HFM 21 II – Prof.

Marcelo Mendoza Hurtado

Clase teórica 11 – miércoles 20/10/21

Unidad IV. La filosofía crítica de Immanuel Kant (I)

Materiales de estudio

 Clase teórica 11
 Texto obligatorio: Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Introducción B
 Guía de estudio 10 - Kant (I)

La Crítica de la razón pura: breve contextualización y estructura de la obra

Con la presente clase 10 comenzamos el estudio de la filosofía crítica de Immanuel Kant. Kant es
un autor central y fundamental en la historia de la filosofía por las torsiones que introdujo sobre
todo en la manera de plantear problemas y en la novedosa manera de resolverlos desde un plano de
reflexión que él llamó “trascendental”. Y esas torsiones salieron a la luz pública con la publicación
de la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft)1 en 1781. Información detallada sobre la
vida y el conjunto de las obras de Kant la pueden leer por su cuenta en cualquier enciclopedia o
manual, de modo que aquí simplemente indicaré algunos datos que nos permitan contextualizar
mínimamente la Crítica de la razón pura (= CRP).2 Kant nace, vive y muere en Königsberg (Prusia
Oriental en esa época) entre 1724 y 1804, una vida intelectual de largo e intenso ejercicio de
pensamiento filosófico, con una vasta obra. Importante es que la CRP inaugura lo que se ha llamado
el período crítico de su pensamiento, siendo el período previo, llamado precrítico, también muy
productivo desde el punto de vista filosófico.

Desde el punto de vista de su formación, Kant se forma en la tradición filosófica racionalista

conocida como leibniz-wolffiana, debido a la apropiación y transformación realizada por Christian
Wolff de la obra de Leibniz. Luego, Kant empieza a incorporar otras tradiciones filosóficas.
Particularmente, por lo que él dice, su lectura de Hume fue muy significativa; también otros
filósofos como Rousseau en lo que se refiere a su filosofía práctica. El propio Kant en el Prólogo de
la primera edición de la CRP interpreta la historia de la metafísica de un modo que se corresponde

1
Cuya pronunciación alemana es /critíc der ráinen fernúnft/
2
Todas las citas que hago de la CRP en español provienen de la traducción de M. Caimi (I. Kant, Crítica de la razón
pura, Buenos Aires, Colihue, 2007). A menos que indique otra cosa, hago las citas de la CRP según la paginación
canónica habitual según la segunda edición llamada “B” (a diferencia de la primera edición llamada “A”). Recomiendo
usar esta traducción. Hay otras traducciones. No recomiendo en absoluto usar la traducción de la editorial Losada. La
traducción del prof. Caimi también apareció bilingüe en la editorial del F.C.E.

1
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con las líneas maestras del recorrido de su pensamiento: primero el racionalismo “dogmático” (los
constructores de grandes edificios metafísicos), luego el empirismo “escéptico” (los nómades
destructores que hacen visible la gran confusión de lenguas, destruida la torre …) y, siguiendo esa
auto-interpretación de Kant, finalmente a manera de superación feliz y definitiva, la filosofía crítica
o trascendental. En el último capítulo de la CRP, titulado “La historia de la razón pura” (cuya
lectura recomiendo y aclaro que, cuando digo “recomiendo”, no implica obligatoriedad de lectura),
dice que va a echar:

una mirada somera sobre el conjunto de los trabajos que ella [la razón pura] hizo hasta ahora; lo que
pone ante mis ojos, por cierto, edificios, pero sólo en ruinas. […] Sólo queda abierto el camino
crítico.” (CRP B 880-884)

Volveremos sobre esta reconstrucción que el mismo Kant hace de la historia de la filosofía y
también de la historia de las ciencias en ambos Prólogos. Por ahora hay que señalar que en 1770
publica su última obra importante antes de la CRP, la Disertación acerca del mundo inteligible y el
mundo sensible, una obra que ya contiene algunas piezas argumentativas que luego se encontrarán
en la CRP, pero en una sistemática todavía precrítica. Entre 1770 y 1781 publica muy poco. Se trata
de un período de elaboración filosófica muy intensa conocido como la “década silenciosa”.

La CRP tuvo dos ediciones en vida de Kant, una en 1781 y otra en 1787, en la cual introdujo
modificaciones importantes, particularmente en la prueba central de su planteo llamada “deducción
trascendental de los conceptos puros del entendimiento”, sin por eso desautorizar la versión
anterior. Debido a estos cambios, las ediciones de la CRP incluyen por lo general los textos de las
dos versiones, referidas como versión A y como versión B respectivamente. Citaremos la obra de
esa manera.

El período crítico fue deslumbrante: toda una sistemática de la filosofía crítica va a ir saliendo a la
luz, formada por las tres críticas (además de la CRP, la Crítica de la razón práctica de 1788 y la
Crítica de la facultad de juzgar de 1790) y las dos metafísicas (la de la naturaleza bajo el título
Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza de 1786 y la Metafísica de las costumbres de
1797), además de toda una cantidad de pequeñas y no tan pequeñas publicaciones relacionadas con
la sistemática de las tres críticas, entre ellas el conocido texto breve “Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es la ilustración?” de 1784.

2
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Importantísimo es señalar dos cosas con las que nos encontraremos en el estudio de la filosofía de
Kant: el pensamiento sistemático y la filosofía práctica. La filosofía crítica nace como un sistema
en el cual Kant tiene la preocupación central de articular la filosofía teórica (la crítica de la
razón pura especulativa, para indicar en su terminología esta especificidad) y la filosofía práctica.
La Crítica del juicio (que, dicho rápida y fácilmente, examina los juicios de belleza y de sublimidad
en su primera parte, y los juicios teleológicos referidos a los fenómenos de la vida en su segunda
parte) no estaba prevista en 1781, de modo que tiene una génesis “equívoca”, si así se puede decir;
su génesis es un punto de discusión entre los intérpretes de Kant sobre el cual no entraremos en este
curso. Lo importante es señalar que, según Kant, no sólo diversos sistemas metafísicos
especulativos se han visto en conflicto sin llegar a un consenso, sino que, además, los “intereses” de
la misma razón especulativa pueden entrar en conflicto con los “intereses” de la razón práctica, y
siendo la razón una y la misma se comprende que la razón pueda “enemistarse” consigo misma. Ya
en la primera aparición de la CRP, Kant anuncia la resolución armoniosa de una multiplicidad de
frentes conflictivos que aquejan a la razón.

Esta sistematicidad no hace sencillo abordar por primera vez la CRP porque requiere tener
presentes esos diversos frentes polémicos que preocupan a Kant. Pero tampoco es sencillo porque,
además de la articulación con los “intereses prácticos” de la razón, la misma CRP tiene una
estructura sistemática que responde, según Kant, a que la razón misma tiene una estructura
sistemática (cf. Prólogo A xiii y Prólogo B xxiii, xxxvii-xxxviii). Esto ya resulta más extraño: ¿en
qué sentido sería un sistema? Si ustedes hojean a vuelo de pájaro la Ética de Spinoza y la CRP,
rápidamente notarán que, mientras la primera obra sigue una exposición llamada “sintética” en esa
época, axiomática diríamos hoy, la CRP no parece ser un sistema en ese sentido; pero, entonces, ¿en
qué sentido sería un sistema? En los Prólogos encontrarán algunas pistas para responder esta
pregunta, la cual lleva a temas complejos de la CRP. Por ahora, conviene que nos adentremos en la
estructura de conjunto de la obra para cartografiar el territorio que recorreremos, indicando
exactamente hasta dónde iremos. Y luego cerraremos este apartado volviendo a la cuestión del
sistema.

Partamos de un esquema que permita visualizar rápidamente los elementos y así seguir mejor el
comentario que sigue.

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Estructura de la Crítica de la razón pura

[Preliminares] Prólogos A y B
Introducciones A y B

DOCTRINA TRASCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS

Estética Espacio
trascendental Tiempo

Introducción

Analítica Deducción metafísica

trascendental Analítica de los
A [No la estudiamos]
conceptos Deducción Trascendental
Entendimiento B
(Verstand) Analítica de los principios
Lógica
trascendental
Alma → Psicología racional → Paralogismos de la razón pura
Dialéctica
trascendental Ideas Mundo → Cosmología racional → Antinomia de la razón pura
Dios → Teología racional → Ideal de la razón pura
Razón
(Vernunft) Apéndice: El uso regulativo de las ideas de la razón pura. El objetivo final
de la dialéctica de la razón humana

DOCTRINA TRASCENDENTAL DEL MÉTODO

Disciplina de la razón pura
Canon de la razón pura
Arquitectónica de la razón pura
Historia de la razón pura

La CRP comienza con sus dos Prólogos, A y B, y sigue con sus dos Introducciones, A y B. El
cuerpo de la obra se divide en una Doctrina trascendental de los elementos y una Doctrina
trascendental del método. Todas las partes, y varias de las subpartes, llevan el apellido
“trascendental”: ya explicaremos de qué se trata. Los “elementos” se refieren aquí a las piezas
clave que hay que investigar, según se evidencia en la partición de esa doctrina de acuerdo con las
dos facultades del conocimiento humano que Kant identifica como irreductibles entre sí: la
sensibilidad y el entendimiento. De la sensibilidad se ocupa la Estética trascendental. Kant toma
la palabra estética en sentido etimológico: áisthesis viene del griego y quiere decir sensibilidad, a
pesar de que en la época de Kant esa expresión ya se usaba con un sentido cercano al que nosotres
le damos, como consideración reflexiva sobre el arte. Entonces, la Estética es una disciplina sobre la
sensibilidad desde un punto de vista trascendental. Del entendimiento y también de la razón se
ocupa la Lógica trascendental. La Lógica trascendental es la parte más larga de la CRP y también

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tiene una subdivisión importante en una Analítica trascendental y una Dialéctica trascendental.
Estas particiones las vamos a ir explicando cuando ingresemos en la Lógica. La Analítica se divide
a su vez en una Analítica de los conceptos y una Analítica de los principios. Si en la Analítica de
los conceptos se abordan los conceptos puros del entendimiento (o categorías), en la Analítica de
los principios se examina el sistema de todos principios (o proposiciones fundamentales,
Grundsätze) del entendimiento puro, que es posible formar a partir de las categorías. Entre ellos,
está el principio de causalidad, por ejemplo, bajo el rótulo de Segunda analogía de la experiencia.
Nosotros estudiamos en este curso hasta la Analítica de los conceptos inclusive. Podemos anticipar
que en la Analítica trascendental de los conceptos hay dos piezas probatorias centrales, que por
ahora informalmente llamamos la Deducción metafísica de las categorías y la Deducción
trascendental de las categorías. La Deducción trascendental es una de las piezas clave que Kant
modificó bastante para la segunda edición de la CRP. Nosotres estudiamos sólo la versión B.

