RANCIERE, Jacques - en Los Bordes de Lo Politico
RANCIERE, Jacques - en Los Bordes de Lo Politico
RANCIERE, Jacques - en Los Bordes de Lo Politico
EN LOS BORDES
DE LO POLITICO
Jacques Rancière
Traducción:
Alejandro Madrid-Zan y José Grossi
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 2
INTRODUCCION
Como sabemos por la discusión con que se inicia el Cuarto libro de las Leyes, los
ochenta estadios que separan la ciudad de Clinias de su puerto parecen
demasiado escasos al Ateniense. Sólo la existencia de algunas montañas en su
contorno impide que esta proximidad haga desesperada la empresa de fundación.
Y es que estamos siempre demasiado cerca del almuron, del olor salobre. El mar
hiede. Y no a causa del limo. El mar huele a marino, huele a democracia. El trabajo
de la filosofía consiste en fundar una política distinta, una política de conversión
que vuelva las espaldas al mar.
de sus reflejos, en cambiar la naturaleza misma del reflejo. Violencias de las que,
como sabemos, el mar se vengará. De ahí la paradoja de esta empresa: para
conducir la política al elemento firme del saber y el coraje se hace necesario
abordar las islas de la refundación y atravesar nuevamente el mar, entregando al
capricho de mareas y marinos los planos de la refundada ciudad de pastores.
Podríamos limitarnos simplemente a sonreír ante la prisa con que los gestionarios
políticos anticipan el momento en que, acabada la política, podrán finalmente
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 4
trabajar en calma los asuntos políticos. Empero, quizá sea más interesante
examinar más de cerca la duplicidad de esta realización/supresión de lo político -
que es, al mismo tiempo, una supresión/realización de la filosofía; puede que
valga la pena interrogarse respecto a esta nueva conjunción la vieja pretensión de
la filosofía de alejar la política de sus bordes funestos y la nueva certidumbre en
la consumación de la política o el fin de la historia. ¿Acaso no es justamente en ese
momento - en el momento en que se piensa liberada del peso de las utopías
filosóficas - que la política pasa a ocupar la función que le asignara el proyecto
filosófico, la de acabar con los desórdenes de la política?
Los textos que siguen intentan extraer algunos elementos de análisis de ese nudo
singular. A través de los análisis satisfechos o nostálgicos de nuestro tiempo sobre
al término de las desventuras igualitarias y comunitarias, el triunfo de la
democracia liberal, el fin de las ideologías, el fin de la política o de la historia,
hemos intentado discernir algunas paradojas que pueden conducirnos a
reexaminar no solamente la intervención política de la filosofía, sino también el
estatuto de esa extraña actividad que llamada política. Debemos prevenir al lector
sobre al carácter coyuntural de estos análisis y el contexto en que se insertan, en
particular los dos primeros textos, fruto de una discusión con filósofos y amigos
latinoamericanos confrontados a las esperanzas y dificultades del retorno a la
democracia. En Santiago hemos intentado reflexionar en torno a una
reinterpretación de la experiencia democrática más allá de los estereotipos, teórica
y políticamente desastrosos, de democracia “real” y democracia “formal”. En un
encuentro franco-brasileño, la reflexión se detiene, por el contrario, en algunas de
las ambigüedades e impases occidentales de la democracia en la hora
supuestamente triunfal de superación de la lucha de clases. Una huelga de
estudiantes en París y la última elección presidencial francesa han proporcionado
eventualmente su materia inmediata a esta reflexión. Sin privarme de precisar una
formulación ambigua, o de desarrollar un análisis sugestivo, he querido guardar
en estos textos su carácter de confrontación inmediata entre ciertos problemas de
interpretación de la herencia filosófica clásica y algunos problemas sucitados por
las solicitaciones y sorpresas de nuestro presente.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 5
EL FIN DE LA POLITICA
O LA UTOPIA REALISTA
El fin de la política, cuyo rumor corre hoy por doquier, es frecuentemente descrito
como el fin de cierto tiempo, de un tiempo marcado en sí mismo por cierto uso
del tiempo, el uso de la promesa. La actualidad política inmediata nos ofrece una
ilustración significativa. En 1981 hemos elegido un nuevo presidente de la
República, que por entonces nos hiciera ciento diez promesas. No cien, ciento
diez. El excedente es la esencia de la promesa. En 1988 le reelegimos, sin
preguntarle cuántas de éstas había cumplid. Por lo contrario, la opinión ilustrada
le alabará por lo siguiente: aparte una excepción, que mencionaremos enseguida,
el presidente ya no hacía ninguna promesa. Lo que sucede, se dijo por entonces,
es que en estos siete años tanto él como nosotros hemos cambiado de siglo.
