. Como resultado, se inicia una serie de reacciones
que llevaron primero a la desaparición de Amina, luego a su encarcelamiento y finalmente a su liberación
y partida hacia Francia. El debate en línea que se generó a partir de estos eventos tocó muchos aspectos
vinculados a Femen y su relación con el feminismo occidental, islámico y poscolonial. La investigación se
basa en distintas técnicas cualitativas, incluyendo entrevistas exhaustivas, diálogos formales e informales,
particularmente con mujeres tunecinas (algunas de las cuales estaban directamente involucradas en la
esfera socio-política y en la lucha por los derechos de las mujeres) y con grupos de jóvenes y estudiantes de la
universidad tunecina, como también en la observación participante directa. Como una importante fuente de
información se recurrió a internet, las redes sociales y en particular páginas web y blogs en francés para el
análisis de este continuo debate.
Palabras clave: feminismo, debate poscolonial, derechos de las mujeres en países islámicos
Compared Feminisms. A post-colonial debate between Tunisia and Europe on the use of
women’s naked bodies. Amina’s experience
Abstract: This paper presents some results of the research developed in Tunisia from April to October 2013, in
relation to the interaction between the Femen movement and the Tunisian context. In particular, it reconstructs
the facts related to Amina, a feminist activist in Tunisia, after she published on Facebook a picture in wich she
was with bare breasts. As a result, a series of chain reactions are triggered that led first to the disappearance
of Amina, then her imprisonment, and at the end her to release and departure for France.The online debate
arising from these events touched on many aspects related to the Femen movement and their relationship
with the Western, Islamic and post-colonial feminism. The research is based on various qualitative techniques,
including in depth interviews, formal and informal dialogues, particularly with Tunisian women, some of
them directly involved in the socio-political sphere and in the fight for women rights, and youth groups and
university Tunisian student, as well as direct participant observation. As an important sources of information,
Internet, social media and in particular webpages and blogs in French have been taken into account for the
analysis of the ongoing debate.
Keywords: feminism, post colonial debate, women rights in Islamic countries
MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. (pp. 65 - 82)
Tiziana Chiappelli
¡Deberíamos salir de estas jaulas! ¡No es que

si una mujer lleva el velo significa que tiene la cabeza vacía
y si, en cambio, se desnuda los pechos, pues es inteligente…
… y viceversa! Juzgamos caso por caso,
escuchemos lo que tienen que decir ambas.
Aisha, militante tunecina
Introducción1 1
Traducción al castellano por
Chiara Santoro. Doctoranda
En este ensayo se presentan algunos de los resultados de la Universidad Pablo de
Olavide. Sevilla, España, y de
de la investigación que he desarrollado en mi estancia en
la Universidad de Florencia.
Túnez, a partir abril de 2013 hasta octubre del mismo año, Italia.
en relación con la interacción entre el movimiento Femen
y el contexto tunecino. He tomado como hilo conductor el
rol desarrollado por Amina, militante de Femen en Túnez,
después de la publicación de una imagen suya con los pechos
desnudos en Facebook. La misma suscitó varias reacciones y
un gran debate en relación con los derechos de las mujeres en
dicho país.
La investigación se fundamenta en diversas técnicas
de investigación cualitativas, entre ellas entrevistas en
profundidad a mujeres de corte biográfico, diálogos formales
(semiestructurados) e informales en particular con mujeres
tunecinas, algunas de ellas comprometidas en el ámbito socio-
político y de los derechos de las mujeres y grupos de discusión
con jóvenes y estudiantes universitarios tunecinos. Como
también la observación directa de eventos y manifestaciones
públicas.
Se han tomado en cuenta para el análisis fuentes de
información como internet, en particular las páginas y
los blogs en lengua francesa, donde los debates sobre las
modalidades de intervención del movimiento Femen fueron
particularmente encendidos. Además de rescatar la opinión
de las mujeres en los procesos de democratización en Túnez
en relación con la intervención de Amina como también las
expresiones que motivaron la “piratería informática”, es decir
la práctica de hackear las páginas web de Femen, mediante
su bloqueo, la sustitución de imágenes con imágenes falsas,
entre otras acciones.
En la primera parte de este trabajo, explicaré de forma
resumida quienes constituyen el movimiento denominado
Femen, cómo surgió, cómo se ha expandido más allá del país
donde nació, Ucrania, llegando a gozar de una reconocida
fama internacional. En la segunda parte, intentaré reflexionar
Feminismos Comparados
sobre la imagen social de la intervención de Amina y de su

trayectoria en la organización Femen, como su posterior
distanciamiento del movimiento y su llegada a Francia.
Finalmente, intentaré realizar un análisis del trabajo
de campo y de los debates desarrollados en los grupos
de discusión. Este primer trabajo forma parte de una
investigación más compleja que profundiza en el rol de
las mujeres en los movimientos sociales y políticos en los
procesos de democratización en Túnez. Así ahondar en las
interacciones entre el sur y el norte del Mediterráneo para la
conquista de derechos, las interpelaciones políticas de estos
movimientos a partir del uso del concepto de agency (agencia),
en la construcción social de las imágenes de las mujeres
y de la compleja relación entre feminismo, feminismos y
feminismos poscoloniales. Por este motivo, no pretendemos
arribar a conclusiones sino más bien realizar un acercamiento
parcial de las percepciones de las mujeres tunecinas relativas
a las intervenciones de Femen y Amina, con el propósito de
generar nuevos interrogantes.
¿Quiénes son las Femen?
No es fácil dar una respuesta unívoca a esta pregunta.

Las Femen son un grupo contestatario de origen ucraniano
que se autodefine “feminista”. Nace en Kiev en 2008 cuando
Anna Hutsol, su actual presidenta, y otras dos adolescentes,
Oksana Chatchko e Alexandra Chevchtchenko, deciden
“defender la democracia”, a cuatro años de la Revolución
Naranja2, y reivindicar los derechos de las mujeres, que
2
Revolución Naranja: fue una
parecen olvidados o en todo caso desatendidos por la política
revolución que se desarrolló
en Ucrania desde el 2004 hasta en Ucrania y ampliamente pisoteados por el sistema de poder
enero de 2015 como protesta a vigente.
las elecciones presidenciales.
Según Hutsol, Ucrania es un país “dominado por los
La revolución consistió en
una serie de acontecimientos hombres, las mujeres son pasivas”(2004)3. En el verano de 2008
políticos y una huelga con empiezan las primeras manifestaciones, durante las cuales las
las cuales se denunciaban
Femen buscan instalar en la espacio público la problemática
los fraudes electorales, la
intimidación de los votantes y y el uso sistemático de la prostitución y la explotación sexual
la corrupción del gobierno. de las mujeres en Ucrania por la excesiva presencia en
internet de páginas pornográficas que presentan imágenes
3
Todas las declaraciones de
Femen presentadas en este de mujeres como mero objeto sexual. En sus manifestaciones
artículo han sido extraidas de en el 2009, Femen decide desfilar en Ucrania representando
su página web http://femen.
a mujeres prostitutas para denunciar su explotación, y se
org/ Para que la lectura del
texto resulte más ágil, hemos presentan por primera vez con los pechos desnudos, práctica
Tiziana Chiappelli
que las hace famosas en todo el mundo. Para Hutsol, esta

primera acción resultó incómoda para sus activistas, pero la
repercusión mediática fue tal que la práctica de desnudar el
pecho fue asumida desde aquel entonces como su principal
medio de catalización de la atención pública.
El pecho desnudo, según declaraciones de las Femen,
simboliza la condición de las mujeres ucranianas, en los
últimos años cada vez más pobres debido a las ausencia de
políticas de desarrollo social dirigida a las mujeres, dejadas a
los márgenes de la sociedad en condiciones extremadamente
vulnerables, a veces con la única propiedad que poseen,
sus cuerpos como fuente de supervivencia. De hecho, las
Femen declaran haber inventado una forma de expresarse
original, única, basada en la valentía, la creatividad, el humor,
extremadamente eficaz y que impacta por la fuerza de su
provocación. Sin el recurso del pecho desnudo, difícilmente
“las personas se interesarían por nuestro mensaje” sostienen
en su página web las activistas de Femen.
A partir de ese momento, se suceden una serie de
acciones performativas en diversos países europeos con los
pechos desnudos, desde Francia, Italia, Suiza, hasta el norte
del Mediterráneo, como el caso de Túnez que analizaremos
más adelante.
El uso activo de la web y su provocativo estilo de
comunicación adoptado resulta impactante como las
estrategias utilizadas, su página web es muy visitada e
incluye apartados dedicados a la venta online de gadgets muy
solicitados. Podríamos preguntarnos entonces si estamos en
presencia de un tipo de feminismo 2.0.
Sex-extremismo: ¿una nueva forma de

posfeminismo?
Los actos públicos de las Femen y las opiniones sobre lo

que ellas esconden detrás de su movimiento son diferentes,
a menudo opuestas, y a veces resultan muy radicales. Las
activistas de Femen se definen como un grupo de lucha
contra los valores patriarcales que permean a la mayoría de
las sociedades industrializadas. Aunque no solo en éstas, ya
que sus acciones además incluyen juicios mordaces contra el
mundo árabe en general, que identifican como si se tratara
de una entidad única sin diferenciación interna, y definen a
las mujeres árabes de modo homogéneo en una posición de
subordinación fija.
Para las Femen, sus acciones son de denuncia y en contra
de las violaciones de los derechos humanos de las mujeres,
de la pobreza, de la corrupción de los Estados, a favor de la
democracia, la libertad de prensa y la libertad de expresión.
Se declaran opositoras convencidas del mercado del sexo,
entendido como prostitución y turismo sexual –sobre el
cual el Estado ucraniano ha construido parte de su propia
imagen internacional– y militantes en contra de la violencia
de género intrafamiliar y conyugal, denunciando las agencias
matrimoniales internacionales (herramienta de dominio
masculino que, a través de la asimetría económica de los
Estados, arreglaban matrimonios entre los hombres de los
países más ricos y las mujeres de los países pobres) y enemigas
de la pornografía difundida como agente de objetivación
y mercantilización de los cuerpos de las mujeres. Declaran
además luchar activamente en contra de cualquier forma de
discriminación como el sexismo, el racismo y la homofobia.
Todas las formas de discriminación y de marginalización,
según las Femen, son aptitudes y construcciones sociales
que responden a mecanismos parecidos, como a estructuras
mentales y sociales bien determinadas. Algunas de estas
manifestaciones de dominación son el resultado de las
religiones –en particular la católica, como afirmaban las
Femen en un principio, incluyendo luego también a la
religión musulmana– porque difunden una visión del mundo
misógina y represiva respecto de la libertad de expresión de
las personas.
En su página web se lee: “El feminismo y la religión son dos
cosas que no pueden coexistir”. Como acción antirreligiosa,
podemos mencionar la intervención que realizan en Kiev,
cuando quiebran el crucifijo en el monumento dedicado
a la memoria de las víctimas del estalinismo, o el gesto de
solidaridad a las Pussy Riot después de la condena por parte
del juzgado ruso, por el “ataque” al patriarca de la iglesia rusa
ortodoxa Cirilo y otras acciones de gran impacto mediático,
como la contramanifestación no autorizada en respuesta
a la marcha en contra de los matrimonios homosexuales
organizada por el conocido movimiento católico de París.
Además de sus permanentes irrupciones con los pechos
desnudos en lugares considerados sagrados. La matriz común
de todas estas acciones es un claro intento de provocar y
transformar sus intervenciones en espectáculo, mediatizado
Tiziana Chiappelli
y “mediatizando” sus acciones, como una forma de ocupar

el espacio público explotando las agitadoras imágenes y su
potencial para dar que hablar. Periódicos, web, televisión
a menudo muestran sus acciones a nivel mundial. Pero la
elección estratégica de acciones desacralizadoras y de fuerte
impacto visual se conjuga, de forma casi paradójica con
una toma de posición o postura no violenta por parte de las
activistas.
La lucha en contra de las religiones y de los sistemas de
poder patriarcales se desarrolla por medio de intervenciones
simbólicas, de irrupción en espacios “sagrados” religiosos y
laicos, como lugares de poder político, tribunales, entre otros,
realizando un detournement visuel: los pechos desnudos son una
herramienta a través de la cual intentan dar un significado
diferente a los cuerpos de las mujeres, dando vuelta el
modelo de explotación puesto en marcha por el sistema de
género vigente, con sus raíces profundamente machistas. La
desnudez femenina puesta en práctica y utilizada de forma
consciente, “exhibida” en los medios de comunicación como
canal de difusión de su mensaje, debería contribuir a revertir
la perspectiva: asegurarse que el cuerpo de las mujeres no sea
sinónimo de prostitución y sumisión a los hombres.
El sextremism se desliza hacia lo que las Femen mismas
han etiquetado como pop feminism (feminismo pop),
alimentado por las performance visuales en lugares clave y por
un conocimiento profundo del funcionamiento de los medios
de comunicación. Una mirada comercial para difundir su
imagen y, tal vez, incluso su propio mensaje.
Túnez: la trayectoria de Amina y el colonialismo

feminista
En marzo de 2013 las Femen eligen acercarse al mundo

tunecino. Después de la Revolución Árabe, el Estado tunecino
se vuelve a fundar por un lado, sobre unos principios más
democráticos, y por otro intentando reafirmar una identidad
musulmana, como los resultados de las elecciones parecen
señalar. La ministra de Affaires de la femme, Sihem Badi,
sostiene que el movimiento de las Femen no es compatible
con el Islam y el mundo tradicional tunecino.
En el primer día de la primavera árabe la página
Facebook de las Femen abierta para Túnez es pirateada,
vaciada de sus contenidos y se reemplazan sus imágenes por
representaciones del Corán y videos religiosos. Se levanta

un coro de condena hacia la joven tunecina que ha abierto
la página y ha colgado sus propias imágenes con los pechos
desnudos: Amina Tyler, en el registro civil Amina Sboui. Por
este acto Amina es señalada por el presidente de la asociación
islámica AL-Jamia –Wassatia Li-Tawia Wal-Islah- como una
persona que debe flagelarse.
Las imágenes de Amina, sin embargo, dieron vuelta
al globo, se difundieron viralmente y repercutieron en la
opinión pública en todo el mundo. La frase en árabe escrita en
su cuerpo recita: “Mi cuerpo me pertenece y no es fuente de
honor para nadie”. Una tempestad de insultos y amenazas se
derramó a través de internet y de los medios más tradicionales
sobre Amina y su pequeño grupo de seguidoras.
De repente, se pierde el rastro de Amina, nadie sabe
dónde está, desaparece por unos días, hecho que genera
preocupación y temor por su vida. El 27 de marzo de 2013
una periodista, Martine Gozlan, declara haberla encontrado
con su familia, viva, pero privada de su libertad, sedada con
antidepresivos y psicotrópicos.
Una vez más, el 28 y 29 de marzo de 2013, la página web
de Femen es pirateada: aparece como saludo de bienvenida
una serie de insultos y amenazas, además en la misma
se compara a las activistas con prostitutas, y se asocia la
organización con los asuntos e intereses de Israel, vinculando
las discriminaciones y las actitudes fuertemente machistas
con el racismo de raíz antisemita.
Después de un período de silencio, Amina vuelve a
4
El Congreso para la República
aparecer en un encuentro del Congreso para la República4,
(El Mottamar) es un partido
político tunecino fundado en donde intenta llevar a cabo una acción de denuncia hacia
2001 por Moncef Marzouki, la ministra Sihem Badi y hacia el nuevo gobierno por el
presidente de la Liga Tunecina
trato hacia el pueblo tunecino. Pero Amina es interceptada
de Derechos Humanos (1989-
1994) y presidente de la y detenida. Después de un par de semanas, reaparece en
República Tunecina desde 2011 Kairouan, Túnez, donde es apresada después de haber
hasta 2014.
pintado la palabra Femen en la pared de un cementerio local,
cerca de una mezquita. Se acusa a Amina de llevar ilegalmente
un spray para defensa personal y de profanar un cementerio,
de atentar al pudor público y también de la participación en
un grupo organizado. Por estos actos se expone y se arriesga
a pasar varios años en la cárcel. También las feministas
europeas que la habían apoyado son detenidas y todas corren
el riesgo de cumplir cuatro años de cárcel por transgredir las
costumbres tradicionales y atentar al pudor público: el día
Tiziana Chiappelli
del juicio celebrado el 26 de junio de 2013, después de haber

presentado disculpas formales y jurar no repetir acciones
similares, son puestas en libertad.
Amina, en la espera de la decisión del juzgado, fue
puesta en libertad el 1 de agosto de 2014. Mientras tanto,
diversas acciones en “apoyo” de Femen se sucedieron, y se
movilizaron también otras organizaciones internacionales,
como Human Rights Watch y la Federación Internacional de
Derechos Humanos, pidiendo al presidente francés François
Holland, durante una visita oficial en Túnez, que intervenga
a favor del rapero Alaa Eddine Yaakoubi y de Amina, ambos
detenidos “solo” por expresar el desacuerdo con el gobierno y
la religión.
Las Femen promueven además una campaña de
recaudación de fondos para apoyar a Amina en un curso de
estudio en Francia... y de hecho Amina deja Túnez para llegar
a París, pero no antes de anunciar a la versión tunecina del
Huffington Post que se retira de las Femen. ¿Por qué?
La trayectoria se cierra, la pregunta vuelve: ¿quiénes

son verdaderamente las Femen?
En su entrevista con el Huffington Post, Amina afirma

haberse dado cuenta de que el movimiento Femen es
islamofóbico, que no respeta la religión y que ha lastimado
y ofendido a los musulmanes, incluyendo muchas personas
a ella muy cercanas. Además, sostuvo que las fuentes de
financiación no son claras, ya que parecía circular dinero
del cual no se conoce la procedencia, y que el modus operandi
de Femen respecto de los intentos declarados de apoyarla,
de hecho, le han causado más problemas, poniéndola en
una situación difícil, de gran exposición. Las Femen no
consultaron a los abogados de Amina y han actuado de
forma irresponsable, afirma Amina: “Algunas acciones han
empeorado mi caso”.
Por su parte, las Femen reaccionaron declarando que
en los casos anteriores de activistas encarceladas revisaron
sus posiciones, asustadas por las malas experiencias, e
intimidadas por el poder. Shevschenko, fundadora de
Femen, que había tuiteado palabras de denigración hacia el
Islam, considera que la retracción de Amina es una traición a
muchas mujeres que en todo el mundo, pero especialmente en
los países musulmanes, se habían manifestado apoyándola,
desafiando las leyes y exponiéndose en primera persona.

Amina, por su parte, confirmó no saber de dónde llegaban
las financiaciones de Femen y que, tal vez, era cierto que la
subvención proviniera de Israel. La ruptura se consumó.
Una vez más, se cuestiona y pone en tela de juicio la
organización de las Femen, juzgando la matriz real de sus
acciones y la filosofía que las guía -que parece orientada
culturalmente hacia una visión occidental de la lucha feminista
y femenina– así como el origen de sus financiaciones, que
parecen abundar. El uso de la desnudez, que sin duda es la
base de la amplia difusión de las acciones y eventos de las
Femen, se analiza y se descompone, se critica y se pone en
diálogo con las formas de lucha más tradicionales. Según
5
Véase, por ejemplo http:// muchas críticas feministas5, si por un lado la desnudez puede
www.uccronline.it/2013/07/19/
tener un primer impacto como potencial liberador, en última
ora-le-donne-reagiscono-al-
fascismo-delle-femen/, última instancia, puede servir para reconfirmar el planteamiento
consultación el 29 de mayo de patriarcal “pornografizante”, que reduce la imagen del
2015.
cuerpo de las mujeres a un mero objeto mientras trata de
transmitir mensajes de tipo social y político. Al final, es como
una rendición: si las mujeres tratan de llevar la voz cantante,
es solo a través del cuerpo expuesto que pueden ser vistas.
Y esto, además, no quiere decir que sean escuchadas o que
los contenidos que quieran transmitir y poner en relieve se
tengan en cuenta: finalmente, de las Femen, el mensaje que
prevalece es la imagen de las mujeres jóvenes atractivas que
desnudan sus pechos. Jóvenes mujeres atractivas: también
sobre esto se ha focalizado parte de la crítica a las Femen.
Mediáticamente, las imágenes que nos llegan son de mujeres
que responden al cliché de la moda, de los cuerpos delgados,
tonificados, esbeltos, sexy… Las Femen, en respuesta,
subieron fotos de manifestantes que no siguen estos cánones
estéticos conformes a la visión de la sociedad del espectáculo,
alineados con los preceptos del fashion system y de las
(supuestas) expectativas de la mirada masculina, pero esto
no ha sido suficiente para disipar las dudas y las acusaciones
de ser verdaderas modelos pagadas para “exhibirse” en las
manifestaciones públicas. El tema de la reapropiación de
los cuerpos de las mujeres por parte de las propias mujeres
parece entrar en crisis en este círculo vicioso: para llamar
la atención, el cuerpo desnudo se trata como instrumento
de denuncia, como una forma efectiva de atraer la atención
de los medios, pero a la vez es el objeto a exorcizar. No es el
cuerpo desnudo en sí lo problemático, es el uso de su imagen
Tiziana Chiappelli
en función de la objetivación y de la sexualización. La frontera

es muy delgada y no es fácil comprender los matices.
Además, el impacto del uso del cuerpo desnudo o casi
desnudo, como en el caso de las Femen, varía inevitablemente
de lugar en lugar, de país en país, según los contextos locales.
La equivalencia que afirma Anna Hutson (2008) entre una
mayor tolerancia y aceptación del cuerpo desnudo, de los
pechos descubiertos, y la mayor libertad de un país parece
demasiado simplista y demasiado poco consciente de la
variedad de las matrices culturales existentes, una posición
antropológicamente no fundamentada. Por otro lado, si
6
Ver: http://www.emma.de/
la feminista Alice Schwartzer (2013)6 denuncia que para artikel/paris-begegnung-mit-
luchar en contra de la pornografía, las Femen se arriesgan a den-femen-311664, última
presentarse ellas mismas como cuerpos pornográficos, por el consulta el 29 de mayo de 2015.
otro lado, la colectiva francesa de mujeres Les TumulTueuses7 7
Les TumulTueuses es una
destaca como el mensaje de las Femen está construido para colectiva francesa de activistas
feministas radical y antirracista
un público masculino, teniendo en cuenta las modalidades
creada en 2007 después del Día
masculinas de fruición de la imagen de las mujeres. Aunque Internacional de la Mujer (8 de
declaren la voluntad de diferenciarse de la tradición del marzo). Con toda probabilidad,
la negativa de algunas
feminismo europeo, incapaz según ellas de afectar las
feministas, presentes ese día en
transformaciones sociales y de interceptar la atención París, para manifiestar juntas
pública, según la colectiva, las Femen reproducen posiciones con mujeres musulmanas con
velo, condujo a la creacción
tradicionales del feminismo, viendo a la prostitución como
del colectivo. Así, desde el
un mal a extirpar. Además, respecto de la cuestión del velo en comienzo de su empresa, Les
los países islámicos, las Femen toman una posición que ve a TumulTueses han mostrado
su apoyo incondicional a las
las mujeres como víctimas, con el propósito de infantilizarlas
mujeres musulmanas con
sin reconocer su capacidad de elección consciente, negando velo y luchan en contra de
de raíz su posibilidad de autonomía y de libre adhesión a la prohibición del mismo en
lugares públicos en Francia.
una creencia religiosa. Sobre este punto, las acusaciones de
Ver su sitio web: http://www.
“islamofobia” se unen con las de “imperialismo colonial” del tumultueuses.com/
feminismo blanco y occidental, que se posiciona más allá
de las voces de las mujeres del mundo musulmán, no las
interpela, no dialoga con ellas pero se limita a etiquetarlas
como sujetos débiles, sin voz, que deberían ser ayudados
para amoldarse a los modelos de comportamiento europeos.
En este sentido, Amina cuestionó a las Femen por los rasgos
de posible racismo cultural, ya denunciado en internet
por el movimiento Muslim Women Against Femen / Femmes
musulmanes contre les Femen.
Más allá de algunas críticas muy fuertes, en general, se
destaca en las Femen unos rasgos de sincero compromiso y
de genuina denuncia de la condición desigual de las mujeres
y de las injusticias sociales, aunque llevado adelante a través
de estrategias comunicativas que generan debates y que son

cuestionadas también por parte de los mismos movimientos
de las mujeres y feministas. En Túnez, como veremos, el caso
de Amina y del movimiento de las Femen, aún a los márgenes
de la discusión pública general, ha recibido diferentes críticas
y ha sido interpretado como una tentativa de desviar energías
y atención hacia la “verdadera” lucha por los derechos de las
mujeres, respecto de la revisión de la Constitución tunecina
en relación con la ley islámica8. Una lucha que, desde su
8
En 2013 el gobierno
propuso cambiar la punto de vista, considera el derecho a desnudarse los
Constitución tunecina pechos como una cuestión menor, y el uso de esta estrategia
introduciendo el principio
comunicativa y mediática se percibe en muchos casos por las
de la complementariedad de
la mujer en relación con el militantes de las diferentes asociaciones y movimientos de la
hombre, en lugar del principio sociedad tunecina, no exclusivamente feministas, como poco
de igualdad. En el período de los
respetuosa del contexto tunecino dentro del cual se mueven
hechos relatados, la sociedad
democrática tunecina, y en y luchan para reivindicar derechos sociales y políticos y el
particular las mujeres, estaban derecho a la palabra de las mujeres. Derechos y espacios que,
muy implicadas en luchar en
según la postura de Femen, deberían conquistarse a través de
contra de este peligro. Gracias
a la movilización continua la exposición de algunos centímetros más de su corporalidad,
de la sociedad civil tunecina que no incluye la lucha para el “derecho” a exponer el propio
todo el 2013, esta modificación
cuerpo desnudo, como objetivo realmente importante a
constitucional finalmente no se
llevó a cabo. lograr. Este no es su objetivo, no de momento, por lo menos.
Puntos de vista
Durante la investigación de campo se han realizado

diferentes grupos focales y entrevistas: en la mayoría de
los casos solo aquellas personas activas y preocupadas por
los cambios en curso en el país han aceptado mi invitación
a hablar de Amina y de su caso. En muchas situaciones de
diálogo informal y con la gente con la que entablé pequeños
debates, la respuesta fue la de negarse a hablar de ello, y en
otros pocos casos afirmaban no haber oído jamás hablar de
Amina. La postura de estigma y condena hacia Amina y las
intervenciones de Femen ha sido muy fuerte. Claramente
resulta diferente, en cambio, la postura de personas
pertenecientes a asociaciones por los derechos humanos
o de pertenencia académica y al mundo intelectual: en este
caso, me he encontrado con una gran voluntad de discutir el
caso de Amina y de las Femen como motivo para desarrollar
algunas reflexiones sobre la evolución de los derechos de
las mujeres en Túnez, la relación con el occidente europeo y
otros escenarios posibles, como lo del mundo islamista en el
Tiziana Chiappelli
actual gobierno y en la población. Vamos a ver algunas de las

posiciones mas relevantes de exponentes significativos de la
sociedad civil tunecina.
Ahmed, profesional formado en Francia, atento a los
procesos de democratización, preocupado por la vuelta
de la religión en el Estado, nos muestra una posición al
respecto muy clara y definida: “Para luchar en contra de
un extremismo, es necesario otro extremismo: las Femen y
Amina me gustan porque se atreven a hacer esto. Desarrollan
acciones percibidas como extremas aquí en Túnez, pero
que en Francia son normales o casi nadie se escandaliza por
unos pechos desnudos”. Ante una situación percibida como
de extremismo, actos asombrosos y de impacto como las
acciones de Femen sirven para remover las conciencias.
En contra de una posición tan clara, con varios matices,
otras personas, tanto hombres como mujeres, de diferentes
franjas de edad, han expresado desconfianza respecto de
la capacidad de Amina de tomar decisiones personales
reflexionadas, de alguna forma confirmando la posición de
la misma familia que, probablemente para defenderla, ha
declarado en varias ocasiones que Amina es una persona
psicológicamente enferma, que necesita de cuidados. “No ha
validado el argumentado de su acto, es demasiado simplista lo
que dice. Ella habla con una especie de non chalance, mientras
las Femen preparan lo que quieren decir y tienen una posición
política”; otras opiniones sostienen: “Se percibe una especie
de rabia interior, el suyo es un acto no reflexionado, como
si no estuviera segura tampoco ella de lo que ha hecho…”;
otra: “…una reacción impulsiva respecto de los problemas
de la mujer y el velo”. En resumen, una Amina incapaz de
actuar conscientemente, por libre elección, empujada por
rabias interiores no elaboradas ni reflexionadas, víctima
de impulsividad y, de alguna forma, de cierta manía de
protagonismo. Casi una niña que requiere ser (re)educada…
el proceso de infantilización se pone en marcha.
La publicación en Facebook de imágenes de Amina con
los pechos desnudos produce diferentes reacciones, desde
una molestia que no puede ser disfrazada hasta críticas
argumentadas, no solo por parte de quienes apoyan una
visión islámica de las mujeres y de su rol, sino también por
parte de las feministas tunecinas: “Ha fetichizado todavía
más el cuerpo de la mujer, la exposición y la exhibición de
su cuerpo contradicen el objetivo de dar una imagen de la
mujer libre. De este modo, por el contrario, ella confirma la

imagen de la mujer objeto”. Aún más en el comentario de
una estudiante de psicología: “Me he quedado sorprendida:
cuando hemos hablado en familia o por la calle todo el mundo
estaba de acuerdo, es verdad que a veces he visto algunas
divergencias, pero en la mayoría de los casos he escuchado
la misma opinión. En la práctica, todas las mujeres estaban
de acuerdo en afirmar que el acto de Amina no representa
a la mujer tunecina, que la desnudez no sirve mucho…”; “Te
desnudas… ¿y después? ¿qué sucede con la mujer tunecina?
¿En qué aspecto su acto será salvador?”.
Pero a la pregunta “¿Para qué ha sido útil, para ti, el
acto de Amina?”, varias veces he recibido la respuesta “¡Que
se hable de esto!”. En fin, también en este caso, la estrategia
de las Femen ha logrado su objetivo, instalar el debate. El
problema es que, en muchos casos, se considera que hablar
de Amina y de su caso significa desviar la opinión pública
de problemas más graves y del nudo central de la cuestión:
la carta constitucional y su revisión en clave islámica, donde
se quiere añadir la fórmula de la complementariedad de la
9
Al final, después de un
mujer respecto del hombre9. Es cierto, se consigue que se
debate muy encendido y las
numerosas manifestaciones hable de un cierto acto, pero, como destaca Souhail, “aquí no
con alta participación, como se trata de hablar, sino de hacer avanzar las cosas. Se empieza
por ejemplo la del 13 de agosto
a hablar para no concluir nada, para no llegar a nada, no es
de 2013, en ocasión de la Fiesta
Nacional de la Mujer, tanto que Amina haya hecho hablar de sí para preparar una acción…
en términos numéricos como esto termina por ser cacofonía, ¡de hecho!”.
por envergadura reformista,
“Amina es descripta como mentalmente frágil, con
en la Constitución tunecina
no se ha introducido la tendencias suicidas, aturdidas por los psicofármacos… pero
complementariedad entre no estoy de acuerdo con la encarcelación –concluye Fatiha–.
hombre y mujer, pero, por el
Soy voltairiana, no estoy de acuerdo con lo que decís y hacéis,
contrario, se ha corroborado la
igualdad entre los sexos. pero lucharé para que podáis decir y hacer”.
Emir: “Es cierto, poniéndola en la cárcel han buscado
salvarla del ataque de islamistas fanáticos…”, que es una de
las justificaciones tomadas por los mismos representantes
políticos, cuando se los interpela sobre el tema.
Algunos, sin embargo, valoran el hecho de que Amina
haya conseguido romper el velo del silencio sobre la discusión
relativa a una serie de valores occidentales, como la posibilidad
de expresarse libremente. Aunque si bien se critica el blanco
elegido por Amina, por considerarlo poco relevante, se aprecia
la estrategia adoptada y la capacidad de instalar un debate
en el mundo árabe e islámico, de temas que difícilmente
habrían podido emerger sin algunas acciones asombrosas:
Tiziana Chiappelli
“Las Femen no se habían atrevido nunca a hacer esto en los

países árabes, lo habían hecho en Rusia, Italia, Francia… pero
no en Túnez, Egipto… ¿por qué? Porque le tenían miedo a
las reacciones locales. Han encontrado una chica de 18 años
que no sabía lo que hacía, ella misma ha declarado: he visto
el video y me ha gustado… son mujeres que defienden a otras
mujeres…”.
Se mira a Amina como una pieza de una estrategia más
general de las Femen: “¡Lo han planificado etapa por etapa!”.
“¿Por qué no han venido ellas mismas? Han utilizado una
“prima” tunecina. ¡Ellas no se atreven a operar en el Magreb!
Solo se han aprovechado de la ocasión…”. “¿Qué han obtenido
en cambio? Que en Facebook le han tomado el pelo por la
talla de pecho, que la han considerado solo un cuerpo y no un
cuerpo y un espíritu…”.
En resumen: una mujer demasiado joven, enferma, débil,
psicolábil, que tiene que ser cuidada y protegida, de sí misma
y de las Femen, tomada bajo un ala protectora: ¿de quién?
Pero la exposición que el caso de Amina ha tenido en los
medios se interpreta por parte de algunas de las personas
entrevistadas en el trabajo de campo como funcionales al
gobierno que “crea unos fenómenos, Femen y niqhab, las
violencias sexuales, la pedofilia, para exponerlos en los
medios y provocar escándalos por una semana, o dos, así la
gente habla, es el interés del partido en el gobierno (ANC)…”.
Es decir, se mediatizan algunas temáticas de actualidad para
mantener ocupado al pueblo, mientras el gobierno intenta
sancionar leyes y reformas evitando un debate público en
profundidad. Pero, de hecho, Amina ha realizado un acto que
la ha sobrepasado a sí misma y su figura, llevando un valor
simbólico más allá de su persona, poniendo en marcha algo
más grande que ella. El único problema es que se ha intentado
hacer de ella un héroe –una heroína, más bien– porque “las
personas necesitan figuras místicas a las cuales agarrarse,
pero en el caso de Mohamed Bouazizi , ha sido la última gota,
mientras en el caso de Amina, por lo que ella hace, Túnez no
necesita un héroe”. “Túnez no necesita símbolos feministas,
no de este tipo, ¡por lo menos…! O por lo menos, no ahora,
puede ser que solo no sea el momento justo. Si hubiese salido
en otra época, en otro contexto, hubiera podido llegar a ser
una heroína”.
Comenta Ouejdane: “Necesitamos personas competentes,
que puedan operar sin ser mediatizadas, estamos hartos de
los medios, que no desarrollan su trabajo de forma correcta,

que llevan al pueblo a estar bajo tutela, dejándolo pasivo, no
necesitamos discursos o falsas leyendas…”.
En conclusión, aunque habiendo llamado la atención
de la opinión pública, Amina no ha captado las instancias
que una parte del pueblo tunecino percibía como urgentes e
importantes, ni ha interceptado las temáticas defendidas por
las mujeres y por las asociaciones históricas, particularmente
activas y luchadoras, como por ejemplo las Femmes democrates,
que han apoyado la campaña para su liberación, pero
orientando totalmente en otra dirección su compromiso
social y político, denunciando por ejemplo los abusos
del poder político, realizando la petición para acertar las
responsabilidades políticas y personales en relación con los
homicidios de dos representantes políticos de la oposición
asesinados en los últimos dos años, o hacia un recorrido
sólido de democratización de la sociedad tunecina orientado
al respeto de los derechos de todos y de todas, en particular
de las mujeres, en los diferentes sectores de la vida. De alguna
forma, la excarcelación de Amina en un primer momento y
su salida para Francia en un segundo momento, han hecho
dar un respiro de alivio a todo el mundo. Por lo menos de
momento.
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Fecha de recepción: 21 de mayo de 2015

Fecha de aceptación: 5 de octubre de 2015
ARTÍCULOS

Groupe de Recherche et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL)/CRESEM
Université de Perpignan. France
[email protected]
Le métissage paradoxal dans “Nuestra

América” de José Martí
Resumen: Notre Amérique (1891), est considéré, à raison, comme un des écrits les plus emblématiques de
José Marti (1853 – 1895), dans la mesure où il exprime sa vision systématisée de “ l’Autre-Amérique”(“métisse”,
“obtus”). Cet article, publié dans “Les blancs de l’histoire. Afrodescendance: parcours de représentation et
constructions hégémoniques” (Lavou Zoungbo,Victorien; 2013), repris ici avec de légères modifications,
tente, entre autres choses, de cerner la scène ou les symptômes du sujet colonial que dichotomise José Marti.
En effet, l’essai aborde à plusieurs reprises l’opposition politico-ontologique qui, d’après lui, existe entre le
“criollo exótico” et le “mestizo auténtico”. Toutefois, il convient de souligner que, pour l’auteur de cet article,
tous deux sont des “figures/sujets coloniaux”. Ainsi, au-delà de la préférence martiana pour l’une des deux
figures et de l’immanence libératrice ou régénératrice, dont serait porteur le “mestizo auténtico”, la question
fondamentale était (et reste encore, du point de vue des études post-coloniales ou décoloniales, par exemple) de
savoir comment se libérer (psychiquement et politiquement) des tracées/marques de ce lourd passé colonial et
esclavagiste afin d’accéder à une véritable libération intrapsychique mais aussi sociopolitique.
Palabras clave: Jose Martí, Nuestra América, colonialité, métissage
The paradoxical miscegenation in Our America by José Martí
Abstrac: Our America (1891) is rightly considered one of the most emblematic political writings of José
Martí (1853-1895), due the fact that it there offers his structured view of the “other America” (“mestiza”,
“obtuse”). This article, published in “Les blancs de l’histoire. Afrodescendance: parcours de représentation
et constructions hégémoniques” (Lavou Zoungbo,Victorien; 2013), treated in the present work with slight
modifications, among other tasks, intends to focus in the colonial subject’s symptoms, dichotomized by José
Martí. Indeed, the essay results in the political-ontological opposition that, according to him, exists between
the “exotic creole” and the “authentic mestizo”. However, it does not cease to be remarkable that both of
these are “colonial subjects / figures”. Therefore, beyond the preference for any of these two subjects and the
attraction to the regenerating figure represented by the “authentic mestizo”, it is necessary to consciously
deviate from this state of adoration in order to contribute to the arduous question that was, (and still is,
from the point of view of the post-colonial or de-colonial studies, for example) how to escape (psychically
and politically) from the marks and burden of colonial and slave legacy , with the aim of achieving an intra-
psychic, and sociopolitical liberation.
Keywords: José Martí, Our America, coloniality, miscegenation
MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. (83-95 pp.)
A Antonio Cornejo Polar, Zulma Palermo

Roberto Fernández Retamar, Zayda Sierra
Vouloir parler sur le travail intellectuel et politique de