Conviene dedicarle unas palabras a la Dialéctica trascendental. Su articulación reproduce, de

manera crítica, las articulaciones disciplinares de la metafísica, particularmente tal como se
consolida a partir del siglo XVII y le llega a Kant. La Dialéctica tiene tres grandes partes y un
famoso Apéndice, muy citado y estudiado, en donde se plantea un uso regulativo de los conceptos
de la razón (o ideas: ¡Kant reserva la palabra “idea” exclusivamente para referirse a los
conceptos de la razón en sentido estricto!). Es un Apéndice que de algún modo anticipa
problemáticas de la Crítica de la facultad de juzgar, en el cual distingue entre uso regulativo y uso
constitutivo de las ideas. El Apéndice aborda el interrogante siguiente: si bien resulta de la
Analítica trascendental que la metafísica tradicional es imposible como ciencia, sus preguntas y los
objetos pensados a través de los conceptos de la razón no son arbitrarios dada su vinculación con la
estructura de la razón, pero ¿tienen algún sentido o función, o bien son un absurdo o un
despropósito de la razón, la cual generaría problemas imposibles de solucionar? Kant sostiene que
esos conceptos tienen un uso cognitivo, pero no para conocer los objetos pensados mediante ellos,
sino para regular el proceso del conocimiento posible de los fenómenos, es decir, en relación con la
dinámica de la actividad científica restringida al ámbito de la experiencia posible.

La Dialéctica trascendental tiene tres partes, las cuales examinan críticamente cada uno de los tres
conceptos de la razón. Kant usa la palabra “razón” (Vernunft) en dos sentidos: uno muy general y
otro más más específico. El sentido general, que se encuentra en el título de la obra, cubre tanto
aquello que llama “entendimiento” (Verstand, facultad de un sistema de conceptos que llamará
categorías, examinado en la Analítica trascendental), como aquello que llama “razón” en sentido

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estricto (como facultad de un sistema de conceptos que llama ideas, examinado en la Dialéctica
trascendental). La Analítica tematiza el entendimiento y la Dialéctica tematiza la razón en el
segundo sentido. Dada la estructura de la razón, habría tres ideas: la idea del alma, la idea del
mundo y la idea de Dios; en todos los casos se trata de conceptos de lo incondicionado. En línea con
los Prólogos, estos conceptos permiten pensar los tres objetos de la metafísica tradicional. La
Dialéctica tematiza estos conceptos, tanto para investigar su formación no casual en la razón, como
para investigar críticamente los interrogantes planteados por la metafísica tradicional sobre sus
objetos: p. ej. la cuestión de la inmortalidad del alma, la de si el mundo tiene un primer principio o
si tiene un comienzo en el tiempo o si es infinitamente divisible, la cuestión de si hay libertad en el
mundo o si hay un determinismo completo, y, por supuesto, la cuestión de la existencia y la
naturaleza de un ser sumamente perfecto. El examen crítico intenta mostrar que ninguna de estas
cuestiones puede prosperar epistémicamente, debido a los resultados obtenidos en la Analítica
trascendental. Entonces se trata de una crítica destructiva de las tres grandes disciplinas de la
metafísica tradicional: la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional.

La división entre una metafísica general y tres metafísicas especiales la recibe Kant de la
tradición leibniz-wolffiana. La metafísica general es la ontología general (“la ciencia del ente en
tanto ente …” de Aristóteles, “la ciencia buscada”) y la especial está formada por las tres
subdisciplinas mencionadas. Esto no tiene nada que ver con la religión, en el sentido de una palabra
no racional acerca de la divinidad y de los rituales que la acompañan para relacionarse con la
divinidad, si bien hay que señalar que en el siglo XVIII europeo la expresión religión se usa tanto
en el sentido de religión revelada, como de religión natural (o racional). La sistemática de la
metafísica recibida se replica en la CRP de Kant, que va a examinar las metafísicas especiales en la
Dialéctica. Y a su vez la metafísica general, enmarcada también en la caracterización aristotélica de
la metafísica como ciencia del ente en tanto ente, es la parte más general, en la cual se definen los
principios del ente en tanto ente que harían posible conocer los tres objetos especiales. Por ejemplo,
si el principio de causalidad fuese un principio de la ontología general, podría ser usado para
articular pruebas acerca de la existencia de Dios. En la Analítica, Kant tematiza la ontología, para
decirlo de una forma muy amplia, y si bien en la Dialéctica trascendental rechaza de plano todas
estas subdisciplinas como disciplinas que pretenden ser ciencia, en el caso de la ontología va a
someter la vieja noción de ontología a una transformación radical, de la cual resulta que la Analítica
trascendental misma es una ciencia del ente, pero no del ente en tanto ente, sino del ente en
tanto objeto de la experiencia, es decir, bajo las únicas condiciones de accesibilidad cognitiva para

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nosotres les humanes. Vamos a ver que las formulaciones de la llamada revolución copernicana,
en el Prólogo B, tienen que ver con la distinción kantiana entre la cosa en sí misma, el ente en tanto
ente, considerado fuera de toda relación, de manera absoluta, por un lado, y el ente considerado bajo
el aspecto de la accesibilidad sensible, que es aquello que Kant llama fenómeno, por el otro lado.
Podemos resumir esto en el siguiente esquema:

Cosa en sí → incognoscible
General → Ontología → torsión kantiana Analítica trascendental
Fenómeno → cognoscible

Metafísica
Psicología racional
Especial Cosmología racional no pueden ser ciencia Dialéctica trascendental
Teología racional

Como dije más arriba, nosotres estudiamos en este curso hasta la Deducción trascendental B
inclusive. Pero recomiendo, leer algo de la Doctrina trascendental del método. De hecho, hay un
breve texto de la Metodología incluido como texto obligatorio, al cual me referiré en otra clase. La
metodología trascendental es un texto sumamente interesante para organizar la totalidad del sistema.
En efecto, Kant define allí qué entiende por sistema, lo cual es sumamente importante para no
aproximarnos a la lectura de la CRP desde nuestra supuesta comprensión de lo que es un sistema.
Particularmente este punto hay que enfatizarlo, porque también en la noción de sistema, que Kant
anuncia y preanuncia constantemente en los Prólogos, se está jugando una diferenciación con el
paradigma matemático, el cual también se mueve en un plano a priori como la filosofía
trascendental. Ambas, la matemática y la filosofía son sistemas, sin embargo la totalidad
sistemática va a ser distinta. Recuerden que Hume ya había desplazado a la filosofía hacia el
campo de una ciencia empírica, apartándose de manera explícita del paradigma matemático usado
por los racionalistas. Kant considera a la filosofía trascendental como una filosofía a priori, pero
distinta de la matemática y que, además, tiene la capacidad de ocuparse reflexivamente de ella. Este
divorcio entre matemática y filosofía se refleja también en la noción de sistema.
La Doctrina trascendental del método tiene cuatro partes, a saber, la Disciplina de la razón pura, el
Canon de la razón pura, la Arquitectónica de la razón pura y la Historia de la razón pura. Me
interesa, a fin de ir terminando la presentación de la estructura de la CRP, decir algo sobre la
Arquitectónica porque es ahí exactamente donde aparece la caracterización kantiana de sistema.
En la CRP B 860, Kant dice:
Entiendo por arquitectónica el arte de los sistemas. Puesto que la unidad sistemática es aquella que

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primeramente convierte al conocimiento común en ciencia [Wissenschaft], es decir, que de un mero

agregado de ellos hace un sistema, resulta que la arquitectónica es la doctrina de lo científico en
nuestro conocimiento en general, y por tanto forma parte necesariamente de la doctrina del método.

Sigue:
Bajo el gobierno de la razón, nuestros conocimientos no pueden ser, en general, una rapsodia [algo
caótico], sino que deben constituir un sistema, sólo en el cual pueden apoyar y llevar adelante los fines
esenciales de ella .

La razón gobierna aquí a partir de sus propios fines. Piensen en Descartes para quien el método
es una instancia reflexiva de autogobierno de una razón naturalmente no sometida a un uso que la
optimice epistémicamente. Esa reflexividad en el autogobierno está operando acá también. Ahora
viene la caracterización de sistema:
Entiendo empero por sistema la unidad de los múltiples conocimientos bajo una idea. Ésta es el
concepto racional de la forma de un todo, en la medida en que mediante ese concepto se determina a
priori tanto la extensión de lo múltiple, como el lugar respectivo de las partes.