Hemos abandonado el “polvoriento corpus filosófico y cultural” del siglo pasado,
el diecinueve, el siglo del pueblo soñado, de la promesa comunitaria y de las islas
de utopía; el siglo de la política del futuro que abriera el abismo en que nuestro
siglo peligraba sucumbir. La nueva actitud de nuestro presidente candidato sería
la que corresponde al que finalmente ha comprendido la lección, asumiendo el
giro del siglo. Pues el principio del mal residía precisamente en la promesa, en
ese gesto que lanza por delante un telos de la comunidad cuyos fragmentos se
precipitan como piedras mortíferas. La política denunciaría hoy su largo
compromiso con las ideas de lo futuro y de lo allende; al llegar a su fin en tanto
viaje clandestino hacia islas de utopía se identificaría, desde ahora, con el arte de
conducir el navío, de esquivar las olas; con el movimiento natural y pacífico del
crecimiento, de esa pro-ducción que reconcilia la physis griega con el arte cotidiano
de propulsar paso a paso las cosas delante suyo - producción que el siglo
enloquecido confundiera con el gesto homicida de la promesa.
Cierta idea del fin de la política se enuncia así : secularizar la política tal como se
han secularizado todas las otras actividades que conciernen la producción y la
reproducción de los individuos y de los grupos; abandonar las ilusiones
vinculadas al poder, a la representación voluntarista del arte político en cuanto
programa de liberación y promesa de felicidad. Abandonar toda identificación de
la potestas política con el imperium de una idea, de cualquiertelos de grupo;
acercarla al poder que acompaña las actividades secularizadas del trabajo, el
intercambio y el goce; concebir un ejercicio político en sincronía con los ritmos del
mundo, con el crecimiento de las cosas, con la circulación de las energías, la
información y los deseos: un ejercicio político por entero en el presente, en el que
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 6
el futuro no sería mas que expansión del presente. Al costo, evidentemente, de las
disciplinas y depuraciones necesarias. Tal es la temporalidad nueva a la que
accederíamos ahora. Finalmente -con algunos decenios de atraso - hemos entrado
en el siglo XX, se nos dice.
Ciertamente esto denota un atraso. Denota, antes que nada, una extraña
configuración de los tiempos modernos. Al parecer, nuestro siglo ha consagrado
lo esencial de su tiempo a ser tan sólo el futuro - la pesadilla - del que le precede
reatrapándose justo a tiempo al identificarse al siglo por venir. Ese desfase de dos
siglos correspondería al tiempo invertido en acabar la revolución; esto es, el
tiempo invertido en acabar tanto la destrucción de la figura real de la política
como la figura revolucionaria de esta destrucción para entrar al fin en un tiempo
homogéneo, en una temporalidad aligerada de la doble realeza del pasado y del
futuro.*
*
Es el fin de la excepcion francesa, se ha dicho, para marcar el fin de ese intervalo. Pero Francia no detenta
para nada el monopolio del comienzo violento de la democracia razonable, incluso si algunos comienzan a creer
de buena fé que el régimen parlamentario inglés naciera del encuentro armonioso entre la sabiduria real y la
libre expansion industrial ; o la democracia americana de la simple union entre el espiritu de empresa y la moral
puritana. Los marselleses que, al Este de Europa, han respondido al entierro pomposo o revanchista del
bicentenario, confirieron a este fin de la excepcion su verdadero sentido, al resituarlo en el movimiento que
comenzando en la Inglaterra de los Estuardo no ha llegado aun al final de su camino.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 7
viejos asuntos en lugar de dar impulso, paso a paso, a las cosas nuevas. Al
hombre de la vieja promesa - al viejo hombre de la promesa, que ya no puede, o
ya no osa confesarlo - se oponía en ese entonces, en la persona del primer ministro
candidato, el hombre del dinamismo que conduce las cosas nuevas; el joven que
dá impulso a lo joven; el ganador capaz de conducirnos como vencedores al tercer
milenario.