José Martí, même par la petite lorgnette d’un essai spécifique,
comme ce sera le cas ici dans cette communication, m’a
toujours paru un honneur redoutable. Tant son parcours
personnel, humain et politique et ses productions
intellectuelles apparaissent intimement liés. Tant ses œuvres
sont foisonnantes et complexes, même dans leur apparente
simplicité et transparence (contes, poésie, théâtre, roman,
correspondances, chroniques, discours, cuadernos de
Apuntes numérotés, etc.). Tant l’exégèse de ses œuvres, par
les voix autorisées (personnalités reconnues ou centres de
recherches martianos à Cuba, comme il se doit, mais aussi
ailleurs) vous font face. Mais Martí n’engageait-il pas lui-
même à préférer la “trinchera de ideas” à celle de “piedras”?
Ne disait-il pas lui-même que “la crítica es salud”?
Quoi qu’il en soit, il me semble qu’aborder sans
complaisance de la production intellectuelle de Martí passe
par la prise en compte de certains “régimes d’historicité”
spécifiques (François Hartog). Non pas tellement dans une
logique chronologique linéaire, d’un avant vers un après,
d’une jeunesse vers une maturation (assez souvent idéalement
représentée comme plus critique, positive et constructive),
mais en privilégiant des moments précis, les enjeux qui y
étaient liés, les positionnements et les engagements des
sujets. Ces moments sont marqués par un “régime de vérité”
(Foucault) qu’il faudrait aussi s’attacher à décrypter. A
mon avis, ces moments débordent et (sur)déterminent les
engagements politiques et les productions poétiques (au sens
d’Edouard Glissant) de José Martí.
On comprendra donc que ma démarche est loin de
celle qui, habituellement, aborde Martíet ses productions
intellectuelles en termes du “jeune Martí” et du même, devenu
“adulte”, politiquement, et qui développe une “vision du
monde” singulière, quasi en rupture (totale) avec son époque.
Cela lui a valu d’être désigné/reconnu, par des personnalités
politiques et une frange non négligeable de la cité savante
latino-américaine, comme “Atalaya”, “apóstol”, “profeta”,
“modernista crepuscular”. Je pose donc tout cela davantage en
termes de “discontinuités” qu’en termes d’une continuité et
d’une cohérence organiques implacables.
Le métissage paradoxal dans Nuestra América de José Martí
Ainsi donc, en tenant compte ces régimes d’ “historicité”

et de “vérité”, l’essai qui nous intéresse ici, c’est-à-dire Nuestra
América (1891), marque, de l’avis des spécialistes de la chose,
comme mon regretté Maître Antonio Cornejo Polar, une
rupture significative dans le dire et le vouloir faire politique
de Martí. Il y aborde frontalement, mais sans que cette
énumération ne prétende à une quelconque exhaustivité,
la question urgente à ses yeux de l’avènement d’une utopie
politique transnationale, sa représentation et, à l’intérieur
de cette utopie qui reste à construire, celle des fondements
humains, culturels et imaginaires de la transnationalité
(latino-américaine) à travers notamment la “présence-
histoire” (V. Lavou Zoungbo) des Indiens et, dans une
moindre mesure, me semble-t-il, des Noirs.
De ce point de vue il n’est pas inutile de mentionner le
paradoxe suivant. S’il semble incontestable que le vouloir
faire politique est très tôt lié à la vie de José Martí (cela lui
a valu les déboires constamment rappelés: prison à Cuba,
double exil en Espagne, publication de Bagne politique à
Cuba en 1871, itinérance dans divers pays d’Amérique latine,
d’Amérique centrale, comme le Guatemala et le Costa Rica
et des Antilles (Haïti) et son long exil, à partir de 1881 aux
États-Unis), sa “conversion” effective à l’Indien et au Noir
surtout, pourtant au cœur des enjeux politiques identitaires
et nationaux de son époque (c’est le cas pour Cuba avec
Arango y Parreno et Antonio Saco au début du XIXe siècle) a
été quelque peu tardive, différée. Elle eut lieu surtout, d’après
certains spécialistes, à partir de 1877.
Cela est important à prendre en compte car, on a parfois
l’impression, en lisant certains travaux, que Martí, tout
comme El Padre Las Casas (dont José Martí se revendique,
à l’instar d’autres grands intellectuels latino-américains de
son époque, mais aussi postérieurs à lui, et classe parmi les
grands hommes de “Nuestra América”), est né pour sauver les
Indiens de l’incurie dans laquelle ils se trouvaient confinés.
Par ailleurs, ni les “enjeux linguistiques” (quelle/s langues
pour la dire: espagnol, français, portugais, créoles, anglais,
langues indiennes?) ni les “enjeux génériques”, forcément
liés à cette transnationalité (latino-américaine), sa direction
politique et son “identité” ne sont abordés, en dépit du fait
que la métaphore maternelle joue un rôle important dans la
rhétorique de Nuestra América. Cela dit, mon objectif ici est
bien modeste: en appeler à prendre en compte, l’importance
de Nuestra América de José Martí, des attendus, et davantage

peut être des contradictions qu’il contient mais qui, pour
autant, me semble-t-il, ne le disqualifient point, même de nos
jours.
Afin d’aller à l’essentiel, je laisserai de côté un certain
nombre de choses, notamment la question du “Nom” que
privilégie José Martí pour désigner cette transnationalité
géographique et politique imaginée, de même celle de ce
que suppose, traduit le possessif “Nuestra”: un sentiment
d’appartenance, un rapport d’appropriation ou de propriété?
Je mettrai, pour ma part, l’accent sur la double opposition
fondatrice de la légitimité politique et imaginaire revendiquée
par Martí dans Nuestra América. La première est plusieursfois
rappelée et débattue: il s’agit de l’opposition entre “Nuestra
América” (on suppose latine ou “mestiza”) et, l’Autre-
”América” (del Norte), anglo-saxonne, probablement. Les
pourtours géographiques de cette séparation sont clairement
revendiqués dans l’essai: du Rio Bravo à Magallanes (en
somme du Mexique au Chili). Cette polarité n’est pas
que géographique, elle reposerait aussi sur des “pathos”
singularisant, des valeurs et/ou un imaginaire foncièrement
différenciateurs: d’un côté, la “Nuestra América” imaginée
serait populaire, hybride, solidaire, anti-impérialiste,
antiracisteet, de l’autre, l’Amérique du “formidable voisin
du Nord” projetée serait occidentalo-centrée, égoïste,
impérialiste, raciste, dominatrice et conquérante en son
“Manifest destiny” et son corollaire politique qui oscille, selon
les périodes, entre le “big stick” et le “bon voisinage”.
Le système métaphorique à travers lequel est dite/saisie
l’Amérique qui n’est pas nôtre mériterait qu’on s’y arrête,
de même que cette façon de poser un Soi-imaginé dans un
rapport très intime avec une altérité envahissante qu’il s’agit
pourtant de combattre, en tous les cas, de contenir.
Cette première coupure a fait l’objet de nombreux débats,
pas toujours fondés. En vrac: on a parlé du racisme antiraciste
de Jose Martí (opposer à partir d’un culturel biologisé ou d’un
biologique culturalisé les “Saxons” aux “Latins”: comment ne
pas prendre en compte le fait que José Marti était lui-même
fasciné par certains aspect de la vie usaméricaine, par ses
founding fathers, par son industrialisation, par certains
de ses auteurs et pratiques sociales?); on a parlé de vision
manichéenne simpliste et caricaturale (que fait alors Martí
des Indiens et des Noirs mais aussi de nombreux migrants
latino-américains qui faisaient, et font désormais, partie

des populations nationales de cette “Amérique-Autre” et qui
étaient (sont encore) massivement victimes des pathologies
qu’il y dénonce?); on a souligné le fait indéniable, en dépit
de nombreux paradoxes qui la traversent, de l’engagement
politique de l’Autre Amérique en faveur de la libération
politique de “Nuestra América”. C’est la fameuse “Doctrine
Monroe” de 1823, qui a peut-être empêché, malgré ses velléités
néocoloniales justement dénoncées, lorsqu’elle se mua plus
tard en “Roosevelt Corollary” (1904-1905), les tentations de
recolonisation de la part des anciens Empires coloniaux.
Cela a certainement contribué à poser la question d’une
irréversible séparation, politique et géographique, entre
l’Europe et l’Amérique, même si les États-Unis n’avaient
pas encore les moyens de mette en place, comme ce sera le
cas plus tard, une politique “continentale” dans le reste des
Amériques/Caraïbes; il n’est pas vrai non plus que “Nuestra
América” fût profondément exempte de racisme, de la
pratique socio-imaginaire et politique de l’hypo-descendance
(Victorien Lavou Zoungbo, 2003). Le “péril noir”, que Martí
aborde en son Manifiesto de Monte Cristi (1895), est bien présent
à Cuba, dans les Antilles/Caraïbes et même au-delà.
Les débats relatifs à la première polarité dans Nuestra
América sont largement consignés, soit directement, soit
en creux, dans les articles et les ouvrages sur José Martí en
général et sur Nuestra América en particulier. Pour le pays-
France, d’où j’énonce en partie, je citerai quelques travaux
font autorité et sont largement reconnus (Paul Estrade,
2000 ; de M. Jean Lamore, 1973; Sandra-Hernandez Monet
Descombrey, 2014). Mais avant d’aborder la seconde polarité,
moins évidente de prime abord, je voudrais juste rappeler, car
l’exégèse de Martí en parle peu ou pas du tout, que la première
coupure dont il a été question n’est pas exclusive à José Martí
ni à Nuestra América Elle participe d’une vision politique assez
diffusée au XIXe siècle parmi une frange importante de
l’élite latino-américaine qui redoutait la menace que faisait
peser sur le destin de ses voisins proches l’émergence et la
consolidation des Étas Unis comme Empire. José Marti avait
bien des précurseurs tout comme il aura des successeurs,
notamment à Cuba (1912, ou la “guerrita del 12” et surtout les
années agitées, tendues et fort contradictoires de 1930-50 qui
culmineront, sans céder en rien à un historicisme de bon aloi,
au triomphe de la Révolution cubaine de 1959. Celle-ci fera de
Martí un héros national).

Ainsi donc, comme le souligne Lane Jill dans Blackface
Cuba 1840-1895 (2005), Martin Robison Delany, un des
fondateurs du nationalisme dit noir américain, la posait déjà
quelques décennies auparavant; il proposait en effet, contre
les pathologies de l’Amérique du Nord dont le racisme viscéral,
l’union politique à visée insurrectionnelle des “coloured
people” (c’est-à-dire Indien, Noirs, Mulâtres, non-Blancs des
Amériques, d’Afrique et d’ailleurs); pour lui le métissage et
la langue espagnole apparaissaient comme la solution pour
forger des sociétés plus justes et égalitaires; l’Amérique
Centrale et Cuba lui semblaient des lugares amenos de ce point
de vue là; ainsi ne voyait-il pas d’inconvénient à demander
aux Noirs américains d’apprendre rapidement la langue
espagnole. Mais cependant on doit souligner que chez Delany
les objectifs politiques à atteindre étaient différents ainsi que
le fondement essentiel de cette lutte: “une conscience raciale”
radicale (sur ce point je renvoie aux écheveaux complexes
ayant présidé à la naissance du American Colonization
Society (1816) et aux positions contradictoires de Delany, et
d’autres, face à cette institution qui conduira finalement au «
retour » de quelques milliers de noirs américains en Afrique,
tout particulièrement au Libéria).
La deuxième coupure se joue donc à l’intérieur même de
Nuestra América. Elle opposerait un “nos”/otros”, à l’intelligence
naturelle, politiquement conscient, clairvoyant, appelé à
être techniquement compétent, faisant vœu du populaire,
martyrologue (sans aucun jeu de mot) et un “otros”, instruit,
culturellement doté mais fondamentalement aliéné en
ses valeurs et paramètres euro-centristes revendiqués,
reproduits, sans discernement ni transcodage aucun, et en
son rejet/mépris farouche du populaire national, notamment
Indien.
S’il y a, comme l’a souligné Miguel Rojas Mix dans Los
cien nombres de América.Eso que descubrió Colón (1991), en cette
seconde polarité des enjeux de classes à prendre en compte,
nous pensons qu’elle est peut-être davantage traversée par
la redoutable (à l’époque et actuellement) question de la
gouvernance ou de la représentation politique de “Notre
Amérique”. Autrement dit, qui (individus, groupes sociaux,
classes, genres, sexualités) est habilité à diriger “Nuestra
América”, à parler en son Nom? Qui du “Nos/otros” et du
“Otros” peut légitimement et naturellement (une catégorie
particulièrement prisée par José Martí: on en retrouve les

trace dans nombre de ses écrits, sans qu’elle ait forcément,
à chaque fois le même sens à notre avis)) se prétendre
“emancipadores mentales de América Latina”?
Bien entendu, Martíse pose comme faisant partie ou étant
l’incarnation même de ce “Nos/otros”, préalablement affublé,
comme on l’a vu, de toutes sortes de valeurs distinctives et de
vertus incontestables. C’est donc de cette position de Sujet-
Atalaya-clairvoyant qu’il vaticine, en se prononçant le destin
de la transnationalité (latino-américaine). C’est aussi de ce
lieu (imaginaire et idéologique?) que le grand Vate construit
et instruit la figure du “criollo exótico” et celle de son double
antithétique, le “mestizo auténtico”, qui tous les deux jouent
sur la scène politique de “Nuestra América”. Il nous faut dire
avant de continuer que l’un et l’autre sont des sujets faits de
bric et de broc, des sujets hybrides, ayant subi ce que Miguel
Rojas Mix désigne comme “bastardaje cultural y étnico”. Sont-
ils pour autant synonymes et/ou transposables, réversibles?
Jusqu’où commencent et s’arrêtent leurs limites respectives?
Il y a-t-il une possibilité de basculement dans un sens ou dans
l’autre? Dans quel “régime d’historicité” sont-ils saisis? Ces
questions ne me semblent pas inutiles à poser.
Le “mestizo” (“auténtico”) apparaît comme un avatar de la
Colonie et de sa grammaire violente qui a mis en veille, en
quelque sorte, la véritable âme de ce dernier. La citation de
Carlos Fuentes choisie par Maryse Renaud-Mai comme un des
trois exergues de son introduction à Utopia mestiza. Reflexión
sobre sincretismo y multiculturalismo en la cultura latinoamericana
(2007), rend à notre avis compte de cela. Il s’agirait alors de
recouvrer cette “âme naturelle” contrariée, dans un dessein
libérateur, de (ré) génération et/ou de création qui, ainsi, fera
face à l’impérialisme et, surtout, permettra de transcender
le racisme logé au cœur même des constructions nationales.
Dans ce projet, les Antilles/Caraïbes joueront un rôle capital,
Cuba tout particulièrement, pour être “la clé de l’Amérique
Latine”, la clé de son indépendance effective et non formelle.
José Martí ne pose cependant pas la question de l’impact
réel de la Colonie sur le “mestizo auténtico” (la “colonialité”
du sujet et des pratiques hérités de la post-colonie pour
paraphraser certaines formulations théoriques d’Anibal
Quijano) pas plus qu’il ne s’interroge sur son implacable
homogénéité imaginée. Est-on le “mestizo auténtico”
uniquement par un vouloir-faire politique conscient?, qu’en
est-il des enjeux imaginaires, génériques et raciaux qui

peuvent contrarier l’objectif politique à atteindre? Dans le cas
de Cuba, par exemple, comment passe-t-on de Noir à Cubain
et à citoyen de plein droit dans une société qui, même après
l’abolition de l’esclavage, est loin d’être post raciale? Je renvoie
ici aux débats nourris, dont on retrouve les traces écrites
dans les productions symboliques de l’île de cette époque
là : journaux, publications, discours, essais, littératures,
constitution de 1940, etc.) dans l’intelligentsia cubaine (noire
et blanche) autour de los “ideales de la raza”, dans les années
1930-40 (Tomas Fernandez Robaina, 2007).
Toutes ces questions non abordées par José Martí ont
conduit certains à le considérer comme un idéaliste doublé
d’un humaniste abstrait. La “guerra de razas” ou la “guerrita del
12” a ramené brutalement en plein jour à Cuba la permanence
d’un imaginaire racial (V. Lavou et Marlène Marty, 2009) qui
a eu des conséquences désastreuses pour les Noir-e-s. Martí
n’a pas eu raison d’écarter, absolument et catégoriquement,
dans Mi raza, toute possibilité de “guerre de races” à Cuba.
Sans pour autant tomber dans une plate téléologie historique,
force est de constater que le periodo especial a aussi ramené à
la surface un racisme anti-Noir-e, larvé ou sous-jacent, dans
la formation sociale cubaine. Sauf quelques irréductibles
qui continuent de croire en la magie des métissages ou des
transculturations qui préserveraient du racisme (alors qu’ils
pourraient en être une des traductions, aussi paradoxal que
cela puisse sembler), il n’y a plus grand monde pour croire
qu’il n’y a pas de racisme anti-Noir-e dans la Cuba post-
révolutionnaire. On peut dire donc à ce propos qu’une digue
politique a sauté, non seulement au niveau national mais
aussi international, notamment un certain discours officiel
(et populaire) qu’on opposait aux États-Unis, représentés
comme fondamentalement raciste, au contraire de la Cuba
qui ne le serait pas.
Le “criollo exótico”, est quant à lui un sujet qui
émergerait, comme il est dit dans Nuestra América, à la fin
des colonisations européennes et qui aspire à gouverner;
ses figures légendaires et représentatives sont désignés
ou s’auto-désignaient comme les “emancipadores mentales”.
Martí n’a pas de mots plus durs à leur égard, il les traite
de “intelectuales canijos”, de “sietemesinos” ou de “vanidosos
aldeanos”. Au contraire d’une certaine vision traditionnelle et
de préjugés qui ont cependant la peau dure, ce n’est donc pas
le critère de naissance naturelle ou d’autochtonie qui fonde et

défini le “criollo” (exótico) mais bien sa disposition perverse
à l’imitation servile, à la reproduction des paramètres et des
valeurs qui lui sont exogènes.
Ainsi, aussi bien le “mestizo auténtico” qui a, rappelons-
le, la préférence de Martí, que le “criollo exótico” sont-ils
des sujets coloniaux et l’existence de l’un présuppose et
justifie (rendre juste et légitime) l’existence de l’autre. Seule
la perspective critique (adjectivation performative chez
José Marti) semble les départager, comme ici dans cette
qualification différentielle que José Martí a adoptée. Ce qui
distinguerait alors ces deux figures d’un même “double“
construites par José Martí comme représentant les deux
seules lignes de force qui traversent la transnationalité
(latino-américaine) imaginée n’est donc pas l’hétérogénéité,
que nombre d’études posent comme condition sine qua
non pour l’avènement du métissage (décliné en positivités
ou en négativités) mais bien un consciousness et une prise de
conscience politique.
José Martí n’est assurément pas un admirateur béat
d’une identité nationale ou culturelle bucolique qui résiderait
dans un multiple à additionner, à bricoler, comme dirait
Roger Bastide; que ce multiple soit constitué par des “races”,
des langues, des poétiques, des religions. José Martí pose
avant tout l’identité comme un à-venir que le sujet de sa
transnationalité (latino-américaine) devrait s’employer à
édifier dans l’esprit d’une unité politique indéfectible. Cela
dit, il reste un aspect important à souligner et c’est sur ce
point que je mettrai un terme à cette divagation critique. En
privilégiant la figure du mestizo autóctono, issue de la Colonie
mais qui garderait intacte en lui la capacité de retrouver son
“âme” pensée comme libératrice et (ré)génératrice, deux
questions se posent.
En premier lieu, s’agit-il d’exhumer ou de retrouver
une “âme” ou un temps antérieur/e à la Colonie? De toute
évidence oui. C’est d’ailleurs dans ce “retour” que l’on situe
généralement l’ancrage indigéniste de Martí; il y a un certain,
en courant le risque d’être anachronique, “perricholismo”
dans Nuestra América (références nombreuses à l’indien,
aux Incas, aux racines des Andes, aux cultures indiennes
dans différents écrits de José Marti). La préséance historico-
culturelle que Martí accorde à l’avant-pays “Amérique”
conférerait aux Indiens, mais davantage à leurs cultures, un
rôle absolu dans la fondation de la transnationalité (latino-

américaine) imaginée. N’est-ce pas là céder au mythe d’une
culture originelle pure, à celui du chromatisme originel pur
du “maíz rubio” dont la “dispersion”, l’ethnocide, a entraîné
des hybridations, des miscégénations, des métissages, etc.
diversement appréciés, même aujourd’hui?
Par ailleurs, dans une perspective proprement
caribéenne/antillaise, et non plus transnationale (car cette
dynamique entre les nations particulières et la grande
Nation à forger existe dans la pensée politique de José
Martí), la désynchronie temporelle que réalise Martí (retour
“essentialisant” à l’Indien et à ses valeurs) ou, si l’on veut,
la “performance politico-historique qu’il opère appelle la
question terrible de la légitimité de la “présence-histoire”
des Noir-e-s physiquement présents, au contraire des
Indiens-ne-s qui, pour la plupart, ont disparu dès le choc
de la Colonie. Comment donc, en contextes caribéens et
voire même cubains (d’où est originaire Martí) conjuguer
Tanhuantisuyu, largement mythifié, et Macunaima, perçu
comme non viable du point de vue de la légitimité politique,
indispensable à la conduite des affaires socio politiques et
culturelles? Cependant, quelle légitimité autre que fantasmée
et autoritaire aurait un projet qui ne reposerait que sur
une figure unique autour de laquelle les autres devraient
s’agglutiner? L’obsession de Martí pour les tracées indiennes
relève-t-il Un pecado ex abunditia cordial ? (Juan Marinello,
Prologo, 1977).
L’émergence paradoxale postérieure d’un Fernando
Ortiz à Cuba prouve à l’envi que l’interrogation que je
formule ici n’est pas un “détail”. Au contraire de José Martí il
revisite, non pas d’un point de vue strictement politique mais
anthropologique, les fondements idéologiques du discours de
l’identité nationale/culturelle cubaine tel que les intellectuels
organiques blancs de la “sacarocracia” (Arrango y Parreno
et Antonio Saco) la posaient au début du XIXe siècle: un
face à face entre Blancs créoles (les seuls habilités à diriger,
à gouverner et à servir de modèle) et les Noirs (esclaves ou
libres). José Martí voulait-il échapper à cette polarité en
revenant au Tahuantisuyu? Ou en déclarant qu’à Cuba “Hombre
es más que Blanco, más que Mulato, más que Negro”? Ce serait
malice, mal placée et vil de voire dans cette énumération de
l’alphabet de couleurs une quelconque hiérarchie.
En second lieu, si cette “âme” ou cet “esprit” (comme
dirait Agustín Yanez) ne renvoie pas à un avant-Colonie

1 et à ses ancrages historico-culturels identifiables mais à
un venir-à être différentiel, en dépit de ou résultant de la
Colonie, est-on autorisé à la rapprocher, dans une perspective
actuelle, de cette fameuse “créolisation” ainsi que E. Glissant
et Kamau Brathwaite construisent, avec des différences,
comme un métissage (forcé) ayant pour valeur ajouté le
hasard et étant travaillé par un/des imaginaire/s de relation?
(E. Glissant) Est-ce là ce que José Martí entendait, dans son
utopie politique, par Nation post-raciale?
De ces deux hypothèses la seconde, même si elle paraît
attrayante, ne me semble pas fondée. Il vaudrait mieux, un
peu par esprit de provocation, dire qu’en Amérique Latine
“dígase Indio y ya se dicen todos los derechos” ou alors Indio “es
más que Blanco, más que Mulato, más que Negro y mas que Coolie”.
Ce dernier est encore trop differédans nos études en France,
et même ailleurs, je crois. Dans cette hypothèse provocatrice
il me semble qu’on est loin de “Juan Indio, Juan Negro, Juan
Español et Juan migrante”. Une quadruple ancestralité,
diversement revendiquée, qui signerait, d’un point de vue
identitaire et culturel à tout le moins, une des spécificités
de ces “nouvelles régions du Monde” et qui ferait d’elles un
“laboratoire d’identités”… par antonomase. Martí dirait quant
à lui “un continente mestizo por excelencia”.
En dehors des Caraïbes (sauf les “bizarreries” de Haïti
et son indigénisme noir ou noiriste et de la République
dominicaine et de son indianité officielle utilisée comme un
puissant répulsif contre l’île voisine perçue comme noire)
l’Indigénisme, qu’il soit politique, culturel, radical, réformiste,
aristocratique ou de gamonales, etc. a puissamment joué la
scène du “mestizo”, dans lequel ce face à face posé finalement
comme exclusif entre Blanc et Indien confinait ce dernier
dans un rôle de vaincu, dans un rôle de faire-valoir de
légitimités imaginées, l’Indigénisme a surtout puissamment
contribué à occulter et à différer la “présence-histoire” noire
et asiatique (V. Lavou, 1997).
Il y a eu bien entendu une “querella del indigenismo” au
Pérou, certaines voix discordantes pour critiquer “de eso que
llaman antropología” au Mexique, pour défaire “la democracia
racial” au Brésil, pour rappeler que “quien no tiene dinga tiene
mandinga”, ou “el que no tiene du congo tiene de carabalí” à
Porto Rico et ailleurs, pour vanter , le “borriqueño” nationaliste
portoricain triplement articulé d’un point de vue “racial”;
de même qu’il y a eu des voix pour mettre en avant le “todas las

sangres”, le “todo mezclado”, le “ajiaco” et la “feijoada”, pour évoquer
l’ancestralité commune déroutante (?) des “Black Indians”, autre
“bizarrerie” pour désigner l’expérience spécifique de certaines
populations dans certains pays d’Amérique Centrale (Honduras,
Nicaragua, Guatemala,etc.).
En conclusion, même s’il est vrai que pour parler de
l’Indigénisme (à ne surtout pas confondre avec l’indianisme
politique des années 60 qui dénonce ainsi le paternalisme et
l’instrumentalisation politique de la figure de l’Indien par le
premier) il faut nécessairement faire grand cas des “régimes
d’historicité”, des localisations spécifiques, des pratiques culturelles
contradictoires, tenir compte de la performance (des performativités)
du sujet métis ou tenu pour tel, il reste que de la “scène métisse”
qu’il a favorisée, induite et/ou consolidée mérite d’être soumise à
une critique rigoureuse.
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descubrió Colón. San José: Ed. de la Universidad de Costa
Rica.
Fecha de recepción: 18 de febrero de 2016

ARTÍCULOS

Groupe de Recherche et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL)/CRESEM
Université de Perpignan. France
[email protected]
El mestizaje paradojal en “Nuestra

América” de José Martí
Resumen: : Nuestra América (1891) es considerado, con razón, uno de los escritos políticos más emblemáticos
de José Martí (1853-1895), por cuanto que ahí ofrece su visión sistematizada de la “otra América” (“mestiza”,
“obtusa”). Este escrito, publicado en Les blancs de l’histoire. Afrodescendance: parcours de représentation
et constructions hégémoniques (Lavou Zoungbo, Victorien; 2013), retomado en este trabajo con ligeras
modificaciones y traducido por primera vez al castellano, pretende, entre otros cometidos, detenerse en la
escena o en los síntomas del sujeto colonial dicotomizado por José Martí. En efecto, el ensayo redunda en la
oposición político-ontológica que, según él, existe entre “el criollo exótico” y “el mestizo auténtico”. No deja sin
embargo de ser llamativo, para el autor de este artículo, que ambos sean “figuras/sujetos coloniales”. Así que,
más allá de la preferencia martiana por una de las dos figuras y de todo inmanentismo salvador o regenerador
que representaría el “mestizo auténtico”, el arduo interrogante era (y sigue siendo, desde el punto de vista de los
estudios poscoloniales o decoloniales, por ejemplo) cómo zafarse (psíquica y políticamente) de la impronta o de
los lastres coloniales y esclavistas en aras de una liberación no solo intrapsíquica sino sociopolítica.
Palabras clave: José Martí, Nuestra América, colonialidad, mestizaje
The paradoxical miscegenation in Our America by José Martí
Abstrac: Our America (1891) is rightly considered one of the most emblematic political writings of José Martí
(1853-1895), due the fact that it there offers his structured view of the “other America” (“mestiza”, “obtuse”).
This article, published in Les blancs de l’histoire. Afrodescendance: parcours de représentation et constructions
hégémoniques (Lavou Zoungbo, Victorien; 2013), treated in the present work with slight modifications, among
other tasks, intends to focus in the colonial subject’s symptoms, dichotomized by José Martí. Indeed, the essay
results in the political-ontological opposition that, according to him, exists between the “exotic creole” and
the “authentic mestizo”. However, it does not cease to be remarkable that both of these are “colonial subject /
figures”. Therefore, beyond the preference for any of these two subjects and the attraction to the regenerating
figure represented by the “authentic mestizo”, it is necessary to consciously deviate from this state of adoration
in order to contribute to the arduous question that was, (and still is, from the point of view of the post-colonial
or de-colonial studies, for example) how to escape (psychically and politically) from the marks and burden of
colonial and slave legacy , with the aim of achieving an intra-psychic, and sociopolitical liberation.
Keywords: José Martí, our America, coloniality, miscegenation
A Antonio Cornejo Polar, Zulma Palermo

Roberto Fernández Retamar, Zayda Sierra
Hablar acerca del trabajo intelectual y político de José

Martí, incluso a través del pequeño catalejo de un ensayo
específico, como será el caso de esta exposición, me ha
parecido siempre un gran honor. Tan íntimamente ligadas
aparecen su trayectoria personal, humana y política y sus
producciones intelectuales. Tan abundantes y complejas son
sus obras, incluso en su aparente simplicidad y transparencia
(cuentos, versos simples, teatro, novela, correspondencias,
crónicas, discurso, cuadernos de Apuntes, entre otros). Tanta
la exégesis de sus obras, por medio de voces autorizadas
(personalidades reconocidas o centros de investigación
martianas en Cuba, como se debe, pero también en otros
lugares). Pero, ¿no es que José Martí se comprometía él mismo
a optar por la “trinchera de ideas” que por la de “piedras”? ¿No
decía él mismo que “la crítica es salud”?
Sea como fuere, me parece que una aproximación sin
complacencia a la producción intelectual de Martí pasa por
la consideración de algunos “regímenes de historicidad”
específicos (François Hartog). No tanto en una lógica
cronológica lineal, de un antes hacia un después, de una
juventud hacia una madurez (muchas veces representada
idealmente como más crítica, positiva y constructiva), sino
privilegiando momentos precisos, las apuestas que ahí
estaban ligadas, los posicionamientos y los compromisos de
los sujetos. Estos momentos están marcados por un “régimen
de verdad” (M. Foucault) que también habría que dedicarse
a descifrar. En mi opinión, estos momentos desbordan y
(sobre) determinan los compromisos políticos y los poéticos
(en el sentido de Edouard Glissant) de José Martí.
Se entenderá entonces que mi enfoque está lejos del
que habitualmente aborda a Martí y sus producciones
intelectuales en términos del “joven Martí” así como el
“adulto”, políticamente, y que desarrolla una “visión del
mundo” singular, casi en ruptura (total) con su época. Esto
lo llevó a ser designado/reconocido por las personalidades
políticas y una franja innegable de la sociedad intelectual
latinoamericana como “atalaya”, “apóstol”, “profeta”,
“modernista crepuscular”. Planteo, entonces, esto más bien
en términos de “discontinuidad” que en términos de una
continuidad y coherencia orgánicas e implacables.
Así entonces, considerando estos regímenes de
El mestizaje paradojal en “Nuestra América” de José Martí
“historicidad” y de “verdad”, el ensayo que nos interesa aquí,

es decir, Nuestra América (1891), marca un quiebre significativo
en el decir y el querer hacer político de Martí, desde el punto
de vista de los especialistas del asunto, tal como mi añorado
maestro Antonio Cornejo Polar. Ahí se trata frontalmente, pero
sin que esta enumeración pretenda ninguna exhaustividad,
la pregunta urgente para él del advenimiento de una utopía
política transnacional, de la representación política de
ésta y, dentro de esta utopía que queda por construir, la de
los fundamentos humanos, culturales e imaginarios de la
transnacionalidad (latinoamericana) a través principalmente
de la “presencia-historia” (V. Lavou Zoungbo) de los indios y,
en menor medida, me parece, de los negros.
Desde este punto de vista no es inútil mencionar la
paradoja siguiente. Si parece incontestable que el querer
hacer político está muy tempranamente ligado a la vida de
José Martí (lo que le valió disgustos constantes: prisión en
Cuba, doble exilio a España, publicación del Presidio político
en Cuba en 1871, itinerancia en diversos países de América
Latina, América Central, como Guatemala y Costa Rica y
las Antillas (Haití) y su largo exilio, desde 1881 hasta 1885 en
Estados Unidos), su “conversión” efectiva al indio y sobre
todo al negro, que está en el centro de las apuestas políticas
identitarias y nacionales de su época (es el caso en Cuba con
Aragno y Parreno y Antonio Saco al principio del siglo XIX)
ha sido, sin embargo, un poco tardía, diferida. Ésta tuvo
lugar, según algunos especialistas, sobre todo a partir de 1877.
Es importante tomar este dato en cuenta porque a
menudo se tiene la impresión, al leer ciertos trabajos, que
Martí, como el padre Las Casas (que José Martí reivindica,
junto a otros grandes intelectuales latinoamericanos de su
época, pero también posteriores a él, y lo coloca entre los
grandes hombres de Nuestra América), ha nacido para salvar a
los indios de la incuria en la cual se encontraban confinados.
Por otra parte, ni las “apuestas lingüísticas” (¿qué lengua/s para
decirlo: español, francés, portugués, criollo, inglés, lenguas
indígenas?) ni las “apuestas genéricas”, necesariamente
ligadas a esa transnacionalidad (latinoamericana), su
dirección política y su “identidad” están abordadas, a pesar
que la metáfora maternal juega un papel importante en la
retórica de Nuestra América. Dicho esto, mi objetivo aquí es
bien modesto: Por una parte, se trata, de recordar y convalidar
la importancia del ensayo Nuestra América de José Martí y,
por otra parte, señalar algunas contradicciones (pocas veces
aludidas por su crítica autorizada) que lo permean sin que

lleguen, a mi parecer, a desacreditarlo, pese a los cambios y
transformaciones importantes ocurridas en las Américas/
Caribes desde su publicación.
A fin de ir a lo esencial, dejaré de lado una cierta cantidad
de aspectos ya abordados por la crítica, como la cuestión
del “nombre” que José Martí privilegia para designar esa
transnacionalidad geográfica y política imaginada, así como
la que supone, el posesivo “Nuestra”: ¿un sentimiento de
pertenencia, una relación de apropiación o de propiedad?
Por mi parte, pondré el acento sobre la doble oposición
fundadora de la legitimidad política e imaginaria reivindicada
por Martí en Nuestra América. La primera fue muchas veces
resaltada y discutida: se trata de la oposición entre “Nuestra
América” (se supone latina o “mestiza”) y, la “Otra América”
(del Norte), se supone anglosajona. El perímetro geográfico
de esta separación está claramente reivindicada en el ensayo:
del río Bravo a Magallanes (es decir, de México a Chile). Esta
polaridad no es solamente geográfica, también reposaría sobre
pathos singulares, valores y/o un imaginario intrínsecamente
diferenciadores: de un lado, “Nuestra América” imaginada
sería popular, híbrida, solidaria, antiimperialista, antirracista;
y, del otro lado, la América del “formidable vecino del Norte”
proyectada sería occidental-central, egoísta, imperialista,
racista, dominante y conquistadora en su Manifest destiny y su
corolario político que oscila, según los períodos, entre el big
stick y el bon voisinage (buena vecindad). El sistema metafórico
a través del cual está dicha/expresada la América que no es
nuestra merecería que nos detengamos en ella, así como en
la manera de colocar un sí mismo-imaginado en una relación
muy íntima con una alteridad invasora que, por lo tanto, hay
que combatir o, en todo caso, contener.
Este primer corte ha sido objeto de muchos debates, no
siempre bien fundados. Así, de manera desordenada, se ha
hablado del racismo antirracista de José Martí (oponer, a partir
de un cultural biologizado o de un biológico culturalizado, los
“sajones” a los “latinos”: ¿cómo no tener en cuenta el hecho
que José Martí estuviera él mismo fascinado por ciertos
aspectos de la vida usamericana, por sus founding fathers, por
su industrialización, por algunos de sus autores y prácticas
sociales?); se ha hablado de una visión maniqueísta simplista
y caricaturesca (que Martí hace de los indios y los negros
pero también de los numerosos migrantes latinoamericanos
que formaban, y forman de ahora en adelante, parte de las

poblaciones nacionales de esta “América Otra” y que eran (y
todavía son) víctimas masivas de las patologías que ahí se
denuncian); se ha subrayado el hecho innegable, a pesar de
las numerosas paradojas que la atraviesan, del compromiso
político de la Otra América a favor de la liberación política
de “Nuestra América”. Es la famosa “Doctrina Monroe”
de 1823, que tal vez ha impedido, a pesar de sus veleidades
neocoloniales justamente denunciadas, cuando se ha
transformado más tarde en el “Roosevelt Corollary”
(1904-1905), las tentaciones de recolonización por parte
de los antiguos imperios coloniales. Esto ha contribuido
ciertamente a preguntarse por una separación irreversible,
política y geográfica, entre la Europa y la América, a pesar de
que Estados Unidos no tenía todavía los medios para hacer,
como será el caso más tarde, una política “continental” en el
resto de las Américas/Caribe. Tampoco es cierto que “Nuestra
América” ha estado profundamente exenta de racismo, de la
práctica socio-imaginaria y política de la hypodescendencia
(Victorien Lavou Zoungbo, 2003). La “amenaza negra” que
aborda en su Manifiesto de Monte Cristi (1895), está realmente
presente en Cuba, en las Antillas/Caribe e incluso más allá...
Los debates relativos a la primera polaridad en Nuestra
América están ampliamente considerados, o directa o
superficialmente, en los artículos y obras sobre José Martí en
general y sobre Nuestra América en particular. Sea dicho, por
lo que remite a Francia, país desde donde enuncio, citaré tan
solo algunos de los trabajos más autorizados y ampliamente
reconocidos (Paul Estrade, 2000; M. Jean Lamore, 1973; Sandra
Hernández Monet Descombrey, 2014). Ahora bien, antes de
abordar la segunda polaridad, menos evidente al principio,
quisiera solo recordar, porque la exégesis de José Martí habla
poco o nada de eso, que el primer corte que se ha mencionado
no es exclusivo de Martí ni de Nuestra América. Participa de
una visión política bastante difundida en el siglo XIX entre
una franja importante de la élite latinoamericana que temía la
amenaza, que pesaba sobre el destino de sus cercanos vecinos,
de la emergencia y consolidación de los Estados Unidos
como imperio. José Martí bien tuvo sus precursores tanto
como tendrá sus sucesores, principalmente en Cuba (1912, o
la “guerrita del 12” y sobre todo los años agitados, tensos y
fuertemente contradictorios de 1930-50 que terminaron en el
triunfo de la Revolución Cubana de 1959. Esta última hará de
Martí un héroe nacional).