Si tenemos un sistema, tenemos su estructura, porque el sistema como tal es un conjunto de

elementos en un cierto orden. El orden en abstracto sería lo que podríamos llamar la estructura del
sistema. Esa estructura la podemos pensar y, así, articular un sistema, mediante eso que Kant llama
idea, que es el concepto racional de la forma pura de ese todo, que hace posible determinar a priori
todos los elementos que componen esa totalidad y las relaciones que esos elementos mantienen. Por
eso sigue diciendo él:
El concepto racional científico contiene, por consiguiente, el fin y la forma de aquel todo que es
congruente con él. La unidad del fin al que se refieren todas las partes, y en cuya idea todas ellas
también se refieren unas a otras, hace que cada parte pueda echarse de menos, cuando ocurre el
conocimiento de las restantes, [B861] y [hace] que no se produzca ningún añadido contingente, ni
haya ninguna cantidad indeterminada de perfección que no tenga sus límites determinados a priori.
Por tanto, el todo está organizado (articulatio) y no amontonado […], puede, por cierto crecer
internamente [...] pero no externamente [...], tal como un cuerpo animal, al cual el crecimiento no le
añade ningún miembro sino que, sin alteración de la proporción, hace a cada uno de ellos más fuerte y
más apto para sus fines.

Es importante señalar que la noción de sistema del paradigma matemático en la versión de la

exposición llamada sintética consiste en un sistema de tipo axiomático, que entendemos como un
edificio que tiene fundamentos sobre los cuales, luego, se ha edificado. Se trata de una imagen
de las verdades primeras que pueden conocerse por sí mismas y de las verdades segundas sólo

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cognoscibles a partir de las primeras. Cuando Kant dice que la CRP es un sistema no se guía por esa
imagen, sino por la imagen de un ser vivo, un organismo, es decir, la imagen de una totalidad en la
cual todas las piezas guardan una relación de cumplimiento de una unidad que va a tener que ver
con las funciones determinadas de manera teleológica. Entonces no es un sistema que empiece con
definiciones y axiomas, y de ahí avance demostrativamente en un sentido lógico-formal. A pesar de
que va dando definiciones, tienen un carácter provisional y orientativo, por así decir; las
definiciones en filosofía vienen propiamente al final, dice Kant. Se pueden introducir definiciones
al partir, pero los conceptos que definimos provisionalmente se irán reajustando. Esa manera de
comprender el sistema hace que no sea sencillo comprender a Kant, ya que requiere entrar en la
trama de elementos que se integran en una unidad. Entonces esto hay que tenerlo muy presente.
Al leer la CRP se van a encontrar con que en este camino de lectura y el recorrido que se hace en la
Crítica hay muchos conceptos que Kant va definiendo, pero a cada paso les va dando una vuelta de
tuerca. Esta alteración va a tener una pieza clave en la Deducción trascendental cuando Kant ponga
en el centro estructural como unidad que no se puede particionar al juicio, eligiendo una unidad
mayor que el concepto como aquella unidad estructural mínima que hay que analizar, y no al revés.
El concepto se define en función de esta unidad. Eso lo vamos a estudiar.

CRP - Arquitectónica de la razón pura

Axiomático → Definiciones puestas al principio

Sistema
(System) Orgánico → Definiciones que se consolidan al final

Como pueden ver la cuestión del sistema es compleja, pero fundamental. No es nuestro propósito
estudiar la cuestión con detalle, pero sí al menos mencionarla ya que hace posible otra forma de leer
el texto.

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II

CRP - Introducción B

Anunciados varios elementos de la filosofía crítica de Kant, anticipado el camino a recorrer,

abordamos ahora la Introducción B de la CRP (1787); en la clase próxima avanzamos sobre los
Prólogos A y B. Empezar por la Introducción, en vez de los Prólogos, tiene la ventaja de que éstos
ya suponen, sobre todo el Prólogo B, que les lectores más o menos conocen la arquitectura de la
CRP. Además los Prólogos son cartas de presentación especialmente escritas para auditorios
determinados por contextos intelectuales distintos. El Prólogo de 1787, largo y difícil, se escribe
para una segunda edición que incluye modificaciones importantes y además se inscribe
explícitamente en un contexto cultural e intelectual alemán atravesado por la llamada disputa del
panteísmo (cf. F. Beiser, El destino de la razón). El nuevo Prólogo es, entonces, la oportunidad que
Kant tiene para intentar alterar de algún modo la recepción de la primera edición de la obra,
ofreciendo una nueva carta de presentación a un público que, en el nuevo contexto intelectual,
puede ver con ojos distintos la filosofía crítica. Por estas razones, es algo complicado aterrizar
directamente en él. La Introducción B, en cambio, además de operar casi con los mismos elementos
que los Prólogos, tiene la particularidad de que introduce de manera muy ordenada y focalizada una
serie de conceptos que permiten plantear con gran precisión y concisión el problema que abordará
la CRP mediante una única pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

La Introducción B tiene siete secciones. De alguna manera, el movimiento discursivo de

conjunto de toda la Introducción puede caracterizarse en tres grandes pasos. El primer paso
(secciones I y II) consiste en (1) trazar dos distinciones: una entre conocimiento a priori y a
posteriori, y la otra entre conocimiento a priori puro e impuro, y luego (2) en afirmar que existen
conocimientos puros. Hasta ahí no habría ningún problema que justificase escribir una CRP. Por
eso, el segundo paso del planteo (secciones III-V) consiste en traer a la escena aquella problemática
que muestre la necesidad de examinar en detalle cuáles serían las fuentes del conocimiento a priori
y, si fuese posible, cuáles serían su alcance y sus límites. Por primera vez en la Introducción, Kant
habla de la metafísica para mostrar que es la situación epistémica de la metafísica aquello que hace
necesario examinar el conocimiento a priori. Realiza allí un diagnóstico de por qué la metafísica no
hizo la crítica de la razón, qué pistas falsas la apartaron del camino crítico. El diagnóstico hace
necesario trazar la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos. Señalados todos esos

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elementos, el tercer y último paso (secciones VI y VII) consiste (1) en formular con precisión el
problema general de la razón pura, (2) en explicar su especificación en una serie de subproblemas y
(3) en introducir la disciplina que se va a ocupar de examinar ese problema: la crítica de la razón
pura. A continuación examinaremos cada uno de estos tres pasos.

 Primer paso del planteo de la Introducción (secciones I-II)

El primer paso del planteo consiste en trazar la distinción entre el conocimiento a priori y el
conocimiento a posteriori, entre el conocimiento a priori puro e impuro y en mostrar que
estamos en posesión de este tipo de conocimiento. La sección comienza con unos textos muy
conocidos, donde Kant anuncia a les lectores su posición respecto de racionalistas y empiristas:
primero, parece presentarse como empirista, pero señala una limitación que a párrafo seguido
despliega de manera no empirista. Veamos el primer párrafo:
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia; pues si no fuese así, ¿qué
despertaría a nuestra facultad cognoscitiva, para que se pusiera en ejercicio, si no aconteciera esto por
medio de objetos que mueven nuestros sentidos, y en parte producen por sí mismos representaciones, y
en parte ponen en movimiento la actividad de nuestro entendimiento para compararlas a éstas,
conectarlas o separarlas, y elaborar así la materia bruta de las impresiones sensibles y hacer de ella un
conocimiento de objetos, que se llama experiencia? Según el tiempo, pues, ningún conocimiento
precede en nosotros a la experiencia, y con ésta comienza todo [conocimiento]. [negritas de MMH]

Comienzo tiene un sentido estrictamente temporal y no indica el origen, i.e. la procedencia o fuente
de los elementos involucrados en todo nuestro conocimiento. Veamos el segundo párrafo donde
explicita el corrimiento respecto del empirismo:
Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso surge todo él de la
experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia 3 fuese, él mismo, un
compuesto formado por lo que recibimos mediante impresiones, y lo que nuestra propia facultad
cognoscitiva (tomando de las impresiones sensibles sólo la ocasión para ello) produce por sí misma; y
este añadido no lo distinguimos de aquella [B2] materia fundamental sino cuando un prolongado
ejercicio nos ha llamado la atención sobre él, y nos ha dado la habilidad para separarlo.

3
Aquello que el traductor tradujo como “conocimiento de experiencia” también podría haberse traducido por
“conocimiento empírico”, que tal vez facilita un poco la fraseología tan cargada en español por las palabras
compuestas alemana.

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Aquí se observa uno de los planteos centrales de Kant: el conocimiento como un “compuesto”; en
este sentido se toman elementos del racionalismo y elementos del empirismo, pero se integran y
articulan de manera novedosa, de tal manera que esos elementos se transforman. Hay que
preguntarse en qué difiere Kant de un empirista y de un innatista. No es obvio. El empirista también
habla de “elaborar” los materiales del conocimiento para obtener conocimientos. F. Bacon en un
hermoso aforismo del Nuevo órganon, compara la elaboración propiciada por su método con el
trabajo de una abeja, a diferencia del trabajo de las hormigas que sólo acarrean materiales y el de las
arañas que tejen sus telas con sus propias substancias.
Con respecto al racionalista vale un comentario parecido. Supongo que aquí todxs hemos
escuchado alguna vez, o incluso estudiado, que para Kant hay elementos a priori y el interrogante
es por qué, entonces, no es una propuesta innatista, en el sentido del innatismo epistemológico de
los filósofos racionalistas modernos. El texto arriba citado habla de una actividad intelectiva (= del
entendimiento) con ocasión de la sensibilidad. Descartes dice en la segunda de sus Meditaciones
metafísicas que el conocimiento del trozo particular de cera siempre ha sido una inspección del
espíritu, aunque inicialmente no se comprendiera de esa manera, es decir, que siempre estuvo
presente el intelecto puro, algo no sensible en cuanto a su origen.
Entonces tanto con respecto al empirismo como con respecto al racionalismo, no es tan obvio
exactamente en qué difiere el apriorismo kantiano. Explicar esto con precisión requiere adentrarse
bastante en la CRP. Tengamos siempre presente el interrogante.
Ahora bien, para precisar la distinción entre comienzo y origen, Kant traza la distinción entre
conocimiento a priori y conocimiento a posteriori. Conocimiento a priori es todo conocimiento
independiente de la experiencia, sin tener un sentido temporal. Esto querría decir que, si estamos
hablando de juicios o proposiciones, su justificación no depende de la experiencia; y si estamos
hablando de conceptos –como hará en la sección II- no tendrían su origen en la experiencia.
A continuación, Kant avanza en la precisión, al trazar la distinción entre dos tipos de conocimiento
a priori, pues le parece que la anterior distinción no indica suficientemente aquello que hay que
tematizar. Se trata de la distinción entre conocimientos puros e impuros. Un conocimiento puro a
priori es aquel cuyos conceptos involucrados son todos a priori. Esto quiere decir que podría haber
conocimientos a priori que tuviesen algún elemento empírico: en este caso se llaman “impuros”, no
por su decidibilidad epistémica que es independiente de la experiencia, sino por el origen no
sensible de algunos de los componentes involucrados. El ejemplo que Kant da de conocimiento a
priori impuro es “todo cambio tiene su causa”, porque mientras que el concepto de cambio es