¿Qué habrá sucedido entonces para que una consecuencia tan natural resulte
inconcluyente? No gran cosa. Enfrentado a quien sitúa el poder del lado de la
potencia para hacernos entrar así en el próximo milenio, bastó que el adversario
pusiera en escena otro borde - no el del viaje, sino el del abismo - y que en lugar
de enunciar la promesa enunciase su inverso, la promesa de lo peor. Esta es, en
efecto, la promesa única a la que hice referencia anteriormente. El presidente
candidato no ha prometido nada, aparte lo peor: la división, la guerra civil.
Poniéndonos nuevamente delante de lo que se proclamaba superado junto con la
promesa, el presidente convocaba la política a otro fin, a otro límite. Y eso le bastó
para hacer vano ese dos de promesa y potencia; para afirmar que él se encontraba
allí, incluso en su mutismo, para una sola cosa: reunir, mantener el trazo del Uno
que retiene a la sociedad en el borde del abismo. Así, la política ya no es más el
arte de hacer avanzar las energías del mundo, sino el de impedir la guerra civil
mediante el uso razonable del trazo del Uno, por el llamado a la reunificación.
Pareciera que lo múltiple no llega por sí mismo a lograr la paz. No es cierto que se
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 8
2. El retorno de lo arcaico
Insondable ingenuidad de los escépticos, para los cuales las palabras sobre el
papel nunca serán capaces de hacer frente a la realidad, cualquiera que ésta sea.
La respuesta es evidente, sin embargo. Poco importa el número de los que la lean.
Lo esencial es que haya sido dedicada y firmada. No es que por ello subestime el
sentido de la pedagogía democrática que pudo inspirar al autor de la carta, o el
sentido cívico y el deseo de escoger con conocimiento de causa, que han podido
ganarle lectores perspicaces. Sin embargo, lo esencial no reside en esto. Para todos
ha sido evidente que frente al deportista de los dientes aguzados se encontraba un
personaje diferente, un ser dotado del miraculum litterarum, un auctor.
Es cosa sabida que nuestro presidente aprecia a los escritores. Los escépticos, para
quienes la política es un espectáculo, piensan que cultiva a los intelectuales para
la galería. Empero, un auctor es algo muy distinto a un intelectual. Elauctor es un
garante, aquel que domina las letras y puede discernir el sentido - y, en
consecuencia, la justicia - en medio del ruido del mundo, que puede apaciguar,
mediante las letras, el ruido de la querella, unir gente por su capacidad para
discernir el sentido, pacificar en virtud de una capacidad que precede al ejercicio
del poder. Es alguien que puede aumentar (augere ) la potencia del ser-en
conjunto; aumento que, justamente, no tiene mucho que ver con el dinamismo de
la modernidad.
Pues lo que propone el viejo auctor es, sin duda, esa tarea de la modernidad
proclamada por doquier: secularizar lo político, desmilitarizarlo, disminuirlo,
eliminar en él todo aquello que no esté dirigido a la maximización de las
posibilidades de éxito del ser-en-conjunto, a la simple gestión de lo social. Tarea
política que consiste, precisamente, en la disminución de sí de lo político.
Disminución que puede ser descrita de dos maneras, según el modo en que se
considere la relación entre las categorías de lo social y lo político. Disminuir lo
político significa, en cierto sentido, reducirlo a su función pacificadora de nexo
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 11
Examinar a fondo esta vecindad entre el comienzo y el fin implicaría una revisión
completa de la noción de filosofía política clásica que no voy a emprender en este
lugar. Subrayaré al pasar tan sólo un problema: designar, como hace Leo Strauss,
la República o la Política como obras y paradigmas de la filosofía política supone
probablemente borrar la tensión originaria de la relación entre filosofía y política :
la coincidencia entre el deseo de realizar “de verdad” los asuntos de la política
reivindicado en el Gorgias y el deseo de poner fin a la política, de hacer oidos
sordos a ella. Poner fin, en todo caso a lo político tal como éste se manifiesta, a su
estado espontáneo, democrático; poner fin a esa autoregulación anárquica de lo
múltiple por la decisión mayoritaria. El demos es para Platón la facticidad
insostenible del gran animal que ocupa la escena de la comunidad política, sin
que por ello llege a constituirse en un sujeto uno. El nombre que lo califica es
ciertamente ochlos:, turba popular, entíendase, la turbulencia infinita de esas
colecciones de individuos siempre diferentes de sí mismos que viven la
intermitencia entre el deseo y el desgarramiento de la pasión. A partir de esta
constatación se define una duplicidad original, una relación de la filosofía con la
política que es, a la vez, enteramente inmanente y radicalmente trascendente, y
que prohibe la existencia de algo así como la “filosofía política”.