Así entonces, como lo subraya Lane Jill en Blackface
Cuba 1840-1895 (2005), Martin Robison Delany, uno de
los fundadores del nacionalismo negro americano, ya lo
planteaba algunos decenios antes. Proponía, en efecto, contra
las patologías de la América del Norte (racismo visceral), la
unión política de los coloured people vista como insurreccional
(es decir indios, negros, mulatos, no blancos de las Américas,
de África y de otras partes). Para él, el mestizaje y la lengua
española aparecían como la solución para forjar sociedades
más justas e igualitarias; América Central y Cuba le parecían
“lugares amenos” desde ese punto de vista. Así él no veía
inconveniente en pedir a los negros americanos que aprendan
rápidamente la lengua española; se debe sin embargo
subrayar que para Delany los objetivos políticos a alcanzar
era distintos así como el fundamento esencial de esta lucha:
“una consciencia racial” radical (sobre este punto remito
a los complejos atolladeros que presidieron al nacimiento
de la American Colonization Society (1816) y a las posiciones
contradictorias del mismo Delany, y de otros, frente a esta
institución que conducirá finalmente al “retorno” de unos
millares de negros americanos a África, particularmente a
Liberia).
El segundo corte se encuentra en el interior mismo de
Nuestra América y es de naturaleza semántico gramatical. Ahí
se opondría un “nos”/otros”1 que representa a la inteligencia 1
Una aclaración, en mi concepto
crítico y aunque la formal
natural, políticamente consciente, clarividente, llamado
nominal “nos” es anticuada y
a ser técnicamente competente, con promesa de popular, que queda documentado que el
martirologio (sin ningún juego de palabra); y un “otros”, propio Martí nunca lo ha usado,
por su opción por los pobres,
instruido, culturalmente dotado pero fundamentalmente
cabe preguntarse si el uso
alienado en sus valores y parámetros eurocentristas deliberadamente anacrónico
reivindicados, reproducidos, sin discernimiento ni que hago parcialmente de esa
forma gramatical “Nos”, no
transcodificación ninguna, y en su rechazo/desprecio feroz
podría ser factible como para
del popular nacional, especialmente indio. marcar política y positivamente
Si hay, como lo subrayó Miguel Rojas Mix en Los un distingo entre sujetos
“emancipadores” de época de
cien nombres de América. Eso que descubrió Colón (1991), en
José Martí.
esta segunda polaridad, apuestas de clases a considerar,
pensamos que más bien está tal vez atravesada por la temida
(en la época y en la actualidad) pregunta de la gobernancia
o de la representación política de Nuestra América. Dicho
de otra manera, ¿quién (individuos, grupos sociales, clases,
géneros, sexualidades) está habilitado para dirigir Nuestra
América, para hablar en su nombre? ¿Quiénes del “Nos/otros”
y del “otros” pueden legítima y naturalmente (una categoría

muy apreciada por José Martí: se encuentran sus huellas en
muchos de sus escritos, sin que tenga, en nuestra opinión, el
mismo sentido en cada ocasión) pretenderse “emancipadores
mentales de América Latina”?
Desde luego, Martí se coloca como formando parte o
siendo la encarnación misma de ese “Nos/otros”, previamente
adornado, como se ha visto, con toda suerte de valores
distintivos y de virtudes incontestables. Es, entonces, a partir
de esta posición de sujeto-atalaya-clarividente que pronuncia y
vaticina el destino de la transnacionalidad (latinoamericana).
Es también a partir de ese lugar (¿imaginario e ideológico?)
que el gran Vate construye e introduce la figura del “criollo
exótico” y la de su doble, por lo visto, antitético el “mestizo
auténtico”, quienes juegan un rol en el escenario político de
“Nuestra América”. Hemos de recalcar antes de continuar
que el uno como el otro son sujetos hechos de aquí y de allá,
sujetos híbridos, que han sufrido lo que Miguel Rojas Mix
designa como “bastardaje cultural y étnico”. Por lo tanto, ¿son
sinónimos y/o extrapolables, reversibles?, ¿dónde empiezan
y terminan sus límites definitorios respectivos?, ¿hay una
posibilidad de pasar de un sentido al otro?, ¿a qué “régimen
de historicidad” pertenecen? Estas preguntas no me parecen
inútiles de hacer.
El mestizo (“auténtico”) aparece como un avatar de la
colonia y de su gramática violenta que ha dejado de lado, en
cierta manera, la verdadera alma de este último. La cita de
Carlos Fuentes elegida por Maryse Renaud como uno de los
tres epígrafes de su introducción a Utopía mestiza. Reflexión
sobre sincretismo y multiculturalismo en la cultura latinoamericana
(2007), da cuenta, a nuestro parecer, de todo eso. Se trataría
entonces de recuperar esa “alma natural” contrariada, en un
propósito, en una intención liberadora, de (re)generación y/o
de creación que, así, enfrentará al imperialismo y, sobre todo,
permitirá trascender el racismo ubicado en el corazón mismo
de las construcciones nacionales. En ese proyecto, las Antillas/
Caribe jugarán un papel capital, Cuba particularmente, por
ser “la clave de América Latina”, la clave de su independencia
efectiva y no formal.
Sin embargo, José Martí no pregunta sobre el impacto
real de la colonia sobre el “mestizo auténtico” (la “colonialidad”
del sujeto y de las prácticas heredadas de la poscolonia,
por parafrasear algunas formulaciones teóricas de Aníbal
Quijano), ni tampoco se interroga sobre su imaginada

homogeneidad implacable. El “mestizo auténtico” ¿existe
únicamente por un querer hacer político consciente? ¿Qué
hay de las apuestas imaginarias, genéricas y raciales que
puedan obstaculizar el objetivo político a alcanzar? En el caso
de Cuba, por ejemplo, ¿cómo uno pasa de ser negro a cubano
y a ciudadano que goza de plenos derechos en una sociedad
que, incluso después de la abolición de la esclavitud, está lejos
de ser posracial? Remito aquí a los nutridos debates en los
que se encuentran las memorias escritas en las producciones
simbólicas de la isla de aquella época (diarios, publicaciones,
discursos, ensayos, literatura, Constitución de 1940) y en la
intelligentsia cubana (negra y blanca) alrededor de los “ideales
de la raza”, en los años 1930-50 (Fernández Robaina, Tomás;
2007).
Todas estas preguntas no abordadas por José Martí
han llevado a algunos a considerarlo como un idealista que
esconde un humanismo abstracto. La “guerra de razas” o
la “guerrita del 12” ha traído de vuelta de manera brutal a
plena luz del día en Cuba la permanencia de un imaginario
racial (V. Lavou et Marlène Marty, 2009) que ha tenido
consecuencias desastrosas para los/as negros/as. José Martí
no acertó descartar, absoluta y categóricamente, en Mi raza,
toda posibilidad de “guerra de razas” en Cuba. Sin caer, por
lo tanto, en la chata teleología histórica, ha de constatar que
el “período especial” también ha traído a la superficie un
racismo antinegro/a, latente o subyacente, en la formación
social cubana. Salvo algunos obstinados que siguen creyendo
en la magia de los mestizajes o de las transculturaciones que
preservarían del racismo (mientras que podrían ser una de
las traducciones, por tan paradojal que eso pueda parecer), no
queda mucha gente que crea que no haya racismo antinegro/a
en la Cuba posrevolucionaria. Se puede decir, entonces, al
respecto que se ha escapado de una reserva política, no solo
a nivel nacional sino también internacional, especialmente
en algún discurso oficial (y popular) que se oponía a Estados
Unidos, representado como fundamentalmente racista, al
contrario de la Cuba que no lo sería.
En cuanto al “criollo exótico”, que es un sujeto que surge,
como se dice en Nuestra América, al final de las colonizaciones
europeas y que aspira a gobernar, sus figuras legendarias y
representativas estaban designadas o se autodesignaban
como los “emancipadores mentales”. José Martí solo tiene
palabras duras con respecto a ellos, los trata de “intelectuales

canijos”, “sietemesinos” o “vanidosos aldeanos”, por ejemplo.
Al contrario de una cierta visión tradicional que tiene, sin
embargo, la piel dura de prejuicios, no es, entonces, el criterio
de nacimiento natural o de autoctonía que funda y define al
“criollo (exótico)” sino más bien su disposición perversa a la
imitación servil, a la reproducción de parámetros y de valores
que le son exógenos.
Así, tanto el “mestizo auténtico” preferido por José Martí,
como el “criollo exótico” serían sujetos coloniales donde la
existencia de uno presupone y justifica (en el sentido de volver
justo y legítimo) la existencia del otro. Solo la perspectiva crítica
adoptada parece dividirlos, como aquí en esta adjetivación
diferencial que José Martí ha adoptado. Lo que distinguiría,
entonces, a una de estas figuras de su “doble” construidas
por José Martí como representando las dos únicas líneas de
fuerza que atraviesan la transnacionalidad (latinoamericana)
imaginada no es, entonces, la heterogeneidad, que
numerosos estudios ponen como condición sine que non para
el advenimiento del mestizaje (representado bajo la forma
de coordenadas positivas o negativas), sino más bien un
consciousness y una toma de consciencia política.
José Martí no es, qué duda cabe en ello, un admirador beato
de una identidad nacional o cultural bucólica que residiría en
un múltiplo para adicionar, construir, hacer bricolaje, como
diría Roger Bastide; que este múltiplo sea constituido por
“razas”, lenguas, poéticas, religiones, etc. José Martí plantea
ante todo la identidad como un por-venir que el sujeto de su
transnacionalidad (latinoamericana) tendría que dedicarse
a edificar en el espíritu de una unidad política indefectible.
Dicho esto, queda por subrayar un aspecto importante y es
con este punto que pondré término a esta divagación crítica.
Al privilegiar la figura del “mestizo auténtico”, proveniente
de la colonia pero que mantendría intacta en él la capacidad
de reencontrar su “alma” pensada como libertadora y (re)
generadora, se plantean dos preguntas:
En primer lugar, ¿se trata de exhumar o de reencontrar un
“alma” o un tiempo anterior a la colonia? Con toda evidencia,
sí. Es, por cierto, en esa “vuelta” que se sitúa generalmente
el anclaje indigenista de José Martí; existe, arriesgándose a
ser anacrónico, cierto “perricholismo” en Nuestra América
(numerosas referencias al indio, a los incas, a las raíces de
los Andes, a las culturas indias en los diferentes escritos de
José Martí). La precedencia histórico-cultural, que José Martí
concede al avant-pays/ América, atribuiría a los Indios, o más

bien a sus culturas, un papel absoluto en la fundación de la
transnacionalidad (latinoamericana) imaginada. ¿No sería
ceder al mito de una cultura original pura, al de un cromatismo
original puro del “maíz rubio” cuya “dispersión”, etnocidio,
demás, ha arrastrado hibridaciones, miscegenaciones,
mestizajes, otros, diversamente apreciados, incluso hoy?
Por otra parte, desde una perspectiva propiamente
caribeña/antillana, y no la transnacional (porque esta
dinámica entre las naciones particulares y la gran nación
a forjar existe en el pensamiento político de José Martí), la
disincronía temporal que realiza Martí (retorno “esencialista”
al Indio y a sus valores) o, si se quiere, la “performance”
político-histórica que opera, lleva a la terrible pregunta
de legitimidad de la “presencia-historia” de los Negros/as
presentes físicamente, al contrario de los Indios quienes,
en su mayoría, han desaparecido a partir del choque con la
Colonia. ¿Cómo, entonces, en un contexto caribeño incluso
cubano (de donde es oriundo Martí) conjugar Tahuantisuyu,
ampliamente mistificado, y Macunaima, percibido como
no viable desde un punto de vista de la legitimidad política,
indispensable para el manejo de los asuntos sociopolíticos
y culturales? Sin embargo, ¿qué legitimidad fuera de
la fantaseada y autoritaria tendría un proyecto que no
descansaría sobre una figura única alrededor de la cual las
otras tendrían que aglutinarse? ¿La obsesión de Martí por
los rastros indios releva un pecado ex abunditia cordial? (Juan
Marinello, Prólogo, 1977).
La emergencia paradoxal posterior de Fernando Ortiz
en Cuba demuestra que la interrogación que se formula
aquí no es un “detalle”. Éste retoma, al contrario de José
Martí, no desde un punto de vista estrictamente político sino
antropológico, los fundamentos ideológicos del discurso de la
identidad nacional/cultural cubana tal como los intelectuales
orgánicos blancos de la “sacarocracia” (Arrango y Parreno
y Antonio Saco) la planteaban al principio del siglo XIX: un
enfrentamiento cara a cara entre Blancos criollos (los únicos
habilitados para dirigir, gobernar y servir de modelo) y los
Negros (esclavos o libres). ¿Quería José Martí escapar de
esta polaridad volviendo al Tahuantisuyu, o declarando que
en Cuba “Hombre es más que blanco, más que mulato, más
que negro”? Sería, en cualquier caso, malicioso, equívoco
y grosero ver en esta enumeración del alfabeto de colores
cualquier jerarquía.
En segundo lugar, si esta “alma” o este “espíritu” (como
diría Agustín Yánez) no se refiere a una precolonia y a sus
anclajes histórico-culturales identificables sino a un ser
por-venir diferencial, como consecuencia o resultado de
la colonia, ¿estamos autorizados a unirla, dentro de una
perspectiva actual, de esa famosa “criollización” (créolisation),
tal como la construyen E. Glissant y Kamau Brathwaite, con
diferencias entre ambos, como un mestizaje (forzado) que
tiene por valor agregado el azar y que es trabajado por medio
de un/os imaginario/s de relación? (E. Glissant). Cuidando de
no caer en un burdo regateo crítico, desde las perspectivas
criticas decoloniales actuales, uno puede preguntarse si esto
es lo que José Martí entendía, en su utopía política, por nación
posracial.
De estas dos hipótesis, la segunda, aunque parezca
atractiva, no me parece fundada. Sería mejor, un poco por
espíritu de provocación, decir que en América Latina “dígase
Indio y ya se dicen todos los derechos” o bien Indio “es más
que blanco, más que mulato, más que negro y más que coolie”.
Este último está todavía demasiado rezagado en los estudios
en Francia, y también, creo, en otras partes. Esta hipótesis
provocadora indica que estamos lejos del ideal últimamente
proyectado en Cuba del “Juan Indio, Juan Negro, Juan Español
y Juan Migrante”. Una cuádruple ancestralidad, reivindicada
diversamente, que, cuando menos, firmaría, desde un punto
de vista identitario y cultural, una de las especificidades de
estas “nuevas regiones del mundo” y que haría de ellas un
“laboratorio de identidades”… por antonomasia. El mismo
Martí diría “un continente mestizo por excelencia”.
Fuera del Caribe insular (salvo, para unos, las “rarezas”
de Haití y de su indigenismo negro o negritud y de la
República Dominicana y su indianidad oficial utilizada como
un potente repelente contra la isla vecina percibida como
absolutamente negra) el indigenismo, sea político, cultural,
radical, reformista, aristocrático o de gamonales, ha invertido
y especulado muchas veces en la escena del “mestizo”, en
el cual ese enfrentamiento presentado finalmente como
exclusivo entre blanco e indio, siempre confinaba este
último al rol del vencido y/o de plusvalía, en términos de
legitimidades políticas ansiadas. El indigenismo sobre todo
ha contribuido fuertemente a ocultar y rezagar la “presencia-
historia” negra y asiática (V. Lavou, 1997).
Ha habido, por su puesto, una “querella del indigenismo”

en Perú, algunas voces discordantes que critican “eso que
llaman antropología” en México, para deshacerel mito de “la
democracia racial” (“o racismo cordial” en su versión actual)
en Brasil, para recordar que “quien no tiene dinga, tiene
mandinga”, o “el que no tiene de congo tiene de carabalí”;
en Puerto Rico para halagar lo “borriqueño” nacionalista
puertoriqueño triplemente articulado desde un punto de
vista “racial”; así como ha habido voces para poner de relieve
el “todas las sangres”, el “todo mezclado”, el “ajiaco” y la
“feijoada”, para evocar la común ancestralidad desconcertante
(?) de los “black indians”, otra “extrañeza” para designar la
experiencia específica de poblaciones en algunos países de
América Central (Honduras, Nicaragua, Guatemala...)
En conclusión, aunque sea cierto que para hablar del
Indigenismo (que sobre todo no hay que confundir con el
Indianismo político de los años 60 que sigue después y que
denuncia así el paternalismo y la instrumentalización política
de la figura del indio por el primero) es necesario hacer
caso a los “regímenes de historicidad”, a las localizaciones
específicas, a las prácticas culturales contradictorias, tener
en cuenta la performance (performatividades) del sujeto
mestizo o considerado como tal; queda que la “escena
mestiza” preferida, inducida y/o consolidada por José Martí
merece ser sometida a una crítica rigurosa.
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ARTÍCULOS
Anna María Fernández Poncela

Universidad Autónoma Metropolitana. Xochimilco, México
[email protected]
Movimientos estudiantiles por la

democracia y por la vida en México
Resumen: Este trabajo presenta una revisión muy general del contexto nacional e internacional, histórico
y actual, del surgimiento y desarrollo de dos movimientos estudiantiles en México. Las crisis sociales y
económicas y la desconfianza política forman parte del origen del fenómeno. La indignación y la solidaridad
como pegamento emocional y moral conforman su mantenimiento. Hoy hay una mirada fresca de la juventud
y el respeto y confianza de la población adulta hacia la misma.
Palabras claves: movimiento estudiantil, economía, política, emociones, México.
Students’ movement for democracy and life in Mexico
Abstract: This work presents a general review of the national and international context of the emergence
and development of two students’ movements in Mexico, as well as the social and economic crisis and the
political mistrust as part of the phenomenon. Indignation and solidarity as emotional connection and moral
union in its maintenance. The fresh view of youth, and the respect and confidence that the adult population
has for these young members of society.
Keywords: students’ movement, youth, politics, Mexico
Introducción
En los tres últimos años dos movimientos estudiantiles
y juveniles aparecieron en México, sorprendiendo en parte
por la supuesta apatía y desafección juvenil, que todo hay que
decirlo existe en el país pero está dirigida a la política formal:
partidos políticos y poderes del estado. Salvando ciertas
distancias entre ellos sobre las causas de su origen y los logros
o consecuencias tras su desaparición o declive, lo que queda
claro es la vitalidad juvenil en el país, un país que todavía
puede calificarse de joven, demográficamente hablando. De
hecho, se trata en realidad de tres movimientos, si bien uno
de ellos, centrado en asuntos gremiales y circunscrito a una
universidad pública no, se abordará en estas páginas. Los
otros dos perseguían, uno de ellos el #YoSoy132, democracia
en los medios, voto informado y consciente y no imposición
de un candidato; el otro, #TodosSomosAyotzinapa, lucha
por el derecho a la vida, justicia y castigo a los culpables,
concretamente el que aparecieran los estudiantes
desaparecidos en Iguala, Guerrero. Aquí se esboza, de
forma general, su origen y desarrollo, sus peticiones y lo que
obtuvieron finalmente. Lo que interesa destacar es como en
un momento de la historia de México la juventud se lanza a
las calles, por la democracia unos y por la vida otros, seguidos
luego por diversos sectores sociales que los acompañan,
toda vez que el conjunto de demandas se amplía así como
las simpatías ciudadanas hacia ellos. Esto se enmarca en
el ciclo de protestas juveniles en varios países en fechas
recientes que parecen apuntar a la necesidad de un recambio
intergeneracional en el espacio político. Además de un cambio
de la política misma, no solo en sus viejas estructuras, sino en
su cometido que parece ser solo una intermediación entre la
sociedad y las fuerzas del poder económico que dominan, en
general a favor de estas últimas.
¿En qué contexto surgieron? ¿Qué los movió? ¿Cómo se
pueden interpretar? ¿Cómo relacionarlos o qué los une? ¿Por
qué se mantuvieron y tuvieron eco nacional e internacional?
Varias son las preguntas que esbozan y esperan responder a
lo largo de estas páginas, que surgen de la inquietud del papel
político juvenil en nuestros días.
Hay quien habla sobre los movimientos actuales como
procesos de subjetivación política con ciclos de protesta
protagonizados por jóvenes en el mundo y en América Latina,
como producto del neoliberalismo y sus crisis, luchas que van
Movimientos estudiantiles por la democracia y por la vida en México
de la democracia a los derechos ciudadanos. Todo ello tiene

lugar en el marco de varios asuntos:
El primero, alude a la profundización de

las políticas neoliberales y a los dispositivos de
‘despolitización’ o ‘des-subjetivación política’ que
operaron en clave de las nuevas necesidades del
capital, en las nuevas formas de explotación del trabajo
y la globalización capitalista. El segundo, apunta a
la perspectiva adulto-céntrica y paternalista que ha
prevalecido en la teoría social y las políticas públicas
dirigidas a este grupo poblacional que reproducen su
situación de ‘objetos’ y niegan su condición de ‘sujetos’
de la política. El tercero, pone en tensión las formas
complejas como históricamente se constituyen y se
expresan los movimientos juveniles–estudiantiles
como sujetos políticos. (Cubides, 2014:2).
Estas explicaciones dan cuenta del surgimiento y

motivos sociales, económicos, políticos e incluso culturales
de los movimientos sociales; sin embargo, falta ahondar en
torno a una interpretación de su crecimiento, desarrollo y
mantenimiento en el tiempo. Lo cual tiene que ver, como se
considera en estas páginas, con la fuerza de las emociones
y el poder de los valores éticos. Cuestión no tan conocida
ni investigada y sobre la que se trata de abonar en este
trabajo. Todo lo cual se realiza contextualizando, revisando y
analizando el origen y desenvolvimiento de los movimientos
con el apoyo de la literatura general existente y con el estudio
particular de los mismos, en especial la reflexión en torno a
su mantenimiento en tiempos donde el discurso de lo líquido
y lo efímero parece prevalecer.
Dos son los contextos que se abordan a continuación de
forma breve, el histórico y mundial, y el del país que a su vez
es posible dividir a efectos del análisis en las problemáticas
socio económicas y educativas, además de la tradicional
desconfianza política y la distancia con dicha esfera.
Protesta social juvenil en el mundo: ayer y hoy
Hablar de juventud es mucho más que de tribus urbanas,

estilos juveniles o de destafección política, abordajes que han
estado presentes últimamente por la literatura existente
sobre el tema, como y también es mucho más que una
franja etaria determinada o una etapa transitoria entre
infancia y adultez. La juventud es una construcción social y
una identidad personal, una etapa biográfica configurada

socialmente y un constructo procesual diverso y heterogéneo,
dentro por supuesto de la sociedad global, de ahí también
que se hable de juventudes en plural. Ayer asociada a minoría
de edad, hoy ligada a un referente mitólogico idealizado en
nuestra cultura. A veces elogiada como ideario publicitario en
general, en ocasiones como algunos grupos degradados como
parte de una lacra social; alabada, envidiada y denostada,
problematizada, objeto de políticas, sujeto sujetado,
subjetividad emergente esbozada o patente en el devenir
social (Fernández Poncela, 2003).
Entre otras cosas se ha estudiado la importancia de su
educación así como la tendencia a su rebeldía en algunos
momentos de la historia, de hecho, si bien la generación
adulta es responsable de la socialización, ésta no siempre
se logra totalmente y emerge la permanente rebeldía de las
jóvenes generaciones (Gramsci, 1974). Así la juventud ha
sido caracterizada como una etapa de escepticismo político,
rebelión inútil, revolución cultural, repulsa de la política
y de los políticos, entre otras cosas, ya desde hace tiempo
(Aranguren, 1961; 1983).
Algo a tener presente es que la transformacion política
y cultural en una sociedad, a veces viene dada no tanto por el
cambio de ideas de ésta sino por el recambio generacional en
la misma, incluso se habla de que la juventud en la historia
ha sido parte y protagonista de varios cambios sociales
importantes (Capmany, 1969). Cada generación como
grupo de coetáneos está imbuida de similares percepciones,
experiencias y por lo tanto pretensiones (Marías, 1977). Como
generación se comparten representaciones y prácticas,
memorias y proyectos, sobre todo se vivencían e interpretan
acontecimientos que marcan su socialización y construcción
de su mirada sociopolítica. Se crean grupos y tendencias, que
como se ha visto hoy en Europa van desde la extrema derecha
que renace, a una nueva izquierda de difícil definición según
la vieja mirada; como se observa en América Latina, se dirige
hacia objetivos que defienden la tierra, la educación pública,
la democracia e incluso la vida, entre otras cosas.
Varios antecedentes de movimientos juveniles en el
mundo pueden darse, pero si esto se centra en el continente
latinoamericano, el “grito de Córdoba” en 1918 y la lucha
por la autonomía universitaria y su democratización puede
ser una época concreta donde fijar un inicio. Por supuesto,
el siguiente es en todo el mundo el 68. Finalmente, hoy y

desde 2011 se está ante otra ola de rebeldía juvenil, de ciclo
de protesta, de emergencia de demandas, o de subjetividad
política, como cada quien quiera llamarlo. Si esto se fija en
movimientos juveniles y estudiantiles de América Latina, se
observa el movimiento colombiano en 2011, el chileno de ese
mismo año, y en México el 132 un año después, por ejemplo.
En el ámbito internacional tras la crisis económica mundial
del 2008, se organizaron movimientos mayoritariamente
de jóvenes en España – M-15 o los Indignados- y en Nueva
York –Ocupy Wall Street-, por no hablar de la denominada
Primavera Árabe, ésta con características propias de
esos países y su cultura, pero con movimientos también
compuestos en gran medida por jóvenes. A todo esto cabe
añadir los Movimientos antiglobalización antisistémicos o
las redes de indignación (Wallerstein, 2008; Castells, 2013),
con presencia y participación juvenil mayoritaria.
Ya en concreto sobre los antecedentes en México de
los movimientos sociales, podemos esbozar una rápida
cronología histórica de movimientos estudiantiles –en el
sentido de sus demandas pero y también su composición1-,
tras y por supuesto el Movimiento estudiantil del 68 y el
1
Movimiento estudiantil se Movimiento de 1971, la huelga de la UNAM en 1999 contra
considera aquél que surge
el aumento de tarifas –que luego devino en protesta contra
por o reivindica cuestiones
relacionadas con la educación el neoliberalismo, la intención de crear diálogo para una
en general o su centro de reforma universitaria y la gratuidad de esta institución
estudio en particular. También
educativa-, así y como el apoyo de jóvenes estudiantes a
es un movimiento estudiantil
aquel que reivindica cuestiones la Marcha hacia el Congreso de la Unión por los Zapatistas
políticas y sociales de toda en 2001, las movilizaciones en torno a Atenco (2005), las
índole y cuya composición
que se realizaron alrededor de la Asamblea Popular de los
sea total o en buena parte
compuesta por sectores Pueblos de Oaxaca (2006), y seguidores del Movimiento por
estudiantiles. Así mismo hay la Paz con Justicia y Dignidad del 2011. Estos últimos no son
movimientos no estudiantiles
movimientos estudiantiles como tal pero fueron importantes
por origen o demandas, sin
embargo nutren sus filas de en el país y participaron muchos jóvenes.
forma mayoritaria con jóvenes
estudiantes, son estos también En la actualidad, hemos visto el surgimiento de
movimientos estudiantiles. innumerables movimientos juveniles alrededor del
mundo. Los agravios y sus demandas son variopintos.
Sin embargo, la frustración o indignación es la
constante. Los indignados son una multitud variada
que buscan re-imaginar la forma de hacer política
en democracia; algunos solamente se quejan, otros
organizan asambleas, escriben resoluciones y
proponen la democracia directa, aunque también
hay muchos que sencillamente quieren mostrar su
rabia meramente con su presencia. Los indignados

generalmente se manifiestan de forma pacífica
(González, 2013:7).
No todos surgen por las mismas causas o persiguen

similares objetivos, algunos inician con una cuestión
concreta que unifica malestares más amplios, otros plantean
directamente los grandes problemas del país y del mundo,
pero muchos son los que acaban desbordando las metas
iniciales al relacionarse éstas con la política económica en el
planeta de forma directa o indirecta. En todo caso la mayoría
aflora en medio de la indignación moral, el entusiasmo de la
unión y la solidaridad, el placer de expresar el sentimiento
de injusticia y la posibilidad de cambio. No buscan la toma
del poder, persiguen solucionar problemas concretos, abrir
espacios democráticos de justicia y libertad, ampliar la
concientización social, esto es, se proponen algo que significa
al fin y al cabo transformar las ideologías de fondo de nuestra
sociedad y con ello las mismas formas de vida.
Existen varios tipos de indignados. En primer
lugar están los indignados por la economía, como
los ocupas como en Wall Street que señalan a las
instituciones financieras y económicas internacionales
como corruptas, opacas y enflaquecidas por la
desregulación; en este grupo también entran los
indignados por la situación económica y el desempleo
que los deja en la desesperanza, como el M15 en
Madrid, el cual sirvió de inspiración para los jóvenes
indignados en Lisboa y Atenas. Cabe recordar que el
movimiento español Democracia Real Ya, en algunas
de sus manifestaciones mostraba carteles con el
mensaje: “Shhhhh… no hagan ruido que despiertan a
los griegos”. Durante las protestas en Atenas, una gran
lona fue desplegada frente a la embajada española la
cual decía: “¡Estamos despiertos! ¿Qué hora es? ¡Ya es
hora de que se vayan!”, en referencia a la clase política
griega (González, 2011:7).
Hay indignados, como se dice, por cuestiones sociales

y económicas, otros por razones educativas o políticas,
incluso por varias problemáticas a la vez o en conjunto, esto
es, quienes quizás surgieron por una causa pero luego sus
demandas presentan un amplio espectro, incluso convocan
a multitud de grupos o sectores sociales en torno a ellas. Es
el caso de los dos movimientos que aquí se tratan, se inician
por una problemática concreta, pero los antecedentes, el
contexto y/o el devenir de los hechos los desborda ampliando
demandas más allá de la solución inicialmente reclamada.
Crisis y desesperanza social en México

Tras este resumen del panorama histórico e internacional
se aterriza en México. En la coyuntura actual y de los últimos
años a la juventud le está costando integrarse al espacio
educativo por falta de plazas en el mismo, así como en el
ámbito laboral también por la problemática de desempleo
que tiene lugar. De hecho, desde las instituciones del estado
se reconoce esta cuestión.
En México viven más de 37 millones de jóvenes,

quienes son y han sido importantes protagonistas
de la historia sociopolítica y cultural del país. La
población joven ha marcado tendencias y transiciones
culturales, económicas y sociales, tanto en nuestra
sociedad como en muchas otras latitudes. Los cambios
ya están aquí y las y los jóvenes los personalizan con
mayor elocuencia en comparación con el resto de la
población, y son ellos también quienes representan
los principales desafíos para el Estado y la sociedad
mexicana, debido a que: a) Apenas un poco más de
la mitad de las y los jóvenes mexicanos (56%) está
recibiendo educación media superior, en contraste
con el 84% logrado, en promedio, por los países de
la OCDE, como requisitos de calificación para el
trabajo actual y para desempeñarse como ciudadanos.
b) La mayoría de estos jóvenes encuentran difícil
incorporarse al mercado laboral, por ejemplo, siete de
cada 10 consigue su primer empleo a través de redes
informales, preferentemente amigos o familiares. c)
53.2% de los desempleados en México tiene entre 14 y
29 años (PNJ, 2014).
Hoy hay casi 40 millones de jóvenes en el país de unos

122 millones en total, o sea, casi el 33% de la población del
mismo es joven, y en pleno bono demográfico –población
en edad productiva superior a la dependiente-, la juventud
sin oferta educativa asequible y disponible, y sin puestos de
trabajo en cantidad ni calidad, migra o ni estudia ni trabaja.
No es posible profundizar sobre todas las problemáticas
enunciadas, pero sí hay que tener presente que es el contexto
inmediato de fondo sobre el cual se levantan los movimientos
que estudiamos.
Se presentan algunas cifras de ejemplo y contexto. Según
el último censo (INEGI, 2010), la población escolarizada
entre 15 y 19 años es de 57%, entre 20 y 24 cubre: 22.7%, y
entre 25 y 29 años está en 6.4%. Para el primer grupo etario

son trabajadores son 64.9%, y en el último 72.6%, por lo que se
observa una deficiencia en la materia educativa.
Población joven escolarizada
Fuente: INEGI, 2010.
Por otra parte, la Encuesta Nacional de Juventud de

esa misma fecha (SEP/IMJUVE, 2010) señala que entre 12
y 29 años, 78.4% de la población o estudiaba o trabajaba,
no obstante 21.6% no hacía ni lo uno ni lo otro. Del primer
porcentaje 38.8% sólo estudia, 28.8% sólo trabaja y 10.9% hace
las dos cosas. En cuanto al segundo los denominados como
“ninis” –ni estudian ni trabajan-, se incrementan conforme la
edad también lo hace y si entre 12 y 15 años sólo son 6%, entre
24 y 29 años ascienden a 31.1%.
Población joven que estudia y/o trabaja
Fuente: Encuesta Nacional de Juventud, 2010.
Además y según la Encuesta Nacional sobre

Discriminación en México también del mismo año
(CONAPRED/INJUVE, 2010): 20.9% de la población consultada
afirma que no se respetan los derechos de la juventud, 36%
dijo que los jóvenes que no estudian y no trabajan es porque
no quieren hacerlo, algo más los grupos etarios que tienen
más años que aquellos que tienen menor edad. En una
sub muestra de 12 a 29 años: 35.4% afirma que el principal
problema de la gente joven es la falta de oportunidades de
empleo y experiencia.
Por qué los jóvenes no estudian ni trabajan
Fuente: Encuesta Nacional sobre Discriminación, 2010.
Como apunta por su parte el Programa Nacional de

Juventud (PNJ, 2014): 56% de la juventud está integrada a la
educación superior, mientras en los países de la OCDE –a la
que México pertenece- este porcentaje asciende a 84%.
La Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE/
INEGI, 2013) afirma que el ingreso promedio mensual de la
juventud laborando es de poco más de 3,000 pesos al mes. Un
67% de los jóvenes empleados lo están en el sector informal.
Además entre la juventud hay más desempleo que en otros
grupos etarios. Por otra parte, el mayor nivel de estudios no
sólo no garantiza la obtención de un empleo, sino que por
el contrario lo dificulta en la actualidad. Añadir, que datos
recientes del INEGI (2014) sobre el asunto, informan que:
“En el primer trimestre de 2014 la tasa de desempleo de los
adolescentes de 15 a 19 años y de los jóvenes de 20 a 24 años
son de 9.8 y 9.2%, respectivamente”. Como se observa no hay
un panorama muy claro para la juventud, que no solo tiene
problemas hoy en día, sino que además no ve su futuro en el
horizonte educativo y laboral del país.
Desconfianza en partidos y confianza en

movimientos: el contexto general
De la educación y el empleo ahora se pasa al plano de la

política, la cultura politica juvenil y los jóvenes en la política
formal; además también a la mirada social general hacia la
política institucional y hacia los movimientos juveniles en
particular.
Para empezar mencionar un estudio sobre el caso del 15
M en España que señala:
Los resultados de un reciente sondeo publicado
hoy mismo confirman la tendencia: «Los españoles
confían mucho más en los movimientos sociales que en
los políticos». La semilla del #15M, entre otras, empieza
a germinar. Una nueva energía democrática emerge
entre las rendijas de la arquitectura institucional y,
especialmente, tras sus muros. Muros resquebrajados
por la percepción de corrupción sistémica y sus
devastadoras consecuencias en términos de confianza
pública. ¿De dónde emerge la confianza política en los
movimientos sociales? El caso que mejor ilustra esta
nueva dinámica de relegitimación política es el de
la lucha contra los desahucios: «Según el sondeo, los
ciudadanos confían más en la Plataforma de Afectados
por la Hipoteca (PAH) y en las ONG de defensa de los

desfavorecidos antes que en los políticos, es decir,
en el Gobierno y en los partidos, y también que en
los jueces y fiscales». Este poderoso y sostenido
desplazamiento de la confianza política hacia nuevos
liderazgos y formatos organizativos en detrimento
de los partidos políticos es, a la vez, un síntoma y una
evidencia. Síntoma de la profunda crisis de la política
formal, y evidencia de que la política, protagonizada
por quienes la convierten en opción vital (y no como
simple y exclusivo cálculo orgánico o profesional),
sigue anidando esperanzas de mejores horizontes
colectivos (Gutiérrez-Rubí, 2013:1)
Ante esta realidad descrita para el caso español, ¿qué
se podría decir en el caso mexicano? ¿cómo está la confianza
o la desconfianza política en México para, por ejemplo, los
partidos y también hacia los movimientos?
Es posible afirmar que
La crisis de los partidos políticos en México

es reconocida de manera unánime e incluso éstos
ocupan el último lugar de la confianza ciudadana
en las instituciones. Esa crisis parece ser parte
de una fractura más amplia: la de la democracia
representativa, apoyada sólo por 37 por ciento de los
mexicanos. En la mayoría de los países de América
Latina se experimenta un fenómeno similar de
desprestigio partidario, aunque menos marcado
(Jiménez, 2013:6).
Solo para dar algunas cifras la Encuesta de Cultura
Política y Participación Ciudadana para el país de la SEGOB
(2012) muestra que el indicador de confianza en los partidos
políticos es 4.4. Por otro lado, un estudio nacional del Centro
de Estudios de Opinión Púbica de la Cámara de Diputados
(2014) afirma que la ciudanía del país confía poco (34%) o
nada (41%) en los partidos, si se suman ambos porcentajes
la desconfianza es de 75%. Otra encuesta nacional de una
empresa privada aumenta el porcentaje de desconfianza:
35% poco y 59% nada, que juntos arrojan 94% de desconfianza
(Demotecnia, 2014). En cuanto a la ciudad de México, un
sondeo de Reforma (2014) da la cifra de 77% de desconfianza
–poco o nada-.
Frente a estos datos de desconfianza en los partidos
políticos en México y en concreto en su capital, por parte de
la población en la actualidad, se presentan otras cifras muy
diferentes, se trata de la confianza de esta misma ciudadanía
capitalina en los movimientos sociales que aquí estudiamos.
Para empezar 48% cree que el #YoSoy132 es un movimiento

honesto y 45% dice simpatizar con él, además de que 73% dice
estar a favor de sus demandas (Fernández Poncela et al., 2014).
En el caso del #TodosSomosAyotzinapa 74% lo considera
honesto, simpatiza con él 74% de la población, y 92% suscribe
sus demandas (Fernández Poncela, 2015). Pero eso no es todo,
65% de la muestra consultada de la ciudad de México opina
que México necesita un movimiento como el del 132 y 74% uno
como el de Ayotzinapa2. Se desconfía en los partidos políticos
y se confía en los movimientos estudiantiles. Más adelante se
retomará este punto.
Solo un dato más sobre la mirada juvenil hacia la política
institucional, se observa cierto rechazo y no identificación
con las opciones partidarias. Ahondando un poco más según
la Encuesta Nacional de Valores de la Juventud en México
consideran a la familia, el trabajo, la pareja, el dinero y la
escuela como algo muy importante en su vida, mientras
2
Estos datos se han tomado que a lo que menos importancia le conceden es a la política,
de dos encuestas realizadas
en su momento sobre ambos 60.7%, la perciben como poco o nada importante. El espacio
movimientos a la población de de la política formal, sus actores e instituciones es el menos
la ciudad de México. favorecido por su mirada y perspectiva social, por ejemplo
89.2% dicen que la política les interesa poco o nada, y cuando
se les interroga los porques, las respuestas giran en torno
a: los políticos deshonestos (26.4%), la indiferencia (22.8%)
y la percepción de la incomprensión de los temas políticos,
relacionado esto con aislamiento o evasión del tema (22.7%).
Además, 45.2% dicen no simpatizar con partido político
alguno, porque no les interesa (31%), no cumplen (19.5%),
dicen no saber de política (14.3%) o los políticos son corruptos
(13.1%) (ENVAJ 2012). Lo que se ha dado en llamar apatía y
desafección política, cuando no desencanto, hacia el ámbito
de la política formal o institucional.
Si estas son los datos en torno a la cultura política juvenil
en el país, también hay datos sobre la presencia, o quizás sería
más correcto decir ausencia de la juventud, en el organigrama
político. Sólo un ejemplo, los jóvenes en el legislativo federal.
Según las elecciones del 2012 se presentaron 456 candidatos
jóvenes al Congreso federal de los 3,222 que hubo, lo cual
representó 14.15%. Tras los comicios fueron electos 22 de un
total de 628 legisladores, lo que equivale a 3.50% de jóvenes en
ambas cámaras legislativas. Para concretizar hay 22 diputados
jóvenes que representan 4.40% de dicha cámara; por otra
parte, no hay ningún joven senador (Democraciajoven12,
2012). Esto es, si a la juventud no le interesa la política formal,

parece ser que ésta tampoco se interesa por la juventud, a
juzgar por su poca representación descriptiva –numérica-
en las cámaras, además de sustantiva, esto es, en cuanto a
temas y problemáticas en ellas tratadas –curiosamente a ella
se refieren en épocas de procesos preelectorales cuando su
sufragio importa-.
Tras lo anterior puede hacerse un primer balance del
contexto político en el cual aparecen y se desenvuelven los
movimientos sociales juveniles a estudiar: en primer lugar,
la juventud en general y la estudiantil en particular es apática
políticamente hablando y distante de la política cuando ésta
se circunscribe a la política formal institucional, partidos y
poderes del estado. Si la política se define en sentido amplio
no parece en modo alguno apática sino todo lo contrario más
participativa incluso que otros grupos etarios –sin olvidar que
los movimientos sociales no son mayorías, pero sí pueden ser
populares en cuanto a simpatías y apoyo social que despiertan
entre la población y la juventud dentro de ésta-. En segundo
lugar, la ciudadanía que no confía en los partidos políticos
tradicionales sí deposita su confianza en estos movimientos
sociales, dice simpatizar con ellos e incluso necesitarlos.
Por lo que el sentimiento de fondo sobre el cual se originan
y mantienen estos movimientos es de desconfianza hacia
la clase política, instituciones y actores políticos, o sea el
gobierno, a la par que ellos parecen gozar de amplio consenso
social.
El origen: las localizaciones espacio temporales del

surgimiento
En 2011 apareció un profético artículo en la revista

Proceso firmado por John MAckerman titulado “El despertar
juvenil” en el mismo aseguraba “Urge una radical renovación
generacional y ética de la clase política nacional” (2011:1) y
proponía para la necesaria transformación un movimiento
social de jóvenes.
Ya se mencionó a los movimientos estudiantiles en la
historia del país, por lo que ahora el texto se centra en los
dos últimos. En la primavera del año 2012 y en el otoño del
2014 algo se movió en México, quizás el tan reiterado bono
demográfico inoperante –ya citado- tomó la iniciativa y
decidió decir ya basta. Con distintas consignas por diferentes
causas, con consecuencias diversas, pero con algo que les

une: la juventud y la intención de cambio de rumbo del país,
así como cierto seguimiento social en la primera experiencia
y amplio eco para el segundo caso. Es más, se podría afirmar
que el último movimiento contó con el capital social creado
por el primero, para lo cual basta observar como los mismos
comités internacionales o las asambleas universitarias
funcionaron, sin ni siquiera cambiar su nombre en ocasiones.
#YoSoy132 (2012)
Brevemente, el Movimiento #YoSoy132 apareció a finales

del mes de mayo –en plena campaña electoral del 2012-
con marchas espontáneas y coloridas -la primera masiva
e importante el 23 de mayo-, consignas ligeras y abiertas,
actividades originales y festivas, primero de las universidades
privadas en el DF, a las cuales se fueron sumando estudiantes
de los centros públicos y otros grupos sociales, para confluir
en la primera asamblea interuniversitaria -30 de mayo-.
Surgió con una acción social de reconocimiento
(Honneth, 2009) de 131 estudiantes -un video que circuló
en las redes y en los medios masivos de comunicación- en
respuesta a las acusaciones de políticos, en concreto de no ser
universitarios los participantes en las protestas estudiantiles
en la Universidad Iberoamericana el día de la visita del
entonces pre candidato Enrique Peña Nieto -11 de mayo-. Se
consolidó con la empatía (Rifkin, 2010) y apoyo social que su
acción inicial generó primero en las redes sociales y después
en las calles (Fernández Poncela, 2014), en primer lugar entre
jóvenes y luego otros grupos sociales.
Fue aire fresco en el panorama preelectoral, enojó a unos
y esperanzó a otros, tuvo sus logros puntuales y concluyó
con represión policial. Lo que está claro es que constituyó un
ejemplo de dignidad a través de la indignación y la solidaridad
social, ilustración de creatividad toda vez que de que el acarreo
y clientelismo no son la base de todos los movimientos, por
lo menos de los estudiantiles. Otra característica es que
sacó del silencio y se manifestaron sectores de jóvenes que
por primera vez lo hacían y confesaban tener una causa con
sentido por lo que hacerlo. Hubo quien anunció el despertar
de México y quien lo calificó de fracaso, pero no cabe duda que
en la memoria quedará el ejemplo de jóvenes que en principio
lo que querían es la democratización de la democracia, o
simplemente su funcionamiento real, y lo que en inicio se

centró en la libertad de expresión y la democratización de
los medios de comunicación, derivó en consignas primero
electorales por un voto informado y reflexionado, y más
adelante en proclamas sociales de transformación del sistema
del país en su conjunto (Fernández Poncela, 2014).
Acuerdos y manifiestos los unieron y también divagaron
en consignas y dirimieron con más o menos éxito conflictos.
De todos sus documentos se destacó uno.
“#YoSoy132: seis puntos para el cambio (2012).
-Democratización y transformación de los medios de
comunicación, información y difusión.
-Cambio en el modelo educativo, científico y tecnológico.
-Cambio en el modelo económico neoliberal.
-Cambio en el modelo de seguridad nacional.
-Transformación política y vinculación con movimientos
sociales.
-Cambio en el modelo de salud pública” (#YoSoy132,
2012)
El 30 de junio hubo una Marcha del Silencio -por la veda

electoral- y el 2 de julio, el día después de las elecciones salió
de nuevo a la calle, ahora sí a gritar su descontento por el
triunfo del candidato del PRI, diversas acciones se llevaron a
cabo para protestar durante los meses siguientes. Así también
tuvo lugar la unión con diversos grupos ya creados y otros
movimientos sociales tradicionales. Finalmente, el primero de
diciembre -la toma de posesión del nuevo presidente- ante las
marchas de repudio hubo represión policial, y el movimiento
se concentró en lograr la liberación de los detenidos. Los
grupos iniciales se replegaron a reflexionar y el movimiento
se difuminó. Sin desconocer las etapas de latencia, ni las
huellas en la memoria colectiva, ni las experiencias en el
sentido de capital social acumulado, entre otras cosas, aquí
se deja la exposición en torno a este movimiento.
La Huelga del IPN (2014)
Un paréntesis para mencionar el movimiento estudiantil

del Instituto Politécnico Nacional, que aunque no se trata
es en este caso movimiento estudiantil por demandas y
composición, encontrandose en el periodo histórico que
sí se trabaja. En concreto en otoño del año 2014 hubo
un movimiento estudiantil en la segunda universidad
pública más importante del país, se trató básicamente de

reivindicaciones gremiales y escolares. El Movimiento del
Poli inició con pretensión de reformas a planes y programas
de estudio y de reglamento interno, si bien durante su proceso
amplió demandas, negoció y obtuvo resultados que fueron
aceptados y cumplió su propósito tras varios meses en huelga.
Sus manifestaciones se unieron a otras causas, en especial en
tiempo y espacio coincidió con lo acontecido en Ayotzinapa.
En principio surgió como un movimiento interno de su
propia institución que sacó a las calles su reivindicación, se
sentó con las autoridades y acordaron conjuntamente dar
curso a sus demandas, así concluyó.
#TodosSomosAyotzinapa (2014)
En cuanto al movimiento por Ayotzinapa inicia dirigido

por las y los universitarios que tuvieron la dignidad de
solidarizarse con sus compañeros secuestrados, si bien luego
se amplió, siempre tuvo a los estudiantes al frente, siguiendo
estos las demandas de los padres de los normalistas quienes
encabezaron el movimiento. Creado en apoyo de los
inicialmente 43 normalistas “desaparecidos” de la Normal
Rural de Ayotzinapa –y 6 muertos-, acontecido esto en Iguala,
en el norte del estado de Guerrero, entre la noche del 26 de
septiembre y la madrugada del 27, en 2014.
Su origen, más allá del núcleo de efervescencia social
guerrerense, fue una acción por la vida ante la perpetuación
de un crimen que dio la vuelta al mundo. Su mantenimiento
consigna de los padres y compañeros de los normalistas, e
insistencia de las y los universitarios que levantaron la voz
de dignidad ante la ignominia. Otra característica de este
movimiento es que unió sectores muy diversos económica y
políticamente hablado, sus manifestaciones no se quedaban
en las marchas, ejercicios escolares, acciones espontáneas en
las calles, pintas, tomas de centros comerciales, niños y niñas,
ancianos y jóvenes, pobres y ricos se manifestaron según sus
criterios y posibilidades en una infinidad de muestras cuya
unión era más que pedir algo, un grito de ya basta. Grietas
(Holloway, 2010) o vías (Morin, 2011), quién sabe, pero amplios
sectores de la sociedad mexicana permanecieron atentos a
los acontecimientos y movilizados permanentemente como
parte de la diversidad de expresiones que este movimiento
levantó.
Sus demandas iniciales fueron muy claras y concretas,

luego en la búsqueda de justicia se fueron ampliando
políticamente, y a las siguientes se añadió la de “Fuera Peña”,
ante la falta de responsabilidad y respuesta clara por parte de
las autoridades federales en el caso.
-Presentación con vida de los 43 normalistas: “Vivos se
los llevaron, vivos los queremos”.
-Justicia.
-Castigo a los culpables.
-Apoyo a familiares y normalistas
En octubre, noviembre y diciembre hubieron marchas

y acciones en varias ciudades del país y el extranjero, muy
especialmente en la ciudad de México. Ya a partir de enero
del 2015 tuvo lugar un repliegue y prácticamente quedó la
manifestacón conmemorativa del 26 para los siguientes
meses, excepto en el estado de Guerrero donde la protesta
permaneció. Este mismo mes el gobierno presentó un
informe oficial dando por cerrado el caso y confirmando lo
que venía diciendo, la muerte e incineración de los cuerpos
de los estudiantes –aunque con posterioridad y con la
intervención de instancias internacionales algunas versiones
se discutieron y modificaron-. De nuevo, queda la experiencia,
la organización, la memoria, la emoción, en este caso de
forma indeleble, interclasista, intergeneracional, interétnica,
internacional, pues se grabó y marcó con sangre.
El mantenimiento: el pegamento emocional y moral

de los movimientos
Hablar de emociones parece una moda, pero nombrar la

ética como que no tanto. Emoción, pensamiento y ética van de
la mano. Los valores aparecen en el discurso para señalar su
falta en la realidad, sobre todo entre las jóvenes generaciones.
Los movimientos que se tratan en estas páginas son todo un
ejemplo de valores éticos, toda vez que vínculo afectivo. Y
es que no es posible separar emociones de valores (Marina,
2005).
El caso del #YoSoy132 es una clara muestra de, como se
dijo, creatividad, y espontaneidad, reivindicaciones firmes
en ambiente festivo, reacciones defensivas inmediatas que
mostraron indignación y produjeron solidaridad, acciones
sociales y movimientos, en las redes, las calles, las urnas y las
consciencias. Indignados, conectados y democráticos, podría

ser una enumeración definitoria de este movimiento, en el
cual emociones, política y nuevas tecnologías se hermanaron
y colaboraron de forma íntima y contundente en el devenir
del movimiento (Fernández Poncela, 2013a; 2013b; 2014).
El otro caso, el de #TodosSomosAyotzinapa, impacta
en principio y sobremanera por el dramatismo del
acontecimiento que lo origina, envuelto en corrupción,
impunidad, cuando las fuerzas de seguridad de todos los
órdenes de gobierno trabajan coludidas con el narcotráfico,
o cuando los poderes locales se dan el lujo de secuestrar,
desaparecer y asesinar estudiantes, en coautoría con el
crimen organizado. Más allá de todas las explicaciones al
caso, no hay lógica política ni humana posible cuando se
atenta contra el derecho a la vida. Como y también sorprende
la extensa, profunda y unitaria respuesta social de reclamo
y justicia por parte de amplios sectores de la sociedad –más
allá de las marchas multitudinarias y diversos actos públicos
concretos, las distintas actividades desplegadas por grupos
en diferentes ámbitos durante varios días y con formas y
expresiones diversas-. O quizás no sorprende en el sentido
que se trató de un acto que hoy parece emblema de lo que
acontece en el país y referente de la memoria política y social.
Indignados, tristes, conectados y solidarios es una posible
descripción de su tránsito emocional y moral (Fernández
Poncela, 2015a; 2015b).
En ambos casos el movimiento estudiantil levantó
y sostuvo la bandera de lucha, propia y ajena, suya y del
país entero, muestra de solidaridad interuniversitaria
o extrauniversitaria, dignidad, empatía, certidumbre,
fuerza, mientras otras generaciones se quedaban en el
entumecimiento de la desesperanza, y se fueron uniendo
poco a poco a la juventud movilizada quien en todo momento
dinamizó el movimiento.
Pero ¿qué une a estos dos movimientos más allá de
su composición estudiantil?, ¿cuál es la chispa que crea la
energía necesaria para que aparezca un movimiento social en
las circunstancias actuales en México y en los días actuales?
Si bien ya se ha expuesto el contexto general y concreto con
anterioridad, se reflexionará un poco más en estas páginas
sobre el tema ahora subrayando el binomio ética y emoción.
Hay movimientos que surgen o se originan, como los
aquí abordados, como reacción de acción colectiva a raíz de
un acontecimiento social, sin embargo, la reacción ante éste