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empírico (formado a partir de la experiencia), el concepto de la relación de causa y efecto no es

empírico, según Kant. Como puede observarse es un ejemplo de batalla, polémico, el que elige Kant
y sobre el cual volverá en la Introducción. En efecto, importantes discusiones racionalistas y
empiristas giran alrededor del concepto de causa. Aquí en esta sección I conviene entender bien eso
de que puede haber conocimientos a priori que incluyan conceptos de origen empírico. Esto es algo
que Hume había planteado al tratar de articular de manera consistente el principio empirista de la
copia (formulado en la Sección 2 de la primera Investigación) y la distinción entre relaciones de
ideas, por un lado, y cuestiones de hecho y existencia, por el otro lado. En efecto, los enunciados
que plantean relaciones de ideas contienen materiales que cumplen, supuestamente, con el principio
de la copia, según Hume. En la terminología kantiana, los enunciados de la matemática serían a
priori impuros desde la perspectiva de Hume. Veremos que Kant no va a aceptar esta
caracterización del estatuto epistémico de los juicios de la matemática, en el caso particular de la
geometría, porque nos dirá ya al final de la sección II de la Introducción que el espacio no es una
representación empírica, en cuanto a su origen, y que, por eso, los conocimientos de la geometría
son conocimientos puros.
Pero avancemos, porque la sección II nos proporciona más precisión sobre la cuestión al señalar dos
criterios infalibles, cada uno de ellos suficiente de por sí, para identificar los conocimientos
absolutamente a priori. Los criterios son dos: la universalidad estricta y la necesidad, también
estricta. Dice:
Se trata aquí de una característica [= un criterio] gracias a la cual podamos distinguir, con seguridad,
un conocimiento puro de uno empírico. La experiencia nos enseña, por cierto, que algo está
constituido de tal o cual manera; pero no, que no pueda ser de otra manera [o sea que la experiencia
queda del lado de lo contingente, nos muestra que esto se dio así fácticamente pero no que sea
imposible que se comporte de otra manera]. Por consiguiente, si se encuentra, en primer lugar, una
proposición que sea pensada a la vez con su necesidad, ella es un juicio a priori; si además no es
derivada sino de alguna que a su vez es válida como proposición necesaria, entonces es [una
proposición] absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca les da a sus juicios
universalidad verdadera, o estricta, sino sólo supuesta o comparativa (por inducción); de modo que
propiamente debe decirse: en lo que hemos [B4] percibido hasta ahora, no se encuentra excepción
alguna de esta o aquella regla. (agregados entre corchetes y negritas de MMH)

Kant distingue entre proposiciones que pueden tener una necesidad meramente derivada, de
proposiciones con una necesidad no derivada. Por ejemplo, toda conclusión de un silogismo válido
sería una proposición del primer tipo, independientemente de si las premisas cumplen el requisito

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de la necesidad. Pero es obvio que a Kant le interesan aquellas en las que se piensa una necesidad
no derivada. Algo similar ocurre con la universalidad, por eso dice expresamente que el criterio no
debe confundirse con una universalidad no estricta, es decir, con una generalización obtenida por
inducción.
Estas precisiones de Kant también aclaran un caso que había mencionado en la sección I, referido a
un uso relativo –digámoslo así- de la expresión a priori: “de alguien que socavase los cimientos de
su casa, se dice que pudo haber sabido a priori que ella se vendría abajo” [B2]. Aceptadas como
premisas ciertas generalizaciones a partir de la experiencia, se podrían obtener conclusiones
deductivas y, entonces, necesarias. Pero es obvio que es una necesidad que no sirve como criterio de
conocimiento a priori en el sentido que le interesa a Kant. Hume también se había referido a este
uso relativo de la expresión a priori para mostrar que asimila confusamente demostraciones y
probabilidades (cf. Investigación, 5.5 nota).4

4
Les lectores e intérpretes de Kant siempre se tropiezan con ciertas desprolijidades o descuidos en la expresión
kantiana, como la que tiene lugar con respecto al ejemplo dado por Kant en los apartados I y II, a saber: “toda
mudanza tiene / debe tener una causa”. A mi criterio se trata en este caso de un descuido terminológico. En efecto,
una lectura cuidadosa de los apartados I y II de la Introducción B, en el sentido de determinar cuál es el tema
específico de cada uno de ellos para poder determinar qué cosa quiere y está ejemplificando Kant, parece
confirmar que se trata de un descuido de expresión de Kant. Veámoslo.

1. En la Introducción B apartado I, Kant no sólo distingue entre conocimiento a priori y conocimiento

empírico, sino además entre conocimiento (o proposición) a priori puro e impuro. El ejemplo de
conocimiento (o proposición) impuro es “toda mudanza tiene su causa”, porque el concepto de
“mudanza” es empírico. El criterio de a priori impuro es que al menos uno de sus conceptos tenga un
origen empírico. Sin embargo, es un conocimiento a priori según el mismo Kant. Y entonces si nos
preguntamos cómo sabemos que es a priori, hay que recurrir a los criterios de aprioridad que señala en
la Introducción B apartado II.
2. En la Introducción B II, ya el problema de la equivocidad de “puro” está entre el título que indica que su
tema son los “conocimientos a priori” (sin distinguir entre puros e impuros) y la primera línea del
apartado, en la cual dice que se trata de dar criterios de “conocimiento puro”. Esto parece incorrecto,
porque los dos criterios que da (la universalidad estricta y la necesidad) no son criterios de conocimiento
a priori puro, sino de conocimiento a priori (puro o impuro). El título dice correctamente de qué trata el
apartado y los ejemplos que da son de conocimiento a priori sin distinguir entre puros e impuros, ya que
eso es indiferente para el tema del apartado.
3. Como si esa desprolijidad terminológica no fuese suficiente, Kant usa en el apartado II la expresión
“absolutamente a priori” que no es sinónima de “puro”, sino que significa “a priori pero no derivado”.
A priori sólo de manera derivada es por ejemplo una proposición que conocemos con necesidad como
conclusión de un silogismo, pero cuyas premisas son proposiciones empíricas. En el famoso “todos los
hombres son mortales; Sócrates es hombre; por lo tanto, Sócrates es mortal”, “Sócrates es mortal” es una
proposición a priori (acompañada de necesidad) pero sólo derivada. Absolutamente a priori es un
conocimiento que o bien es la conclusión necesaria de premisas que son un conocimiento no empírico (a
priori puro o impuro), o bien directamente las premisas que son proposiciones a priori (puras o impuras).
4. En el párrafo 2, Kant sigue con la confusión terminológica porque dice “tales juicios necesarios y
universales en sentido estricto, y por tanto, juicios puros a priori”. Los tales juicios necesarios y
universales en sentido estricto son los absolutamente a priori, no los puros en el sentido del apartado I,
como él dice. Es decir, Kant usa “puro” en el apartado II cono sinónimo de “absolutamente a
priori” cambiando la terminología del apartado I.

14
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Con estos criterios en mano, Kant pasa a mostrar aquello que afirma en el título de la sección, a
saber, que “estamos en posesión de ciertos conocimientos a priori y aun el entendimiento común no
está nunca sin conocimientos de esta clase”. Aquí hay que llamar la atención, al menos, sobre tres
cosas importantes.
 Kant presenta dos ejemplos de conceptos a priori: el concepto de espacio y el concepto de
la relación entre sustancia y accidente. Con respecto a este último, como si fuese un
empirista, señala que todo aquello que es empírico en el concepto de cuerpo no da
información alguna sobre el concepto de esa relación (no es observable), entonces, de
haber alguna fuente para ese concepto, no podría ser empírica –algo que un empirista no
aceptaría. Con respecto al concepto de espacio,5 señala contra un empirista que no es una
representación de origen empírico: esta tesis se abordará explícitamente en la Estética
trascendental. Con respecto a ambos conceptos, señala que exhibirían una necesidad “al
imponerse a la facultad de conocer a priori”: esto aquí es incomprensible o misterioso,
habrá que esperar a otras partes de la CRP para encontrar su aclaración.
 Como ejemplo de proposiciones a priori señala todas las proposiciones de la matemática y
una formulación del principio de causalidad, que Kant atribuye al entendimiento común.
Aquí aparece en la Introducción la primera referencia crítica a Hume. Con respecto a la

5. El ejemplo kantiano que dio origen a esta nota se repite en el segundo párrafo del apartado II: “toda
mudanza debe tener una causa”. Es, por el tema del apartado, un ejemplo de un conocimiento
absolutamente a priori. Es una proposición impura en el sentido definido en el apartado I, pero cumple
los dos criterios de aprioridad no derivada. Entonces es un ejemplo adecuado para el apartado II y Kant en
su explicación se refiere a la necesidad causal pensada en la proposición, no al origen del concepto de
“mudanza”. Hay una diferencia de formulación entre el ejemplo del apartado I y el ejemplo del apartado
II: en el segundo caso dice “debe tener” (haben müsse), es decir, Kant hace explícita la necesidad causal
que en el apartado I no está explícita porque simplemente dice “tiene” (hat), si bien en ambos casos habla
de “toda” mudanza (eine jede en I y alle en II). Es decir, la explicación de Kant sólo atiende a la
necesidad pensada en la proposición y no al origen del concepto “mudanza”.