Uno resulta en efecto distendido por el desfase, nunca reabsorbido por completo,
entre las dos maneras de pensar el arte político y afrontar la cuestión de lo
múltiple: como organización de la comunidad humana conforme al telos del ser
razonable y como remedio al hecho bruto de la división social. La Política presenta
así dos orígenes de lo político: por una parte, el buen origen, expuesto al
comienzo del Primer libro, la distinción entre la phoné animal y el logos humano, el
poder propio al logos de proyectar en el seno de la comunidad el sentimiento de lo
útil (sumpheron) y lo perjudicial (blaberon), y de abrir así al reconocimiento de lo
justo y lo injusto. Por otra parte, ese mal origen expuesto en el Cuarto libro, que
vincula la lógica del principio de contradicción con la facticidad de un estado de
cosas. En toda ciudad hay ricos y pobres, los que constituyen por excelencia los
elementos o las partes de la polis , en cuanto designan los únicos principios no
acumulables: podemos siempre imaginar que los agricultores se conviertan en
guerreros o que los artesanos participen en la Boulé; sin embargo, ningún régimen
puede lograr que se sea rico y pobre a la vez. La cuestión política se inicia en toda
ciudad con la existencia de la masa de los aporoi, aquellos que no poseen los
medios y con el reducido número de los euporoi, que los poseen.
Esto es un hecho. Desde que Solón aboliera en Atenas la esclavitud por deudas
toda ciudad comporta esa masa de pobres impropios para el ejercicio de la ley y
el mando y que sin embargo se encuentran igualmente en la polis. Hombres libres,
que reclaman para sí el nombre común, el título común de la comunidad política:
la libertad. De allí procede una segunda determinación del arte político; éste es,
en términos modernos, el arte de contar con : contar con los inconciliables, con la
co-presencia entre los ricos y los pobres que ya no pueden ser lanzados por la
borda y que permanecen ligados al centro de la polis.
Esta primera tarea de la política puede ser descrita con gran exactitud por medio
de los términos modernos de reducción política de lo social (es decir, de
distribución de riquezas) y de reducción social de lo político (entiéndase, de la
distribución de poderes y de las inversiones imaginarias que se siguen). Por un
lado se trata de apaciguar mediante la distribución de derechos, cargas y
controles, el conflicto entre ricos y pobres y por el otro, de encontrar en la
espontaneidad de las actividades sociales el apaciguamiento de las pasiones
relativas a la ocupación del centro.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 13
Estos son, según lo expone el libro IV, los beneficios de la democracia rural, sobre
todo allí donde los campos se encuentran suficientemente lejos de la ciudad. En
razón de ello es posible lograr una buena democracia e, incluso, una buena politeia:
los agricultores no tendrán tiempo para hacer asambleas frecuentemente, no
tendrán el tiempo de ocupar el centro, prefiriendo trabajar a perder el tiempo
haciendo política. Tendrán la posibilidad (la exousia) de hacer política, pero
*
Política, 1, IV, 1292 b 37/38.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 15
decidirán ellos mismos abandonar los cargos a quienes poseen la ousia, la fortuna
que permite dedicarles tiempo.
En ese caso, la perfección se obtiene por deserción del centro. Es necesario que los
ciudadanos estén lejos del centro de su soberanía. Para que el régimen funcione,
se necesita cierta cualidad (poion tina). Mas esto no alude a una cualidad de los
ciudadanos, sino solamente a una propiedad de su espacio. Es necesario que no
existan campos en la inmediatez de los muros de la ciudad; que esté cortado el
acceso entre lo social y lo político, como también el acceso entre los ciudadanos y
el territorio de su ciudadanía. Es necesario que exista un intervalo, un vacío en el
borde de lo político.