¿por qué tiene lugar? Y lo que es más importante ¿por qué no
permanece como una manifestación espontánea reducida a
un día? digna solo de ocupar espacio en el noticiero televisivo
nocturno como dice Tarrow (1997). Esto es ¿por qué no se
queda en una acción social puntual que se autoconsume en
vez de que ésta sea el origen o chispa que enciende la protesta
y desencadena un movimiento social que dura en el tiempo y
que crece en adeptos, en reivindicaciones y en ideología?
Los dos movimientos anteriores cuya composición
es ampliamente juvenil y universitaria, son dos capas y
etapas de demandas político sociales, desde la aplicación
o ampliación de la democracia, hasta el reclamo por el más
básico de los derechos, el derecho a la vida. Desde peticiones
modernas y reformistas que implican posible mejoramiento
del sistema, hasta reclamos de justicia elemental, como es la
vida, pero que en el contexto actual se antojan revolucionarios
y antisistémicos, además de premodernos.
Dos movimientos que son un parteaguas de la vida
social y política en México, si bien los análisis científicos
y académicos todavía cegados por el paradigma actual tal
vez no lo vean; los medios en su apresurada carrera por la
noticia y tendencia hacia la negatividad aún no lo perciban;
sería bueno que se trocara la mirada paradigmática, teórica
y política, social e ideológica, y se asomase al mar de
posibilidades existente en los marcos de la realidad y en la
desmarcada imaginación probable e imposible.
El 132 rompió el silencio y pidió lo posible –democracia-
cuando todo parecía atado y bien atado, algo se transformó
y transformará políticamente, pero sobre todo cambió la
percepción de grupos de la ciudadanía como despertando
parcial y momentáneamente de un sueño profundo de
años; así también el aprecio por la juventud, e incluso
creció la autoestima en la misma como actores sociales con
imaginación y poder, o con la imaginación al poder, que pide lo
imposible para conseguir lo posible –ya se presentó la mirada
social positiva al respecto en las encuestas anteriormente
expuestas-.
El de Ayotzinapa fue un grito mayoritario –que tal vez
pedía lo imposible: aparición con vida-, un estremecimiento
de cuerpos y almas, al saber lo que ya se sabía pero de una
manera tan rotunda e imborrable por la sangre que no era
posible volver a conciliar el sueño con indiferencia. No había
dónde esconderse, cómo no oír, no ver, no sentir, no había

a dónde ir, ni medios de comunicación o discursos políticos
posibles que enterraran o desdibujaran los hechos y los
sentimientos, o arrullaran para volver a dormir de nuevo. Una
pesadilla atroz había despertado y conmocionado a todos y
todas las mujeres y hombres de buen corazón. Ayotzinapa
es un símbolo, que traspasó fronteras como y traspasará
tiempos, porque es de los símbolos que nunca mueren.
Así el 68 se revivió en las jóvenes generaciones, como
Ayotzinapa revivirá en las futuras memorias de niños y niñas
actuales. Si había quien decía ¿Cómo no conmoverse ante el
despertar de la juventud? en la época del 132, en tiempos de
Ayotzinapa se podría decir ¿Cómo no emocionarse ante la
dignidad de la juventud? Dignidad y valor, emoción y sentido
común en el buen sentido.
Los movimientos tradicionales, faltos de utopías sociales
y reconducidos por el nuevo modelo de política neoliberal
(Tamayo, 2012) o por el viejo clientelismo populista, son
rémoras caricaturestas frente a la fuerza de los movimientos
estudiantiles. Sobre su posible impacto (Tarrow, 1997) la
historia tendrá la última palabra, pero la larga duración de
las memorias emocionales vence el límite de lo efímero
mediático. Estos movimientos no sólo ampliaron la política
(De Sousa Santos, 2001), ampliaron también la conciencia en
ese bucle ascendente por el que el país y la humanidad están
pasando.
El origen de estos movimientos fue un acontecimiento
que hizo vibrar y reaccionar emocionalmente a un grupo de
personas primero, y se expandió el sentimiento de injusticia
por el agravio moral (Moore, 1985) como pegamento
emocional (Jasper, 2013) de lo que se desencadenó después;
de la indignación a la solidaridad (Hessel, 2011), incluso el
entusiasmo en medio de la lucha, la posibilidad de justicia y
la empatía siempre (Rifkin, 2010). Sensaciones y emociones
crearon y recrearon la necesidad de expresarse y solidarizarse,
de actuar para mostrar la furia o la indignación, pero y sobre
todo, el respeto y la compasión, la empatía y la solidaridad, la
ética en medio de la injusticia o el caos.
Ante el choque emocional –personas despreciadas
y mancilladas en su honor o personas secuestradas y
desaparecidas o muertas- la reacción en acción social –
realizar acciones de protesta autoafirmativas o expresivas
y demostrativas-. Tras estas acciones colectivas el apoyo
social como fuerza contagiosa imparable se fue ampliando

y multiplicando ahora ya con emociones no sólo reactivas
inmediatas sino sentimientos de viejas memorias o afectos
de nuevas solidaridades ya reflexionadas y conscientes. Ese
es el pegamento emocional de estos movimientos sociales,
ésa la sabiduría de los valores y las emociones, su fuerza y
contundencia, su guía invaluable para la vida, poco observada
y menos valorada.
Todo esto quizás es parte de lo que se ha dado en
llamar procesos de subjetivacíon política en el tenor de
producción de sentido, un ser y estar en la sociedad (Touraine
cit. Cubides, 2014), se crea un movimiento social producto de
la fuerza y voluntad de acción colectiva y a contracorriente
de la socialización y adaptación social que la política, la
eduacación, la familia, los medios, e incluso en últimas fechas
la universidad, parecían reproducir (Ganzález Casanova,
2001; De Sousa Santos, 2007).
A final de cuentas, como la historia nos muestra,

las principales demandas juveniles, en el corto
plazo se ven derrotadas política y electoralmente
ante la rigidez del sistema político; sin embargo, en
el mediano y largo plazos son incorporadas en la
agenda pública y ganan esas batallas. Así, es posible
concluir que las demandas juveniles son una suerte de
avanzada de la agenda y el debate público por venir. Ya
veremos (González, 2013:12).
Esta reflexión presenta las demandas de los movimientos

juveniles como una suerte de agenda social que se adelanta,
apunta y anuncia los nuevos tiempos, que posiblemente
se verán. Se dice que Nelson Mandela dijo que algo parece
imposible hasta que se hace. Se dice también que Mahatma
Gandhi afirmó que lo importante no es la meta sino el camino
o que la meta es el camino. Y sobre ambas frases e ideas tienen
mucho que decir los movimientos que aquí se tratan.
En cuanto su trayectoria y especialmente su final –en

su etapa activa, ruidosa y visible-, y como se dijo, el 132 tuvo
una aparición aparentemente espontánea, convocatoria
rápida y relativamente amplia en la primavera preelectoral
del año 2012. Al margen de las ideologías que estaban detrás
del mismo, conectó con grupos juveniles en primer lugar y
luego con otros de aspecto más heterogéneo, para acabar
convocando a amplios sectores sociales, colaborando a abrir
y flexibilizar o airear la conciencia social en su momento.

Si bien cambió los porcentajes electorales finales según lo
anunciado por las encuestas, no consiguió evitar que Peña
Nieto llegara a la presidencia, uno de sus objetivos. Pero, por
otro lado, sí influyó en cierta apertura de los medios, mover
las tendencias preelectorales, ser oídos en legislaciones
sobre comunicación, etc. Además y si bien lo acusan de
no tener liderazgos, esto fue una estrategia para evitar
represión o cooptación, aunque también generó confusión y
desarticulación. Varias cosas más se podrían añadir, como su
carácter festivo y propositivo, poco usual en los tradicionales
movimientos del país, lo mismo que la combinación de
demandas y estrategias de corto y largo plazo, unas posibles
y otras deseables. Su finalización oficial con represión tuvo
lugar en los incidentes violentos de diciembre del 2012, sin
embargo varios grupos prosiguieron, y lo importante no es
ganar sino que es participar, según también dicen que dijo
Mandela.
Sobre las estructuras organizativas que quedaron de este
movimiento, así como de otras más -pues el movimiento por
Ayotzinapa fue masivo-, se edificaron las bases del siguiente
movimiento que desbordó previsiones de participación y
cimbró al país entero en otoño del año 2014. Sus repercusiones
tienen que ver con la conciencia no solo democrática sino
moral, no solo política sino en torno a qué clase de sociedad
y humanidad se tiene y se aspira. Seguramente por su
insistencia y reclamo social la investigación sobre los sucesos
se hizo más a fondo, se permitió en la misma la intervención de
organismos internacionales extranjeros, se recibió y escuchó
a los padres y familiares de los desaparecidos, y además se
creó conciencia del nivel de impunidad, corrupción de las
autoridades y las policías en la violencia social que azota al
país. Las búsquedas y manifestaciones no resolvieron las
desapariciones forzadas, pero sí hubo una respuesta social
quasi unánime con una fuerza que poco conocía el país en los
últimos años. Como dicen que dijo Gandhi lo que importa es
el esfuerzo no el resultado. Sin embargo, los movimientos
dejan su fase de espectacularidad pero siembran lo que otros
tiempos u otras personas verán germinar y crecer, florecer,
madurar, y seguramente esas u otras personas más algún día
cosecharán. Los sentimientos y las reflexiones, las memorias y
las experiencias, permanecen en las gentes y en los colectivos
sociales, y nunca se es el mismo ser ni se regresa al mismo
lugar de la misma manera, o como hay quien afirma lo único

impermanente es el cambio.
Comentarios finales
Regresando al artículo de John M. Ackerman (2011)

citado con anterioridad, éste afirma:
Lo que se necesita es un nuevo movimiento

juvenil combativo y propositivo que sacuda a los
políticos profesionales y prepare el cambio para un
relevo integral de la clase gobernante. El movimiento
tendría que ser verdaderamente nuevo y desplazar
a muchas de las voces y organizaciones sociales
actualmente “autorizadas” para hablar en nombre de
la llamada “sociedad civil”. La renovación generacional
debe aplicar no solamente para los políticos, sino
también para la “comentocracia” y muchos de los
dirigentes sociales que han envejecido y se encuentran
desfasados.
Al respecto, añade en otro momento:
La necesaria transformación de México requiere

en primer lugar de un relevo integral de los políticos
actuales para dar cabida a los nuevos liderazgos
juveniles, solidarios, éticos y trabajadores…Pero
también existe una gran oportunidad histórica. Hoy
gozamos de un “bono demográfico” sin precedentes
en el que el porcentaje de población juvenil es más
grande que nunca en la historia, y el promedio de edad
de los mexicanos es de apenas 26 años. Así que, de la
misma manera en que los jóvenes se movilizaron en
Egipto, Libia y España, las condiciones están listas
para un movimiento similar contra la totalidad de la
clase política en nuestro país. Pero el brote de este
movimiento de nuevo signo, que sobre todo debería
reivindicar las demandas de los jóvenes menos
privilegiados, de ninguna manera ocurrirá de manera
automática o espontánea, sino que dependerá de
las acciones y decisiones que tomen los actores
sociales. El futuro político del país no dependerá
de los resultados de las elecciones de 2012, y mucho
menos de la posibilidad de consensuar un candidato
supuestamente “ciudadano” entre dos o más partidos,
sino de la capacidad de los jóvenes para organizarse
en sus comunidades, escuelas, barrios y centros de
trabajo, así como para implementar nuevas formas de
protesta social y plantear innovadores caminos para el
desarrollo nacional.
No se trata en modo alguno de pasar la responsabilidad a

la generación joven desde los viejos y adultos que no supieron,
no pudieron, o no quisieron cambiar o mejorar las cosas. Se
trata del ya mencionado reemplazo generacional, solo un
grupo nuevo puede ofrecer una mirada nueva. Un grupo no
cooptado, acomodado, domesticado, que no navegue entre
la inconsciencia, la indiferencia o el enojo, que no acepte y
se enrede en discusiones interminables y añejos argumentos
justificadores. Un grupo sin las creencias ortodoxas del
pasado de la ideología que sea, los mandatos, los estereotipos
y los discursos políticos que acusan y condenan; un grupo con
mentes y emociones frescas y libres.
Aquí se presentaron a los movimientos juveniles
estudiantiles que indudablemente han sido faro de dignidad,
solidaridad, sensibilidad y consciencia social necesaria y
faltante desde hace mucho en tiempo en México y quizás
allende de estas fronteras. Desde los que lucharon por la
autonomía universitaria en las primeras décadas del siglo
XX en América Latina hasta el mayo francés, sin olvidar el
68 mexicano con la matanza de Tlatelolco, ni el movimiento
del 71 y el Halconazo, o el de 1999 de la UNAM, entre otros,
hasta los movimientos estudiantiles actuales ha pasado ya un
siglo, en el cual estos vislumbres han entretejido demandas y
expectativas.
En estas páginas se ha pasado revista a los antecedentes
históricos y al marco actual, nacional e internacional, de
los movimientos estudiados, así como al contexto de la
problemática escolar, laboral y económica en concreto, y la
desconfianza y desesperanza política general. Cuestiones
éstas que suelen argumentarse y esgrimirse como parte de
los orígenes de los movimientos sociales. Además de lo cual,
se ha profundizado en los motivos del mantenimiento y
desarrollo de los movimientos, que sin desconocer lo anterior,
también descansan en la importancia de los valores éticos y el
despliegue de emociones en los mismos, algo no tan conocido
e investigado. En concreto, a lo político y económico, social
y cultural, hay que sumar el agravio moral o sentimiento
de injusticia, como reacción emocional y la indignación,
empatía, solidaridad, entusiasmo y sentimiento de justicia
anticipado, que abre y expande el movimiento social a lo
largo de su caminar, sin olvidar el mensaje propositivo y de
esperanza que aporta al esbozar el pensamiento de lo inédito
posible.
Finalmente, si con anterioridad se repasaron

algunos puntos relativos a los movimientos, y señalaron sus
coincidencias, su origen y el porqué de su permanencia, así
como su pegamento emocional-moral, y apoyo social, solo
resta considerar ¿para qué han servido estos movimientos?
¿qué han conseguido? ¿qué han aportado? Por supuesto, no es
momento ni lugar para enumerar logros puntuales –algunos
ya se expusieron-, que los hay, la existencia de los mismos
movimientos en sí son uno de ellos. Se desea subrayar la
capacidad de despertar y de gritar justicia que no es poco en
una sociedad donde en el ámbito nacional e internacional hay
fuerzas que empujan al conformismo general y retraimiento
social, y juvenil muy en particular, como la publicidad y la
tecnología parecen augurar.
Quizás los éxitos y fracasos, si así se quieren llamar,
de los movimientos son varios, no obstante el logro mayor
de ambos, es sin duda el despertar la mirada y crítica
social hacia no sólo la falta de democracia y justicia, sino
la deshumanización total. Esto es, simplemente y en una
palabra, el despertar de la conciencia. Son movimientos, en
especial el segundo, que desnudan la voracidad del sistema,
pero no solo la explotación de las personas, la violencia, la
destrucción de la naturaleza, la injusticia y exclusión social,
sino que y a la vez de todo eso, la brutalidad mental, emocional
y social de considerar y actuar en consecuencia de que otros
seres humanos son desechables hasta el grado de privarles de
la vida de forma premeditada, impune y salvaje.
Si antes se dijo en primera persona del singular
#YoSoy132, luego se extendió e incluyó en la primera del
plural con #TodosSomosAyotzinapa. Un salto del ser del yo al
ser del todos que bien se pudiera interpretar como conciencia
–consciente o no- de unidad. México ya no volverá a ser el
gigante dormido, ya no puede, la sangre de sus jóvenes volvió
a derramarse y muchos despertaron y gritaron. Muchss niñas
y niños llevarán en su memoria estos hechos, muchos adultos
recordaron viejos tiempos, las memorias presentizadas y
las emociones vivenciadas se reconectaron, el cemento del
choque emocional y el sentimiento de injusticia unifica el
apoyo social. Hubo llamadas al miedo pero al final venció
el amor, dos emociones que dicen contrapuestas. Y sobre el
amor y los movimientos escribe Eduardo Galeano también
para el caso español:
Hay una energía nueva que es muy alentadora.

Vitamina E de Esperanza, de Entusiasmo. Parece
imposible después de tantas decepciones, de
tantos desencantos, sobre todo en relación con las
generaciones nuevas. El movimiento de los indignados
creo que transmite el entusiasmo, una palabra muy
bella, muy hermosa, y que hay que defender porque
significa “tener a los dioses adentro” (Vilella, 2012).
Un consejo que el autor de Las venas abiertas de América

Latina les dio a estos jóvenes cuando los visitó en Madrid y
Barcelona fue que:
Les dije…que sigan caminando y que la realidad
les vaya diciendo por dónde ir. No les hagan caso a
los que les piden resultados y les preguntan qué va a
pasar mañana o la semana que viene. Contésteles con
un verso de amor muy hermoso que dice que el amor
es infinito mientras dura. Nosotros somos infinitos
mientras andamos y esta caminata nuestra será
infinita mientras duremos (Villela, 2012).
Se concluye con la voz de los propios movimientos.

Como afirmaban eslóganes del movimiento de Ayotzipana:
“Su dolor es nuestro dolor, su rabia también es la nuestra”,
“No están solos, todos somos Ayotzinapa”, “Quisieron
enterrarnos pero no sabían que somos semilla”. Como se
decía en uno de los videos del 132: “Cuando ellos tenían todas
las respuestas nosotros les cambiamos todas las preguntas”;
y como afirmaba un cartel convocando a una marcha: “Si
nosotros no alumbramos esta oscuridad ¿Quién lo hará?”.
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Fecha de recepción: 23 de julio de 2015

ARTÍCULOS
Manuel de Jesús Verdecia Tamayo

Universidad de Granma. Sede Blas Roca Calderío. Cuba
[email protected]
Fidel Castro y la confianza política.

Un nuevo enfoque desde y para
Nuestra América
Resumen: La confianza política constituye una categoría que ha convocado el estudio de múltiples analistas
de la ciencia política, desde mediados del siglo XX hasta hoy. El presente artículo parte de la hipótesis de que
en el discurso de Fidel Castro existen formulaciones que fundamentan una nueva visión de la confianza
política, la que puede adoptarse como referente para procesos sociales y políticos que ahora acontecen en
Nuestra América. El presente artículo pretende argumentar que en el discurso de Fidel Castro hay ideas y
pronunciamientos que tomados como base tributan a la elaboración de un nuevo enfoque de la confianza
política.
Palabras clave: confianza política, Fidel Castro, apoyo político, Revolución Cubana
Fidel Castro and the political trust; a new approach from and for our America
Abstract: Political trust is a category that has brought the study of multiple analysts in political science,
from the mid-twentieth century until today. This article emerges from the hypothesis that in Fidel Castro’s
speech there exist formulations underlying a new vision of political trust, which can be taken as a reference
for social and political processes happening now in Our America. This article intends to argue that in Fidel
Castro’s speech, there are ideas and pronouncements that used as a basis, contribute to develop a new
approach to political trust.
Keywords: Political Trust, Fidel Castro, political support , Cuban Revolution
Introducción
El contenido del presente artículo forma parte de un
proyecto investigativo más amplio en desarrollo, que parte
de la hipótesis de que en el discurso de Fidel Castro existe un
conjunto de ideas y formulaciones que sirve de fundamento
para conformar una nueva visión de la confianza política, la
que puede adoptarse como referente para procesos sociales y
políticos que ahora acontecen en Nuestra América.
La confianza política constituye una categoría que ha
convocado el estudio de múltiples analistas de la ciencia
política, desde mediados del siglo XX hasta hoy, en tanto
variable que la literatura politológica entiende como
importante, por cuanto determina el logro de una acción
colectiva eficaz al facilitar los procesos cooperativos (Berardo
y Mazzalay, 2012: 481). No obstante, los límites disciplinares
de su tratamiento son en algunos casos difusos, compartidos
con la psicología, la filosofía y la sociología políticas. Esto
sugiere la complejidad y pluralidad de un discurrir, que exige
enfoques inter y multidisciplinarios.
En el discurso del líder histórico de la Revolución
Cubana la problemática de la confianza política ocupa un
lugar significativo, dentro de un grupo no despreciable de
planteamientos, y su examen resulta necesario a la luz de las
realidades políticas que se configuran hoy en las sociedades
latinoamericanas. Los procesos de cambios económicos y
sociales que se implementan, plantean importantes retos a
la dirección política, lo que condiciona la necesidad de contar
con el apoyo político de la mayoría de la población para
avanzar hacia metas superiores.
El presente artículo pretende argumentar que en el
discurso de Fidel Castro hay ideas y pronunciamientos que
tomados como base tributan a la elaboración de un nuevo
enfoque de la confianza política. Las notas aquí expuestas no
poseen un fin en sí mismas, por cuanto la riqueza renovada
de los planteamientos de este revolucionario no se agota en
las cuartillas disponibles. Se utilizan algunas citas básicas
sin la intención de ser exhaustivo en sentido alguno con las
tesis expuestas, sí con la pertinencia de su contenido, tanto
teórico, metodológico como instrumental.
Confianza política. Una nueva propuesta conceptual
La palabra confianza, en sentido general, denota un
Fidel Castro y la confianza política
sentido relacional. Al tratar este fenómeno desde el ámbito

polítológico entraña un grado apreciable de interacciones
en relaciones de aceptación, identificación, acatamiento,
compromiso, empatía, cooperación y adhesión entre
gobernantes y gobernados, tanto de forma directa o mediada
por procesos e instituciones políticas, la difusión mediática,
así como por múltiples sucesos que acontecen en los marcos
de un determinado sistema sociopolítico.
La ciencia política producida en el primer mundo, se
abroga el derecho a enlazar la categoría “confianza política”
con la democracia occidental (Secor y Loughlin, 2005: 68).
En el presente trabajo se asume que este nexo excluyente es
producido porque
...los fenómenos políticos de los países
tercermundistas casi no son abordados por los
politólogos de Occidente, puesto que en su afirmación
del papel paradigmático de sus sistemas, todo lo que
deben hacer políticos y especialistas de los países no
industrializados, es aproximarse progresivamente al
“modelo” euronorteamericano, “única forma política”
de lograr la democracia (Fung Riverón, 2014: 43).
Por otro lado, el acatamiento de este nexo excluyente,

por sujetos residentes propiamente en el mundo numerado
como tercero, denotaría una perspectiva de sometimiento
o descontextualizada, histórica y socialmente; por cuanto el
contenido y acepción de las definiciones en boga, procedentes
de escenarios europeos y norteamericanos, podrían trascender
como disfuncionales para el ámbito argumentativo de las
relaciones políticas en países periféricos. Esta problemática
señala la necesidad que desde y para América Latina deba
construirse una nueva definición del término “confianza
política” que posea como característica general lo inclusivo
en vez de la exclusión, lo que prefigura la asimilación de
fundamentos epistémicos bolivarianos y martianos, desde
un prisma de los de abajo.
Las consideraciones conceptuales occidentales poseen
cierto grado de profusión que limita las posibilidades
heurísticas del vocablo “confianza política” y, a la vez,
dificulta la construcción más acabada del término. Bajo estas
determinaciones la ciencia política producida en América
Latina está urgida de contribuir a la universalización de la
definición de confianza política, por cuanto asumir “los de
abajo” como nuevos sujetos históricos implica también su
comprensión como objetos y sujetos de la confianza política y
una valoración nueva de las relaciones políticas, consecuente

con el referente real que permita su resignificación como
fuente y validación para la reflexión teórica y la transformación
práctica de la realidad.
En la búsqueda de una definición acabada, argumentativa
de qué entender por confianza política se empeñan múltiples
autores, por ejemplo Arthur H. Miller la considera como:
“… creencia de que el gobierno está operando conforme
a las expectativas normativas propias de cómo este debe
funcionar...” (Miller, 1974: 989).
La definición de confianza política también ha suscitado
la atención de Thomas J. Rudolph y Jillian Evans, quienes
la consideran como “… orientación afectiva global hacia el
gobierno, pensada durante mucho tiempo para reflejar la
satisfacción política ciudadana…” (Rudolph y Evans, 2005:
661).
El investigador Kenneth Newton concibe la confianza
política como “... una reflexión sobre el estado externo u
objetivo de la vida política... una evaluación del mundo
político, que hace que la confianza marque una prueba de
fuego de cómo está actuando el sistema político a los ojos de
los ciudadanos…” (Newton, 2001: 1126).
Las definiciones antes citadas proyectan la confianza
hacia diferentes objetos: el gobierno, la vida política, el
sistema político y hacia la política, con lo que designan
direcciones diferentes, aunque formen parte de un mismo
fenómeno. Pero, además, la confianza política, al igual que
la confianza en general, es originada por la subjetividad de
las personas, a su vez, el sistema social genera y reproduce
confianza y la transmite de vuelta al sistema personal, por
tanto es un proceso donde interviene la retroalimentación1. 1
Véase: Coca y Pintos (2009:
Las críticas realizadas a las definiciones anteriores 228).
replantean la necesidad de construir una acepción del
término “confianza política” más acorde a las relaciones
políticas que se generan en América Latina y a las necesidades
políticas que en ella discurren. Por otro lado no se trata
de desdeñar completamente las posturas ya citadas ni de
generar otra que resultara de la amalgama de elementos que
cada una de ellas plantea; sino de crear una definición que
adopte como referencia la realidad política concreta y el
carácter de las relaciones políticas latinoamericanas, procede
vencer las limitaciones que presentan y añadir elementos
que conformen un nuevo paradigma político, que incluya
a las masas populares como sujetos-objetos de la confianza

política.
En el presente artículo se considera que la confianza
política deriva de las condiciones de vida, del aprendizaje, de
la experiencia política y que por lo tanto se forma e integra a lo
largo de la actividad política individual. Ella, aunque procede
de la práctica política y se modifica por la experiencia misma,
condiciona y transforma las prácticas siguientes, al mismo
tiempo que evalúa las prácticas anteriores y se refleja en la
conducta de los sujetos.
Además, la confianza política es un producto social, por
cuanto en su conformación influye un conjunto amplio de
factores sociopolíticos que, unidos e interrelacionados entre
sí, inciden en su formación, funcionamiento y desarrollo;
ella resulta del vínculo interpersonal e interinstitucional. Es
por ello que la definición de confianza política debe portar
la estructura social de la cual ella emerge y se reproduce, la
naturaleza y el alcance de los procesos políticos, el contenido
de las relaciones políticas, el carácter del sistema político y de la
vida social en su conjunto. De manera interna, esta confianza
posee el contenido del mundo espiritual, los sentimientos,
la voluntad y la conciencia que desarrolla el individuo en la
actividad política bajo la influencia del entorno social.
En el presente trabajo se conceptualiza la confianza
política como actitud política relativamente estable de
disposición y apoyo, resultante de la integración sistémica
de componentes cognoscitivos, afectivos y valorativo-
conductuales, organizada a través de la experiencia
sociopolítica, que ejerce una influencia directiva o dinámica
sobre el comportamiento político de individuos, grupos,
clases y la sociedad ante los objetos y situaciones con los
cuales se relacionan en la vida sociopolítica; ella actúa sobre la
producción y reproducción del poder en base a la legitimidad,
estabilidad y gobernabilidad.
Una nueva propuesta a partir del discurso de Fidel

Castro
Los pronunciamientos existentes en el discurso de Fidel

Castro que tributan a la construcción de una nueva visión de
la confianza política no aparecen inamovibles, sino que se
enriquecen a partir de la experiencia práctica que él acumula y
los conocimientos políticos que dicho líder adquiere a lo largo
de su vida y ejecutoria política. De este discurso se derivan

determinadas conclusiones cognitivas e ideológicas a tomar
en cuenta en su práctica política ulterior o inmediata. En este
discurso, la confianza política se encuentra vinculada con
las bases del poder revolucionario que posee su fundamento
en la práctica social revolucionaria, ejercida en función del
conjunto de clases, grupos e individuos, que desde el punto
de vista socioclasista, se identifican como pueblo, de ahí
su asidero popular, por cuanto “… el poder no se basa en la
fuerza… se basa en el apoyo y el consenso del pueblo…” (Castro
Ruz, 1991: 36).
Estos planeamientos no resultan de una elaboración
intelectual sistemática que sigue un paradigma determinado
sino que emergen como alternativa en confrontación con
teorías, conductas y hechos de la práctica política directa,
tanto nacional como internacional. Por eso responde a las
necesidades que en este terreno alcanzan madurez en las
diferentes etapas del desarrollo histórico, dialécticamente
contradictorio de la Revolución Cubana, y forma parte
inseparable del conjunto de su pensamiento.
A partir de estas formulaciones, la confianza política
puede concebirse como fenómeno político con carácter
sistémico, multidimensional y relacional, por la certeza
en el papel de las masas como sujetos y objetos, a la vez, de
tal confianza sobre la base del rol histórico y político que
les corresponde. Enfoque alternativo frente a la postura
tradicional de circunscribir la mirada al papel decisivo de las
autoridades, los gobiernos y las instituciones.
Desde la esencia del discurso de Fidel Castro la confianza
política resulta consustancial a la construcción socialista.
Éste es un aspecto central que distingue la visión de este
líder, acerca del nuevo tipo de relaciones sociales y políticas,
a construirse con la toma del poder político por el pueblo y en
el que adquiere singular relevancia el vínculo política-ética.
Por lo anterior, Fidel enlaza la confianza política con la
existencia de un orden social que garantice la solidaridad
humana, justicia social, educación, salud, acceso a las
riquezas creadas y al bienestar, mediante el cual la cohesión
política deviene determinante para que la sociedad enfrente
los problemas fundamentales. Tal cohesión hace menos
vulnerables a estas sociedades frente a la supremacía
imperialista, que utiliza el pesimismo, la atomización y
polarización políticas como instrumentos de dominio,
manipulación y subversión.
Su comprensión respecto de la existencia de un orden
consustancial con el bienestar del hombre se forja desde
antes de la lucha insurreccional, pero se proyecta mejor y
fortalece con su ejecutoria desde el poder revolucionario.
Este elemento marca sus ideas acerca de los fines de la
actuación del líder revolucionario, del papel del pueblo como
sujeto-objeto del proceso socialista, del apoyo popular a las
tareas revolucionarias, las instituciones y sus representantes,
expresión de la legitimidad con que cuenta el sistema político
y social, del desarrollo progresivo de las relaciones entre
gobernantes-gobernados y las condiciones y posibilidades de
continuidad y desarrollo de la Revolución Cubana.
La confianza política constituye una condición básica
necesaria para el funcionamiento y desarrollo del sistema
social y político en su totalidad. Desde esta perspectiva la
categoría empleada –confianza política– se llena de nuevos
contenidos, por lo que su esencia se enlaza no a una relación
política en general o específica, sino a la participación y
el apoyo consciente y progresivo de las masas populares,
especialmente los humildes, a las tareas de la construcción
socialista y en la edificación de un nuevo tipo de Estado.
Ella refiere a la capacidad de influir y vincularse hacia/
con los gobernados, mediante el ejercicio de la autoridad
reconocida por estos y no a través de manipulaciones
o imposiciones externas, lo que garantiza el respaldo
sociopolítico y psicológico en la toma de decisiones. Además,
la confianza política refleja el nivel de conciencia política
alcanzado por el pueblo y sus componentes socioclasistas en
la lucha por sus intereses legítimos.
Partiendo de las ideas contenidas en el discurso
de Fidel Castro, se puede enfocar la confianza política
como un fenómeno social que incluye necesariamente las
relaciones interpersonales, pero que al ponerse en función
de la conducción política y de procesos sociales en los que
se involucran clases, múltiples grupos e individuos, exige
de sujetos de dirección políticamente estructurados: las
instituciones, cuestión que se hace más necesaria en la medida
en que avanza el proceso revolucionario y se modifican
las características del ejercicio del liderazgo a partir de la
disminución progresiva del liderazgo histórico.
La confianza política a partir del discurso de Fidel Castro
asume diversas dimensiones, la confianza en: la Revolución;
la vanguardia política; el liderazgo del proceso revolucionario;

los procesos políticos revolucionarios: electorales, de toma de
decisiones, entre otros; el pueblo como protagonista principal
de la historia y la política revolucionaria; el gobierno, el Estado
y el partido; el socialismo y las potencialidades de los grupos,
individuos y clases sociales que conforman el pueblo para
enfrentar las adversidades, traiciones, amenazas, riesgos y
en su capacidad para transformar la realidad social y política
en función de intereses legítimos, altamente reconocidos por
las masas populares.
El tema de la confianza política no se encuentra, en este
discurso, como un cuerpo de ideas independientes, sino
que se integran como un todo articulado al insertarse en el
análisis de los problemas vinculados al devenir del proceso
revolucionario cubano que lo ocupan en cada momento
específico. Esto no disminuye en nada la importancia que
él le concede a este asunto, a cuya dialéctica de evolución
y reproducción enlaza las perspectivas de futuro de la
revolución, que es para él la causa de continuidad de las
generaciones pasadas, presentes y futuras que conforman al
pueblo cubano.
Es cierto que en el discurso de Fidel Castro se encuentra
una gran dosis de confianza en sí mismo, pero tal confianza
no es un resultado aislado o abstracto, tomado de la realidad
concreta a transformar, sino como parte misma de la
confianza en el pueblo, del análisis del sentido histórico,
de las condiciones de posibilidad y de sus convicciones
revolucionarias, formadas con la rigidez de las condiciones
bajo las cuales llegó por sí mismo y las ha mantenido y
desarrollado en medio de contextos dinámicos, en ocasiones
hostiles para la reproducción del poder revolucionario
cubano.
Estos pronunciamientos emergen de forma continua en
todo su discurso, por cuanto los objetivos de las relaciones
políticas que porta exigen tanto la cohesión de individuos,
grupos, sectores y clases como del nivel de asociatividad
suficiente para garantizar la defensa y desarrollo del proceso
revolucionario. La confianza entonces se convierte así en
premisa necesaria para la existencia misma de la Revolución
Cubana, en las condiciones concretas en que alcanzó el
poder político lo ha mantenido y con perspectivas para su
continuidad.
Alcanza la confianza política en este discurso un
carácter popular por los sujetos que la portan, sintetizados

en el concepto “pueblo”; los intereses raigales de los sectores
y clases populares con que se identifica en las relaciones
políticas; así como por su alcance mundial, por cuanto se
asienta en valores ético-axiológicos universales e intereses y
necesidades identificados con las mayorías discriminadas y
enajenadas del poder por el capital.
En el discurso de Fidel se revelan vinculaciones entre la
economía y la política que contribuyen a la construcción de la
confianza política, materializada en el afianzamiento de las
potencialidades históricas, ideológicas, políticas, culturales,
psicológicas y éticas del pueblo para afirmar la confianza en
sus propias fuerzas y resistir en escenarios complejos como
la desaparición de la Unión Soviética y del campo socialista
y la configuración del “Nuevo Orden Mundial” propugnado
por Estados Unidos, única potencia hegemónica de finales
del siglo XX.
Este discurso contiene ideas que articulan eficazmente
las transformaciones económicas necesarias con una política
dirigida a utilizar los ajustes posibles en beneficio del país,
sin menoscabo de la soberanía ni la independencia nacional,
se garantiza el dominio económico de la empresa estatal y el
mantenimiento del poder político en manos del pueblo.
Estas ideas constituyen parte integrante esencial e
inseparable del proyecto revolucionario cubano, por cuanto
incorpora nuevos actores de la historia, que no solo son
objeto de las transformaciones, sino sujetos de ellas, en
tanto participan de manera consciente y activa en la toma
de decisiones múltiples, su consecución, fiscalización y
concreción. Es un discurso complicado, en tanto se caracteriza
por su dinámica, continuidad, superación y transformación
en permanente enlace con las relaciones políticas en función
de las masas.
La identificación del papel de la vanguardia política en la
construcción de la confianza política es un elemento esencial
que se encuentra en la base de este discurso, por cuanto la
interrelación de esta vanguardia con las clases, sectores e
individuos revolucionarios determina la actitud de confianza
hacia el poder revolucionario y sus componentes dado que
los líderes, con su personalidad, constituyen referentes que
orientan y educan el comportamiento a seguir por el pueblo
sobre la base de la autoridad, la capacidad y el prestigio
efectivo para sus funciones.
El discurso de Fidel Castro tiene un carácter histórico-