En conclusión, mi lectura propone que Kant usa equívocamente el término “puro” en los apartados I y II de la
Introducción B, que hay suficientes marcas textuales para reconocer la equivocidad y que, por lo tanto, se trata de una
equivocidad que no tiene mayores consecuencias en la argumentación kantiana de la Introducción B.
5
Otra vez una aclaración terminológica. Más adelante en la CRP, en la Estética trascendental, Kant sostendrá que la
representación del espacio no es un concepto, sino una intuición, de modo que parece entrar en conflicto con esta
referencia al espacio como un concepto en la Sección II de la Introducción. Más allá de que aquí el punto que le interesa
señalar a Kant se refiere a la aprioridad del espacio y no a la cuestión de si es concepto o intuición, aclaro que Kant usa
la expresión “concepto” muchas veces de manera general como equivalente a “representación referida a objeto”,
es decir, en el sentido de representaciones cognitivas que pueden ser o bien conceptos en el sentido estricto de
representaciones universales referidas a objetos a través de marcas generales (por ejemplo, el concepto de tiza), o
bien intuiciones, es decir, representaciones que presentan en su particularidad al objeto al que se refieren (por ejemplo,
la presentación sensible que tenemos al ver una tiza particular). Los conceptos en el sentido amplio (cualquier
representación cognitiva) se distinguen de las representaciones conscientes referidas sólo al sujeto, como modificación
de su estado, es decir, las sensaciones. (Cf. CRP B376-377)

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matemática, Hume coincide con Kant en que se trata de conocimientos a priori, pero como
mostrará Kant en las secciones IV y V, habrá un desacuerdo con respecto al carácter
sintético de ese conocimiento. Luego volvemos sobre este asunto. Aquí la crítica a Hume
se focaliza sobre el significado (o semántica) del principio causal. Dice (B5):
Y en esta última [proposición] el concepto mismo de una causa contiene tan
manifiestamente el concepto de una necesidad de la conexión con un efecto, y [el
concepto] de una estricta universalidad de la regla, que [ese concepto de causa] se
arruinaría por completo si, como lo hizo Hume, se quisiera derivarlo de una
frecuente concomitancia de lo que acontece con lo que [lo] precede, y de la
costumbre (y por tanto, de una necesidad meramente subjetiva) allí originada, de
conectar representaciones. [negritas MMH]

Según Kant, Hume habría visto que, si el principio causal es tomado en sentido objetivo,
no sería un conocimiento empírico; pero al reconocer Hume que hablamos y actuamos en
términos causales (con esto tiene que ver eso del “entendimiento común”), su revisionismo
filosófico no podía consistir en descartar completamente ese principio, de nuestro lenguaje
y acción, de modo que propuso una revisión semántica que explicase empíricamente su
nuevo sentido empírico en términos de una necesidad subjetiva (psicológica) proyectada
sobre una realidad de la cual no podemos saber si se comporta causalmente o no. Este
nuevo sentido arruina por completo, dice Kant, el sentido objetivo que tiene nuestro uso
del concepto de causa. Todavía no explicó Kant qué puede ser esa objetividad pretendida,
pero sí tiene en claro que una explicación en términos de mera proyección psíquica ilusoria
no puede ser adecuada y que, por eso, hay que buscar una explicación que conserve esa
referencia objetiva en el sentido de una propiedad que pueda ser atribuida veritativamente
a los objetos del conocimiento. El giro copernicano avanzará en esa dirección.
 Con respecto a su afirmación de que estamos en posesión de ciertos conocimientos a
priori, Kant dice que por ahora la respalda como un hecho a través de ejemplos, pero que
“se puede mostrar lo indispensable que son los principios puros a priori para la
posibilidad de la experiencia misma y por tanto exponérselos a priori”. Esta breve frase
contiene uno de los núcleos centrales de la justificación a priori (“exposición a priori” dice
Kant) que dará más adelante para el conocimiento a priori: su función como condiciones
de posibilidad de la experiencia. Esta línea argumentativa implica que puedan encontrar
una justificación aceptable sólo aquellos conocimientos puros que cumplan con esa
función, los cuales conocimientos sin ser empíricos quedan restringidos en su validez a

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objetos de la experiencia. Pero, entonces, otros enunciados a priori podrían quedar sin
respaldo alguno.

 Segundo paso del planteo de la Introducción (secciones III-V)

El segundo paso del planteo comienza planteando por qué sería necesario investigar especialmente
los conocimientos a priori, en caso de aceptarse que existen; esto le dará a Kant pie para llegar a
formular el problema general de la razón pura, por el rodeo de una crítica al racionalismo. Hasta
ahora, Kant todavía no ha mencionado en la Introducción la piedra del escándalo: la metafísica. La
sección III, en referencia a Platón, señala que hay conocimientos que intentan ir más allá de la
experiencia. Dice (B6):
[…] ciertos conocimientos incluso abandonan el campo de todas las [A3] experiencias posibles, y
tienen la apariencia de ensanchar, mediante conceptos a los que no se les puede dar ningún objeto
correspondiente en la experiencia, el alcance de nuestros juicios, más allá de todos los límites de ésta.

Supongamos que hablamos del mundo en el sentido de la totalidad de lo que existe. Nunca nos
vamos a encontrar con el “objeto” “mundo” como nos encontramos con un pizarrón, por ejemplo.
El mundo según este concepto de totalidad es algo que no podría darse en la experiencia, porque
todo lo que se me da en la experiencia se me da siempre parcializado y condicionado. Dice:
Y precisamente en estos últimos conocimientos que se salen del mundo sensible, [conocimientos] en
los que la experiencia no puede suministrar ni hilo conductor, ni correctivo alguno, residen aquellas
investigaciones de nuestra razón que [B7] consideramos, por su importancia, las principales, y cuyo
propósito final tenemos por más elevado que todo lo que pueda aprender el entendimiento en el campo
de los fenómenos.

Son importantes porque son algo que nos interesa desde el punto de vista práctico; en efecto,
dice un poco después que se trata de problemas inevitables de la razón: los problemas de Dios, de la
libertad y de la inmortalidad abordados en la metafísica especial; y señala algo que había dicho con
mucha claridad y énfasis en los Prólogos: la verdadera importancia de estos conocimientos que
parecen ensanchar considerablemente el conocimiento humano. Precisamente en este lugar
introduce la metafísica:
[…] la ciencia cuya intención última, con todos sus preparativos [la ontología general], está dirigida
únicamente a la solución de ellos, se llama metafísica; cuyo proceder es, al comienzo, dogmático [y
acá viene la caracterización kantiana de “dogmático”], es decir, que sin previo examen de la capacidad

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o incapacidad de la razón para tan grande empresa, emprende confiadamente su ejecución. (Agregados
entre corchetes de MMH)

“Dogmático” es no haber hecho previamente la crítica (advierto que Kant usa esa expresión también
en otros sentidos). Ahora avanza hacia un diagnóstico: ¿por qué los metafísicos se vieron llevados
por el camino de pensar que se podía hacer una ciencia a priori? ¿qué los indujo, sedujo o tentó a
dar un paso en esa dirección? Porque no lo hicieron así arbitrariamente. ¿Por qué se vio Platón
llevado “por las alas de las ideas”? Recuerden que las ideas platónicas no son cualquier
“pensamiento” o “modificación mental”. Para Platón las ideas son algo trascendente a cualquier
mente, algo perfecto, eterno y auto-subsistente. Por otro lado, el concepto kantiano de idea como
concepto de la razón en sentido estricto, es decir, como el concepto de algo incondicionado o
absoluto, invita a desplegar alas. La referencia a Platón dice:
La ligera paloma, al surcar en libre vuelo el aire cuya resistencia siente, podría persuadirse de que en
un espacio vacío de aire le podría ir aún mucho mejor. De la misma manera, Platón abandonó el
mundo sensible, porque impone al entendimiento limitaciones tan estrechas y se aventuró en alas de
las ideas más allá de él, en el espacio vacío del entendimiento puro.

La aerodinámica muestra que para poder volar tiene que haber resistencia, aire, etc. Pero la
imaginación de esta paloma al volar y sentir la resistencia del aire la lleva a creer que no puede
volar todo lo que ella quisiera por la presencia del aire y, entonces, a creer que, si no hubiera aire en
absoluto, volaría sin impedimento alguno. La paloma es el metafísico, Platón aquí, quien creyendo
que si eliminara todos aquellos elementos que lo están limitando, particularmente la sensibilidad
que siempre relativiza aquello que presenta, conocería su objeto de manera absoluta con la sola
razón (nous), cuando en realidad la sensibilidad –y aquí otra vez hay que empezar a reconocer el
giro kantiano- no es un elemento meramente relativizador del objeto, sino una condición necesaria
para su conocimiento.