Ciertamente, ese no man's land es aún una utopía. Siempre hay gente, la turba
ocupa siempre el ágora, el populacho (ochlos) hierve en torno a la ecclesia. De allí
proviene la regla, imparable, que apunta a asegurar la ciudadanía de los ausentes.
En esas democracias “en que la multitud es compelida a emigrar al campo”, es
necesario que “no se hagan asambleas, incluso si hay una multitud (ochlos) en el
ágora, sin la concurrencia de la masa que se encuentra en los campos”* .
Simplificando: no hay que hacer asambleas en ausencia de los que no están. Regla
perfecta de una democracia autosustractiva, inversión irónica del principio del
medio. Se trata con esto de garantizar el centro no ya por la presencia sino por la
ausencia, por la función de un intervalo que dispersa los intereses.
Realismo aún utópico. No existe la clase que por su sola presencia o ausencia
pueda pacificar el lugar de lo político, que despeje su acceso. Al buen político
corresponde entonces el prever los arreglos que regularán el acceso, según un
doble plan de disposiciones efectivas y percepciones imaginarias. Para lo cual es
necesario que al redistribuir los puestos se redistribuyan los afectos, sustraer de lo
que se proporciona a unos lo que lo hace deseable para los otros. El mejor
ejemplo de esto es la gratuidad de las magistraturas: ésta permite dar a todos la
exousia reservando los privilegios de la ousia. Gracias a ello, cada uno ocupará
satisfecho el lugar que le corresponde. Los pobres no aspirarán a las magistraturas
y no se sentirán celosos de los que las ejercen, puesto que éstas no producen
provecho, sacrificando libremente la pasión pública del honor a la pasión privada
de la ganancia. Los ricos ejercerán las magistraturas sin poder aumentar su
fortuna; sin duda, deberán incluso sacrificarla un tanto. Pagarán para satisfacer su
pasión, su principio de honor colectivo: por no tener que encontrarse ellos, “los
mejores”, gobernados por los “menos buenos”. De ese modo tanto las pasiones
privadas como las pasiones públicas se encuentran bien repartidas. Se agrega a
esto que los pobres, los aporoi, al consagrarse sin obstáculos al trabajo, encuentran
el medio de convertirse ellos mismos en ricos, en euporoi. Podríamos cerrar el
*
Política, 1, VI, 1319 A 36/38.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 16
círculo diciendo que éstos podrán también participar, llegado su turno, a las
pérdidas y beneficios de los archai. Aristóteles no lo hace, persuadido como está
de que la única pasión de la masa es el pecunio y que si ésta se interesa por la
política es sólo a falta de otra cosa. Los modernos cerrarán el círculo prometiendo
a los pobres, por poco que se enriquezcan, el acceso a la clase providencial del
justo medio.
Empero, hay un problema que subsiste, el problema del otro borde, de ese borde
en que la perfección de lo político autosustraído termina por parecerse
enormemente a la negación política de lo político, a esa reabsorción del espacio
común en la esfera privada del dominio llamado despotismo o tiranía. La mejor
de las democracias - entiéndase, la buena politeia - en que la masa de los
ciudadanos se satisface antes en su preferencia por el lucro que en la actividad
ciudadana; ese buen régimen político que concuerda con la satisfacción a-política
de los ciudadanos ¿no pondrá en juego los mismos recursos que sirven para la
aniquilación tiránica de la potencia común: el microphronein, el mínimo-pensar de los
individuos encerrados en la mezquindad, en la idiotez de los intereses privados; la
adunamia, la impotencia propia a los que han perdido los recursos de la acción
colectiva? Mínimo pensar, desconfianza e impotencia de los ciudadanos; tales son
los recursos de la tiranía. Estos pueden parecerse enormemente a los recursos del
buen gobierno, sobre todo si se considera que existen buenos tiranos,
espontáneamente dispuestos a emplear los buenos medios de conservación que
menciona el Sexto Libro. Pisístrato proporciona el modelo del buen tirano : los
medios que empleara para gobernar, evocados en la Constitución de Atenas, se
parecen hasta la confusión a las buenas reglas de una democracia rural. De su
propio pecunio, Pisístrato avanzaba dinero a los pobres para que éstos comprasen
tierras. La finalidad es doble: que no pasen el tiempo deambulando por la ciudad
sino que permanezcan dispersos en el campo; y que al disponer con ello de una
riqueza a su medida (euporountes ton metrion), preocupados de sus asuntos
privados, no tengan ni el deseo ni el tiempo disponibles para ocuparse de las
cosas comunes.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 17
Esa supresión política de la política es, al mismo tiempo, el medio por el que la
filosofía realiza la más cercana imagen del Bien político en medio del desorden de
la política empírica, del desorden democrático. Realización que supone una
mediación específica: así, entre la trascendencia del telos y los arreglos de la
política, Aristóteles deja un lugar para la utopía realista del centro, de ese social
que se ordenaría por sí mismo anulando, al mismo tiempo que su propia división,
la división de las pasiones que apuntan a apropiarse del centro político. Para la
realización filosófica del arte político, esta utopía es un momento evanescente.