concreto, en tanto evoluciona de acuerdo al contexto y la
realidad en que se desarrolla e interactúa, por lo que se
relaciona con las tareas que en cada período desarrolla la
Revolución Cubana, adquiere el contenido y los objetivos que
cada etapa demanda. Dicho discurso expresa una dialéctica de
continuidad, ruptura y superación, y en él es digno destacar
que los rasgos distintivos que tributan a la conformación
de una concepción sobre la confianza política se mantienen
inalterables; aunque determinados contenidos se renuevan y
actualizan.
Uno de los componentes esenciales de las ideas que
tributan a una nueva visión de la confianza política presente en
el discurso de Fidel Castro es la vinculación de este fenómeno
con la naturaleza de la política revolucionaria. Esta cuestión
resulta una de las claves para entenderla como un fenómeno
integral, al concebirse esta actitud como factor decisivo para
la acción política en función de la transformación social y
política en beneficio de la dignificación humana2; donde se 2
Por eso Fidel Castro afirma:
identifica la política con la revolución lo que a la vez connota “...la política, es decir, la
revolución es el instrumento
un nuevo modo de considerar al gobierno y al Estado, que
de la educación, de la cultura,
aunque no pierden sus funciones administrativa y coercitiva del deporte, de los valores
respectivamente, asumen un nuevo papel enfocado a la humanos, de los valores
espirituales... Porque la
defensa y garantía del ciudadano en diferentes contextos.
revolución se hace para eso,
Es importante distinguir que la confianza política resulta sencillamente por el hombre,
revolucionaria, además, por expresar la dinámica política de para el bien del hombre –ese
es su objetivo– y todo lo que de
la relación de interdependencia entre los revolucionarios y el
una manera o de otra pueda
pueblo, es decir, la posición consecuente que asume el agente contribuir al bienestar y a la
líder del cambio respecto del sujeto social portador del mismo: felicidad del hombre en el
orden espiritual, en el orden
las masas populares, en tanto estas masas constituyen la
moral, en el orden material,
fuerza de la revolución; con ello, el líder histórico del proceso en el orden social, es decir, en
revolucionario le aporta un carácter decisorio y relacional todos los órdenes” (Castro Ruz,
1971).
a esta confianza; por cuanto la asunción de tal actitud
determina la condición de revolucionario, ella expresa la
toma de conciencia respecto a la capacidad de lucha, trabajo
y creación del sujeto masivo.
Los pronunciamientos del discurso de Fidel, que dan
un nuevo sentido a la confianza política, alcanzan una
naturaleza revolucionaria por proyectar la orientación de la
misma hacia las instituciones, sujetos, procesos, relaciones
y normas que componen el sistema político revolucionario
cubano, componentes que en forma cohesionada persiguen
el establecimiento, consolidación y defensa del régimen
social socialista3.
3
Ver: Duharte Díaz (2000: 130).
En el alcance de la gobernabilidad, la legitimidad y
la estabilidad revolucionaria, Fidel Castro establece una
relación positiva y directamente proporcional entre la
4
Es por ello sostiene: “…Si hay confianza y la moral alcanzada por la dirigencia política
confianza en el pueblo, si hay ante el pueblo4. Es decir, dado que el poder revolucionario
moral ante el pueblo, no hay es una fuerza moral, fundada en el prestigio y la autoridad5
que usar jamás las armas...”
(Castro Ruz, 1999: 61). legítimamente reconocida, la toma de decisiones necesita de
frecuentes consultas a la mayoría de la población respecto de
5
Ver: Castro Ruz (1991: 36). los asuntos medulares de la sociedad con lo que se reconstruye
sistemáticamente el consenso; la política desarrollada se
asienta en su capacidad para movilizar e involucrar a la
sociedad civil en la solución de sus propias demandas, con lo
que logra legítimo respaldo popular.
Dado este sentido, la confianza política asume un
carácter bilateral, por cuanto deriva en actitud política mutua,
6
En este sentido Fidel Castro recíproca entre el pueblo y sus dirigentes6 que determina el
plantea: “Tengo la satisfacción apoyo a la revolución y, a la vez, connota la profundización de
de haber creído profundamente la responsabilidad y el compromiso de la dirigencia política
en el pueblo de Cuba y de
haberles inculcado esa fe a mis en su performance consecuente con las demandas populares.
compañeros. Esa fe, que más De esta manera, la confianza política es un fenómeno
que una fe es una seguridad político que implica acercamiento, familiaridad y fidelidad
completa en todos nuestros
hombres. Y esa misma fe que entre los gobernantes y los gobernados, dado que presupone
nosotros tenemos en ustedes una relación directa entre el Partido Comunista de Cuba, el
es la fe que nosotros queremos Estado, el gobierno y los ciudadanos en todos los niveles de
que ustedes tengan en nosotros
siempre” (Castro Ruz, 1959 a). dirección (Castro Ruz, 1985: 57-67).
Lo anterior mueve a una conclusión metodológica para la
política en el período de transición al socialismo: la necesidad
de alcanzar la mayor confianza entre los líderes, la dirigencia
política y el pueblo, condición favorable al logro de la unidad
política en función de la nueva sociedad, por cuanto el paso a
un estadio superior estaría dado por el necesario proceso de
vinculación entre los protagonistas de las transformaciones y
sus conductores; esto aporta un valor agregado básico para la
estabilidad: sinergia al sistema político.
Una vez alcanzado el triunfo revolucionario la política,
de forma permanente, debe reproducir procederes
decisionales consecuentes con los intereses populares, por
ello, la dirigencia que accede al poder necesita objetivar los
cambios pronosticados, lo que a la vez connota la ruptura con
las formulaciones y prácticas tradicionales de hacer política,
hecho que predetermina el conflicto con la oligarquía
nacional, cuya clase política representante, al no poseer bases
sociales suficientes que reprodujeran su anterior status quo,

se ve compelida a abandonar la nación. El histórico proceder
entreguista de hacer política de esta oligarquía la hacen
recurrir a la protección y apoyo de los sucesivos gobernantes
de los Estados Unidos y de la institucionalización estatal de
ese país.
Esta política adopta tempranamente el consecuente
vínculo entre el discurso político y la práctica política, en tanto
su contenido ético orienta la toma de decisiones enfocadas a
la superación gradual de las problemáticas que afectan a las
mayorías, especialmente a los más humildes; proceso que de
forma explícita, Fidel Castro le proporciona sustantividad
propia por cuanto identifica el compromiso de la política 7
Por eso afirma: “…No hay
revolucionaria solo con el pueblo7. otro compromiso que con el
La política revolucionaria crea una nueva lógica: pueblo y con la nación cubana.
Llega al poder un hombre sin
los avances sociales dependen del comportamiento compromisos con nadie, sino
revolucionario de gobernantes y gobernados, lógica que con el pueblo exclusivamente”
cobra sentido en una nación donde los políticos tradicionales (Castro Ruz, 1959 a).
se vinculaban a sectores antipopulares y desnacionalizados.
Esta política impone un cambio, a través del incremento de la
conciencia revolucionaria de las masas, a gran escala, ligada
a las relaciones de interdependencia entre los gobernantes y
el pueblo.
Fidel retoma el papel funcional e instrumental de la
política comprometida con las masas populares en tanto
realiza una inversión metodológica y la coloca, por primera
vez en su nación, de forma práctica como la concibió el
héroe nacional cubano José Martí: “… la política comunitaria,
al servicio de la colectividad; el arte de servir al pueblo...”
(Castro Ruz, 1959 b). Aunque reconoce la posibilidad del
error en la conducción política revolucionaria, antagoniza
con las prácticas políticas usuales en los gobiernos de turno
de la república neocolonial, por lo que dentro de los cambios
a implementar, la política revolucionaria rompe con los
métodos y procedimientos tradicionales, adquiere un nuevo
estilo en franca oposición a la credibilidad perdida por estas
prácticas políticas asimétricas.
En este sentido, la utilización de procederes aceptados y
apoyados por las masas populares, junto con el permanente
manejo de la verdad en la actividad política conforman bases
fundamentales para la confianza en la política revolucionaria,
que no es una confianza ciega sino que resulta de fundamentos
racionales, morales y de las perspectivas de continuidad de
la revolución en función de la concreción de los objetivos

populares.
Esta ruptura demanda un nuevo carácter para la política,
por cuanto no resulta un medio de dominación y exclusión
de las mayorías por una minoría elitista sino que deviene
instrumento para alcanzar la emancipación humana a través
de la liberación del hombre mediante el desarrollo integral de
las esferas de la vida social, incluida su espiritualidad, en este
escenario la finalidad de la actividad política contribuye a la
dignificación humana, lo que a la vez, connota una cualidad
nueva para el gobierno y el Estado, que aunque no pierden
su naturaleza administrativa y represiva respectivamente,
asumen un nuevo papel enfocado a la defensa y garantía del
ciudadano en diferentes contextos.
Para Fidel Castro “… no hay economía sin política,
ni política sin economía” (Castro Ruz, 2003 b: 34), lo que
refleja las necesarias interacciones recíprocas entre ambas
esferas de la vida social, que de no entenderse de ese modo,
por la práctica política, podría ocasionar distorsiones en la
construcción e implementación de la sociedad socialista.
La política, al igual que la economía, deriva estudiada
desde diferentes ciencias sociales, pero en ambas, “…la
responsabilidad de la tarea corresponde a los seres humanos,
y éstos son tan variados y variables como partículas llevan en
las combinaciones de su mapa genético” (Castro Ruz, 2003
b: 50). Estas formulaciones denotan el grado de complejidad
que le concede el líder histórico de la revolución a la política y
la economía, por cuanto implican la movilización de amplios
grupos humanos múltiples, con diferencias y modos de
comportamiento diversos.
Fidel está consciente de que la trasformación social
y política de su nación resultaría un proceso de elevada
dificultad, por eso formula el criterio de hacer la revolución
por etapas, paso a paso, frente a múltiples obstáculos externos
e internos, valora inclusive la posibilidad de deserciones y la
corrupción dentro de las filas revolucionarias, frente a ello
la confianza política adquiere una doble condición: la que
posee la dirigencia política en sí misma y la confianza que
ésta deposita en el pueblo.
La tarea de rescatar credibilidad en la política, a través de
la revolución, resulta una labor primaria que se propone Fidel
Castro. Esta labor tiene un carácter procesal y contradictorio,
los enemigos del proceso revolucionario tratan de sembrar
dudas, descontento y desconfianza, al proponerse restar

la confianza del pueblo en sus dirigentes; lo que supone un
desafío más para las fuerzas revolucionarias que tienen,
mediante la obra, que consolidar y reproducir la confianza
política sistemáticamente.
Dicho desafío implica un reto mayor al vínculo de la
dirigencia política con las masas, el incremento progresivo
de la cultura política del pueblo, la profundización y
actualización constante de los resultados de la obra de la
Revolución Cubana, el tratamiento adecuado y por vías
institucionalmente aseguradas de las demandas populares y
el apego a los principios en la conducción política por cuanto
el consenso tiene una base popular y necesita asegurar los
niveles de conciencia política necesarios para que las amplias
mayorías asuman un comportamiento político y social de
apoyo al proceso revolucionario en curso.
Este modo de recuperar la confianza política de las
masas populares para generar apoyo político es propio de
la maestría y la intelección política de Fidel Castro Ruz, lo
cual también resulta un aporte gnoseológico y epistémico,
donde se vincula el análisis politológico con la realidad
concreta, la posibilidad de construir nuevas relaciones entre
el agente político revolucionario y sus portadores múltiples
y constatar la veracidad del comportamiento de los sujetos y
objetos de la confianza política. Es una problemática de suma
importancia porque la lucha de los de abajo contra un sistema
que posee sólidos mecanismos represivos, ideológicos y
mediáticos obliga a los diversos actores políticos a proceder
a la constatación inicial y sistemática de la confianza política
para medir el impacto de los cambios en la conducta de las
personas implicadas en/y por los mismos.
En este marco el consenso político encuentra asiento
en la ética y el proceder político histórico de la vanguardia
que conduce este proceso por cuanto la construcción de la
sociedad socialista, como proceso de interdependencia y
colaboración social a gran escala, demanda de la dirección
política la implementación de determinados mecanismos
procesales que le permitan cumplir su función articuladora
y orientadora garante de la regulación, preservación y
perfeccionamiento continuo y desarrollo ulterior del sistema8. 8
Ver: Nieves Ayús (2015: 1).
Una característica que distingue a la política
revolucionaria es que el pueblo adopta el rol de protagonista,
en tanto el proceso de construcción socialista no es privativo
9
El reconocimiento del papel
protagónico del pueblo es un a un grupo de revolucionarios, sino que las mayorías se
continuo en todo el discurso de erigen en sujeto de la política. Fidel Castro valora esta
Fidel. Al respecto, recordamos
cuestión que considera estratégica, por cuanto el que logre
algunos de sus planteamientos:
“El que tiene que hablar de obtener la confianza y el apoyo del pueblo posee el centro de
ahora en adelante, el que decisión política9. Esta valoración trascurre necesaria para la
tiene que mandar de ahora
práctica política, que debe asumirla de forma periódica, por
en adelante, el que tiene que
legislar de ahora en adelante, cuanto el pueblo posee capacidad de análisis, sentido crítico
es el pueblo” (Castro Ruz, 1959 e inteligencia necesaria10 para hacer avanzar la revolución,
c); “... contamos sobre todo
pero puede deslegitimarla si ésta se aleja de los objetivos y
con el pueblo. Ustedes son
los actores de la revolución, anhelos contenidos en las masas populares.
ustedes son los beneficiados de En estas condiciones la democracia toma un nuevo
la revolución, ¡Porque ustedes
sentido. Para Fidel Castro la democracia no alcanza un
son los amos de la revolución!”
(Castro Ruz, 1976). contenido abstracto, sino que existe solo si las condiciones
sociales, en su totalidad, garantizan la cooperación y
10
Por eso afirma: “No puede ser
participación del pueblo, la igualdad plena de los ciudadanos,
democrático, ni puede serlo
un país donde las diferencias la justicia social, el empleo digno, la seguridad social, la
sociales existan, la desigualdad asistencia médica, el acceso a la educación; si el orden social
exista, la injusticia social
establecido tiene la capacidad de socializar el disfrute de las
exista; donde millones de gente
estén sin empleo, millones riquezas, la educación, los conocimientos y la cultura, lo que
de gente estén sin asistencia está reñido con la exclusión de unos por otros.
médica, millones de gente
Fidel identifica la democracia con el actuar de los
estén sin educación…En esas
condiciones no puede haber gobiernos vinculados con los intereses del pueblo, apoyados
ningún tipo de democracia; por éste y que las autoridades ejerzan la dirección social
bueno, no hay participación del
y política en función de los derechos integrales de los
pueblo, no hay cooperación en
el pueblo” (Castro Ruz, 1992: ciudadanos, incluido el derecho a la independencia, a la
112-113). En otra ocasión afirma: dignidad nacional y la igualdad de oportunidades para todos.
“… El pueblo solo necesita que
Por ello señala, desde los primeros años de la revolución, la
le informen los hechos, las
conclusiones las saca él, porque necesidad de priorizar la lucha contra los privilegios y las
para eso es lo suficientemente injusticias, en tanto no se podían tolerar las desviaciones o
inteligente nuestro pueblo
faltas entre los propios revolucionarios y mucho menos que
cubano...” (Castro Ruz, 1959 b);
luego plantearía: “…El pueblo algún individuo incapaz de superarse pudiera ingresar las
de Cuba es lo suficientemente filas de la vanguardia revolucionaria.
inteligente para decirles a los
Consecuente con este paradigma de democracia,
gobernantes lo que tienen que
hacer...(Castro Ruz, 1959 c); Fidel Castro defiende la implementación de mecanismos
para más adelante sostener: democráticos de promoción, postulación y elección contrarios
“La Cuba que entra en el
a los de la sociedad burguesa, que no potenciaran la exclusión
nuevo milenio no es la Cuba
de 1959, inexperta, desarmada de los humildes, sino que prioriza el mérito, la capacidad, la
y casi analfabeta de entonces… modestia, la entrega al trabajo, a las tareas revolucionarias y
nuestro pueblo posee un
a la satisfacción de las necesidades populares como factores
elevado nivel de instrucción y
de cultura general y política; la determinantes de la confianza que la sociedad otorga en
nación es toda una gran escuela delegación a los que ocupan cargos electivos.
…” (Castro Ruz, 2001 a: 4).
El líder histórico de la Revolución Cubana ha distinguido,
en varias ocasiones, como logro revolucionario la creación de
un sistema electoral autóctono, que busca aunar los intereses 11

Lo que se pone en evidencia
cuando afirma: “…lo más
de las mayorías de la sociedad, en tanto no se fragmenta el
importante es el principio
consenso, sino que el sistema mantiene la unidad de las del consenso y de la unidad.
fuerzas revolucionarias11; el Partido Comunista no postula, Hemos ideado una fórmula
que mantiene el consenso,
sino la sociedad civil en reuniones de vecinos o de forma
la unidad del pueblo, no lo
delegada, a través, de las comisiones de Candidaturas, tanto fragmente, y de participación
para los delegados provinciales como para los diputados a la plena de todo el pueblo en
nuestro proceso electoral…”
Asamblea Nacional del Poder Popular, de donde se elige el
(Castro Ruz, 1998: 4).
presidente de los consejos de Estado y de ministros.
Para Fidel Castro, el individuo posee un valor relativo en 12
Por ello plantea: “Ningún
hombre es ni será indispensable.
la política, critica y se enfrenta a los que tienden a personificar
Lo único indispensable aquí…
el poder y a individualizar los éxitos de la revolución en una es el pueblo. Si la revolución
persona; con ello reconoce la capacidad de otros sujetos para no tuviera el pueblo, estaría
perdida. ¡El pueblo es lo que
realizar iguales funciones y el papel decisivo del pueblo para
importa, y el pueblo lo tiene
la política revolucionaria12. Además, sostiene el criterio que el la revolución!…” (Castro Ruz,
condicionamiento objetivo determina las posibilidades de que 1959 d); “… Todos los hombres
somos efímeros y casi siempre
surjan los líderes que conducirán los cambios, en búsqueda
erráticos, incluidos los que
de soluciones a las grandes crisis políticas y sociales13. actúan de buena fe…” (Castro
El líder cubano, desde los inicios de su práctica Ruz, 2000: 4); “… Los hombres
mueren, los pueblos son
política al frente del gobierno revolucionario, visualiza la
inmortales. Las ideas de un
participación popular como soporte para el avance de las hombre pueden desaparecer
tareas revolucionarias y la solución de los problemas sociales. con él, lo que jamás puede
ocurrir es que las ideas
Para propiciarla acude a los métodos políticos más idóneos
encarnadas en el alma y en el
a ese fin, los “métodos de masas” que dependen del grado de corazón de un pueblo puedan
confianza que se tenga en las masas para su aplicación14. Estos morir...” (Castro Ruz, 2001 b: 6).
métodos garantizan el cumplimiento de las transformaciones 13
Ver: Castro Ruz (2003 a: 17).
revolucionarias, la formación en los trabajadores de una
conciencia política revolucionaria y la superación de los 14
Se visualiza a través del
siguiente fragmento: “¡O se
obstáculos provocados por la burocracia administrativa y las
tiene fe en las masas o no se
deformaciones tendentes al pasado15. tiene fe en las masas! Y de
Fidel Castro percibe en la organización del Estado esa posición ante las masas
depende el método: o un
socialista, su funcionalidad; en el estado de derecho y en la
método de masas o un método
institucionalidad revolucionaria la garantía del tránsito de antimasas” (Castro Ruz, 1962 a:
la confianza política, de la fe política en la revolución, en los 7).
dirigentes a la confianza política, basada en los principios, en 15
Ver: Castro Ruz (1962 b: 126-
instituciones que perduran por encima del límite biológico 183).
de los dirigentes; por ello lo necesario de la organización del
nuevo Estado con todas sus estructuras.
Esta confianza, para el líder cubano, resulta una actitud
política esencial en la interacción entre el pueblo y sus
dirigentes, entre las masas y el líder porque permite distinguir
las relaciones de compromiso, familiaridad y lealtad por
parte de la sociedad con la revolución, el gobierno, el partido,
el Estado y sus actores, y de estos últimos con el pueblo; de

identificación con aquellos valores, principios, presupuestos
ideológicos y políticos distintivos de la sociedad socialista
16
Ver: Castro Ruz (1985: 57-67).
que se edifica16.
Dentro del marco de las relaciones políticas
revolucionarias, la gobernabilidad encuentra un contenido
ético, político y económico que articula los intereses
individuales con los sociales, al promulgarse los objetivos de la
sociedad como interés del Estado y del gobierno, la búsqueda
de la estabilidad resulta objetivo tanto de la sociedad civil
como de la sociedad política, por buscar ambas el mismo
objetivo, lograr el tránsito a una sociedad más justa y mejor
17
Ver: Fung Riverón (2015: 3). para todos17. En este ámbito, el desarrollo integral de todas las
esferas de la vida social deviene definitorio para el alcance de
18
Respecto a lo anterior Fidel la gobernabilidad en función de todos18.
Castro es enfático, al afirmar:
“Mientras el abismo entre los El desarrollo y la reproducción del poder revolucionario
ricos y los pobres crece cada vez demanda la existencia de la confianza política que al devenir
más hasta colocar a América mutua precisa el compromiso de la vanguardia revolucionaria
Latina en el triste papel de
campeona de estas diferencias con la solución de las demandas populares, que –según Fidel
entre todas las regiones del Castro– debe darse de forma paulatina e integral, tanto en
mundo;Mientras decenas de el orden económico, social como en el político. Trasmite a
millones de niños sin hogar
se encuentran abandonados las masas, que el contenido de las decisiones del gobierno
en las calles de las grandes revolucionario respondería al interés de su soporte humano: el
ciudades;Mientras un número pueblo, en tanto la identificación mutua exigía este proceder
igual o mayor son explotados
inescrupulosamente en vez de recíproco, base de la credibilidad en la política revolucionaria.
estar en las escuelas;Mientras Asimismo, la confianza política en el discurso de este
mueren cada año medio millón líder revolucionario se encuentra condicionada por la
de menores de cinco años que
pudieran salvarse;Mientras situación histórico concreta; la capacidad, inteligencia y por la
los barrios marginales se voluntad política del grupo dirigente y el resto de la sociedad
multiplican incontenibles en la búsqueda de soluciones, alternativas y decisiones; la
por todas partes y el número
de personas por debajo de efectividad de la táctica y estrategia a seguir sustentada
los índices de pobreza se en su tesis de que “… no hay situación social y política, por
acerca al 50 por ciento;… complicada que parezca, sin una salida posible (…)” (Castro
¿Qué posibilidad real habrá
de alcanzar una verdadera Ruz, 1975: 24).
gobernabilidad democrática Al estudiar el discurso de Fidel Castro se identifica un
con justicia y esperanzas para conjunto de pronunciamientos e ideas que sirven de base
todos?” (Castro Ruz, 1996).
para conformar una nueva visión de la confianza política, el
análisis de tal conjunto resulta imprescindible para garantizar
de forma efectiva la reproducción de los niveles de confianza
mantenidos por la Revolución Cubana en su devenir; asunto
estratégico para la estabilidad del proceso revolucionario
en este siglo XXI, y que deviene medular para mantener la
diversidad política en América Latina y el Caribe.
En el discurso de Fidel Castro se constatan

pronunciamientos que tributan a un nuevo enfoque de
la confianza política, donde el pueblo asume un papel
protagónico en la construcción de un tipo de sociedad inédita
en Nuestra América y que, de una manera u otra ha sabido
reproducir su sistema político pese a adversas condiciones y
el conflicto con los Estados Unidos, la potencia más poderosa
de la historia humana.
Notas finales
Pese a que en los últimos cincuenta años, a nivel

internacional, el tema de la confianza política ha sido objeto
de atención de las ciencias sociales, resulta pertinente la
búsqueda de un nuevo enfoque de este fenómeno político,
desde y para Nuestra América. Se impone aportar una visión
que refleje las relaciones políticas autóctonas de las naciones
latinoamericanas, así como la emergencia de nuevos actores
políticos excluidos del perfil de investigadores de otros
escenarios que son afines a esta zona geográfica. Al mismo
tiempo, resulta necesario superar vacíos, confusiones y
falta de integración, dado, en cierta medida por el grado de
indeterminación conceptual existente respecto del término
“confianza política”.
Por otra parte, en el discurso de Fidel Castro hay un
conjunto de formulaciones que permiten la construcción
de un nuevo enfoque de la confianza política. Estos
pronunciamientos devienen un continuo en su discurso, por
la significación de esta confianza para la existencia misma de
la Revolución Cubana. En este conjunto, la confianza política,
alcanza un carácter popular, tanto por los sujetos portadores
como por los objetos a los cuales ella se orienta.
Al tomar como base el discurso de Fidel se puede concluir
que la confianza política posee una naturaleza revolucionaria,
por cuanto emana de relaciones políticas y realizaciones
propias y consustanciales al proceso revolucionario. El líder
cubano enlaza la confianza política con la existencia de un
orden social que garantice la solidaridad humana, justicia
social, educación, salud, acceso a las riquezas creadas y al
bienestar. La confianza política, así enfocada, constituye
una condición básica necesaria para el funcionamiento y
desarrollo del sistema social y político.
El alcance de un nuevo enfoque de la confianza política, a
partir del discurso de Fidel Castro, posee marcada actualidad.

Hoy, la sociedad cubana, transita por momentos definitorios,
en la trayectoria se distinguen tres procesos de importancia
estratégica: la actualización del modelo económico-social, la
necesaria renovación generacional en la dirección del poder
revolucionario y el restablecimiento de las relaciones con los
Estados Unidos. Este complejo escenario recibe, además,
el desafío que implica el enfrentamiento a nuevos modos
de hacer política frente a un adversario que ahora apuesta
por trasladar el escenario de la confrontación al interior
del sistema político cubano y perfila como métodos de
desmontaje el tendido de puentes persona-persona.
Al mismo tiempo, en Nuestra América sucede un acomodo
en la correlación de fuerzas respecto del ideal integracionista.
Se impone, para acelerar el acercamiento, maduración
y profundización de la integración latinoamericana la
construcción de confianza política, no solo a nivel regional
sino en el interior de cada nación; en el discurso de Fidel
Castro se encuentra un conjunto de ideas y formulaciones
que necesariamente deben tenerse en cuenta para alcanzarla
por su pertinencia metodológica, instrumental y estratégica.
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Ideology, and Public Support for Government Spending”.
In American Journal of Political Science. Michigan. Volume
49, N° 3, pp. 660-671.
Secor, Anna J., y Loughlin, John O. (2005). “Social and
political trust in Istanbul and Moscow: a comparative
analysis of individual and neighbourhood effects”. In
Transactions of the Institute of British Geographers. London.
Volume 30, N° 1, pp. 66-82.

ARTÍCULOS

Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza, Argentina
[email protected]
Sobre espectros y memorias

subalternas en “Pedro Páramo”
de Juan Rulfo
Resumo: El trabajo se enfoca en analizar la complejidad narrativa de la novela “Pedro Páramo” (1955) del
escritor mexicano Juan Rulfo desde la figura del espectro propuesta por el filósofo francés Jacques Derrida y
desde la relación entre producción cultural y producción social material, reflexionada por el teórico cultural
inglés Raymond Williams. Desde nuestra perspectiva, el carácter crítico de la obra de Rulfo radica en que la
misma consigue articular una historia de espectros en la cual se yuxtaponen diversas temporalidades que
entran en tensión conflictiva con la historia mexicana. La propuesta general es discutir cómo la figura del
espectro que habita en la obra “Pedro Páramo” consigue fragmentar el presente “vivo general” y recuperar
esas múltiples memorias obliteradas por la temporalidad lineal que diagrama la historia hegemónica.
Palabras clave: espectro, Pedro Páramo, producción cultural, Juan Rulfo
About sprectrums and subaltern memories in Juan Rulfo’s Pedro Páramo
Abstract: The present work analyzes the complex narrative structure of “Pedro Páramo” (1955), a novel of
the Mexican writer Juan Rulfo. The analysis is developed from the proposed figure of “spectrum”, suggested
by the French philosopher Jacques Derrida, as well as from the relationship between cultural production
and social-material production, pondered by the English cultural theorist Raymond Williams. From our
perspective, the critical nature of Rulfo’s work is that it articulates a story of spectrums where different
temporalities that juxtapose are in a conflictive tension with Mexican history. The general proposal is to
discuss how the spectrum’s figure brakes the “general living” present in “Pedro Páramo” and recovers multiple
memories obliterated by the linear temporality diagrammed by the hegemonic history.
Key words: spectrum, Pedro Páramo, cultural production, Juan Rulfo
MILLCAYAC - Revista Digital de Ciencias Sociales / Vol. III / N° 4 / 2016. ISSN: 2362-616x. (pp.163-176)
Sobre los espectros

Jacques Derrida en el Exordio de Espectros de Marx: el
Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional
nos alerta sobre la necesidad de hablar con esos que no
están presentemente vivos; tanto si están muertos o
todavía no han nacidos. Para el pensador francés, hablar al
fantasma, del fantasma, o con él, parece marcar un sentido
de responsabilidad con aquellos que han sido víctimas de
una justicia donde su contenido ha sido desmembrado y
reemplazado por la certeza del dominio y el poder. Por otra
parte, el diálogo afectivo con lo fantasmagórico quiebra
el presente vivo y lo desarticula. Porque “la aparición del
espectro no pertenece a ese tiempo, no da el tiempo, no ese
tiempo” (Derrida, 1995:14). Así, cuando el espectro acecha,
la modalización hegemónica de los presentes se desajusta.
En efecto, el presente “vivo general”, tal como lo imagina
Derrida, es desafiado por la (no)presencia de eso que es casi
innombrable, que no se sabe si corresponde a alguna esencia,
si existe, si responde a algún nombre, y que, paradójicamente,
es también la manifestación carnal y fenoménica del espíritu.
Por ello, cuando el consenso diagramado por la anatomía
alterizadora de la modernidad nos habla de una localización
permanente del cadáver, es porque la ausencia de éste
mismo se fija en los retazos de un presente asincrónico
para así paralizar su regreso. Pero, ¿qué pasa cuando esa
responsabilidad hacia “el ausente” deviene una política que
desnormaliza el presente? O más aún, y si consideramos que
el espectro incesantemente reclama su presencia, ¿puede éste
desajustar esa modulación temporal lineal que le amputa su
testimonio y así acechar ese presente “vivo general”? Para
responder, leamos la definición de espectro que nos ofrece
Derrida:
El espectro, como su nombre indica, es la
frecuencia de cierta visibilidad. Pero la visibilidad de
lo invisible… El espectro también es, entre otras cosas,
aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y
que proyecta: en una pantalla imaginaria, allí donde no
hay nada que ver. Ni siquiera la pantalla, a veces; y una
pantalla siempre tiene, en el fondo, en el fondo que ella
es, una estructura de aparición desapareciente… Una
vez más, hay que invertir la perspectiva: fantasma o
(re)aparecido, sensible insensible, visible invisible, el
espectro primero nos ve (1995: 117).
Si nos ve no es solo por su tránsito en el presente, sino

también porque se esfuerza en que atendamos a su tiempo,
a su historia, a su temporalidad (Derrida, 1995: 118) y a los
Sobre espectros y memorias subalternas en Pedro Paramo de Juan Rulfo
significados, las esperanzas y los dolores que anida. Como

en Marx, diría Derrida, que lo que parece una representación
ideológica de ese espectro que recorre Europa debiera en un
futuro “convertirse en una realidad presente, es decir, viva”
(Derrida, 1995: 118). A la luz de esto, el espectro no solo prevé,
sino que también diagnostica y anuncia que hay un mundo
más allá, tal como el espectro del comunismo pronostica el
advenimiento creador del proletariado. El espectro también
disgrega, atormenta, desajusta y pone en riesgo el presente al
violentarlo y llenarlo fantasmas.
“Asediar es ‘estar’ en un lugar ‘sin ocuparlo’”, dice
Derrida (1995: 18). Definiendo esto, el autor intenta elaborar
una ontología de lo espectral a la que llamará “fantología”.
El riesgo de construir esta ontología “más amplia que una
ontología del ser” (1995: 18) es que permite desenterrar lo
incomprensible. A esos espíritus que reaparecen asediando
y buscando hospitalidad en aquellos textos desplegados
en lo contingente. Pues ese desajuste que atormenta la
discursividad tanto hegemónica como contra-hegemónica es
un reclamo articulado en el devenir del espectro. Un reclamo
donde el contenido mortuorio del espectro es abortado ya
que sus vocablos han sobrevivido. Ahora, y respondiendo a
las preguntas que nos hacíamos anteriormente, podemos
afirmar que una relación afectiva con el ausente logra
desnormalizar el presente.
Cuando hablamos de una discursividad que es
desajustada por el acecho del espectro, no solo nos referimos
a esas narrativas donde sus sentidos parecen responder
explícitamente a una determinada emergencia social
y política, sino que también a aquellas obras donde los
espectros se registran como elementos narrativos, o figuras
textuales, capaces de entretejer los intersticios de ese
presente al que calificábamos de asincrónico. Por esto último,
que optamos por un marco de análisis que nos posibilite
meditar a la literatura dentro de la dinámica social y a sus
significados como formas discursivas que adquieren sentido
en el momento histórico. Ya que creemos que la textualidad
de la literatura organiza un espacio donde el espectro puede
sincronizar distintas temporalidades y revitalizar aquellos
fragmentos del pasado histórico obliterados por el presente.
La coetaneidad de tiempos y espacios que el espectro esboza
acontecen a raíz de que su figura se encuentra llena de una
historicidad que se cruza de manera conflictiva con el pasado
y que desajusta ese presente “vivo general” esmerado por

arrastrarnos linealmente hacía un futuro construido sobre
las ruinas de los vencidos. Justamente son esos vencidos, y
acá usamos la alegoría del Angelus Novus benjaminiano, los
que en su forma espectral nos empujan a que despertemos a
los muertos para poder reparar lo destruido.
Acerca de la relación entre productos culturales y

producción social material
Para analizar la relación entre literatura y sociedad

creemos relevante detenernos en las discusiones referidas
a la ideología y al vínculo entre base y superestructura
esbozadas por el teórico cultural inglés Raymond Williams.
Abocándonos a la primera problematización, Williams
comienza instalando una elocuente crítica al marxismo
mecanicista, el cual, en una confusión del concepto de
ideología, reduce a la imaginación, al arte y a las ideas a meros
reflejos de la vida material. Esta concepción, que se sostiene
en la idea de una distancia temporal entre la “conciencia” y
sus “productos”, resulta problemática para el autor ya que
el “pensar” y el “imaginar” se idealizan como elementos
separados y no como operaciones que forman parte orgánica
del propio proceso social material. En este sentido, Williams
argumenta
la “conciencia y sus productos” siempre forman
parte… del propio proceso social material, sea como
elementos necesarios para la “imaginación” en el
proceso de trabajo, según los denominará Marx, o
como condiciones necesarias del trabajo asociado,
en el lenguaje o en las ideas prácticas de relación; o,
como es frecuentemente olvidado, en los verdaderos
procesos –todos ellos físicos y materiales, y la mayoría
manifiestamente– que son disfrazados o idealizados
como la “conciencia y sus productos” pero que, cuando
se observan sin ilusiones, resultan ser ellos mismos
actividades necesariamente materiales y sociales
(1998: 79).
En consecuencia, para Williams el análisis cultural debe

adoptar un concepto de “ideología” que considere al “imaginar”
y “pensar” como parte integral e indisoluble del proceso social
material y no como abstracciones que se reducen a un simple
reflejo de lo que ya ha ocurrido al interior éste. Estos procesos
significativos y fundamentales de la dimensión cultural al ser
leídos desde el vínculo práctico entre “ideas” y “producción
material” entran en un proceso de significación social donde

ideología los engloba de manera potencial. Desde este punto
de vista, que la ideología, entendida como ese proceso
complejo en el que los hombres se vuelven conscientes de sus
intereses y conflictos, inscribe a los productos de la esfera
cultural a una estrategia que dinamiza sus valores y que los
asume desde sus vínculos con la experiencia social. Como
se ve en este planteo, la producción cultural al estar anclada
históricamente en la experiencia cotidiana de una época entra
en una dinámica que la conecta con las políticas culturales, la
producción material y la conciencia, no quedando restringida
a una posición abstracta en relación a lo social.
Los efectos de esta discusión, sin duda, se familiarizan
con las problematizaciones de Williams sobre la relación
entre base y superestructura en el análisis marxista de la
cultura. En este punto, el teórico cultural comienza por revelar
que aquella idea que sostiene a una base determinante y a
una superestructura determinada carece de ser un análisis
marxista serio ya que, al utilizarse metodológicamente las
categorías de forma cerrada, o como “áreas” observables
de manera independiente, resulta ser miope frente a las
conexiones que se configuran entre ambos conceptos. Así,
tomando la definición de “superestructura” como “toda la
‘ideología’ de clase” que Marx propone en su obra El 18 brumario
de Luis Bonaparte (1998: 95), Williams ve necesario exponer los
tres sentidos que se han considerado esta categoría:
a) La formas legales y políticas que expresan
verdaderas relaciones de producción existentes; b)
las formas de conciencia que expresar una particular
concepción clasista del mundo; c) un proceso en el
cual, respecto a toda una serie de actividades, los
hombres tomen conciencia de un conflicto económica
fundamental y lo combatan” (Marx, 1998: 95).
De esta forma, Williams se nutre de esos tres sentidos

para complejizar la interrelación entre base y superestructura,
partiendo de la idea de que la producción material, el régimen
socio-político y la ideología funcionan como elementos
indisolubles y no como partes aisladas de una trama
consecutiva. Creemos que su lectura permite reflexionar a
la producción cultural como un espacio en el cual se develan
las tensiones del proceso de producción, debido a que, si la
superestructura evidencia la complejidad del ser social, los
productos culturales se imbrican con esta dinámica por ser
parte de las contradicciones entre el proceso de producción
y las relaciones sociales. En este marco, que vemos necesario

discutir las formaciones discursivas de la cultura desde su
despliegue en un determinado tiempo histórico, en el que los
límites y las presiones del propio proceso social en su totalidad
logran insinuar las formas en que la cultura dominante y las
resistencias que modula la cultura contrahegemónica son
resignificadas
Concluido esto, que podemos pensar la novela Pedro
Páramo del escritor mexicano Juan Rulfo desde esta relación
entre cultura y proceso social material, para así develar
cómo en su textualidad se configuran ciertas experiencias
colectivas del pasado. A su vez, la figura del espectro potencia
esta conexión, ya que, como lo hemos apuntado, lo espectral
permite historizar a esos pasados que han sido invisibilizados
por el devenir de la arquitectura lineal del tiempo. Tanto la
escenificación del pasado en su variante espectral, como
los conflictos y las negociaciones que tienen espectros con
la ordenación social que se representa en Pedro Páramo son
algunos de los puntos que pretendemos discutir en este
análisis, haciéndolos entrar en diálogo con la temporalidad
compleja que dibuja la obra.
Espectros, temporalidades sincrónicas y memorias

en Pedro Páramo
Jorge Ruffinelli ha puntualizado que Pedro Páramo es

una novela que recupera la historia y el testimonio de una
realidad humana circunscrita a Jalisco. Esta observación no
es menor, debido a que en la obra del escritor mexicano el
tema de la ausencia del padre parece sobrepasar el ámbito
privado al circular como un elemento medular para el
funcionamiento del orden social latifundistas que sobrevive
después de la Revolución Mexicana. Como puntualiza el
autor, “la Revolución Mexicana destruyó miles de vidas,
dejó centenares de huérfanos. Niños que vieron morir a sus
padres, niños abandonados, huérfanos y solitarios. A su vez
la estructura feudal del latifundio multiplicó la población con
hijos ilegítimos” (Ruffinelli, 2009: 24). Considerando esto, si
Pedro Páramo aparece en 1955 durante el gobierno de Adolfo
Ruiz Cortines (1952-1958), ¿cómo la obra consigue conectarse
con un pasado que excede el presente “vivo general” en el
cual está inserta? El mismo Ruffinelli trata de explicar esto
desde la escaza autonomía que toda obra literaria tiene con la
realidad, y puntualiza que en relación a Rulfo es casi equívoco

no ver en sus textos una adhesión a ciertas preocupaciones
históricas (Ruffinelli, 2009: 12).
Si bien las observaciones de Ruffinelli sobre la
direccionalidad histórica de la obra que acá nos preocupa
resultan sensatas, creemos que los distintos recursos literarios
y la dimensión temporal conflictiva que se articulan en Pedro
Páramo consiguen, al estilo de Benjamin, una “representación
del pasado, del cual hace la historia asunto suyo” (1989: 178)
y que excede la simple similitud entre el contexto histórico
entretejido en el trasfondo de la novela y el epílogo Revolución
Mexicana. Así, planteamos que lo que le otorga un contenido
crítico a Pedro Páramo es la extrema complejidad con que
Rulfo construye una historia de espectros y memorias que
instala la posibilidad de indagar en los recovecos subjetivos
del orden latifundista. Operación que es potenciada por una
yuxtaposición anticronológica de temporalidades dialogantes
que se nutren del escenario material de Comala, el pueblo
donde trascurre la obra. En palabras de Ariel Dorfman, “... el
modo narrativo y la secuencia anticronológica han sido, así,
la forma que nos ha permitido en el mundo muerto y vivo del
autor” (1970: 187).
Con relación al principio de la obra, Carlos Fuentes
construye una elocuente alegoría para explicar la llagada de
Juan Preciado a Comala en busca de su padre Pedro Páramo.
El autor señala que “Juan Preciado asume el mito de Orfeo:
va a contar y va cantar mientras desciende al infierno, pero a
condición de no mirar hacia atrás. Lo guía la voz de su madre,
Doloritas, la Penélope humillada del Ulises de barro, Pedro
Páramo” (Fuentes, 1990: 150). La llegada de Juan Preciado
a Comala está movilizada por una promesa que ese hijo
huérfano jamás desiste de cumplir; aunque esta tarea tenga
como consecuencia su propia muerte. Como se lee en los
inicios de la novela, desde que Juan Preciado se encuentra
con su medio hermano, el arriero Abundio, la angustia y
la perplejidad que se encarnan en el cuerpo del personaje
parecen no frenar su decisión. Leamos con atención un
pequeño fragmento de la obra donde se verifica esto:
Después de trastumbar los cerros, bajamos cada
vez más. Habíamos dejado el aire caliente allá arriba y
nos íbamos hundiendo en el puro calor sin aire. Todo
parecía estar como a la espera de algo.
–Hace calor aquí –dije.
–Sí, y esto no es nada –me contestó el otro–.
Cálmese. Ya lo sentirá más fuerte cuando lleguemos a
Comala. Aquello está sobre las brasas de la tierra, en la