Pero ¿por qué se vio tentado el metafísico? Según Kant, dos son los elementos seductores. El
primero es el paradigma matemático. El metafísico se diría a sí mismo: “dado que la matemática
es un conocimiento a priori y es el conocimiento más sólido del que disponemos, ¿por qué no
tomarlo como paradigma para construir una filosofía a priori, aplicando de la misma manera el
método como si se tratase de la matemática?” Ahora bien, si bien ambas matemática y metafísica
son a priori (algo que Kant también sostiene), sin embargo como Kant mostrará, son saberes
completamente distintos. Puede ser que sean completamente a priori, pero no quiere decir que
tengan el mismo estatuto: tal vez sus “objetos” sean muy distintos y el plano de reflexividad en el

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que operan también. Trasladar automáticamente el paradigma matemático a la filosofía es una de las
fuentes que llevó a los metafísicos por el mal camino. Recuerden que Descartes buscaba un método
cierto de descubrimiento, de ampliación del conocimiento, un “órganon” (dirá Kant en la sección
VII de esta Introducción), y no meramente de exposición silogística de cosas ya sabidas, y lo
encontró combinando “el análisis de los antiguos” y “el álgebra de los modernos” (Discurso del
método, parte 2).

¿Cuál es el segundo elemento del diagnóstico del paso errado en el mal camino de la metafísica? El
análisis. Como según Kant no se habría hecho la distinción estricta entre análisis (en el sentido de
meramente explicitar y aclarar algo ya pensado en un concepto) y síntesis (en el sentido de ampliar
el conocimiento avanzando hacia algo previamente no sabido) –y aquí hay que subrayar y resaltar
que los términos análisis y síntesis en el contexto filosófico de la modernidad temprana son
sumamente equívocos y que, por eso, siempre tienen que preguntarse cuando los vean usados por
tal o cual filósofo en qué sentido los toma-, los metafísicos pensaron que podrían proceder
completamente a priori como la matemática porque supuestamente la matemática procedería de
manera completamente analítica para hacer sus descubrimientos.

En conclusión, según Kant los metafísicos estarían confundiendo dos distinciones que habría que
separar estrictamente para poder, a través de su combinatoria, visualizar exactamente donde está el
problema de un conocimiento a priori metafísico, a saber: la distinción entre juicios a priori y a
posteriori, por un lado, y la distinción entre juicios analíticos y sintéticos, por el otro lado. Resulta
que Hume tampoco hizo todas estas distinciones y, entonces, no pudo vislumbrar con exactitud el
problema de la metafísica (según se dirá en la sección VI). Kant cierra la sección III indicando la
necesidad de una disciplina que investigue el conocimiento a priori.

¿En qué consiste esta otra distinción entre juicios que Kant presenta, la distinción entre juicios
analíticos y sintéticos (sección IV)? Ante todo, hay que prestar atención al hecho de que Kant está
distinguiendo entre tipos de juicios y no entre tipos de métodos, porque Kant habla también de
métodos analíticos y sintéticos, pero en sentidos que no se solapan con la distinción entre los tipos
de juicios. Algunos de esos sentidos mantienen relaciones con usos previos a Kant (no digo que
coincidan), por ejemplo, en las respuestas a las segundas objeciones Descartes dice que usó en sus
Meditaciones el “análisis” y no la “síntesis”, por la cual entiende una exposición de tipo axiomático,
como la que Spinoza usa en su Ética. Por “análisis” Descartes entiende ahí un método regresivo de
resolución de problemas como el que se usaba en la matemática antigua. Las reglas cartesianas de la

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división y del orden y de la enumeración son parte del mismo “método analítico” de resolución de
problemas: o sea, otra equivocidad; de hecho Descartes no llama a su segunda regla “análisis”, sino
que habla de “dividir” para resolver una “cuestión”. Son los intérpretes los que apellidan a esa regla
“regla del análisis” y a la siguiente “regla de la síntesis” (que habla del “orden”, ¡ver el texto
cartesiano!!!!). No podemos entrar aquí a aclarar todo esto que parece una ensalada. Como dije
antes, mi comentario tiene el propósito de evitar caer en la trampa de tomar como unívocas las
expresiones “síntesis” y “análisis”. 6

Ahora bien, ¿qué es un juicio analítico según Kant? Es un juicio que tiene la estructura sujeto-
predicado y en el cual toda la información que aparece en el predicado ya está “contenida” en el
sujeto, de manera implícita o explícita. Por eso los juicios analíticos o son tautologías cuando el
predicado repite exactamente el sujeto (“A es A”), o son aclaratorios cuando el predicado explicita
algo que ya estaba pensado de manera implícita en el sujeto. Este último sería el caso, si digo que A
es B, cuando A es algo complejo formado por B, C, D. Si A es simplemente una abreviatura de
todos esos elementos, cuando alguien dice que A es B está explicitando algo ya pensado al pensar
A.

Con respecto al criterio de verdad, estos juicios se rigen de manera necesaria y suficiente por el
principio de identidad o de no contradicción, que Kant piensa como equivalentes siguiendo una
concepción procedente del contexto intelectual en el que se formó. Se trata, entonces, de juicios
comparables con las verdades necesarias leibnizianas y también con las relaciones de ideas de
Hume, en cuanto al criterio de verdad. Pero la identidad o no contradicción (lógico-formal) son
criterios de analiticidad en este sentido y no de aprioridad, por más que, si un juicio es analítico,
también es a priori. Para Kant, no habría juicios analíticos a posteriori, algo que fue planteado por
S. Kripke en el siglo XX en otro contexto intelectual.

Los juicios sintéticos son aquellos que no cumplen con la condición de analiticidad. Esto quiere
decir que la información que está pensada en el predicado no está analíticamente contenida en el
sujeto y, por eso, son juicios que amplían el conocimiento. Uno puede saber a priori que un
pizarrón es una superficie lisa sobre la cual escribir, pero no puede saber a priori si es verde, blanco
o negro. Esta información no está contenida en el concepto de pizarrón. Síntesis tiene el sentido de
relacionar elementos distintos, bajo una unidad, que en este caso está estructurada judicativamente.

6
Sobre la multiplicidad de sentidos de las expresiones “análisis” y “síntesis” en el contexto intelectual de la modernidad
temprana, pueden consultar el artículo de Javier Echeverría, en el tomo Del renacimiento a la ilustración I, de la
Enciclopedia Iberoamericana de filosofía, ed. por E. de Olaso (Madrid, Trotta).

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Nos volveremos a encontrar con la expresión “síntesis” más adelante en la Lógica trascendental,
donde Kant elaborará una “doctrina de la síntesis”, como una de las piezas con las que explicará la
posibilidad del conocimiento.

Los juicios sintéticos a posteriori son todos juicios empíricos (o: juicios de experiencia, según la
traducción que usamos). Su criterio de verdad es la experiencia. Por ejemplo, si digo que todos los
cuerpos son pesados y mediante un telescopio miro hacia el cielo y veo un reloj que se perdió por
ahí y quedó orbitando o uno que se alejó de cualquier otro cuerpo en el espacio sin siquiera ya
orbitar, suspendido en medio del espacio, entonces puedo afirmar que no pesa, que su peso = 0. La
experiencia es un criterio de verdad para enunciados que son contingentes. La experiencia permite
decidir su verdad o falsedad. Y tiene que ver con cuestiones de probabilidad, como decía Hume. El
tema de los juicios sintéticos a posteriori parece claro, por lo menos si uno los compara con los
juicios sintéticos a priori, juicios que pretenden ampliar la información con respecto al sujeto pero
de manera independiente de la experiencia, es decir, sin que esta pueda verificar o falsificar lo
enunciado. A primera vista, resultan enigmáticos respecto de su decidibilidad epistémica.

Entonces si combinamos las dos distinciones de juicios, tenemos cuatro casilleros, y así como el
casillero de los analíticos a posteriori está vacío para Kant, quizá también el casillero de los
sintéticos a priori. Esto es lo que un empirista como Hume habría pensado antes de Kant, aun
distinguiendo entre aprioridad y analiticidad. Pero entonces, ¿hay juicios sintéticos a priori? Y si
hay este tipo de juicios, ¿hay criterios de verdad para ellos? Kant sostendrá que existe este tipo de
juicios, pero que no todos tienen el mismo estatuto cognitivo, en el sentido de que, para algunos,
hay criterios de verdad y, para otros, no y, por lo tanto, son indecidibles epistémicamente. Y
además, según algo que explicamos con respecto a la sección II, ya sabemos –aunque todavía no
entendemos exactamente de qué se trata- que de haber criterios de verdad para los juicios sintéticos
a priori, tendrán alguna relación con la posibilidad de la experiencia.

Pero vayamos más lentamente siguiendo el planteo de Kant. Por lo pronto, la sección V lleva por
título la respuesta de Kant: “En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos juicios
sintéticos a priori como principios”. Es decir, si les lectores pensaron tal vez que los juicios
sintéticos a priori son una rareza o que no existen y que su casillero está vacío, se equivocaron,
según Kant, ya que se casillero está muy poblado y nada menos que por principios de las ciencias.
Tanto en la matemática como en la ciencia de la naturaleza sus principios pertenecen a esta clase de
juicios. Que la ciencia de la naturaleza tenga principios sintéticos, tal vez no ofrezca dificultad

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alguna, ya que –después de hecha la distinción kantiana- se esperaría que sus principios no fuesen
meras aclaraciones o tautologías. Entre empiristas y racionalistas discutirían si, por ejemplo, el
principio de inercia es a priori o a posteriori. Que la matemática contenga juicios sintéticos a priori
es un planteo novedoso de Kant en contra de la tradición moderna leibniziana y humeana.

Y en la metafísica, si bien hay este tipo de juicio, no queda claro que haya criterios de verdad y
tampoco queda claro que los metafísicos no los hayan confundido con los juicios analíticos. Gran
parte de la metafísica se ha dedicado al análisis, pero su meta central ha sido ampliar el
conocimiento mediante juicios sintéticos a priori acerca de objetos que, a primera vista, van más
allá de la experiencia, objetos no empíricos.

Antes de ver los ejemplos que Kant considera, presento a continuación un esquema que integra
todos los elementos del planteo de la Introducción hasta la sección V.

CRP - Introducción I-IV: combinatoria de juicios sintéticos y analíticos, a priori y a posteriori

Juicios analíticos Juicios sintéticos

S es P A es B (B ∉ A) → Juicios
A es A → Tautologías
↑ A es B (B ∈ A) → Juicios
ampliativos
A priori aclaratorios
Juicios Matemática
Criterio de verdad: principios de
Física
identidad o de no contradicción
Metafísica
≠ Juicios empíricos o de experiencia
A posteriori Ø
Métodos Criterio de verdad: experiencia

Método sintético → Progresivo, exposición axiomática

Método analítico → Regresivo, del problema se remonta a las piezas

Todos los juicios analíticos son a priori; ninguno es a posteriori

Todos los juicios a posteriori son sintéticos.
Algunos juicios sintéticos son a priori.

Kant da distintos ejemplos para cada uno de los saberes mencionados. Algunos de sus ejemplos son
muy claros, otros no tanto. No hay que perder de vista que es un punto controvertido, no sólo en la
modernidad temprana, sino también en discusiones filosóficas posteriores a Kant. Yo explicaré
brevemente algunos de sus ejemplos de la manera más favorable a Kant, no sólo porque estamos
explicando cómo ve Kant las cosas, sino porque creo que hay algo importante en lo que está
motivando a la lectora a pensar y es que de ninguna manera es obvio el estatuto epistémico de los

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principios de las ciencias que considera.

Ejemplos de la matemática. Él da un primer ejemplo que es aritmético: “7+5=12”. En mi opinión,
este es el ejemplo más difícil de entender en sus términos, porque Leibniz nos podría mostrar con
suma claridad la analiticidad de este juicio introduciendo muchas definiciones y, entonces, tomando
todos los componentes une podría decir, siguiendo el logicismo leibniciano, que la aritmética es
reductible a juicios analíticos. Dejemos este ejemplo. El otro ejemplo que Kant presenta es “la línea
recta es la distancia más corta entre dos puntos”. Acá claramente vemos que la información
contenida en el sujeto que habla de la línea recta es una información cualitativa acerca de los puntos
que forman la línea recta y cómo están alineados, mientras que el predicado tiene una información
cuantitativa acerca de si es la más corta o no es la más corta. Esto claramente muestra que hay algo
que no parece derivable de la información estrictamente contenida en el concepto de línea recta.
Este ejemplo es muy favorable a Kant. Ahora viene un muy buena consideración de su parte. Kant
dice que hay enunciados de tipo analítico en la matemática, pero que, propiamente, son reglas
lógicas de derivación y no principios matemáticos. Así el principio “el todo es igual a sí mismo” [a
= a] o bien el principio “el todo es mayor que la parte” [(a+b) > a], sirven como reglas lógicas. Pero
si se axiomatiza la geometría o la aritmética, ¿son sus axiomas juicios analíticos, en el sentido de
que si uno los negara obtendría una contradicción lógica? ¿La matemática es decidible por la mera
identidad? Ahí vemos que hasta el propio Leibniz se quedaría pensando, porque eso implicaría
poder reducir todos los axiomas a enunciados decidibles por la identidad. Sabemos que Leibniz hizo
muchas cosas con la identidad y, en este sentido, tal vez no habría aceptado ningún ejemplo de
Kant, pero el asunto está muy lejos de ser obvio, de modo que Leibniz debería dar buenos
argumentos. Kant logró desplazar la carga de la prueba sobre esta cuestión, en su campo intelectual.
Y la historia posterior a Kant, tanto de la geometría como de la aritmética, muestra que es un asunto
para nada trivial. El descubrimiento por Bertrand Russell de la llamada “paradoja de Frege” hizo
entrar en crisis el programa logicista de la tradición leibniziana. Y la aparición de las geometrías no
euclidianas, particularmente la historia relativa al famoso quinto postulado sobre las paralelas,
parece también obligar a muchas discusiones.
Ejemplos de la física. Kant presenta el principio de conservación de la materia como un principio
sintético a priori. La aprioridad de este principio se refiere a cómo Newton había presentado en los
Principia a muchos de estos primeros principios de los que había partido (inercia, acción y
reacción, conservación) y parecieran ser funcionalmente a priori, se los aceptó como parte del juego
de la física. O encontramos en la “definición” de la materia la inercia, como quería hacer Descartes,

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o bien hay que buscarle una justificación como un principio sintético con un estatuto a priori. Kant
sostiene justamente que es a priori en sentido estricto, porque no podemos hacer ciencia empírica
sin aceptar los principios que definen el ámbito del quehacer de la ciencia empírica. Esta respuesta
parece algo equívoca, aislada de otras consideraciones. Pero no entraré en el asunto. Hay una
respuesta mucho más robusta de Kant para esto, que está en la médula de la revolución copernicana.
Ejemplos de la metafísica. Aquí aquello que está en el ojo de la tormenta es el argumento
ontológico, pieza medular de Descartes, Spinoza y Leibniz. Hume al comienzo de la segunda parte
de la sección V de la primera Investigación, sin nombrar ese argumento, desarrolla una línea de
argumentación con implicaciones destructivas para el argumento ontológico. Y en la sección IX de
los Diálogos sobre la religión natural examina de modo explícito el argumento, también con
implicaciones destructivas. Kant gustosamente reutilizó estas piezas humeanas en el capítulo sobre
el ideal de la razón.

 Tercer paso del planteo de la Introducción (secciones VI-VII)

Llegamos al tercer y último paso del planteo de la Introducción. Ahora Kant está en condiciones de
formular el problema general de la razón pura y de introducir el campo teórico específico para el
examen adecuado de ese problema. El problema general de la razón pura se formula mediante la
pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esta pregunta general se especifica, a
su vez, en cuatro subpreguntas a fin de circunscribir el examen a realizar con respecto a cada una
de las ciencias que tienen juicios sintéticos a priori. Hay dos preguntas que se refieren a ciencias ya
constituidas, como la matemática y la física, que nadie duda de su estatuto de cientificidad, de si son
o no conocimiento porque, como dice en el Prólogo B, ya han ingresado en el seguro camino de la
ciencia según los criterios que allí se indican. No está en cuestión la cientificidad de la matemática
ni de la moderna ciencia de la naturaleza; de lo que se trata, entonces, es de ofrecer una explicación,
en un plano filosófico, de cómo es que puede haber criterios, más allá de la mera identidad, que
permitan decidir la verdad o la falsedad de juicios sintéticos a priori en estas ciencias. Por eso es
que las dos subpreguntas son:
 ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?
 ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?
La CRP responderá estas preguntas epistemológicas de un modo tal que (1) se modificará el
estatuto ontológico del objeto de estas ciencias y (2) se establecerá una relación interna entre la

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posibilidad de los juicios sintéticos a priori y su referencia a objetos de experiencia posible.

Con respecto a la metafísica, el cúmulo de discusiones endémicas y no zanjadas a lo largo de su
historia pone en duda su misma posibilidad como ciencia (argumento escéptico de la multiplicidad
de sistemas metafísicos en contradicción, aun cuando cada uno de ellos fuese lógicamente
consistente); su historia muestra que no ha podido aún ingresar en el seguro camino de las ciencias.
Por eso la tercer pregunta es:
 ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?
Esto quiere decir que se trata de investigar si hay condiciones que la hagan posible como ciencia. La
respuesta de Kant es que hay tales condiciones, pero bajo ellas la metafísica se transformará
radicalmente con respecto a su sentido tradicional (ontología y metafísicas especiales). A partir de
Kant, se convertirá en lo que se ha llamado una “metafísica de la experiencia”, en una investigación
acerca de los principios a priori que se requieren para el conocimiento empírico y su objeto, y serán
imposibles la ontología en su sentido tradicional, al igual que la psicología, la cosmología y la
teología racionales.
Dado que los Prólogos han distinguido dos maneras de considerar la metafísica, a saber, como
ciencia y como una disposición natural, la cuarta pregunta se refiere a la metafísica como
disposición natural, hecho que no puede negarse, según Kant. Por lo tanto, hay que preguntarse:
 ¿cómo es posible la metafísica como disposición natural?
La respuesta de Kant consistirá en mostrar que los conceptos que permiten pensar –aunque no
conocer- los objetos de la metafísica especial están enraizados en la estructura misma de la razón.
En esta sección VI, aparece la segunda referencia crítica a Hume:
En la resolución de este problema, o en una prueba suficiente de que la posibilidad cuya explicación él
exige no tiene lugar en los hechos, se funda la estabilidad o el derrumbe de la metafísica – la pregunta
cómo son posibles […] – David Hume, quien, entre todos los filósofos, más se aproximó a este
problema, aunque no lo pensó, ni con mucho, de manera suficientemente determinada, ni en su
universalidad, sino que se detuvo solamente en la proposición sintética de la conexión del efecto con
sus causas, creyó obtener por resultado que tal proposición a priori era completamente imposible […]

Como vimos más arriba, Kant se refiere al principio de causalidad reformulado semánticamente por
Hume, mediante su solución escéptica, que elimina por completo su aprioridad, ya que depende de
la experiencia y del principio de la costumbre. El principio de la costumbre es un principio de la
naturaleza humana, o sea, una suerte de principio antropológico empírico. Seguimos:

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…y según sus conclusiones, todo lo que llamamos metafísica vendría a reducirse a una mera quimera
de presuntas intelecciones de la razón acerca de aquello que, en realidad, es meramente tomado de la
experiencia y ha sido revestido por la costumbre con la apariencia ilusoria de la necesidad; nunca
habría caído en esa afirmación destructora de toda filosofía pura, si hubiese tenido a la vista nuestro
problema en su universalidad; pues entonces habría comprendido que según su argumentación,
tampoco podría haber matemática pura, porque ésta contiene, ciertamente, proposiciones sintéticas a
priori; una afirmación de la que su buen entendimiento lo habría apartado entonces muy
probablemente.