mera boca del infierno. Con decirle que muchos de los
que allí se mueren, al llegar al infierno regresan por su
cobija (Rulfo, 1997: 9).
A medida que Juan Preciado desciende a Comala la

promesa realizada a su madre adquiere otros matices.
El retrato de Dolores que porta a la altura de su corazón
transforma a la promesa en esperanza, debido a que este
objeto, según relata Juan Preciado, permitirá que su padre lo
reconozca. Sin embargo, rápidamente se entera que Pedro
Páramo ya no vive, al igual que el medio hermano Abundio
que lo ha guiado al pueblo.
Lo significativo de este comienzo es que se dimensiona
el modo en que los personajes de Pedro Paramo configuran sus
relaciones y sus diálogos desde un estado de asfixia que los hace
deambular sin un norte fijo. El pueblo muerto que representa
Comala tiene las facultades de resignificar la lealtad que
Juan Preciado le tiene a la promesa que le hizo a su madre
–la cual funciona como un elemento que, primero, permite
la llegada del personaje al pueblo, para después convertirse
en un “escusa” desde la cual Juan Preciado va estableciendo
relaciones con los muertos del lugar1– y de rearmar el pasado
mexicano desde las voces, o murmullos, de aquellos cuerpos 1
Es interesante la observación
en los que se depositaron sus crueles consecuencias. Desde de Sonia Peña en relación con
esta dimensión, que la figura del espectro es un elemento este punto. La autora señala:
“El protagonista muestra cómo
que faculta a recobrar esas múltiples intimidades capaces
esa esperanza se va desvane-
de articular una relación conflictiva entre la obra y la ciendo a lo largo del camino.
historia oficial, en la medida que son personajes en estado No hay una aniquilación direc-
ta, sino gradual. La esperanza
mortuorio los que cuestionan un pasado que tensiona los
que movía al hijo se debilita a
pilares históricos de la institucionalización de la Revolución medida que comprueba por sí
Mexicana. Con relación a este último punto, Waldo Ansaldi mismo quién era realmente Pe-
dro Páramo” (2010: 5).
observa:
El fin de la guerra cristera y la derrota del
último gran levantamiento del Ejército consolidaron
militarmente el poder central. El conflicto quedó así
institucionalizado y, de ahí en adelante, serían los
partidos políticos –el Partido Nacional Revolucionario
creado en 1929 y sus mutaciones– los que tomarían la
delantera en la formación del Estado nacional” (2012:
492).
La formación del Estado nacional mexicano tuvo como

horizonte el desarrollo capitalista del país, el fortalecimiento
del mercado interno y la ejecución de una reforma agraria que
no logró, tal como apunta Ansaldi, terminar con un mecanismo
de dominación informal y personal como el casiquismo (2012:
535). Este fenómeno se conjuga con los efectos negativos de

la Revolución Mexicana que observa de Rufinnelli, entre los
que destaca el no lograr verdaderas reformas en el reparto
de la tierra (op.cit: 14). Ambas dimensiones de la historia
de México ingresan en la novela no de manera marginal
sino como ejes articuladores del escenario desolado y la
angustia de los habitantes muertos y vivos de Comala. Por
otro lado, y sosteniéndonos en las observaciones de Homi K.
Bhabha sobre la obra de Derek Walcott, en Pedro Páramo esas
identidades resagadas por el proyecto hegemónico nacional
que emergen bajo la forma de espectros logran delinear una
temporalidad que es disyuntiva del presente (Bhabha, 2013:
123). Así, la vida circulatoria de las ánimas en pena tiene por
consecuencia la proyección de un pasado lleno de quejas y
alteridades que desacelera el tiempo progresivo que modula
el discurso hegemónico y modernizante que promueve la
institucionalización de la Revolución Mexicana. Este sistema
de representación que logra trazar Rulfo, visto desde la
tensión entre producto cultural y proceso social material,
involucra el juego de distintas figuras históricas de las clases
subalternas y de las clases terratenientes en un espacio que
fragmenta el presente histórico. Crea lo que Violeta Peralta
llama una “zona intermedia” en la que Rulfo construye esos
intersticios de lo histórico donde los personajes construyen
sus crueldades y sus sufrimientos. La autora argumenta:
Juan Rulfo, por medio de Pedro Páramo, nos ubica
en otro ámbito de la realidad. La constitución de esa
otra escena se verifica a través del lenguaje, que si
bien incluye los elementos del mundo real, el uso que
se hace de ellos no coincide con los recursos o métodos
llamados “realistas” (1975: 92).
Llegado a este punto, vemos necesario detenernos en

la discusión de José Ramón Ruisánchez Serra referida a la
lógica temporal del espacio donde se desarrolla la historia
de Pedro Páramo. Para el autor, Comala esta tensada por “dos
muertes”: la del cuerpo físico y la de la incorporación de esta
muerte, y su muerto, al espacio simbólico. Para entender
esto Ruisánchez Serra menciona dos ejemplos. El primero
referido a Susana San Juan, quien al regresar a Comala a
vivir con Pedro Páramo ya está simbólicamente muerta al no
haber acontecido aún su muerte física. El segundo ejemplo,
que podemos leerlo como un desarrollo inverso a la muerte de
Susana San Juan, es el de los habitantes de Comala, quienes
viven en un tiempo posterior a la muerte física (Ruisánchez
Serra: 212: 171). A la luz de esto se ve como la función del

espectro es lograr un desfase temporal y perceptivo que nos
desplaza al desdoblamiento del duelo y la muerte, y nos sitúa
en esa zona intermedia desde donde se tejen las memorias
colectivas.
Si Derrida nos habla de que el duelo consiste en intentar
“ontologizar restos, en hacerlos presentes en primer lugar,
en identificar los despojos y en localizar a los muertos” (op.
cit: 23), la efectividad que proyecta la presencia del espectro
es justamente deslocalizar a los muertos, sacarlos de su
estado mortuorio, y descentrar la certeza temporal que los
inhabilita. “Un espectro es a la vez visible e invisible, a la
vez fenoménico y no fenoménico: una traza que marca de
antemano el presente de una ausencia” (1998: 147), nos dice el
autor frances. En Pedro Páramo es la (no)presencia de Dolores
la que habilita una ruta en la que el duelo de Juan Preciado
transita por un gradual desvanecimiento. Es en ese instante
donde Juan Preciado logra comunicarse con Dolores en un
sucinto pero hermoso diálogo.
–¿No me oyes? –pregunté en voz baja.
Y su voz me respondió:
–¿Dónde estás?
–Estoy aquí, en tu pueblo. Junto a tu gente. ¿No
me ves?
–No, hijo, no te veo.
Su voz parecía abarcarlo todo. Se perdía más allá
de la tierra.
–No te veo (Rulfo, op.cit: 51).
Recordemos que anteriormente Juan Preciado

circundado por el duelo permaneció perplejo cuando
Eduviges Dyada le comentó que Dolores le anunció que él
vendría a visitarla. Juan Preciado, ingresando simbólicamente
al mundo de los muertos, consigue desembarazarse de su
estado de perplejidad, quebrar el duelo y habilitar la aparición
espectral de su madre.
Volviendo a Ruisánchez Serra, esta concatenación de
operaciones podemos pensarla como una “renarración infinita
de producciones ficcionales que intentan evitar la conclusión
a la que debemos llegar nosotros, quienes los escuchamos” (op.
cit: 173). Esta circulación de narraciones y memorias desde las
cuales el lector ha de sacar sus conclusiones, se dan gracias a
que, “las nociones de tiempo y lugar estallan, en Pedro Páramo,
como en un juego ilusorio, y el rearmado a un código familiar,
tranquilizador, es para el lector la salida más próxima aunque
también la más pobre” (Ruffinelli, 2009: 33). En consecuencia,
es posible concluir que las múltiples intimidades de la obra

circulan en una temporalidad fantasmagórica que habilita la
entrada en escena de una coetaneidad de tiempos y espacios
diversos. Esto ha sido adelantado por el mismo Rulfo al
referirse a Comala. “Es un pueblo muerto donde no viven más
que ánimas, donde todos los personajes están muertos, y aun
quien narra está muerto. Entonces no hay un límite entre el
espacio y el tiempo. Los muertos no tienen tiempo ni espacio.
No se mueven en el tiempo ni en el espacio. Entonces así
como aparecen, se desvanecen” (Sommers, 1973: 1).
Por otro lado, en la compleja construcción narrativa de
la novela se pueden también identificar distintos pliegues
históricos del pasado mexicano que son dinamizados como
identidades que parecen constituirse desde el ordenamiento
social que proyecta el personaje de Pedro Paramo. “Todos
ellos son figuras en un paisaje, figuras que, al margen de
su importancia individual en la trama, se destacan entre la
masa anónima del pueblo” (Ruffinelli, op.cit: 399). Se tratan de
múltiples memorias que construyen el complejo entramado
de relaciones patriarcales, machistas y autoritarias, y que
cuando ingresan en la muerte simbólica o corporal parecen
emanciparse del inmenso poder de Pedro Paramo. O sea,
cuando se encuentran en su estado espectral. Este fenómeno
parece ser gratificado en los personajes de Dorotea y Susana
San Juan.
En el segmento donde Dorotea le cuenta sobre su
muerte a Juan Preciado, ésta le señala que la ilusión le costó
vivir más de lo debido. Le dice: “Ahora que estoy muerta
me he dado el tiempo para pensar y enterarme de todo. Ni
siquiera el nido para guardarlo me dio Dios. Solo esa larga
vida arrastrada que tuve, llevando de aquí para allá mis ojos
tristes que siempre miraron de reojo, como buscando detrás
de la gente, sospechando que alguien me hubiera escondido
mi niño” (Rulfo, op.cit: 54). La mujer le dice a Juan Preciado
que nunca pudo tener un hijo. Por eso que el pueblo ignoró
su presencia y la tildó de loca, quedándole solo la opción de
servir a Miguel, el único hijo reconocido de Pedro Páramo. Así
lo refleja el diálogo que tiene Miguel con la sirvienta Damiana
preguntandole si conoce “a una tal Dorotea, apodada la
Cuarraca” (Rulfo, op.cit: 57). Miguel pretende vengarse de
Fulgor Sedano, quien anteriormente se había burlado de él
al preguntarle irónicamente si había estado con Dorotea la
Cuarraca, ya que es la única a quien le gustan los “bebés”. A
continuación de esto, Miguel le ofrece a Dorotea un trato hasta

ese entonces desconocido, pero que después se explicitará en
la secuencia donde la mujer le confiesa al padre Rentería que
ella le llevaba mujeres Miguel Páramo.
Para entender la riqueza de esta operación en la que
Dorotea muerta consigue desprenderse del poder caciquil,
es preciso considerar algunas descripciones sobre los
personajes de Pedro Páramo y su hijo Miguel. Carlos Fuentes
apunta que, “Pedro Páramo es la versión jalisciense del tirano
patrimonial cuyo retrato es evocado en las novelas de Valle
Inclán, Gallegos y Asturias: el minicésar que manipula todas
las fuerzas políticas pero al mismo tiempo debe hacer les
concesiones; una especie de príncipe agrario” (Fuentes, 1900).
A esto se le suma la impunidad con la que actúa Pedro Páramo:
viola mujeres, manda a asesinar a hombres, engendra hijos
por doquier, y “convierte a las niñas en madres precoces y se
precia de una prepotencia machista tolerada por esa misma
ordenación social” (Ruffinelli, op.cit: 40). Es por esto que
Miguel intenta seguir los pasos de su padre. Actitud que tiene
como consecuencia su propia muerte. En efecto, es claro que
la figura de Pedro Páramo y su hijo Miguel representan una
forma de “dominación celular asentada en la compleja red de
relaciones sociales delineada por las matrices surgidas de la
gran propiedad terrateniente”, (Ansaldi, op.cit: 533). Si vemos
a ambos personajes de estas perspectivas, es posible constatar
que la figura de Dorotea muerta instala una presencia
histórica que toma conciencia de ese antiguo sistema caciquil
al cual tuvo que serle funcional mientras vivía. El tiempo de la
muerte es el tiempo que permite increpar el poder despiadado
de Pedro Páramo. Lo cuestiona y lo desdibuja al acentuar los
traumas que éste construye –el hijo que Dorotea nunca pudo
tener, por ejemplo– y también al visibilizar sus debilidades.
Por otro lado, el ingreso de la figura de Susana San Juan
viene a desarticular el poder patriarcal de Pedro Páramo.
“Esperé treinta años a que regresaras, Susana. Esperé tenerlo
todo. No solamente algo, sino todo lo que se puede conseguir
de modo que no nos queda ningún deseo, solo el tuyo, el deseo
de ti” (Rulfo, op.cit: 72), reflexiona Pedro Páramo cuando
se entera de que Susana San Juan vive cerca de las minas
abandonadas de La Andrómeda próximas a Comala. Pero
esta mujer abre en Pedro Páramo, “una ventana anímica que
acabará por destruirlo. Si al final de la novela Pedro Páramo
se desmorona como si fuera un montón de piedras, es porque
su alma fue fisurada por el sueño infantil de Susana: a

través del sueño, Pedro fue arrancado a su historia política,
maquiavélica, patrimonial, desde antes de vivirla, desde
antes de serla” (Fuentes, op.cit: 154).
El retorno de Susana San Juan a Comala se da en un
estado de ensueño, demencia y delirio, asediada por el deseo
erótico de su marido muerto. En función de esto, que esta
figura, una “muerta” que aún vive físicamente, es la de una
mujer que se resiste a ser el objeto de deseo del poderoso. El
inmenso poder de Pedro Páramo no alcanza el amor de Susana
San Juan ya que ésta se encuentra perturbada por el fantasma
de su padre, Bartolomé San Juan, quien la visita “viviendo en
los meandros traumáticos de un ambiguo incesto” (Ruffinelli,
op.cit: 39). Esta fisura del poder patrimonial terrateniente
que entreteje Susana San Juan es en parte alimentada por
Pedro Páramo, el cual vive de una imagen de esa mujer que
guarda desde la infancia, y que lo conduce a la peor de sus
desdichas: la impotencia de no poseer el único amor que ha
tenido. “Si al menos fuera dolor lo que sintiera ella, y no esos
sueños sin sosiego, esos interminables y agotadores sueños,
él podría buscarle algún consuelo. Así pensaba Pedro Páramo,
fija la vista en Susana San Juan, siguiendo cada uno de sus
movimientos” (Rulfo: op.cit: 88) nos narra un pasaje de la
obra.
La imagen de Susana San Juan habilita la posibilidad
de recobrar esas memorias de esperanza e ilusión que son
desplazadas por el devenir de lineal la historia. Justamente
porque en la narrativa de Pedro Páramo se hospedan
múltiples “murmullos” que atestiguan aquellas intimidades
enmudecidas capaces de saturar al presente “vivo general” de
esos pasados que se resisten a ser subsumidos en la certeza de
las narrativas hegemónicas. El espectro permite la presencia
de lo anónimo, lo fantasmal y lo colectivo. Dilata y hostiga el
presente para incorporar lo lejano. Al igual que los muertos
de Comala cuando visibilizan lo invisible.
Bibliografía
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ARTÍCULOS
Federica Scherbosky
[email protected]
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Conicet. Argentina
El arte como espacio de encuentro:

desafíos de la filosofía intercultural
Resumen: El presente trabajo se sitúa dentro del marco de la filosofía intercultural, específicamente desde
la perspectiva de Raúl Fornet-Betancourt. Se explicitan las principales líneas de su propuesta que implican
una crítica y consecuente modificación de la filosofía occidental tradicional. Se busca romper el discurso
monológico para abrirse a un diálogo con la alteridad, exponiéndose a la crítica y al contraste. En segundo
lugar, se analiza lo artístico como posible ámbito de encuentro intercultural, en el cual se materializan las
diferentes cosmovisiones. Esto implica otro modo de diálogo con la alteridad a partir de una ampliación de
sujetos y fuentes del filosofar.
Palabras clave: filosofía intercultural, arte, reconocimiento, otro
Art as a meeting point: challenges of the intercultural philosophy
Abstract: The present paper is situated within a framework of intercultural philosophy, more specifically,
from the perspective of Raúl Fornet-Betancourt. The first part of this work explains his proposal, which
implies both a critique and a consequent modification of traditional occidental philosophy. The purpose
of it is to break the monologist discourse and to open a dialog with “otherness”, exposing itself to critique
and contrast. The second part analyzes art as a possible place for intercultural encounter, where different
world views become real. This implies another way of dialog with “otherness” as a result of considering new
philosophy subjects and sources.
Keywords: intercultural philosophy, art, recognition, other
Federica Scherbosky
El presente trabajo se enmarca en los planteos de la

filosofía intercultural y a partir de las posibilidades que
consideramos se abren en este marco, nos interrogamos
acerca del lugar y las implicaciones que el arte puede
tener en la filosofía intercultural. En un primer momento,
explicitamos algunos puntos de lo que entendemos por
filosofía intercultural, lo que en definitiva no es otra cosa que
dar cuenta de nuestro punto de partida. Creemos que esto
es necesario no solo en función de una mínima honestidad
intelectual, sino también en lo que respecta a la comprensión
básica de la temática, ya que podrían recogerse innumerables
acepciones de la misma pero con sentidos bien diferenciados
(confusión que pretendemos evitar). En un segundo
momento nos centramos en la relación que consideramos
posible entre la filosofía intercultural y el arte, sugiriendo
diferentes puntos de encuentro, como también planteando
retos e incertidumbres propios de los cruces disciplinares.
La filosofía intercultural desde la perspectiva de

Raúl Fornet-Betancourt
Con respecto a la filosofía intercultural, nos posicionamos

a partir de la lectura crítica de Raúl Fornet-Betancourt, ya
que asumimos esta postura como un modelo “fuerte” de
interculturalidad, frente a otros que se autodenominan del
mismo modo, pero cuya concepción implica un compromiso
y una densidad menor, como son el caso de J. Seibold y de L.
Olivé1, por ejemplo. La interculturalidad, al decir de Fornet- 1
El primero, pues asume una
noción esencialista y estanca
Betancourt, “no es un reclamo de ahora, fruto de la difusión de las culturas, Olivé porque
de una nueva moda filosófica, sino más bien una demanda de presenta la interculturalidad
como un modo meramente
justicia cultural…” (Fornet-Betancourt, 2004:14). descriptivo en el que se
El autor presenta a la filosofía intercultural como desafío interactúa en las sociedades
multiculturales. Ninguno de
y alternativa, frente a la lógica dominante de exclusión los dos toma la temática como
una apuesta y desafío, de allí el
mantenida por la globalización neoliberal, y sostiene que sentido débil del que hablamos.
esta puede implicar un cambio en el modo de ver y hacer el
mundo. Pretende hacer justicia con todos los incesantemente
excluidos por el sistema, proponiendo un nuevo tipo de
relación con la alteridad que ineludiblemente nos conforma.
Fornet-Betancourt sostiene que esta propuesta se concretará
como alternativa solo en tanto se generen un sinnúmero de
cambios en aquellas instancias o temáticas que hasta ahora
no han sido parte del quehacer filosófico contemporáneo,
por lo que considera que deben generarse cambios profundos
El arte como espacio de encuentro: desafíos de la filosofía intercultural
en la concepción misma de la filosofía y en función de ello

2
Para una ampliación del
vínculo teoría-praxis desde la plantea también otro modo de vinculación “teoría-praxis”2,
filosofía intercultural puede que pueda desandar esta tradicional contraposición.
remitirse a la ponencia “Ideas
para una revinculación teoría- La filosofía intercultural que plantea el filósofo cubano
praxis desde un enfoque pretende a su vez romper el discurso plenamente occidental
filosófico intercultural”
(Scherbosky, 2011). y monológico que se basta a sí mismo, para abrirse al diálogo
desde otros lenguajes, ya no tradicionalmente occidentales,
como tampoco se limita a utilizar específicamente las fuentes
canónicas y por esto mismo escritas. Se piensa en otras
culturas que no se vinculan con su tradición de esos modos,
sino desde los relatos, la historia oral, su música, su danza,
sus fiestas, demás. Se trata de pensar propuestas que puedan
ser expuestas a la crítica y al contraste. Propuestas que al ser
generadas justamente desde otros lenguajes posibilitan un
3
Al hablar de la clásica corrimiento de la clásica concepción teórica de la filosofía3
concepción teórica de la
filosofía nos referimos, junto y de su relación con la praxis. Estos otros lenguajes implican
con Fornet-Betancourt, a la
filosofía comprendida como un además una modificación epistemológica, ya que se produce
saber sistemático y universal, un cruce interdisciplinar de campos, que al decir de García
que desde una necesidad
meramente lógica abarca Canclini es lo que abre la posibilidad de generar preguntas
incluso la contradicción para no metafísicas a la hora de pensar la complejidad en la que
lograr una totalidad. Si bien
es importante destacar que habitamos.
siempre ha habido propuestas
que disienten con esta La filosofía intercultural considera insuficiente una
perspectiva, consideramos que filosofía entendida como “una forma de saber sistemático y
ha sido hegemónica la tendencia
a considerar la filosofía como universal”; ya que mediante su sistematicidad omite todo saber
saber sistemático, universal contextuado, vinculado a una cultura y a un tiempo. Además
y por ello mismo se ha dejado
de lado el contexto, que es dicha universalidad se erige como una universalidad de tipo
justamente lo que intentamos
destacar aquí desde la europeo occidental –etnocéntrica y monocultural–. Debemos
propuesta intercultural. también destacar que la crítica a este tipo de universalidad
Fornet-Betancourt centra
esta crítica especialmente es aplicable a cualquier otro tipo de universalidad –sea de
en Hegel, como uno de los origen africano, asiático o latinoamericano– concebida como
pensadores más influyentes de
la modernidad. Sin embargo resultado de un decreto o por autoproclamación monocultural
podemos destacar que en su
misma época Alexander von (Fornet-Betancourt, 1994:97-98). En este aspecto pretendemos
Humboldt proponía otro modo también desligarnos, con relación al arte, de las nociones
de pensar la modernidad;
no en términos diacrónicos eurocéntricas del mismo. Ya la antropología ha demostrado
–lo que nos abre a la idea de –por ejemplo en los trabajos de Clifford Geertz y de Rally
progreso– sino en términos
sincrónicos, que habilita la Price, entre tantos otros– que en otros pueblos han existido
idea de la multiplicidad y la
diversidad dentro del mismo preocupaciones por las formas de los objetos y los modos
tiempo compartido. En la de trabajar la sensibilidad, pero que estas no pueden
misma línea Fornet-Betancourt
rescata la noción de geocultura comprenderse con los criterios de belleza o de predominio de
propuesta por Kusch, para la forma sobre la función de las estéticas eurocéntricas (García
pensar la filosofía como un
saber situado. Canclini, 2010:33). Por ello nos desligamos aquí también del
arte comprendido autónomamente y sostenemos, junto con
Nelly Richard:
Federica Scherbosky
...la estética sobrevive no como un campo

normativo, sino como un ámbito abierto donde
buscamos “formas” no separadas radicalmente de todo
tipo de función, “representaciones” más interesadas
en el conocimiento –incluso de lo que no existe–
que en la verdad, “experiencias” despreocupadas en
algún tipo de trascendencia e interesadas, más bien,
en abrir posibilidades en un mundo sin normas
preestablecidas (Richard, 1998:11).
El arte sale así de su autonomía y se vuelve postautónomo,

en un mundo que, según García Canclini, no sabe qué hacer
con la insignificancia o con la discordancia de los relatos.
Muchos movimientos artísticos dejan de estar interesados en
la autonomía e interaccionan con otras áreas de la vida social4. 4
Si bien hay una larga tradición
Como bien enfatiza el autor: “El arte ya no puede refundar su de arte social que ha discutido
la autonomía de arte, pensamos
lugar propio y quizás su tarea sea su modo de mirar lo que
junto con García Canclini el
está más allá del último límite: lo extraartístico, el mundo de movimiento de crítica y toma
afuera, la historia que pasa, la cultura ajena” (García Canclini, de distancia del lema de “el
arte por el arte” y es en este
2010:22). Esta apertura, el mirar hacia fuera, permite un
sentido que el autor habla
descentramiento y una ampliación de perspectivas que de un arte postautónomo.
consideramos es parte del aporte de la filosofía intercultural. Se trata de alejarse de ese
mundo metafísico de la
Por ello el interés en sostener este cruce.
belleza por sí misma y pensar
Volviendo entonces a las propuestas de la filosofía el arte como instrumento de
intercultural, cabe recalcar que no se la debe confundir transformación social, o al
menos de ámbito que habilita
con una filosofía comparada, ya que se supera la noción de
nuevas lecturas posibles.
un centro adonde se remiten las diferentes culturas que se
comparan para generar, por el contrario, una polifonía de
voces que aprenden a convivir en un continuo contraste
de experiencias. Es posible acudir en este punto a la idea
de mixtura antropofágica que plantea el Movimiento
Antropofágico brasileño, pues esta mixtura que propone como
modo de vida se corre por completo también de cualquier idea
de centro, ya que logra deglutir el dualismo centro-periferia.
El Movimiento Antropofágico abandona entonces cualquier
clase de esencialismo, de identidad estanca y propone
justamente un dejarse afectar por la otra cultura, un deglutir
al otro incorporando todos sus nutrientes, permeándose así
de lo mejor de aquél5. 5
Cfr. El trabajo “Reconquistas
Subyace así, en esta propuesta de interculturalidad que político-estéticas: la alternativa
antropofágica” (Scherbosky,
asumimos a partir de Fornet-Betancourt, una doble dinámica
2012).
de apertura: el paso de lo monocultural a lo intercultural
(Fornet-Betancourt, 1994:17-24) y de lo monodisciplinar a lo
interdisciplinar (Fornet-Betancourt, 1994:65-72). De allí que la
pregunta que sostiene este proceso sea ¿desde dónde pensamos?
Interrogante que obliga a la revisión de supuestos tanto en la
propia cultura como en la propia disciplina. Cabe aclarar que

la pregunta por el desde dónde pensamos, sostiene el proceso e
implica toda una revisión y reposicionamiento de la filosofía
en general, de sus modos de conocer y de su relación con la
praxis. No obstante, esto no implica en absoluto dejar de lado
el qué pensamos, tarea propia del quehacer filosófico.
El cambio será entonces de manera conjunta, tanto
intercultural como interdisciplinar. Y precisamente, desde
ahí, se desprende y perfila la función de la filosofía intercultural
en el marco del contexto mundial actual. Por eso, dicha
propuesta se configura como un “aprender a filosofar desde
el contexto del diálogo de las culturas” (Fornet-Betancourt,
2001: 365-382) y se levanta como un modelo o protesta alternativa
frente al modelo neoliberal de globalización, buscando a su
vez desenmascarar la contradicción inherente al contexto
mundial dominante, que consiste en convocar al diálogo
pero sin promover simultáneamente la equitativa repartición
cultural, económica y política del poder real para ordenar y
configurar la contextualidad del mundo. Por ello se pretende
ayudar al desenmascaramiento de estos entramados, con la
intención de aportar constructivamente al reordenamiento
de tales condiciones. Se considera entonces que, en tanto
se expliciten estos condicionamientos fundamentales del
diálogo, se genera ya un primer paso hacia un encuentro,
que atienda a la diferencia, pero en condiciones de igualdad
(o al menos de menor desigualdad). Hasta ese entonces,
no merecerá tal título, ya que aún persisten situaciones de
desigualdad creciente en diversos ámbitos de la sociedad.
Si bien somos conscientes de que el mero explicitar los
condicionamientos no alcanza, y que se necesita un cambio
estructural en tanto sistema-mundo para lograr reales
condiciones de igualdad, consideramos que el hacer visible
estas contradicciones puede ser un primer paso en la
concientización y consecuente cambio de estas condiciones.
Fornet-Betancourt propone así un tipo de universalidad
inclusiva que supone que las culturas humanas “son procesos
ambivalentes que reflejan contradicciones de diversa índole
entre sus propios miembros” (Fornet-Betancourt, 1994:8).
En este contexto de diálogo entre culturas el objetivo no
es preservar ninguna de ellas como entidades estáticas
y portadoras de valores ontológicos absolutos, porque se
conciben precisamente como universos caracterizados por
ser “transitables y modificables”, que han de garantizar la
Federica Scherbosky
realización libre y personal de todos aquellos sujetos que

participan y actúan en ellas. Solo en el reconocimiento de
ese “otro”, considerándolo no como una entidad metafísica
absoluta, sino como proceso histórico abierto, como una visión
de mundo diferente que tiene algo para decirnos, solo desde
esta interacción se puede construir “lo propio”, conservando
siempre, como parte, huellas de aquella interacción, aun en la
propia interioridad de mi identidad o mi cultura6. 6
Para ampliar la noción de
identidad como la constitución
La filosofía intercultural, al ofrecernos el horizonte
de lo propio en función de
del diálogo de culturas, entendido como “fuente” y “motor” la relación con la alteridad
de la transformación del filosofar, intenta abrir un nuevo cfr. Scherbosky (2010), “La
subjetividad antropofágica:
paradigma del quehacer filosófico contemporáneo. Así como
aportes para una concepción
una hermenéutica filosófica que es, al mismo tiempo, una devorativa de la vida”. En
hermenéutica de los contextos de la interpretación de la vida Estudios de Filosofía Práctica
e Historia de las Ideas. N° 12.
y de la interpretación de las interpretaciones de la vida, que
Incihusa. Conicet. Mendoza.
no podemos olvidar ni marginar al interpretar cualquier Argentina.
texto. Fornet-Betancourt propone una ampliación de la
racionalidad mediante la incorporación de una pluralidad de
sujetos y fuentes. Sujetos que posibilitan la reperspectivación
de nuestra perspectiva de la totalidad, y que a su vez nos
ayudan a descubrir nuestros propios límites, puesto que se
nos presentan como aquello indefinido e indefinible desde
nuestra posición originaria; donde indefinición no debe
implicar en absoluto indiferencia. Como bien señala Fornet-
Betancourt: “El otro es entonces, principalmente allí donde
nos sale al encuentro, en la alteridad de una forma de vida
o cultura, una perspectiva sobre el todo” (Fornet-Betancourt,
1994:20). No es posible reconstruir teóricamente al otro,
sino solo escucharlo. En esta línea y siguiendo el análisis de
Levinas, sostenemos que el otro es absolutamente otro y por
ello inabarcable. Nos desborda en su infinitud, por lo cual no
se puede lograr una identificación con él, o no por lo menos
en un sentido de identidad como totalidad de lo mismo.
Solo resta abrirse sosteniéndose en el respeto y la pasividad,
lo cual no implica un respeto o una pasividad rayana en la
indiferencia. Más bien todo lo contrario, ya que el sujeto
levinasiano es un sujeto responsable por el otro. Hay una
demanda ética originaria. Cabe destacar que el otro en Levinas
es un otro previo a la constitución misma del sujeto, ya que
éste lo constituye. Esta instancia se sitúa entonces como una
dimensión ontológica previa a la del sujeto constituido.
Se podría pensar entonces que este profundo
acercamiento excede la relación distancia-proximidad,
puesto que se llega a la mismísima intimidad en la que el

otro es constitutivo del yo, donde el yo es absolutamente
responsable del otro, llegando a ser rehén7 del mismo. Esta
7
Cfr. (Levinas, 2000). Allí
desarrolla extensamente la constitución del yo por la alteridad genera la imposibilidad
categoría de rehén. de la indiferencia. No se puede evadir al otro porque
no sólo se nos aparece, sino que primordialmente nos
constituye. Se sostiene aquí la tensión entre nuestra absoluta
responsabilidad por el otro y su absoluta otredad, situación
que por un lado nos ata a él, pero que por el otro nos distancia
y limita la posibilidad de abarcarlo, de ponernos en su lugar.
Se permanece responsablemente allí, pero sin invadir su
vivencia –porque aun queriéndolo, tal cosa no sería posible–
8
Para ampliar la relación (Levinas 1971)8.
de distancia-proximidad De allí que se deba dejar el espacio abierto para que esto
cfr. Scherbosky, Federica
suceda, o más bien abrir el espacio, cultivar este terreno de lo
(2010) “Entre la piedad y la
obscenidad. Una tensión inter para que la alteridad se comunique sin bloqueos. Bloqueos
frente al dolor del otro”. En que sin duda se harán presentes, pero que no obstante
Hermenética Intercultural.
pueden irse amenizando. Implicaría a su vez generar canales
Revista de Filosofía. N° 18-19.
Universidad Católica Cardenal alternativos de comunicación que posibiliten la constitución
Raúl Silva Henríquez. Santiago de procesos de traducción diferentes, en tanto zonas de
de Chile.
traducción. Esto es parte fundamental del incorporar nuevos
sujetos y fuentes a este modo de filosofar otro.
Así en la creación de este espacio inter se lleva a cabo
la desdefinición de la filosofía que implica liberarla de
la definición monocultural y posibilita el abandono de
modelos de racionalidad específicos, que no pueden decidir
sobre cuestiones fronterizas, para asumir finalmente
racionalidades consultantes que vislumbran sus límites y
9
Puede pensarse aquí también pueden afrontar estas problemáticas de borde9. De modo que,
el planteo de Walter Mignolo,
al poner en jaque esa estructura de racionalidad heredada,
con sus “epistemologías
fronterizas” que atienden a se ensaya una experiencia de lo filosófico equivalente a “un
las problemáticas de borde campo de posibles sentidos”, que implica simultáneamente
(Mignolo, 1996).
apertura e indefinición.
Nuevas fuentes y nuevos sujetos: algunas

perspectivas filosóficas acerca del arte como
desafíos para el diálogo intercultural
A partir de esta apertura de la filosofía, Fornet-Betancourt

plantea la necesidad de reestructurarla, puesto que al abrirse
a otras fuentes, ciencias y a la sabiduría popular (cuentos,
mitos, leyendas, otros) se hace ineludible la creación de una
nueva metodología. Esta modificación metodológica implica
Federica Scherbosky
–entre otras cuestiones– arrancar la pregunta de lo que nos es

culturalmente extraño
…del dominio exclusivo de los conceptos; y

procurar entenderla también como pregunta que
apunta a la comprensión del otro en su vida y en su
corporalidad. El intercambio tendría que abarcar
formas histórico-concretas de trato con la vida, desde
el comercio hasta el culto (Fornet-Betancourt, 1994:25).
Por ello al transformar la filosofía en este proceso

de desocultar “lo evidente” y pensar desde “lo contextual”
se impone la necesidad –a partir de este pensar desde la
alteridad– de lograr la “realización concreta de una pluralidad
de mundos reales”. Y para ello, señala Fornet-Betancourt, la
decisiva importancia de “dejar espacios y tiempos libres” para
que tales visiones del mundo puedan convertirse en mundos
reales, para que la diversidad de cosmovisiones encuentre
un espacio de visibilidad en la materialidad del mundo
compartido.
Junto con Fornet-Betancourt, postulamos el arte como
este posible espacio y tiempo de libertad (aunque muchas
veces producto del sometimiento), como el resquicio donde
se materializan las diferentes visiones de mundo en un pie
de mayor igualdad. Ámbito de expresión, de imaginación,
de mostración plena sin estar necesaria ni exclusivamente
regido por el canon de la racionalidad, sino justamente
como alternativa a la racionalidad moderna. Arte como una
posibilidad de crítica al desarrollo de la racionalidad moderna-
colonial, pero también como la posibilidad de realización de
su anverso liberador. Podría resultar contradictorio con lo
que venimos planteando de pensar el arte como este posible
espacio y tiempo de libertad en el que se pongan en pie de
igualdad las diferentes visiones de mundo, casi resonando a
los postulados de la autonomía del arte, del arte por el arte,
como desapegado de las relaciones sociales y políticas de
las cuales es sin duda parte. Por ello nos interesa destacar
que pensamos el ámbito artístico en el entramado político-
económico-social, que es justamente parte del “desde dónde
pensamos” que pretendemos poner en valor como aporte
de la filosofía intercultural. La idea de proponerlo como un
ámbito privilegiado no lo ubica en un mundo autónomo,
sino en un espacio más dentro de la sociedad que presenta
características diferenciadas. Axel Honneth, en su teoría
de la lucha por el reconocimiento, explica que no se puede
obligar a un sujeto a reconocer, aceptar y menos aún, a

querer a otro, pero sí a respetarlo. Además sostiene que
desde el Estado o las diversas instituciones pueden generarse
espacios para que cada cultura muestre sus perspectivas,
cosmovisiones, en otras palabras, su cultura y a partir de allí
se incentiven los diálogos interculturales. Honneth sostiene
que cada cultura debería tener las oportunidades para ser
valoradas socialmente. No ser valoradas de antemano, sino
tener la oportunidad, el espacio, para que se dé este proceso
(Honneth, 2010:57). Siempre pensando que son espacios
optativos, pero que no obstante deberían estar garantizados,
al menos como un inicio de posibilidad de mostración del
otro. Desde esta perspectiva pensamos el arte en relación con
la interculturalidad.
Asumimos consecuentemente las luces y las sombras
de una modernidad por demás compleja, por lo que creemos
que no podemos afirmar sueltamente que la modernidad fue
una sola, que implicó solo una racionalidad vacía que devino
Auschwitz, pero sí que ha sido una parte fundamental de
este proceso, y que incluso se le dio el sostenimiento teórico
y material al hecho. Por ello, postulamos al arte como una
posibilidad frente a este aspecto de la modernidad, frente
al sometimiento, la opresión, el colonialismo y la actual
globalización.
Al pensar el arte como posibilidad de emancipación,
pero a su vez como parte del todo social y en este sentido
susceptible del sometimiento y la opresión, no podemos
pasar por alto el aporte de la Escuela de Frankfurt, pues
encontramos en ellos un núcleo teórico de arte-política, a
través del cual plantean sus análisis sociales, resaltando las
posibilidades emancipadoras del arte y apostando sin duda
a ello, pero sin dejar de ver el riesgo de la masificación –en
sus analizadas “industrias culturales”–, de la cooptación por
parte del mercado, como también el peligro de su utilización
en función de la estetización de la política, en relación con la
maquinaria estatal totalitaria. Para este núcleo de pensadores
el triunfo meramente político no era tolerable, sino que debía
ser estético. Como bien señala un estudioso frankfurtiano
años más tarde: “La práctica irreflexiva de la burguesía debía
reemplazarse por la interpretación humana de la humanidad
misma” (Friedman, 1986:17). La transformación de la cultura
es nodal para los cambios políticos y económicos, ya que la
relación no es tan simple y causal entre economía y cultura,
Federica Scherbosky
hay un dinamismo e influencia, una interrelación y no un

determinismo. De hecho en los teóricos frankfurtianos
encontramos que lo estético expresa el núcleo de la
experiencia histórica, un fundamento sobre el cual la realidad
se determina a sí misma. El arte no es un efecto posterior de
la realidad, sino que arte y vida llegan a ser indiscernibles.
Esta coyuntura es la que les posibilita comprender lo estético
no solo como el escenario eficaz para la actividad política
sino como un mundo íntimamente vinculado con la vida
misma (Friedman, 1986:144). Desde una perspectiva similar
Nietzsche postula en sus primeros escritos una concepción
de la historia imbricada con el desarrollo de la sensibilidad
estética, y ésta como afirmación de la vida misma (Nietzsche, 10
Sostiene incluso Safranski,
1975)10. en su biografía acerca de
Nietzsche, que su filosofía es
Así, rescatando el núcleo arte-política y en función de
el intento de mantenerse en la
ello la posibilidad de crítica social característica del arte, es vida aun cuando la música se
que pensamos puede ser un ámbito interesante para generar ha terminado. Como escribe
en un prólogo autocrítico de su
alternativas de encuentro con el otro, desde otros parámetros
libro sobre la tragedia, en 1872,
que no son necesariamente los establecidos. El arte como “esta alma nueva habría debido
crítica a la sociedad y con la creatividad que le es propia, cantar y no hablar”, y no hay
dudas de que es una verdadera
puede ser un ámbito interesante para generar alternativas. Al
lástima, agrega el biógrafo
decir de Marcuse, (Safranski, 2009: 18).
Al igual que la tecnología, el arte crea otro
universo de pensamiento y práctica en contraste
con el universo existente ya dentro de él. Pero en
contraposición al universo técnico, el artístico
es un mundo de ilusión, apariencia, Schein. Sin
embargo, dicha apariencia es semejanza de una
11
Justamente en la amenaza
realidad que existe como amenaza y promesa11 para y promesa de la ilusión, de
la realidad establecida. En las distintas formas del la apariencia, de lo artístico
enmascaramiento y del silencio, el universo artístico podemos pensar en la
se organiza de acuerdo con las imágenes de una vida ambivalencia de la cultura, ya
sin miedo… Cuanto más clamorosamente irracional que puede actuar en ambas
se torna la sociedad, mayor llega a ser la racionalidad direcciones. Cfr. (Deleuze, 1971)
del universo artístico” (Marcuse, 1985:267).
Cabe aclarar que tanto en el momento en el que

pensaban los frankfurtianos, como en mayor medida en
la actualidad, el arte se erige como un ámbito de posibles
alternativas, pero que no debemos olvidar que es, como bien
lo dice Marcuse, amenaza y promesa para la realidad establecida.
Puede ser el lugar desde donde comience una verdadera
emancipación, pero también está dentro de sus posibilidades
propiciar totalitarismos, sometimientos, enajenaciones,
mercantilizaciones, etc. No es otra cosa que lo que Deleuze
trabaja como fuerzas activas o reactivas, como la potente y
por ello mismo peligrosa, ambivalencia de la cultura, que
ya Benjamín anunciaba en su releído texto de La obra de arte