Entonces, no hacer las distinciones kantianas entre los distintos tipos de juicios genera confusiones.
A pesar de ello, Hume es el que más se aproximó al planteo del problema, porque mostró que el
principio de causalidad no es un juicio analítico, sino un juicio sintético (cf. el argumento de la
primera parte de la sección 4 de la primera Investigación, cuya conclusión es interpretada de este
modo por Kant). Dar esa prueba, insistir en eso ya es un elemento clave. Con todo, si bien se
aproximó no lo logró, porque no lo planteó – dice Kant – en su universalidad. Esto quiere decir que
no sólo está en discusión el concepto de la relación de causa y efecto, sino muchos otros conceptos.
Es más, en la Analítica Kant sostendrá que hay doce conceptos a priori clave, las doce categorías,
y que además forman un sistema. Cuando además nos enteramos de que esas doce categorías están
articuladas con la estructura básica de todos los juicios, ustedes se dan cuenta de que el
problema resulta ser mucho más grave que si sólo fuese la causalidad – que ya es bastante grave.
Toda nuestra estructura semántica, es decir, todo aquello que no se reduce a mera sensación cuando
hablamos, pensamos y actuamos, queda implicada como distinta de lo meramente sensible y, si no
pudiésemos dar ningún tipo de respuesta, llegaríamos al escepticismo mas extremo, algo que el
Hume de las Investigaciones no quería y, por eso, se tomó el trabajo de defender el escepticismo
moderado o académico. Kant está señalando entonces que Hume no planteó el problema en toda su
generalidad y que, si lo hubiera hecho, si hubiera rastreado sistemáticamente estos conceptos de la
metafísica, se habría dado cuenta de que su solución escéptica era insostenible.

Hay una segunda crítica a Hume, a saber, que no llegó a plantear el problema de manera
suficientemente distinta o con la suficiente precisión. ¿Por qué? Porque no hizo las distinciones
kantianas. Y eso implicó que, al tener sólo la distinción entre los juicios analíticos (identificados
con los juicios a priori) y los sintéticos a posteriori, la matemática fuese considerada como una
ciencia analítica, ya que los empiristas de la época de Hume no dieron el paso de considerar a la

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matemática como una ciencia empírica. Como señalé en clases anteriores, algunos empiristas
posteriores dieron ese paso.

Pasemos ahora al último punto de la Introducción (y de esta clase), a la delimitación del campo
específico de estudio del problema general de la razón pura (Sección VII). Tenemos el problema
planteado. Una crítica de la razón pura es el campo teórico para abordar ese problema, pero ¿qué es
una crítica de la razón pura? Para poner sobre la mesa todos los términos que están en juego al
hablar de una crítica de la razón pura, conviene formular el sintagma completo, a saber, una crítica
trascendental de la razón pura especulativa. Esto va a quedar claro si recurrimos a las
oposiciones de las cuales Kant se vale para explicar el asunto, según pueden ver en el esquema que
presento a continuación.

CRP – Introducción B, §VII

≠ canon, ≠ órganon (Bacon,
Descartes), ≠ filosofía
Crítica trascendental (sistema Modalidad del
analíticamente completo) examen
→ Propedéutica
trascendental ≠ empírico (Locke y Hume)
de la
Vernunft, razón en sentido amplio, Objeto de examen:
razón
facultades del conocimiento Conocimiento
pura Completamente a priori sintético a priori

A esta altura de la clase, considero que ya podemos comprender mínimamente a qué se refiere Kant
con “razón”, “pura” y “especulativa”. En B24, dice que la crítica de la razón pura
[…] es la idea de una ciencia particular […]

¡Idea! También tenemos pistas para esta sorpresiva aparición de una idea: vimos que ciencia y
sistema van juntos para Kant y que, para que pueda haber un sistema, tiene que haber una idea. Un
poquito más abajo agrega:
Pues la razón es la facultad que suministra los principios del conocimiento a priori. Por eso, razón
pura es aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori.

La razón pura es aquello que define el objeto temático a examinar para investigar la posibilidad del
conocimiento a priori. Nos quedan dos expresiones a aclarar: “trascendental” y “crítica”.
Empecemos por “trascendental”. “Trascendental” se va a diferenciar de “empírico” y, por eso, no

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debe confundirse la CRP con una crítica empírica. Una crítica empírica sería aquello que habrían
hecho Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano y Hume en su Tratado de la naturaleza
humana y, particularmente de manera explícita como uno de los propósitos articuladores del libro,
en la primera Investigación. Entonces hablar de una crítica trascendental es desmarcarse de Locke
(sobre quien Kant dice que hizo una mera “fisiología de la razón”, o sea, una empresa de tipo
empírica), y también de Hume, porque todo el examen de la metafísica en la Investigación sobre el
entendimiento humano (y en el Tratado) se habría realizado en el marco de la ciencia empírica y
experimental de la naturaleza humana. En B25 caracteriza la expresión “trascendental”:
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos, como de
nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que ella [la manera] ha de ser posible a priori.

Suena a trabalenguas. Por lo pronto dice que “trascendental” es un adjetivo que va a calificar a una
disciplina, a un conocimiento, como espacio disciplinar cuyo objeto temático es el conocimiento a
priori. Por ejemplo, la Estética trascendental es un espacio disciplinar que investiga si en la
sensibilidad hay elementos tales que permitan explicar la posibilidad de algún tipo de conocimiento
a priori. Kant mostrará que esos elementos clave son el espacio y el tiempo. Repito: trascendental
califica a un tipo de espacio disciplinar epistemológico cuyo objeto específico es investigar si hay y,
en tal caso, cómo es posible un conocimiento a priori. En el caso de la Estética, particularmente se
ocupa de si la sensibilidad permite eso. En el caso de la Lógica trascendental, se investiga con
respecto al pensamiento si hay ese tipo de elementos relevantes.
Volvamos a leer:
[…] todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos […]

Se trata de un tipo de investigación que no se ocupa de ampliar los conocimientos, como si fuese un
conocimiento al estilo de la matemática o de la física. Justamente esto plantea la diferencia con un
órganon. El órganon era, en la mirada de Bacon y de Descartes, un método para descubrir, para
ampliar, y acá no sabemos si podemos ampliar. En la consideración trascendental el “objeto
temático” a examinar es algo previo a la ampliación, que Kant especifica así:
[…] nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que ella ha de ser posible a priori

Ese es el “objeto temático” de estas disciplinas llamadas trascendentales. Toda equivalencia que
hagan entre “trascendental” y “condiciones de posibilidad”, es en rigor una forma inadecuada de
expresar aquello que dice Kant. Hay que ser estrictos en el uso del término, porque si no nos
empieza a generar muchos problemas y paradojas, que ya se generan igual. El término se define
desde el objeto temático, desde aquello que es investigado, y no en términos de la solución que

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Kant encuentra para el problema. Bien, entonces, por lo indicado no puede ser un conocimiento
empírico. De ser empírico, estaría en un plano que es el de los propios objetos. Sería como una
suerte de psicología cognitiva empírica que amplía nuestro conocimiento acerca de los objetos.
El plano trascendental es de tipo reflexivo y previo a toda ampliación. En el Prólogo A dirá incluso
que se trata de un autoconocimiento, ya veremos. Ahora nos focalizamos sobre “crítica”. La crítica
no es ni un órganon, ni canon ni una doctrina. Al no ser un órganon, se desmarca de Bacon y de
Descartes. Cuando Kant dice, entonces, que la CRP es un tratado sobre el método, no se refiere al
método como órganon, sino a algo previo que investiga la posibilidad de esos métodos que
pretenden ser instrumentos de ampliación. Por eso el resultado de la CRP tiene que ofrecernos una
respuesta a si en la metafísica son posibles esos métodos de ampliación o si no son posibles. En
este sentido, la crítica es algo previo y, por eso, dice que es una propedéutica. Antes de hablar de
método en el sentido de órganon hay que ir a un espacio disciplinar previo. También difiere de un
canon. Un canon es algo más modesto que un órganon. El órganon es como una máquina que me
permite producir conocimientos, la inducción en Bacon, el análisis en Descartes. El canon no
permite descubrir, sino que proporciona un conjunto de criterios, un espacio criteriológico para
poder testear si algo es o no conocimiento, permite evaluar y corregir. El órganon supone el canon,
pero el canon puede hacerse sin el órganon. Entonces Kant dice que la crítica no es el canon de la
metafísica, sino aquello que tiene que ofrecer ese canon. La crítica está antes que el canon: si hay
criterios para decidir veritativamente enunciados en la matemática, en la física y en la metafísica,
hay que investigar cuáles son. Eso ya sería el resultado. Entonces, en ese sentido, no es un canon.
Hay otra demarcación que Kant hace: la crítica no es la filosofía trascendental. Ambas son
sistemas, pero la crítica trascendental no es el sistema completo, porque no busca un desarrollo
analítico completo del sistema de la razón pura. La crítica permite dar solución al problema de la
síntesis (en el sentido kantiano) y además ofrecer el esquema o bosquejo del sistema de la razón
pura, cuyo desarrollo completo, en términos analíticos, es objeto de la filosofía trascendental.
Entonces también en este sentido la crítica es algo previo.
Con esto entonces tenemos todas las demarcaciones que explican por qué es una evaluación, un
espacio teórico en el cual investigamos evaluativamente la posibilidad o la imposibilidad de una
metafísica formada por juicios sintéticos a priori, y por qué, por eso, no es una disciplina ampliativa
a pesar de que se coloca en un lugar que no es mero análisis. Parece haber en esto algo un poco
paradójico, porque es una disciplina que no consiste en ser un mero análisis, sino que da
explicaciones acerca de la síntesis a priori y su posibilidad o imposibilidad, en un movimiento de

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reflexión de la razón sobre sí misma, sin ser empírica. ¡Bienvenides a la reflexión trascendental!

~ Fin de la clase ~

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