en la época de su reproductibilidad técnica. Es la amenaza de la
estetización de la política, como a su vez la promesa de la
politización del arte.
La apertura que posibilita el arte es generada así por
una especial racionalidad, ya no técnico-instrumental sino
profundamente humana y de afirmación de sí. Además,
el fenómeno de la transmisión artística es esencialmente
binario, lo cual implica que no puede imaginarse sin otro
(Gadamer, 1991:52). El fenómeno artístico se asocia en
Gadamer a la representación, y a partir de ésta al juego.
Obra de arte como juego y éste como autorrepresentación,
a través de la cual me comunico con la autorrepresentación
del otro que viene a mi encuentro. El entrar en juego implica
la expansión de uno mismo, como también la del otro. El
sentido del juego es un puro automanifestarse. No tiene el
juego en sí un objetivo en el que desemboque, sino que
se renueva constantemente conforme la variedad de sus
participantes. No puede darse como algo estático, inmóvil
sino como el tránsito y la automanifestación de aquellos que
entran en el juego (Gadamer, 1991:145-151). Por ello no puede
haber juego ni representación sin otro, sin la participación
de aquel a quien convoco y con quien podremos pensar los
lineamientos y reglas del mismo de manera conjunta, como
poniendo a disposición de la representación nuestro bagaje
previo, en busca de un diálogo común y convocando a una
participación cada vez más amplia. Encontramos que en
Gadamer el arte siempre está en relación con lo colectivo,
con aquello que se da como parte de algo común, de un todo
compartido. De hecho más allá de la noción de representación
12
Da algunos ejemplos que
considera como pilares de relacionada con el juego, que desarrolla en Verdad y Método,
este camino como son el vuelve a insistir en él en La actualidad de lo bello, sumándole a
“japonismo” de Van Gogh y
la metáfora del juego, la del símbolo y la de la fiesta. Tópicos
de algunos contemporáneos,
la influencia de las máscaras completamente participativos, inclusivos y que a su vez van
africanas en Picasso, Braque variando, modificándose, de acuerdo a quienes formen parte
y De Vlaminck, hasta más allá
de ellos.
de las visitas mutuas de los
artistas dogones del actual Retomamos también a Kimmerle, quien postula que en el
Mali y de pintores del holandés ámbito del arte se desarrolla el reconocimiento de la igualdad
Cobra-Gruppe (Grupo Cobra)
de las culturas y la praxis del conocimiento mutuo y del
o de la “inspiración africano-
europea” que experimentan intercambio mutuo mucho más que en la filosofía12. Afirma
cuatro artistas togoleses y cinco este filósofo que en el arte los diálogos interculturales no sólo
alemanes en un trabajo en
encontraron un reconocimiento mayor, sino que comenzaron
conjunto y que se documenta
en varios museos alemanes. también antes que en la filosofía y sostiene que ellos pueden
Federica Scherbosky
reforzar y potenciar los intentos correspondientes de los

filósofos. Postula así una profunda vecindad entre el fenómeno
del arte y el de la filosofía, sustentándose en la tesis de que
en lo propiamente artístico y en lo propiamente filosófico, no
hay historia y tampoco progreso –en el sentido que les dio la
modernidad ilustrada. Hay desarrollos históricos y progresos
solamente en los medios técnicos y en las posibilidades, que
son utilizadas por los artistas y los filósofos para su trabajo
(Kimmerle, 2002: 21).
Es posible concebir también al arte como símbolo,
como aquello que da que pensar, al decir de Ricoeur. Pero
enmarcado en la filosofía intercultural proponemos un
pensar conjunto, un pensar con el otro, con lo que el otro
tiene para decirme, para mostrarme, intentando eliminar
–o poner entre paréntesis– los supuestos mediante los cuales
construyo al otro, para dejarlo que se manifieste. Pensar
que no solo se refleja a través de la palabra sino que abarca
numerosas manifestaciones. Se amplían las fuentes hacia
otros lenguajes que nos interpelan, pero junto con Fornet-
Betancourt
...creemos que ese esfuerzo por promover las
investigaciones que nos amplíen las fuentes, tiene
que hacerse cumpliendo un giro metodológico. Pues
ampliar las fuentes significa ampliar no solamente
el campo de estudio o aumentar nuestros “objetos de
estudio”, sino también, y fundamentalmente, ampliar
los sujetos que hablan su propia palabra en nuestra
tradición de pensamiento (Fornet-Betancourt,
1994:49).
Se trata de un desafío que según Fornet-Betancourt

debe llevarse a cabo para lograr un diálogo intercultural.
Hay antecedentes y algunos atisbos en el cruce “arte-
interculturalidad”, como los que propone Kimmerle,
y el recorrido teórico y epistemológico que pretende
desarrollarse en este trabajo, sin embargo aún no se han
realizado plenamente, o no se han puesto en cruce desde una
perspectiva filosófica. Por ello es que este giro metodológico,
que plantea el autor, se hace cada vez más necesario, puesto
que en su propuesta los “objetos de estudio” dejan de ser tales
y puros; hay un desdibujamiento de los límites producto de
un sinnúmero de significativas interrelaciones, lo cual nos
habilita la posibilidad del cruce. Cuestión que se sostiene
desde la perspectiva de García Canclini, en el análisis de lo
estético que realiza en su último libro, donde afirma que
estamos en medio de un “giro transdisciplinario,
intermedial y globalizado” que contribuye tanto a

redefinir lo que entendíamos por arte en el Occidente
moderno como en el Oriente preglobal. Al mismo
tiempo, las artes participan en la redefinición de las
ciencias sociales que también dudan de su identidad
y hallan en el arte no la solución, la salida, sino, como
decía Maurice Merleau-Ponty acerca del marxismo,
un lugar a donde uno va “para aprender a pensar”
(García Canclini, 2010:41).
Arte como ese símbolo que da que pensar en Ricoeur,

o como el lugar adonde uno va para aprender a pensar en
García Canclini, pero siempre y una vez más desde una
dimensión conjunta, como un aporte y una posibilidad de
reflexionar sobre quiénes somos, sobre nuestros límites,
sobre nuestras aperturas. Apertura a otros símbolos, a
otros lugares de reflexión que se hacen visibles en textos y
tradiciones de sujetos no reconocidos, como sucede con lo
afro y lo indígena en América. Consideramos entonces que
para un descubrimiento de la misma, para que ésta deje de
ser una invención,
...debería ser prioritario el fomentar las
investigaciones y prácticas culturales que corrigen
ese proceso de encubrimiento de la realidad plural de
Nuestra América poniendo de manifiesto justamente
la variada riqueza que la caracteriza en los más
distintos órdenes, como por ejemplo, el religioso,
el lingüístico, el artístico, etc. (Fornet-Betancourt,
1994:41).
Sostenemos, desde la filosofía intercultural, como una

demanda que se reitera en función de las desigualdades
mantenidas y agudizadas por la globalización, que hay
que abrirse a otras tradiciones para oír el mensaje de las
voces ausentes o silenciadas hasta hoy, puesto que aquel
sometimiento, aquella supuesta deformidad, aquello
imperfecto, esa barbarie aparentemente suprimida ha
logrado expresarse por otros canales, aun hoy negados o
menospreciados. Escribe así Kusch en sus Anotaciones para
una estética de lo Americano:
El arte se vuelca con violencia, como venciendo
una resistencia, ya que expresa contenido que adopta
una forma…En este punto asoma lo tenebroso en
el arte. Porque se fija y se contiene en arte una vida
postergada frente a lo social. O sea, se vuelve a
traducir en formas o en signos comprensibles aquello
que socialmente fue excluido o relegado como algo
tenebroso frente a la inteligencia social. Mientras el
cuerpo social deambula dentro de su propia estructura
intelectual, la vida le cuestiona sus derechos por
intermedio del arte (Kusch, 2007:532).
Finalmente podemos considerar que dentro de los
Federica Scherbosky
desarrollos de la filosofía intercultural lo artístico representa

no solo una ampliación de las fuentes y una consecuente
modificación metodológica, sino que a su vez implica un
avance en el reconocimiento y la apertura al otro en el
contexto del diálogo entre culturas, pues la posibilidad de
un diálogo artístico (aun cuando no exista ni haya existido
bajo este nombre en todas las culturas), implica ya un
cierto reconocimiento de la otra cultura, que es en parte la
propuesta de Honneth, al pensar espacios de mostración
cultural que abran el camino al reconocimiento. De allí que
Fornet-Betancourt convoque a
...atreverse en la investigación filosófica a ir
más allá de lo trasmitido y documentado por escrito
según los cánones o exigencias de la forma filosófica
que conocemos. Habría que consultar fuentes sin pre-
juicios; fuentes provenientes de otras áreas como la
poesía, la literatura, la religión, etc. Y, más todavía,
habría que aprender a superar, sin sentirse incómodo
o con mala conciencia, los límites de nuestra cultura
escrita, para oír y darle su lugar también a otras
fuentes trasmisoras de su pensamiento, cuyas voces
no objetivan su decir en la escritura, si no que lo
trasmiten en su específica cultural oral. Además
tendría que crearse el espacio para que el rito y el
símbolo puedan asimismo concurrir a la cita en el
coro de las voces del pensamiento iberoamericano
(Fornet-Betancourt, 1994:47).
Por último, nos interesa recalcar que son procesos

que se están dando en el presente y análisis que se están
llevando a cabo, al menos en lo que respecta al cruce entre
filosofía intercultural y arte, o desde la perspectiva sostenida
por García Canclini entre ciencias sociales y arte, puesto
que el arte empieza a ser un ámbito cuya injerencia nos
ayuda a reflexionar sobre la posibilidad de alternativas, de
otras realidades, de otras historias posibles. Como sostiene
Néstor García Canclini en su libro La sociedad sin relato, lo
artístico posibilita otro modo de conocimiento que nos hace
cuestionarnos e incluso hoy modificar, la noción de ciencia
y de sus métodos, ya que los artistas se presentan como
investigadores y pensadores que desafían en sus trabajos
los consensos antropológicos y filosóficos sobre los órdenes
sociales, sobre las redes de comunicación o los vínculos entre
individuos y sus modos de agruparse. Así considera a las
obras no solo desde su comprensión interna, sino como
...experiencias epistemológicas que renuevan
las formas de preguntar, traducir y trabajar con
lo incomprensible o lo sorprendente. El hecho de
que ninguno de estos artistas ofrezca respuestas
doctrinarias ni programas ayuda a concentrarnos en

los dilemas de la interrogación. Su libertad, mayor que
la de un científico social, para decir con “metáforas”
condensaciones e incertidumbres del sentido que no
encontramos cómo reformular en “conceptos” lleva a
reconsiderar las articulaciones entre estos dos modos
de abarcar lo que se nos escapa en el presente (García
Canclini, 2010:47).
Pensar el arte en cruce, como experiencia epistemológica,
que renueva la forma de interrogar, de abrir espacios que
abarcan otras fuentes, en función de otros modos de dialogar
en este sistema-mundo tan profundamente desigual es el
camino que pretende abrir este trabajo.
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Scherbosky, Federica (2012). Reconquistas político-estéticas: la
alternativa antropofágica. Trabajo inédito.

Fecha de aceptación: 10 de febrero de 2016
RESEÑAS
[email protected]
Catolicismo y política en la
Argentina:
una mirada sobre el largo plazo
El Mito de la Argentina laica, de Fortunato Mallimacci.

Buenos Aires: Capital intelectual, 2015. 272 pp.
El Mito de la Argentina laica pone ante los lectores

una larga historia de vínculos, cercanía, negociación,
instrumentación de la religión entre diversos actores de la
política, el Estado y el universo católico. No se propone una
reconstrucción histórica minuciosa, más bien selecciona
“momentos típicos-ideales” que resultan significativos para
entrever las relaciones habidas entre la religión y la política
en una periodización que atiende al largo plazo, que va
desde mediados del siglo XIX al presente.
En este sentido se puede decir que el libro ofrece tres
contribuciones notables:
• recoge, sistematiza y compila un conjunto
notable de evidencias empíricas construidas por diversas
investigaciones.
• ofrece esa sistematización en un marco sintético para
un público amplio y “no especializado”. Es decir se propone poner en contacto, virtuosamente,
el campo académico con diversos públicos y estimula la reflexión crítica de un “sentido común”
que ha naturalizado el vínculo entre la religión católica, el Estado y la nación.
• fortalece y expande la vitalidad y el reconocimiento

del campo de estudios de la religión al poner en circulación
masiva temas y cuestiones encerradas en círculos más
estrechos.
Al convertir el universo cultural católico en un objeto
de estudio histórico, el libro contribuye a desnaturalizar las
relaciones entre religión y política. Esas relaciones –hasta
hace no tanto tiempo– aparecían intocadas en el campo
académico. Y se podría decir, también en la mayoría de las
narrativas históricas sobre la nación.
Igualmente reconocible es el empeño puesto en el análisis
histórico del largo plazo, sostenido por la acumulación
de evidencia empírica. El enfoque desplegado además se
sobrepone a formas poco felices de ejercicio historiográfico.
Aquellas propensas a la lectura maniquea que congela visiones
esencialistas y que coloca en un lugar todas las virtudes y,
simétricamente en otro, todos los defectos. Visiones poco
afines al matiz y a la aceptación de las contradicciones,
incapaces de anclar y articular coyuntura y larga duración,
que enfatizan en el fragmento y obturan miradas complejas.
La hipótesis de que en el país ha existido, por largo
tiempo, una matriz político religiosa hegemónica que vincula
religión católica y política se despliega en un análisis que
recorre desde fines del siglo XIX hasta entrado el XXI, pero
hace foco en la décadas del 1930 a 1960. Y ofrece múltiples
evidencias de que han sido estas últimas décadas –la de los
años 30 a los 60– los momentos de mayor afianzamiento
de esa matriz. No obstante, si al autor se esfuerza en ofrecer
evidencia de la existencia de esa matriz, que penetra en todos
los poros de la cultura política de los argentinos construida
en el largo plazo, también le importa destacar que esa matriz
opera de diferentes modos en cada coyuntura.
Al hacerlo, el autor pone el foco sobre la multiplicidad
y diversidad de actores que han puesto en juego esa matriz.
Esta perspectiva incita a advertir expresiones contradictorias
y hasta conflictivas de esa matriz. Como dice el autor: “Lo
católico se expande en diferentes direcciones e impregna
el Estado, la sociedad y múltiples imaginarios y visiones
del mundo”. Es decir, no hay un catolicismo, sino muchos
y diferentes. Así también, no hay un único actor vehículo y
expresión del catolicismo –la Iglesia católica– sino muchos,
en buena medida en tensión y conflicto: la jerarquía, los
fieles, las organizaciones de laicos, diferentes experiencias
Catolicismo y política en la Argentina: una mirada sobre el largo plazo
de militancia juvenil católica, por nombrar algunos. Tampoco

lo político está analizado en clave unidimensional, sino
en la multitud de expresiones y actores que lo ponen en
circulación y escena: los partidos, los movimientos sociales,
las organizaciones de la sociedad civil, las protestas callejeras
y otros.
El análisis de la relación entre lo religioso y lo político no
se aplana a la relación entre Iglesia católica y poder político,
que es –no obstante– una dimensión importante para el
autor, sino que se enriquece con una mirada a múltiples
articulaciones entre diversos actores de lo religioso y lo
político.
El autor parece proponerse asimismo interpelar a
los lectores sobre la carga ideológica contradictoria que
conllevan ciertas sentencias o apotegmas. Ciertos términos
sobre los que nos plantamos a diario para pensar, actuar,
opinar, militar. Muchas de esas sentencias/ideas/palabras
–dice Mallimacci– están informadas por una trayectoria
histórica que se desdibuja a partir de su uso naturalizado por
el “sentido común”. Al usarlas sin revisarlas las reproducimos
acríticamente.
Por eso, el autor propone un recorrido para descubrir la
carga simbólica, el imaginario político ideológico, el contexto
y los propósitos de los actores que las formularon.
Como nos ha enseñado la renovada historia cultural,
las ideas se expresan en un lenguaje que no se construye en
el vacío. Los significados están profundamente vinculados
al contexto, al sentido y los propósitos de los actores, a sus
colocaciones y disputas en el contexto. Las ideas no son
totalidades unívocas congeladas en el tiempo sino que se
elaboran y reelaboran al paso de la lectura y la apropiación
que hacen los actores que las portan en cada coyuntura. La
reproducción acrítica es lo que posibilita la continuidad de
esa matriz de sentido político religiosa hegemónica.
En este sentido, podemos decir que las palabras-
ideas puestas en el contexto en que fueron formuladas no
solo recuperan la potencia y la fuerza del momento de su
formulación, sino que además, exhortan a los lectores sobre su
problematicidad, y sobre los riesgos de su “uso” anacrónico.
Desde el primer capítulo el autor se dedica a argumentar
y cuestionar “el mito de origen de una república laica”,
asediada luego en el siglo XX por el proyecto de la “nación
católica”, es decir un catolicismo que descubriría las virtudes
de ensamblarse con un proyecto de nación. Desde el mismo

momento de la implantación del orden revolucionario
republicano, presuntamente inscripto en la secularización
antimonárquica, la religión católica habría sido funcional a la
necesidad de disciplina y cohesión que demandaba la nueva
organización estatal. La preocupación de lograr cohesión
identitaria informa los enunciados de los intelectuales de la
época (Alberdi, por caso, Sarmiento). ¿Por qué sino instaurar
el catolicismo como religión del Estado expresa en los
documentos que sirven de base al nuevo orden constitucional?
Al parecer el antihispanismo y la idea de la religión como
atraso y rémora convivieron y se articularon con la demanda
de un nuevo orden estatal. Si existieron, ¿cuáles son las
articulaciones entre la “religión cívica” –propuesta por los
liberales– y el catolicismo? Aquí el autor ofrece un repertorio
de observaciones que incitan a advertir la contradicción
entre la subordinación de la Iglesia católica al poder estatal, y
la legitimación del poder simbólico de la religión católica en
el proceso de consolidación del Estado nacional.
Asimismo, todo el discurso legitimador del control
estatal sobre la conflictividad social –“cuestión social”– de fin
de siglo se asienta en la moral cristiana, que además de ofrecer
ese marco de regulación y disciplina para la vida privada de
los nuevos ciudadanos, ofreció una identidad de sustitución
–“lo católico”– para los inmigrantes. La identidad católica
constituiría entonces un punto de intersección que permitiría
recrear una identidad de pertenencia a los migrantes. Por ese
tiempo, la consolidación y centralización del poder del Estado
vaticano, con Pío IX y el Concilio Vaticano I, y las relaciones
que instaura con los nuevos Estados latinoamericanos,
aparecen como otra fuente de contradicciones de aquello que
se ha concebido como el proceso de afirmación de Estados
liberales e identidades laicas en América Latina.
El surgimiento del catolicismo “integralista” en
las primeras décadas del siglo XX agenda la necesidad
de reflexionar sobre la aparición de “otro catolicismo”
preocupado por la conflictividad y la amenaza identitaria de
los universalismos de izquierda (socialismo y anarquismo).
Este catolicismo se propondrá articular lo católico con lo
nacional, como anclaje para una identidad de sustitución
para los recién llegados.
El autor propone entonces advertir en el recorrido
histórico la identificación de diferentes catolicismos: uno
“liberal” preocupado por el orden, uno “burgués” que atiende

a disciplinar y a nacionalizar desde la moral cristiana. Luego
el surgimiento de otros nuevos catolicismos: “intransigente”
“integralista”, “integrista”, “social o de acción”, “espiritualista
o místico”: todas categorías que ofrecen evidencia de la
diversidad y la articulación de discursos competitivos y
contradictorios en el interior de un catolicismo que no es uno
sino muchos.
Persiguiendo la trayectoria histórica, el autor llama a
internarse en esta diversidad de experiencias y categorías
que dan cuenta de un fenómeno complejo, compuesto por
diversas identidades en tensión y disputa. Al mismo tiempo,
presenta la manera en que esos catolicismos ensamblan,
intervienen, instrumentan, modulan y ofrecen discursos
identitarios a los actores de la escena política: partidos,
Fuerzas Armadas, sindicatos, organizaciones civiles. En
esa sociedad pluriétnica y aluvial de las primeras décadas
del siglo, los diversos catolicismos parecen subordinarse
al catolicismo intransigente o integral en lucha contra la
universalización de las ideologías seculares: liberalismo,
socialismo, comunismo. En esa trayectoria el catolicismo
intransigente se “nacionaliza”, se reinventa como fuente de
identidad nacional y despliega un vigor cohesivo hegemónico
que se prolonga con fuerza desde los primeros 30 a la década
del 40. Sin embargo, va a ser en el interior de lo que parece
ser una identidad homogénea que conviven múltiples y
contradictorios clivajes en disputa permanente.
La vitalidad identitaria del catolicismo integral tiene su
correlato en la proyección de la institución, en la conformación
del clero y en la expansión de la jerarquía y su vinculación con
el poder político, pero sobre todo en la movilización de los
“católicos de a pie”. La creación de la Acción Católica constituye
un dispositivo central en la ruta de popularizar el catolicismo
y dotarlo de bases y cuadros militantes. Su estructura, las
formas de reclutamiento, las estrategias de adoctrinamiento,
la producción discursiva, las prácticas militantes de reflexión
(lectura de la Biblia) y de acción (“ganar la calle”) son descriptas
con minuciosidad por el autor. Al mismo tiempo, incitan a
pensar la forma en que esa matriz organizativa y mesiánica,
su concepción del compromiso y de la “misión” militante, se
ha proyectado a otros actores religiosos y políticos en épocas
más recientes. Por caso, la forma en que esa matriz reaparece
en las organizaciones revolucionarias insurreccionales de los
60-70. No obstante esta matriz que da lugar a una estructura

fuertemente cohesionada y sólida, va a sucumbir bajo las
tensiones de la disputa doctrinal, ideológica, política.
En su mirada de largo plazo el autor no elude ni desconoce
las interpretaciones que vinculan el integrismo católico a los
orígenes del peronismo, pero propone ampliar el registro
de análisis para advertir que la experiencia peronista operó
“dislocando” el proyecto prefijado de la “Nación Católica” para
refundar su propio proyecto. Y ofrece como evidencia de esta
“dislocación” la reapropiación y la torsión particular que hizo
el peronismo de algunos motivos de la discursividad católica
integral y nacionalista: por caso el par pueblo/trabajadores.
Evidencias de esas reapropiaciones se pueden ver en la
discursividad de personajes tan singulares y contradictorios
como Eva Perón, el sacerdote Hernán Benítez y el propio
Perón. Luego, en los años 60, al ritmo de los nuevos tiempos,
el catolicismo tercermundista produciría su propia flexión
sobre motivos del catolicismo integral influidos por la
renovación del Concilio Vaticano II y al paso del “compromiso
con los pobres” enunciado en Medellín. En el desarrollo del
capítulo se puede reencontrar los actores y movimientos
en que se desplegaría la militancia tercermundista en
diversos ámbitos: pastoral, social, intelectual y político, y que
propiciaría a un tiempo el diálogo con las nuevas izquierdas y
los movimientos políticos insurreccionales.
No podemos extendernos mucho más, pero debemos
decir que no quedan fuera del análisis los tensionados y
contradictorios actores católicos que se enfrentaron, tanto en
la última dictadura como en el retorno a la democracia.
Asimismo, que si se puede reconocer que ha habido
catolicismo proactivo en la construcción de sociedades más
justas, también conviene advertir una fuerte vinculación
entre católicos y FFAA en la trayectoria histórica del largo
siglo XX, a la cual el autor le dedica un capítulo del libro.
Finalmente, el autor advierte que en el siglo XXI la
hegemonía del catolicismo integral parece extinguirse. Los
procesos de pluralización e individuación cultural han diluido
la hegemonía de una matriz de redención religiosa que logró
hegemonizar adhesión religiosa y política. Sin embargo, el
autor no se guarda una última interpelación: ¿es Francisco
el profeta que viene a intentar reverdecer el catolicismo
integral y de masas que fuera a un tiempo instrumento de
diversos actores políticos, y vehículo para el crecimiento de
su legitimidad cultural?
El libro pone en circulación muchas preguntas, pero
su objetivo principal parece ser la exhortación a pensar
los fenómenos y la trayectoria político-religiosa del país
como compleja y atravesada de contradicciones, que no
autoriza definiciones binarias como la oposición entre una
república laica, progresista y plural, asediada por una “nación
católica integral y conservadora”. Hay en esa trayectoria
cruces, matices, contradicciones. Pero también ensambles
y continuidades. Así como el catolicismo integral estableció
afinidades con la FFAA por la defensa del statu quo, también
las tuvo con sectores de la militancia insurreccional y
revolucionaria por la justicia social. Ese catolicismo parece
diluirse en la Argentina actual, sin embargo la Iglesia católica
se resiste a renunciar a su relación de hegemonía y privilegio
con el poder político.

ARTÍCULOS

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La economía descalza a la luz del

“a priori antropológico”
Resumen: El humanismo latinoamericano a pesar de tener larga data, lo abordamos en los 60 y 70 del
siglo XX. Muchos de quienes siguieron esta línea de trabajo sufrieron diferentes formas de exilio. Por un lado,
tomamos “la prueba del a priori antropológico” propuesta por Arturo Roig que tiene como temas centrales:
el “a priori de la sujetividad” ; el “a priori de la empiricidad”; y el “a priori de la cotidianidad”. Por otro
lado, aplicamos esta metodología a la obra del pensador chileno Manfred Max-Neef, “La economía descalza”,
gestada en los años 70. La obra aborda la distinción entre necesidades y satisfactores de necesidades, como
consecuencia de lo cual se postula el “a priori de la empiricidad” y se analiza el sentido de la noción “pobreza”
y sus efectos sobre la emergencia de patologías sociales. Para Max-Neef, desde “el a priori de la historicidad”
se posibilita la visibilidad de grupos humanos en la historia de Nuestra América. Su propuesta humanista se
enfoca en pensar y construir una sociedad utópica que parte de una filosofía política “eco-anarco-humanista”.
Por último, se rescata el ejercicio del “a priori social de la cotidianidad” que valora y reconoce los saberes que
las comunidades ecuatorianas tienen de su condición, dificultades y potenciales. En síntesis su trabajo se
despliega en un juego de inteligibilidades que oscilan entre una descripción general de fenómenos sociales al
impacto subjetivo y la construcción de la subjetividad.
Palabras clave: Sujetividad, Cotidianidad, Historicidad,Empiricidad, Max-Neef
Barefoot Economics in the light of an “anthropological a priori”
Abstract: The Latin American humanism, in spite of having a long-standing existence, will be addressed in
the context of the 60s and 70s of the 20th century in the present article. Many of the thinkers that followed this
line of work were exiled in different ways. On the one hand, we select the “test of an anthropological a priori”
proposed by Arturo Roig, which central themes are: the “a priori of subjectivity”; the “a priori of empiricity”; and
finally, the “a priori of everyday life”. On the other hand, we apply this methodology to the work of the Chilean
philosopher Manfred Max-Neef “Barefoot Economics” developed in the 70s. The distinction between needs and
satisfiers of needs, as a consequence of the “a priori of empiricity” is addressed in this work, analyzing, this way,
the meaning of the notion of “poverty” and its effects on the emergence of social pathologies. For him, the “a
priori of historicity” enables the visibility of human groups in the history of Our America. Max Neef’s humanist
proposal focuses on thinking and building an utopic society, based on an “eco-anarcho-humanist” political
philosophy. Finally, we talk about the exercise of the “social a priori of everyday life”, which leads to appreciate
and recognize the knowledge that Ecuadorian communities possess about their condition, difficulties, and
potentials. In summary, Max-Neef’s work unfolds in a composition that ranges from a general overview of the
social phenomena to the subjective impact and the construction of subjectivity.
Keywords: Sujectivity ,Everyday, Historicity, Empiricity, Max-Neef
Introducción
Los años 60 estuvieron marcados por la extensión
y profundidad de los procesos de insubordinación y
conflictividad social que recorrierron tanto las sociedades
del capitalismo central como las de los países del capitalismo
periférico en una geografía teñida por movimientos
revolucionarios, luchas de liberación nacional, experiencias
de transformación social bajo la referencia al socialismo y los
procesos de descolonización. Una década signada en América
Latina por la Revolución Cubana, su significativa influencia
regional, la radicalización política, social e ideológica de
diferentes y amplios sectores sociales entre los que se destacó
la actuación juvenil (Seoane, 2009:3).
En los años 70 se empiezan a considerar y consolidar
alternativas teóricas latinoamericanas en modo de resistencia
en las universidades frente al modelo neoliberal mundial y a
los modelos imperialistas: el norteamericano, el eurocéntrico,
y el ruso-asiático. Como así también, surgen diferentes
movimientos sociales (Seoane, 2009:3), estudiantiles,
sindicales que luchan contra las oligarquías nacionales. En el
contexto de la Guerra Fría los modelos capitalista/comunista
se mantenían en tensión y constante lucha, tanto ideológica,
política, social, y económica.
Las teorías marxistas en sus versiones, leninistas,
troskistas y maoístas principalmente tuvieron prácticas
sociales de base y una acepción en varios países
latinoamericanos. Frente a estas vertientes heterogéneas pero
articuladas en el bloque soviético, combatían el desarrollismo
y el capitalismo neoliberal ejercido por el bloque capitalista
liderado por Estados Unidos. Esta constante lucha de los
bloques por articular el Tercer Mundo (Escobar, 2007) generó
una negación, una ocultación mediática y académica de
las propuestas a veces ambiguas, a veces contradictorias o
sincretistas pero “propias” de los países latinoamericanos.
En este particular escenario político latinoamericano
de posguerra que estuvo signado por las tentativas de
“modernización capitalista” emprendidas por las burguesías
latinoamericanas, con intensos procesos de resistencia y
de movilización social tendientes a ampliar los límites y los
contenidos de las democracias y los derechos “realmente
existentes” en la región. En este contexto floreció y se desarrolló
un estimulante debate sobre los orígenes, características y
funciones de los Estados-nación latinoamericanos, y sobre su
La economía descalza a la luz del “a priori antropológico”
inserción subordinada en el sistema-mundo.

En Santiago de Chile, entre 1969 y 1974, se elaboró la Teoría
de la Dependencia, integrada por un número calificado de
investigadores sociales (Roig, 2011:49). Las discusiones entre
los autores del estructuralismo cepalino y lo(s) teórico(s) de
la dependencia (Borón, 2008: 21) constituyen –entre otros–
los ejemplos más emblemáticos de este enriquecedor debate
en torno al cual se consolidaron las corrientes de la teoría
política y social crítica en los 60 en América Latina.
Los debates latinoamericanos en torno del subdesarrollo,
el Estado, la cuestión nacional y las clases sociales
constituyeron una inédita y enriquecedora experiencia
intelectual y política cuyo reconocimiento trascendió las
fronteras regionales.
El inicio del largo período neoliberal, signado por la
irrupción de las dictaduras militares en Sudamérica a partir
de mediados de la década de 1970 y por la derrota de los
movimientos populares, significó, en el plano intelectual,
el debilitamiento del pensamiento propio latinoamericano.
(Taddei, 2014: 3)
A nuestro entender las propuestas críticas generadas
en los países latinoamericanos –Teoría de la Dependencia, el
desarrollismo cepalino–, también generaron el solapamiento
de otras propuestas que no lograron por un proceso
de normalización tener impulso en las universidades y
academias.
Una de las corrientes latinoamericanas gestada
en los 60 y 70 que alcanzó un fuerte asentamiento en
diversas disciplinas sociales y académicas fue el humanismo
latinoamericano. Esta corriente, en general desperdigada,
tiene sus diversas manifestaciones y conceptualizaciones
heterogéneas, en cine, por ejemplo, con el humanismo
aymara de Jorge Sanjinés (Bolivia); en la filosofía, con
el humanismo crítico de Arturo Roig (Argentina); en la
economía, con el humanismo descalzo de Manfred Max-Neef
(Chile); entre otros. El humanismo latinoamericano tiene
una extensa tradición de diversidad compleja, que se puede
rastrear tanto en la colonia, con Bartolomé de las Casas; en
las guerras independentistas, con el pensamiento político de
Félix Varela (Cuba) o en el pensamiento emancipatorio de
José Martí (Cuba); en la consolidación de los Estados nación o
en la etapa de los populismos latinoamericanos (Argentina).
Entrelazada a la temática de los humanismo de los 60 y
70 en América Latina surge visiblemente una problemática

que reúne a estos pensadores: ¿de dónde son?, ¿desde dónde
nos hablan?, ¿cuál es el punto de partida?, ¿cuáles son sus
lugares de formación?, ¿cómo construyeron su subjetividad?,
¿cuáles son los supuestos sobre los que asientan sus teorías?
Estas preguntas ponen en evidencia “el problema del
exilio”. Gran parte de los intelectuales antes mencionados
fueron censurados, silenciados, exiliados y en el peor de los
casos asesinados en distintas dictaduras de Cuba, Bolivia,
Brasil, Chile y Argentina.
Por un lado, cuando decimos “exilio” nos referimos a la
involuntariedad o a la obligación: limitación de la libertad
o tiranía, en un sentido político. Porque el exilio, ante
todo, representa una formulación política y no debe de ser
confundido con el término expatriación, de carácter general
y más próximo al concepto de “exilio voluntario”.
Por el otro, todo exilio físico representa esa salida o
huida de un país, un lugar, en el cual se tiene una contención
sentimental, un proyecto de vida personal y una militancia
social, esto es, la construcción de una identidad personal
en el seno del interés común y la cultura compartida con el
otro. La palabra “identidad” juega un papel fundamental en
dicho fenómeno puesto que el desplazamiento, la separación,
supone una inminente ruptura de la misma. Esto puede
llevar muchas veces a una sensación de desconcierto y dolor:
el desarraigo, la añoranza, la injusticia, la impotencia.
Si planteamos el exilio como filosófico surgen, por
un lado, las siguientes preguntas: ¿cómo se constituye la
subjetividad a partir del exilio?, ¿cómo los sujetos objetivaron
las experiencias de exilio?, ¿cuáles son los diversos modos de
reconocimiento y gestación de la historicidad?, ¿cómo operan
los desplazamientos espaciales en la construcción de la
subjetividad? Por el otro, ¿qué mecanismos se utilizaron para
forzar los exilios?, ¿cómo se gesta la cotidianidad negativa?
(Roig, 1984:10).
Tomamos en este caso a Manfred Max-Neef. Tanto en
su experiencia vital relatada en La economía descalza. Señales
desde el Mundo Invisible (1986) como la teoría socio-politica-
económica que se desprende del proyecto llevado a cabo en el
norte de Ecuador a partir de 1971.
El marco del “a priori antropológico”, una mirada

filosófica sobre La economía descalza
Revisando el “a priori de la sujetividad”, esto es, lo que

se suele llamar “datos biográficos”, ¿quién es el que escribe?,
¿desde dónde?, ¿cuáles son sus antecedentes? El chileno Artur
Manfred Max-Neef nació en Valparaíso el 26 de octubre de
1932, es un economista, ambientalista y político chileno. De
descendencia alemana, aprendió de su madre una educación
humanista y musical; y de su padre, una formación vinculada
a la política y la economía.
Entre sus principales obras están La economía descalza.
Señales desde el mundo invisible (1982), Desarrollo a escala
humana: Conceptos, aplicaciones y reflexiones (1993), La dimensión
perdida: La deshumanización del gigantismo (2007) y La economía
desenmascarada: del poder y la codicia a la compasión y el bien
común (2014).
En los años 50 trabaja en la compañía Shell como
directivo, en 1957 decide abandonar para siempre el trabajo
en empresas privadas para comenzar a enriquecerse
intelectualmente de manera independiente. Posteriormente,
en 1961 toma un puesto académico en la Universidad de
California en Berkeley, acompañando a sus alumnos en las
protestas en contra de la Guerra de Vietnam. Su participación
en congresos, su condición de políglota y su conocimiento de
las teorías del desarrollo, lo llevan a participar de los encargos
de jefatura de proyecto para la ONU (en especial la FAO) y la
OEA.
Al inicio de la década del 70 el economista trabaja en
Ecuador, con pequeños campesinos indígenas de la región
noroccidental. Llega a Quito en enero de 1971, donde comienza
a trabajar en un plan de operaciones llamado Planificación
de Programas Zonales para la Modernización de la Vida
Rural en los Andes, popularizado después por su sigla ECU-
28. Este programa surgió de dos años de análisis y diálogo
entre el gobierno ecuatoriano, el Programa de las Naciones
Unidas para el Desarrollo y la OIT. Después de trabajar de
forma intensa por más de 18 meses, es dado de baja de forma
repentina.
En 1973 acepta un puesto académico en la Universidad
de Chile, pero el mismo año se produce el Golpe de Estado
que da inicio a la dictadura liderada por Augusto Pinochet,
y debido a su trabajo realizado en Ecuador, no es bien visto
por el régimen militar, por lo cual decide exiliarse en 1974 en

Argentina.
Comienza a trabajar para la Fundación Bariloche,
fuertemente marcada por las ideas de Carlos Mallmann,
donde se mezclaban los estudios en ciencias naturales,
matemáticas y música. Escribe el estudio Límites de la pobreza,
en el cual se presenta el “Modelo de Bariloche”, una alternativa
optimista a lo expuesto en el reconocido informe Los límites
del crecimiento de Donella Meadows, publicado en 1972 por el
Club de Roma.
En 1977 es invitado a trabajar en un proyecto para
intentar revitalizar una pequeña ciudad en el Estado federal
de Minas Gerais, Brasil. Las ideas desarrolladas en estos
trabajos acaban por materializarse en su libro La economía
descalza. Señales desde el Mundo Invisible (1986).
En 1983, Max-Neef es galardonado con el premio Right
Livelihood Award, considerado el Premio Nobel alternativo
de Economía. Posteriormente, funda en Santiago el ya
desaparecido Centro de Estudio y Promoción de Asuntos
Urbanos (Cepaur), a través del cual pone en práctica su teoría
del “desarrollo a escala humana”. Se hace miembro del Club
de Roma; de la Academia Leopold Kohr, en Salzburgo, Austria,
y de la E. F. Schumacher Society, en Inglaterra, llamada así
en honor al famoso intelectual y economista Ernst Friedrich
Schumacher.
En 1993 es candidato independiente para la presidencia
de su país, una empresa destinada de antemano al fracaso en
el Chile del milagro económico, a pesar de lo cual recibe un
importante voto minoritario.
Posteriormente, Max-Neef es rector de la pequeña, pero
reconocida Universidad Austral, en Valdivia (“una ciudad
a escala humana”), en el paradisiaco sur de Chile, donde la
política de exportación a rajatabla no ha dejado aún marcas
visibles.
La labor en la que nos entrometemos parte de la obra La
economía descalza. Señales desde el Mundo Invisible (1986) para
pensar el aporte a la Historia de la Ideas Latinoamericanas
(económicas y ambientales), los supuestos de los discursos
que relatan los proyectos llevados a cabo en el norte de
Ecuador a partir de 1971, y en Tiradentes del Estado Minas
Gerais de Brasil a partir de 1978, como también, intentaremos
reflotar la teoría socio-política-económica que se deprenden
de estas experiencias.
Metódicamente, en Teoría y Crítica del pensamiento

latinoamericano (1981) encontramos como herramienta
hermenéutica-crítico-humanista de análisis textual y
contextual, “la prueba del a priori antropológico” que tiene
como temas centrales: el “a priori de la sujetividad” (lo que
mencionamos más arriba, suele llamarse “datos biográficos”):
¿quién es el que escribe?, ¿desde dónde?, ¿cuáles son sus
antecedentes?, ¿cómo construye a su interlocutor?, ¿cómo se
construye el mismo en su discurso?, ¿cuáles son los modos
de objetivación de los sujetos?, ¿cómo ejerce la sujetividad?;
el “a priori de la historicidad”: ¿cuáles son los diversos
modos de reconocimiento y gestación de la historicidad?,
¿cuál noción de “historia” y cómo la construye?, ¿cómo
ejerce la historicidad?; el “a priori de la empiricidad”: ¿qué
valoraciones sociales están en juego en el discurso?, ¿cómo
ejerce la empiricidad?, ¿cómo se entienden las necesidades?,
¿cómo se posiciona frente a lo empírico?, ¿cómo objetivan los
sujetos las experiencias (sujetividad)?; por último, el “a priori
de la cotidianidad”: ¿cómo asume la cotidianidad y el saber de
vida?, ¿cuál es el alcance del nosotros?, ¿cuál es el contexto? ,
¿cómo se denota el contexto de la época en el discurso?
Ahora bien, la propuesta central de Max-Neef es la
teorización de la puesta en práctica del “desarrollo a escala
humana”. El “desarrollo” como la “liberación de posibilidades
creativas” de todos los integrantes de una sociedad, un
concepto claramente separado del crecimiento económico y
sin ser una condición para éste.
¿Cómo se gesta la sujetividad?, ¿cómo interpela a su
interlocutor? En este sentido, Max-Neef –sobre todo en
los años 70– no es un teórico, sino más bien un pensador
pragmático sobre “lo sensato y factible”, que desea inspirar a
la gente sencilla de la periferia geográfica y social a desarrollar
la iniciativa propia, la responsabilidad y la búsqueda de
propia identidad. Difícilmente podemos encontrar un
Estado general de dependencia o una “teoría del Estado” al
estilo de Cardoso y Faletto (Faletto, 1999) sino una teoría que
parte desde lo pequeño, una mirada que va de abajo hacia
arriba, que intenta analizar las necesidades concretas de esta
o aquella comunidad.
Pues bien, los lineamientos teóricos que aparecen en este
primer período son, principalmente, el pensador británico
Ernst Schumacher (Schumacher, 1978), Kohr, la Fundación
Bariloche y la Fundación Dag Hammarskjöld. En cuanto al
aporte teórico, Max-Neef quiere ser una voz en el coro de los

pensadores alternativos, problematizando e investigando la
matriz de “necesidades” y “satisfactores” en América Latina.
Por nuestra parte, nos abocaremos al análisis de la
propuesta engendrada en los años 70, puesto que estos
trabajos son la raíz de las investigaciones en los 80. Dichas
investigaciones alcanzan una configuración más acabada a
través de trabajo en equipos, con datos empíricos y con un
consistente marco teórico-metodológico.
Efectivamente, toda la labor en los 70 de Max-Neef
queda plasmada en el libro La economía descalza. Señales desde
el Mundo Invisible (1986), este fue publicado originalmente
en inglés: From the Outside Looking In: Experiences in ‘Barefoot
Economics’ por la Dag Hammarskjöld Foundation en 1982.
Se divide en tres partes. Primero, el Proyecto ECU-
28: comunicación horizontal para la participación y
autodependencia de los campesinos. Segundo, el Proyecto
Tiradentes: Revitalización para la autodependencia de las
ciudades pequeñas, y en último lugar, un núcleo teórico
titulado Economía, política y salud: Una síntesis ineludible, donde
explicita el carácter negativo de la política y la economía
cuando se vinculan con sus patologías correspondientes.
Ahora bien, acompañando al “a priori de la empiricidad”,
podemos preguntarnos: ¿qué valoraciones sociales están en
juego en el discurso?, ¿cómo ejerce la empiricidad?, ¿cómo se
entienden las necesidades?, ¿cómo se posiciona frente a lo
empírico?
Por la manera de redacción de Manfred Max-Neef, se
parte de una noción de empiricidad que se manifiesta en la
narración de las experiencias en primera persona, relatando
las impresiones, reflexiones, expectativas, intereses,
comentarios, experimentos. Aunque por momentos cae en
“subjetivismos”, muestra a las claras quién y desde dónde
nos habla sin ponerse ni ocultarse detrás de estadísticas o
pronósticos; situación habitual en los analistas económicos
que encubren las intenciones de los enunciadores de las
teorías.
Nuestro análisis de La economía descalza (Max-Neef,
1986) empezará de atrás hacia adelante por la densidad de los
postulado finales, pero no se pierde nunca de vista el anclaje
del surgimiento de la teoría a partir de la experiencia personal
y social, explicitando a la vez cómo y cuáles son los supuestos
con los que construye sus reflexiones.
Por cierto, Manfred se autodefine como “economista”

pero deja abierta sus reflexiones a la crítica y la autocrítica:
1.1 Estas notas simplemente son la reflexión de
un economista que, con urgente sentido de crítica y
autocrítica, pretende plantear interrogantes que ya
no obtienen respuestas adecuadas por parte de las
tradicionales disciplinas políticas, económicas y de
salud (Max-Neef, 1986: 235).
Por un lado, estas acotaciones muestran la simpleza

y modestia del autor a la hora de entender y entenderse en
los procesos sociales. Por otro, en la lectura de La economía
descalza difícilmente se pueda concluir el campo disciplinar
al cual pertenece el pensador, más allá del título y la
autorreferencia que hace de sí mismo como “economista”. La
esfera económica es concebida como un componente más de
la sociedad humana y, por consiguiente, en íntima conexión
con la política y la cultura, con la ecología y la sociología, la
psicología y la antropología. Ya no como un mero instrumento
de medición del estado económico, sino a partir de un
acercamiento práctico de las necesidades humanas con una
mirada holística.
1.2 La evidencia central es que las nuevas
calamidades sociales se nos revelan, cada día más,
ya no como problemas específicos, sino como
problemáticas holísticas que no pueden seguir
atacándose satisfactoriamente mediante la aplicación
de políticas convencionales, inspiradas por disciplinas
reduccionistas (Max-Neef, 1986: 235).
Por su parte, se aleja de las discusiones revolucionarias

de la época, donde la discusión central es “la toma de poder
central por las armas”, acercándose más bien a una noción
de gobernabilidad del poder en un sentido horizontal,
resguardando el sujeto plural desde la contingencia y la
subalternidad urbana pero sin reduccionismo disciplinares:
1.2.3 Exclamaba el Marqués de Sade, en medio
del terror de la Revolución Francesa: “Ya no existe
ninguna hermosa muerte individual”. De manera
análoga, podemos exclamar nosotros, en medio de
una realidad actual que nos agobia: “Ya no nos queda
ningún hermoso problema particular” (Max-Neef,
1986: 235)
En este sentido, esgrime la centralización de la técnica
económica sin poner en el tapete la evolución del capitalismo,
sino atiende a la cuestión de la sobreestimación de la economía
como solucionadora de la cuestión social.

1.3.1 Podemos decir, por ejemplo que: si las
políticas económicas diseñadas por economistas,
afectan totalmente –como, de hecho, lo hacen– la
totalidad de una sociedad, los economistas ya no
pueden pretender que su única preocupación son
los problemas económicos. Tal pretensión sería poco
ética, puesto que implicaría asumir la responsabilidad
por la acción, pero no por las consecuencias de la
acción (Max-Neef, 1986: 236).
En los 70, en América Latina un punto vertebrador del

análisis es la cuestión del desarrollo/subdesarrollo. Manfred
sin atacarla como lo hacen los teóricos de la dependencia
(Borón, 2008) la resignifica, rompiendo con dicha dicotomía
y centrándose en las vivencias humanas. Contrariamente,
lo que pone en juego es la carga semántica de la noción
“desarrollo” proponiendo una nueva economía, y por ende,
una antropología. ¿Pero acaso la cuestión del desarrollo
no es una noción social y económica?, ¿cómo entiende el
desarrollo?, ¿cuál es la propuesta económica y social de Max-
Neef de los 70?
2.1 “El desarrollo se refiere a las personas y no a
los objetos”. Este es el postulado básico de una Nueva
Economía y de Otro Desarrollo (Max-Neef, 1986: 236).
Al aceptar este postulado nos conduce a formularnos:

¿cómo puede establecerse que un determinado proceso de
desarrollo es mejor que otro? Max-Neef responde: “El mejor
proceso de desarrollo será aquél que permita elevar más la
calidad de vida de las personas”. Esto desencadena un alud
de interrogantes evidentes: ¿qué determina la calidad de vida
de las personas? Básicamente, “la calidad de vida dependerá
de las posibilidades que tengan las personas de satisfacer
adecuadamente sus necesidades humanas fundamentales”,
lo cual lleva a inquirirse ¿cuáles son esas necesidades
fundamentales? y/o ¿quién decide cuáles son?
En este tema aparece el aporte fundamental de Manfred a
la teoría social-económica, la cual deriva de una ontología del
desarrollo a escala humana en tanto necesidades humanas. El
problema de las necesidades pone al descubierto el “a priori
antropo-empírico” o de la “empiricidad”, es decir, ¿cuál es la
noción de hombre que construye?, ¿cuáles son los modos de
objetivación de los sujetos?, ¿cuál es la noción de empírico?,
¿cuál es el núcleo teórico a priori que ejerce? Queda claro que la
concepción y la taxonomía de las necesidades es un a priori

teórico poco explicitado, y por ende ideológico.
2.3 Se ha creído, tradicionalmente, que las
necesidades humanas tienden a ser infinitas; que
están constantemente cambiando; que varían de una
cultura o medio a otro, y que son diferentes en cada
período histórico. Nos parece que tales suposiciones
son incorrectas, puesto que son producto de un error
conceptual (Max-Neef, 1986: 237).
Manfred, en un esbozo de lo que podríamos pensar como

una “eco-nomia-existencial”, distingue entre las necesidades
y los satisfactores de esas necesidades, para evitar caer en un
error conceptual.
2.3.2 Las necesidades humanas deben entenderse
como un sistema: es decir, todas las necesidades
humanas se interrelacionan e interactúan. Con la sola
excepción de la necesidad de subsistir; es decir, de estar
vivo, no existen jerarquías dentro del sistema. Muy por
el contrario; simultaneidades, complementariedades
y compensaciones son características de la dinámica
del proceso de satisfacción de las necesidades (Max-
Neef, 1986: 237).
¿Cuáles son las necesidades? Aquí, tal vez, encontramos

el punto flaco de la teoría. Dicho punto será trabajado
arduamente en la década de los 80. Las necesidades como
las ve Manfred Max-Neef se pueden desagregar según
categorías existenciales y categorías de valores; esto es, por
una parte, las necesidades de Ser, Tener, Hacer, Estar; y
por otra, las necesidades de Permanencia (o Subsistencia),
Protección, Afecto, Entendimiento, Participación, Ocio,
Creación, Identidad y Libertad. Ambas categorías se
entrelazan como una matriz. Esta clasificación permite
evitar confusiones como la de pensar la vivienda, la
alimentación y el vestuario como necesidades, cuando son
satisfactores de la necesidad fundamental de Permanencia
(o Subsistencia). Del mismo modo, la educación, el estudio,
la investigación, la estimulación precoz y la meditación
son satisfactores de la necesidad de Entendimiento. Los
sistemas curativos, la prevención y los esquemas de salud,
en general, son satisfactores de la necesidad de Protección.
De lo que se desprende que un satisfactor puede contribuir
simultáneamente a la satisfacción de diversas necesidades o,
a la inversa, una necesidad dada puede requerir de diversos
satisfactores para ser satisfecha. De todo esto, se desprenden
dos postulados básicos:

2.5 Primero: «Las necesidades humanas
fundamentales son finitas, pocas y clasificables».
Segundo: «Las necesidades humanas fundamentales
(como las contenidas en el sistema propuesto) son las
mismas en todas las culturas y en todos los períodos
históricos. Lo que cambia, a través del tiempo y de las
culturas, es la manera o los medios utilizados para la
satisfacción de las necesidades» (Max-Neef, 1986: 238).
En consecuencia, postula así, el a priori de las necesidades,

proponiendo –que no es cosa menor– que son las únicas
necesidades posibles en la cual cada sistema económico,
social y político en donde el hombre adopta diferentes estilos
para la satisfacción de las mismas necesidades humanas
fundamentales. En cada sistema, éstas se satisfacen o
no, a través de la generación o no, de diferentes tipos de
“satisfactores”. Para Max-Neef “las necesidades humanas
fundamentales” de un individuo que pertenece a una
sociedad consumista son las mismas que aquél que pertenece
a una sociedad ascética. Lo que cambia es la elección de
cantidad y calidad de “los satisfactores”, y/o las posibilidades
de tener acceso a los satisfactores requeridos. En efecto, el
cambio cultural es consecuencia de abandonar satisfactores
tradicionales para reemplazarlos por otros nuevos y
diferentes.
Aunque es muy criticable la configuración y características
de las necesidades, como también la a prioridad de las mismas,
adquieren una forma dinámica si las analizamos en tensiones
desde la cotidianidad de culturas diferentes. En este análisis
se pone al descubierto la inexcusable variable de analizar
el medio ambiente desde sí mismo, quitándole el status de
“mero medio” para la subsistencia del hombre.
2.6 El sistema de las necesidades humanas
fundamentales, tal como lo describimos, puede
aparecer como un tanto estático. Con el fin de no
dejar dicha impresión, debe agregarse que cada
necesidad puede satisfacerse a niveles diferentes y
con distintas intensidades. Más aún, se satisfacen en
tres contextos: a) intra-humano o en relación con uno
mismo; b) inter-humano o en relación con el grupo
social y c) extra-humano o en relación con el medio
ambiente. La calidad e intensidad tanto de los niveles
como de los contextos dependerá de tiempo, lugar y
circunstancias (Max-Neef, 1986: 238).
¿Qué podemos deducir de este giro en la forma de

entender las necesidades? Por ejemplo, el modo de entender
la noción de pobreza a partir de un determinado umbral de
ingreso PBI guarda un corte estrictamente economicista. En
La invención del Tercer Mundo (2007), Arturo Escobar realiza
una genealogía de la noción de “pobreza” y “Tercer Mundo”
que abre un panorama para entender la función de estos
conceptos en las sociedades latinoamericanas. Por su parte,
Max-Neef la entiende, en cambio, como “la inadecuada
satisfacción de las necesidades”, esto es, pluralizándolas en
“pobrezas”.
2.7.1 Sugerimos no hablar de pobreza, sino
de pobrezas. De hecho, cualquier necesidad
humana fundamental que no es adecuadamente
satisfecha revela una pobreza humana. La pobreza
de Subsistencia (debido a ingreso, alimentación,
techo, etc. insuficientes); de Protección (debido
a sistemas de salud ineficientes, a la violencia,
la carrera armamentista, etc.); de Afecto (debido
al autoritarismo, la opresión, las relaciones de
explotación con el medio ambiente natural, etc.); de
Entendimiento (debido a la deficiente calidad de la
educación); de Participación (debido a la marginación
y discriminación de mujeres, niños y minorías); de
Identidad (debido a la imposición de valores extraños
a culturas locales y regionales, emigración forzada,
exilio político, etc.) y así sucesivamente (Max-Neef,
1986: 238).
Lo que queda ocultado es la relación conflictiva entre las

necesidades y la concepción de cada una de ellas. Ciertamente,
lo interesante es pensar “las marcas autobiográfica” que
quedan en las descripciones de las necesidades, como
también la inclusión de la Protección, el Afecto y la Identidad
en el panorama existencial de las necesidades dejando a
trasluz las vivencia del exilio.
Por un lado, tenemos un número reducido de necesidades
muy palpables y delimitables. Por el otro, “la inadecuada
satisfacción de las necesidades”, es decir, las llamadas
pobrezas, no solo son pobrezas, a su vez, cada pobreza genera
“patologías sociales”.
La forma de pensar de Manfred Max-Neef se desenvuelve
en una dialéctica que oscila entre una descripción general de
fenómenos sociales al impacto subjetivo y la construcción de la
subjetividad. En el balance de lo patológico pone dos ejemplos –
no meramente casuales– de fenómenos económicos decisivos
de los 70: el crecimiento generalizado del desempleo, por una

parte, y la magnitud del endeudamiento externo del “Tercer
Mundo”, por la otra.
Ahora bien, el desempleo no lo entiende como un
proceso de carencia de empleos sino como un nuevo tipo
de desempleo, esto es, que tiende a permanecer, y que, por
lo tanto, se impone como un “componente estructural” del
sistema económico mundial, propio de los 70. Pero ¿cómo se
constituye la subjetividad en estos fenómenos?
Es sabido que un individuo que sufre una
prolongada cesantía cae en una especie de “montaña
rusa” emocional, la cual comprende, por lo menos,
cuatro etapas: a) shock, b) optimismo, c) pesimismo,
d) fatalismo. La última etapa representa la transición
de la inactividad a la frustración y de allí a un estado
final de apatía donde la persona alcanza su más bajo
nivel de autoestima. Tal como se indica en un estudio
canadiense acerca del tema: “Perder el empleo puede
provocar un lento y agónico proceso de muerte” (Max-
Neef, M. 1986: 240).
De esta descripción estática del proceso de subjetivación,

pone a jugar de forma dinámica las necesidades:
3.2.1 Es bastante evidente que la cesantía
prolongada perturbará totalmente el sistema de
necesidades fundamentales de las personas. Debido
a los problemas de Subsistencia, la persona se sentirá
cada vez menos protegida; las crisis familiares y los
sentimientos de culpa pueden destruir las relaciones
afectivas; la falta de participación dará cabida a
sentimientos de aislamiento y marginación, y la
disminución de la autoestima puede fácilmente
provocar crisis de identidad (Max-neef, M. 1986: 240).
La insatisfacción o cesantía prolongada produce

patologías colectivas de frustración que difícilmente se le pueda dar
con una solución. En el caso la deuda externa del “Tercer Mundo”
también será responsable de otro tipo de patologías colectivas
donde una gran cantidad de países y sus poblaciones tendrán
que “colaborar” a costa de quedar debilitados y enfermos.
3.3.1 Señaló, a comienzos de este año, el presidente
del Partido Conservador británico, John Gummer:
“Estados Unidos importa los ahorros del resto del
mundo y exporta la inflación. Esto constituye un grave
problema”. Ahora bien, debido a un dólar americano
sobrevaluado y a tasas de intereses exorbitantes, las
naciones deudoras deberán pasar todas las penurias
para poder maximizar sus ingresos por concepto

de exportaciones. Este hecho, inevitablemente, se
realizará a costa de la depredación irreversible de
muchos recursos, del aumento de hambrunas y de
un creciente empobrecimiento, no coyuntural, sino
estructural (Max-Neef, M. 1986: 240).
Max-Neef, en cuanto autocrítico cree fundamental, que

cada economista, especialmente los ubicados en posiciones
de influencia y ejercicio del poder, debiera hacer su propio
esfuerzo de una honesta autocrítica para descubrirlos y
reconocerlos. Esta autocritica es solo posible partiendo de la
noción de que “la economía está para servir a las personas, y no
las personas para servir a la economía”, dándole así, un fuerte
carácter humanista a la formación de los economistas, los
cuales la mayoría de las veces son formados tecnocráticamente
con una visión reduccionista de los procesos sociales.
Otra de las patologías que acompañan al desempleo es la
violencia partidista dada en el ámbito de la política donde se
generaron persecuciones, intolerancias y crímenes políticos.
Por su parte, Manfred ve que la tendencia de los principales
liderazgos políticos a orientar sus acciones de acuerdo con
generalizaciones “increíblemente esquizofrénicas” acerca del
“enemigo”, condujeron a un “omnicidio”, es decir, la matanza
de todos “nosotros”. Esta tendencia marca una clara forma de
gestación de la subjetividad que tiene que ver con un fuerte
“rechazo al enemigo”, con el cual es válido tomar las armas
para aniquilarlo y corregirlo. El efecto fundamental que
generó fueron las patologías colectivas del miedo. Max-Neef dice:
4.2 Proponemos aquí que por lo menos cuatro
categorías de patologías del miedo deberían
reconocerse de acuerdo a su origen: a) por confusión
semántica; b) por violencia; c) por aislamiento, exilio,
marginación y d) por frustración de proyectos de vida.
Seguramente hay otros, pero éstos parecen suficientes
para nuestro ejemplo (Max-Neef, M. 1986: 240).
Hay una variedad de recursos y funciones narrativas y

comunicativas que tienden a acrecentar la potencia de los
discursos opresivos (Roig, A.; 1984). En este sentido, algunos
llaman “mundo libre” a un mundo lleno de ejemplos de las más
obscenas iniquidades y violaciones de los derechos humanos.
Denuncia, también, las variadas formas del terrorismo de
Estado, que se aplican en nombre de las leyes y el orden.
Por su parte, la violencia (fenómeno social) perturba
directamente “la necesidad de protección” y, de este modo,
da paso a una profunda ansiedad (construcción subjetiva).

Por otra parte, el aislamiento, la marginación y el exilio
político (fenómeno social) destruyen la identidad de las
personas (necesidad negativa) y causan rupturas familiares
con destrucción de afectos (necesidad negativa), y generan
sentimientos de culpa (pobreza), a menudo acompañados
de fantasías o intentos reales de autoaniquilación (pobreza).
Además, la frustración de los proyectos de vida (pobreza
negativa) debido a una intolerancia política (fenómeno social)
aniquiladora de la libertad (pobreza negativa), destruye la
capacidad creativa de las personas (pobreza negativa), lo cual
conduce lentamente, a partir de un profundo resentimiento,
a la apatía y pérdida de la autoestima (pobreza).
El desarrollo dialéctico entre fenómenos-sociales/
necesidades/pobrezas/patología-sociales queda como desafío
posterior, surgido de las necesidades como Entendimiento,
Protección, Identidad, Afecto, Creatividad y Libertad.
Este escueto análisis teórico, en forma de posludio y con
características de ensayo tomará, posteriormente, una mayor
dimensión a partir del trabajo editado en 1986 Desarrollo a
escala humana. Una opción para el futuro. Dicho trabajo, será
una obra de conjunto entre Manfred Max-Neef, Antonio
Elizalde, Martin Hopenhayn con la colaboración de Felipe
Herrera, Hugo Zemelman, Jorge Jatoba, Luis Weinstein.
Esta investigación alcanzó una expresión finalmente en el
libro editado en 1993, Desarrollo a escala humana. Conceptos,
aplicaciones y otras reflexiones. Es imposible pensar la obra La
economía descalza, sin el Desarrollo a escala humana.
Un ejercicio de autoanálisis subjetivo parece recorrer toda
la descripción de los proyectos ECU-28 Comunicación Horizontal
para la Participación y Autodependencia de los Campesinos; y
en Tiradentes: Revitalización para la Autodependencia de las
Ciudades Pequeñas.
En resumen, este ejercicio crítico me llevó a
identificar cuatro áreas de inquietud personal: nuestra
admiración ilimitada por el “gigantismo” y las grandes
soluciones; nuestra obsesión con las mediciones y
cuantificaciones; nuestro enfoque mecanicista para
la solución de los problemas económicos, y nuestra
tendencia a simplificar en exceso, reflejada en la
preferencia por una “objetividad técnica” a costas
de la pérdida de una “visión moral”, un sentido de la
Historia y una inquietud por la complejidad social
(Max- Need, 1983: 24)
Aunque partimos de una directriz cigüeñal con matrices

específicas, es innegables el aporte epocal de la problemática
de los procesos de comunicación y la democratización entre
los campesinos de toda América Latina, principalmente en
Colombia, donde el campesinado tuvo a partir de la operación
Marquetalia (1963) una fuerte conformación y articulación
guerrillera (Ansaldi, Waldo, 2012: 382).
En el caso de Ecuador, Manfred diagnostica que en los
procesos de comunicación, las comunidades campesinas
dependían por tradición de eslabones verticales de
comunicación, es decir, cada comunidad planteaba sus
problemas ante las autoridades gubernamentales con lo cual
la comunicación horizontal era inexistente.
Otras de las matrices que opera en la construcción de la
subjetividad en los humanismo de los 70 es la relación teoría y
praxis. Esta problemática de la relación teoría y praxis guarda
conexión con la noción de empiricidad que construye el autor.
Sólo quisiera agregar a estas alturas que estos
sectores invisibles de la humanidad se han convertido
en el principal interés de mi quehacer, no sólo desde
un punto de vista teórico, sino también como una
experiencia concreta de vida… Es por este motivo que,
después de haber trabajado cierto número de años
como “economista puro”, decidí transformarme en
“economista descalzo” y vivir y compartir la realidad
invisible (Max-neef, 1986: 41).
Otra arista que tomamos para pensar la Economía

Descalza es el “a priori histórico”. ¿Cuáles son los diversos
modos de reconocimiento y gestación de la historicidad?; el “a
priori social de la cotidianidad”. ¿Cómo asume la cotidianidad
y el saber de vida? ¿Cuál es el alcance del nosotros? ¿Cuál es el
sujeto de la investigación? ¿Qué valoraciones sociales están
en juego en el discurso? ¿Cuáles son las cargas semánticas
epocales en el lenguaje?.
Con espíritu crítico y apelando al espíritu subjetivo
que opera como orientador preselectivo de los “hechos
históricos” sostiene Manfred que “la Historia” es hecha por
los historiadores y ningún acontecimiento se convierte
en acontecimiento histórico al menos que un historiador
lo declare como tal. La mayoría de las veces la historia se
construye de forma opresora porque se refiere sólo a un
grupo de individuos: aquellos que toman las decisiones y que,
a nombre del pueblo, deciden las condiciones bajo las cuales
éste tiene que vivir.
¿Cómo rescata Max-Neef la historicidad del ser humano

en la labor realizada en los 70? No sólo se trata pensar como
entendemos y cómo debe construirse la historia, sino como
hacemos para que cada uno tome conciencia de su propia
historicidad. Manfred pone en práctica un proyecto de
muestra fotográfica que reconstruya la historicidad social
de Minas Gerais, Brasil. La repercusión del proyecto llevó a
que la exposición adquiriera fama nacional y se decidiera
llevarla a otras ciudades. Todos los negativos se guardaron
en los archivos históricos y artísticos nacionales, porque se
los consideró sumamente valiosos, con repercusión en otras
ciudades pequeñas de Brasil.
La exposición se inauguró el 5 de febrero de 1981,
en el edificio del antiguo Foro. Casi todo el mundo,
incluso los más ancianos que apenas podían caminar,
acudieron a este encuentro con el pasado. A cada
instante se oían las exclamaciones de la gente cuando
reconocían alguno de sus antepasados o recordaban
algún acontecimiento olvidado desde hacía mucho
tiempo. Muchos viejos y algunos jóvenes tenían
lágrimas en los ojos (Max-Neef, 1986: 220).
En este sentido Max-Neef toma partido por la gente

que integra las filas de aquellos “invisibles” a los ojos de la
“Historia” es, paradojalmente, la misma gente que ha hecho
posible la Historia “visible”. Invisibilidad que no solo es
histórica sino económica, en cuanto la economía es diseñada
por los economistas:
Ningún acontecimiento se convierte en
acontecimiento económico a menos que calce
con ciertas reglas establecidas por el economista.
Como disciplina, la economía se ha convertido
repentinamente en una de las materias más
importantes de la actualidad. No habría nada de malo
en ello si la importancia dada a la ciencia económica
correspondiera realmente a su capacidad de interpretar
y resolver los problemas que afectan a la Humanidad.
Este no es el caso. Sus grandes abstracciones, tales
como el PNB (Producto Nacional Bruto), sistemas de
precios, tasas de crecimiento, razón capital producto,
movilidad de factores, acumulación de capital y otras,
aunque reconocidas como importantes, son selectivas
y discriminatorias cuando se refieren a la masa de los
seres humanos (Max-Neef, 1986: 40).
Ahora bien, el mecanismo de invisibilización de los
sujetos tiene que ver con, entre otros, el instrumento de
diagnóstico o cuantificadores como el PBI o PNB (Producto
Nacional Bruto), el cual mide actividades que se generan a

través del mercado, sin considerar si dichas actividades son
productivas, improductivas o destructivas. El resultado de
estas limitaciones es que las teorías económicas dominantes
no asignan valor a las tareas realizadas a nivel doméstico o
de subsistencia. Estas teorías excluyen a los sectores más
pobres del mundo y a la mayoría de las mujeres. Manfred
Max-Neef propone que debería reconocerse que una medida
tan abstracta como el PBI es un indicador engañoso del
nivel y calidad de vida, ya que cubre cualquier actividad sin
considerar si es beneficiosa o no para la sociedad.
Por otra parte, ya existe evidencia poderosa de
que la mejora del estándar de vida (necesidades básicas
y suntuarios) constituye una fracción decreciente
de cada unidad de aumento del PNB; el resto se
gasta en los cambios estructurales requeridos por el
propio crecimiento, en sus efectos secundarios y en el
manejo de los desperdicios. Debería quedar en claro
que el aumento constante en la escala de la actividad
económica aliena a los que en ella participan y destruye
el elemento humano en el marco circundante (Max-
Neef, 1986: 154).
Por su parte, apuesta a un autodimensionamiento

de nuestra acción política. Debido a la inercia y la falta de
participación que es, “en parte producto de las dimensiones
más alienantes en las que hemos caído, se convierte en
terreno fértil para que los pocos ganen aún más poder sobre
los muchos”. Describe la época diciendo que “estamos en
una encrucijada donde la negligencia, la indiferencia y la
incapacidad de reaccionar se han convertido en una forma
de suicidio. Y ni siquiera de suicidio cometido en aras de un
ideal superior, sino de suicidio en defensa de la estupidez y la
obstinación”.
Pues bien, frente a la invisibilidad que genera el PBI surge
por parte Max-Neef una propuesta en términos económicos,
esto es, un nuevo cuantificador demográfíco a base de una
“persona ecológica” (ecoson). En efecto, la idea central es
establecer una “escala aproximada” de un “drenaje razonable
de los recursos” que una persona necesita para lograr “una
calidad de vida aceptable”.
No sería sorprendente, por ejemplo, descubrir

que un habitante de los Estados Unidos equivale a
cincuenta “ecosones” y que un sólo habitante de India
o de Togo no alcanza a ser más que una fracción
de “ecoson”. Me atrevería incluso a predecir que si

midiéramos la población en términos de “ecosones”,
descubriríamos que el mundo ya está cargado con
cerca de cincuenta mil millones, de los cuales la mayor
proporción se encontraría en unos pocos países, los
más ricos (Max-Neef, 1986: 60).
Efectivamente, Max-Neef ve que la proporción en la cual

la población de “ecosones” excede a “la población absoluta”
sería una medición concreta de la cantidad de “excedente de
desperdicios”, lo que muestra la magnitud destructiva del
problema causado por las dimensiones gigantescas ya sean
tanto comunistas, socialistas o capitalistas. El horizonte
de comprensión está puesto en aportar un elemento de
persuasión para aplicar políticas internacionales más
humanistas, dejando de lado, la crítica situación social de
dependencia de América Latina.
En este sentido, es un crítico de los desarrollos
urbanísticos orientado a las políticas de sostenibilidad. Por lo
cual, ve como necesario la búsqueda de una “utopía”, esto es,
la búsqueda de una sociedad que sea posible, y que además
sea, desde una perspectiva humanista, es decir, una “eutopía”.
Aunque su propuesta sobre el “ecoson” parece reducirse a un
elemento de medición económico, hay explícitamente en el
trasfondo una visión sistemática de mundo.
Las transacciones y las soluciones parciales ya no
son útiles, son en realidad engañosas: contaminar o
engañar a la gente un poco menos, no es equivalente
a vivir un poco mejor o a morir un poco menos, así
como un puente que cubre tres cuartas partes de un
río, no nos ayuda a llegar a la otra orilla (Max-Neef,
1986: 63).
Pues bien, Manfred entiende la noción de “desarrollo”
sobre la base de un humanismo ecológico integral, vale
decir, recreando una sociedad eutópica en la cual se parte de
una filosofía política “eco-anarco-humanista”. En términos
sociales, el asunto radica en pasar de la mera explotación de la
naturaleza y de los más pobres del mundo, a una integración
e interdependencia creativas y orgánicas. Se trata de llevar
los sectores “invisibles” a la primera plana de la vida y
permitirles que finalmente se manifiesten y “hagan lo suyo”.
Se trata de una redistribución drástica del poder, por medio
de la organización comunal horizontal. Se trata de pasar de
un gigantismo destructivo a una pequeñez creativa.
Primero, “ecológica” en el sentido de que se basa en
la convicción de que los seres humanos, para realizarse,
deben mantener una relación de “interdependencia” y no de

competencia con la naturaleza y el resto de la humanidad.
Lo no quiere decir en ningún momento, partir de la
naturaleza para realizar analogías fértiles que propongan un
ordenamiento social como el positivismo o el platonismo.
Segundo, “humanista” debido que sostiene que los
humanos tienen conciencia de sí mismos y, a su vez, realizan
sus relaciones con la naturaleza y con otros seres humanos,
por medio de la cultura.
Tercero, “anarquista” puesto que toda forma de
concentración de poder aliena a las personas de su entorno,
natural y humano, y limita o anula su participación directa
y sentido de responsabilidad, restringiendo su imaginación,
información, comunicación, capacidad crítica y creatividad.
Tanto “conciencia ecológica” como “comportamiento
humanístico” van de la mano. Ve que el regionalismo es una
de las salidas a la dependencia de los países del Tercer Mundo:
Los países del Tercer Mundo, con escasas
excepciones, se fascinan con la tentación de seguir el
camino trazado por las grandes potencias industriales,
olvidando que la única manera de alcanzar y
consolidar su identidad y reducir su dependencia,
es la de promover un espíritu creador e imaginativo
capaz de generar procesos alternativos de desarrollo
que aseguren un mayor grado de autodependencia
regional y local (Max-Neef, 1986: 59).
Por último, nos queda mostrar cómo Manfred Max-Neef

ejerce el “a priori social de la cotidianidad” en la Economía
descalza, esto es, ¿cómo asume la cotidianidad y el saber de
vida? ¿Cuál es el alcance del nosotros? ¿Qué valoraciones
sociales están en juego en el discurso? ¿Cuáles son las cargas
semánticas epocales en la arena del lenguaje? (Pérez, A.; 2014)
La cotidianidad tiene que ver con el modo cómo se encaran
los proyectos llevados a cabo en el norte de Ecuador a partir
de 1971, y en Tiradentes del Estado Minas Gerais de Brasil a
partir de 1978. La propuesta de Max-Neef tiene que ver con
que no podemos teorizar de forma auténtica si no estamos
inmersos en las mismas condiciones en la que se encuentran
los actores, esto es, “partir de la cotidianidad”.
En Ecuador, por su parte, hace frente al proyecto de
generar lazos entre las comunidades campesinas, aunque
insertado en la cultura como agente externo. Toma el recaudo
de proponer los lazos de comunicación y participación,
los cuales no se dan espontáneamente y que deben ser
“provocados”, antes de discutir “el cambio de los campesinos”

se propone, a modo de autocrítica, el papel que debían
desempeñar los agentes externos –Max-Neef y su equipo de
trabajo–. El problema fundamental podía plantearse en los
siguientes términos: si los agentes externos de “alteración”
son necesarios para que se produzca el cambio, ¿quiénes deben
ser y cómo deben comportarse estos agentes para superar el
peligro implícito en estas diferencias de percepción? Por un
lado, se planteó que la única respuesta viable era la de una
capacitación adecuada de estos agentes, por el otro, se sugirió
que el “efecto de alteración” viniera de los propios campesinos,
a través de un proceso horizontal de “confrontación y toma
de conciencia”. Por tradición las comunidades campesinas
dependían de eslabones verticales de comunicación, como ya
lo hemos afirmado.
Concretamente, los registros con los que muestra la
cotidianidad son las fotografías de los campesinos ecuatorianos
y la mostración de algunos relatos de los oriundos (Max-Neef,
1986:58) donde encontramos regionalismos que son aclarados
por el autor. Aunque la gran parte de los informes redactados
por los campesinos se “perdieron”, Manfred deja plasmadas
pequeñas experiencias y retazos de informes. Este proyecto
se desarrolló en una época de constante inestabilidad para
los países latinoamericanos, y el proyecto ECU- 28 no fue la
excepción.
El proyecto tuvo que operar en condiciones
muy difíciles. Durante mi estadía de 18 meses,
tuvimos dos gobiernos, el segundo como resultado
de un golpe de Estado; cuatro ministros de Trabajo
y Bienestar Social; cuatro directores ejecutivos de la
MAE y cuatro codirectores de ECU-28. El cambio de
gobierno representó una transición dramática de un
autoritarismo civil fuerte a una dictadura militar, con
todos los cambios ideológicos y políticos que semejante
proceso implica. Los cambios no sólo afectaron a
los niveles más altos de las instituciones nacionales,
tales como la MAE, sino también al personal técnico.
Durante el primer gobierno, mientras ECU- 28 aún
estaba en sus etapas de organización e investigación,
fueron despedidos varios jefes de departamentos y el
director ejecutivo de la MAE (Max-Neef, 1986: 121).
Estas apreciaciones personales denotan el claro manejo

de la ideología autoritaria-burocrática que proyectaron las
Fuerzas Armadas sobre el Estado y la sociedad, es decir, una
“gran institución burocrática” por excelencia (Ansaldi, Waldo,
2012: 409). De hecho, Max-Neef fue dado de baja del proyecto,

declarado persona no grata, quedando desarticulada la
participación campesina y todos los logros del proyecto.
Además, el ejercicio del a priori antropológico tiene
que ver con “ponernos a nosotros mismos como valiosos”,
como también considerar a los demás como valiosos. En este
sentido, hay un claro supuesto epistemológico en la forma de
acercarse al “objeto de investigación” y a considerarse a uno
mismo como dentro de la investigación.
Me parecía que contenía el supuesto implícito –y
con frecuencia explícito– de que los pobres del área
rural eran tan ignorantes que no tenían conciencia de
sus verdaderos problemas. Siempre he rechazado este
supuesto. A pesar de que la pasividad de los campesinos
se cita con frecuencia para apoyar este concepto, creo
que hay aquí un error de fondo. En otras palabras, un
síntoma se interpreta como la causa. Consideraba yo
que la pasividad en sus diversas manifestaciones no era
la causa del status quo rural, sino más bien el resultado
de ciertas interrelaciones estructurales tradicionales
entre el trabajo y los propietarios de los medios de
reducción. Pensaba, por lo tanto, que cualquier acción
coherente debería orientarse hacia la disolución de
algunas de estas interrelaciones, suponiendo a la
vez, que, contrariamente a la opinión de muchos, los
pobres del campo estaban perfectamente conscientes
de sus verdaderos problemas (Max-Neef, 1986: 35).
Ahora bien, partir del supuesto que los pobres, los

campesinos estaban perfectamente conscientes de sus
verdaderos problemas, marca con preponderancia la postura
política, antropológica, social pero principalmente cotidiana
con la cual Manfred Max-Neef encara la investigación.
Además, dentro de los fundamentos de las teorías sociales
sostiene que las pequeñas ciudades están deprimidas no
porque sean pequeñas, sino debido a la voracidad de los
centros metropolitanos que absorben, en beneficio propio,
una buena porción de los excedentes generados en la
periferia (Max-Neef, 1986: 140). Enfocándose en la relación
centro-periferia o urbano-rural se afirma y posiciona
el experimento de revitalización de pequeños pueblos
generando principalmente, autonomía y autodependencia.
Conclusión
En la década de los 60 y 70 son fecundas las experiencias
e investigaciones que buscan la revaloración de lo “nuestro”.

Se generaron una diversidad de propuestas y posturas
que posteriormente fueron mermando debido al exilio
forzado de los pensadores y el vaciamiento de los centros
de investigación y universidades. Ni Manfred Max-Neef ni
Arturo Roig estuvieron ajenos a esas experiencias: el exilio, la
traición, la persecución, la culpa, el desarraigo.
Por nuestra parte, en este caso, nos propusimos una
lectura de la Economía Descalza a partir de la prueba del a
priori antropológico (Roig, A.; 2011: 15). Con respecto al a
priori de la sujetividad, el itinerario personal muestra un
acercamiento a los círculos académicos de investigación
tanto latinoamericanos como europeos. Sin realizar críticas
radicales, propone “reformas” para resignificar y reactuar el
concepto de “desarrollo”. La producción escrita ensayística
de Manfred Max-Neef de los años 70 guarda una dimensión
solipsista en la cual se entrama la sujetividad pero desde
“lo subjetivo”. Se desenvuelve en primera persona, pero
pensando una teoría social desde el “el nosotros” (Max-Neef,
1986). Teoriza a partir de la reivindicación de lo subjetivo,
esto es, “el a priori subjetivo” (Max-Neef,1993: 52). El sujeto de
la transformación es el campesino o pueblerino. Con respecto
a la noción de subjetividad como psicologizantes, se presenta
un alejamiento y un giro que permite afirmar la subjevidad
de forma positiva e integrada de forma psico-sociológica.
Además muestra que la sujeción puede ser desatada desde la
autodependencia de los pequeños pueblos.
Pues bien, con respecto al “a priori de la empiricidad”
realiza una analítica de las necesidades con un fuerte núcleo
a priori/antropológico y un a posteriori/satifactores en la
configuración de la vida de los pobladores y campesinos
rurales. Estos satisfactores se retrotraen a “su” subjetividad
(Max-Neef, 1986: 24) dejando “marcas contextuales”. El análisis
de las necesidades/satisfactores alcanzará una dimensión
plural enlazando con un tratamiento metodológico en las
investigaciones interdisciplinarias realizadas posteriormente
en los años 80 (Max-Neef, 1993: 52).
Ahora bien, el “a priori de la cotidianidad” se ve en el
modo cómo interpela la construcción de las subjetividades
de los actores sociales. No subestima, en ningún momento,
la capacidad de expresarse de los campesinos ecuatorianos
(Max-Neef, 1986: 85). Los ambientes cotidianos son mostrados
a partir de registros fotográficos que acompañan los relatos
y vivencias.
En La Economía Descalza encontramos con claridad las
marcas de las distintas políticas autoritarias-burocráticas
con el respectivo avance del militarismo que denotaron la
aplicación de la Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) y la
ejecución del Plan Cóndor en la construcción del orden en
América Latina.
Nos basta con decir a estas alturas, que todos los
documentos básicos, como por ejemplo los informes
de los CICR, los resúmenes y el diagnóstico, fueron
confiscados por las autoridades militares porque
consideraban que el proceso era potencialmente
peligroso (Max-Neef, 1986: 85).
Finalmente, en el modo de configurar las necesidades

parte Max-Neef de una noción de individualidad, que deja
la puerta abierta para pensar las necesidades colectivas.
También habría que desconfiar de la despolitización del
debate sobre el medio ambiente enfatizando el carácter
estrictamente técnico del problema. Es evidente que la
mirada de Manfred Max-Neef se encuentra alejada de los
teóricos de la dependencia, pero se puede plantear un debate
entre la teoría de la dependencia y la economía descalza.
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Fecha de aceptación: 29 de febrero de 2016

Millcayac - Vol. 3 Num. 4 (Marzo de 2016)

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Artículo: Le métissage paradoxal dans “Nuestra América” de José Martí

Artículo: El mestizaje paradoja en “Nuestra América” de José Martí

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Artículo: Fidel Castro y la confianza política. Un nuevo enfoque desde y para

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Reseña: Catolicismo y política en la Argentina: Una mirada sobre el largo plazo

BIENES COMUNES Y SOCIEDAD

Artículo: La economía descalza a la luz del “a priori antropológico”

el encierro, aun cuando se produzca en instituciones específicas diferenciadas de las de los/

transformación práctica de la realidad. Apuesta a una nueva conceptualización de la confianza

Suyai Malen García Gualda

Mujeres Mapuce, Extractivismo y

Resumen: El presente trabajo se inscribe dentro de la investigación que desarrollamos en el marco de

Palabras clave: Pueblos originarios, mujeres, Kvme Felen (Buen Vivir)

Mapuce Women and Kvme Felen (“Good Living”)

Keywords: native populations, Women, Kvme Felen (“Good Living”)

A la memoria de Cristina Linkopan1 1

como lecturas sugeridas a los

Confederación Mapuce de Neuquén y el Observatorio de

Panorama general de la realidad mapuce:

Atrevida, arrogante y audaz, como la define su nombre en

...Como las organizaciones sociales primitivas de hidrocarburífera. A partir de

Por todo lo descrito, el territorio aparece como el

de tierras supuestamente fiscales; las permanentes

No podemos perder de vista que hasta la fecha las más

Breve aproximación a la noción de Kvme Felen