Pero quizás el trabajo propio de la modernidad haya consistido en dar cuerpo a
ese tercer término evanescente. En eso consistiría la utopía de la modernidad - la
parte que se desprende o el término medio emancipado de la utopía filosófica: la
utopía sociológica, aquella que plantea su propia emancipación como
emancipación de lo social; utopía de una racionalidad inmanente a lo social que
anuncia en definitiva el fin simultáneo de la filosofía y la política.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 18
Sin duda Toqueville es quien nos permite observar mejor ese advenimiento de un
fin sociológico de lo político, y justamente en esa misma tensión que mantiene su
análisis entre la nostalgia del heroísmo político y el reconocimiento de la
democracia como autoregulación pacífica de lo social . ¿Qué es lo que se nos
propone en La Democracia en América, sino una larga meditación sobre la
actualidad de Aristóteles? La igualdad social; el régimen del mínimo pensar y las
costumbres moderadas que corrigen la igualdad política; la invasión de la ecclesia
y los archai por parte de los vástagos del arroyo democrático, por la turba del
ágora ¿acaso no serán la forma moderna de democracia pacificada que más se
acerca a la intuición aristotélica? La genialidad particular de Toqueville reside en
haber identificado una figura mixta, entre la coincidencia del centro y las
distancias al interior de la sociabilidad democrática moderna. La realización del
programa aristotélico no depende tanto de una clase social (de la clase media
ocupando el medio, o de los agricultores ciudadanos ocupando la periferia) sino,
ante todo, de cierto estado de lo social. La pacificación de lo político comporta un
cambio mucho más profundo lo que supone el gobierno de un “justo medio”, de
la clase media, pues depende de esa nueva sociabilidad denominada igualdad de
condiciones, la que aporta una solución realmente providencial a la regulación de
las relaciones entre lo político y lo social. Lo que el político más astuto no
consigue realizar - la producción de una sociabilidad autoregulada en que se
limiten espontáneamente tanto los desbordes políticos de lo social como el
desborde social de lo político - lo realiza ese movimiento providencial al igualar
las condiciones.
La cuestión del espacio se regula así por el vacío, por la ausencia de intervalo
visible, de borde divisor, de precipicio. La Era del Vacío; tal es el título de una obra
que ha sucitado alguna atención. El autor refuta en ella los análisis pesimistas que
perciben una contradicción entre el hedonismo contemporáneo y la exigencias
económicas del esfuerzo y las políticas de la igualdad; asegurándonos, por el
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 20
A esos análisis eruditos se suman los temas banalizados de la sociedad plural, esa
sociedad en que la competencia de mercaderías, la permisividad frente al sexo, el
mestizaje de la música y la baratura de los charters en dirección de las antípodas
desarrollan con toda naturalidad un individuo comprometido con la igualdad y
tolerante frente a las diferencias. Un mundo en que todo el mundo tiene necesidad
de todo el mundo, en el que está permitido todo cuanto se anuncie bajo el
emblema del goce individual, en el que todo y todos se mezclan, y que sería el de
la multiplicidad autopacificada. La razón se realizaría allí en su forma menos
expuesta: no en tanto disciplina permanentemente amenazada de transgresión y
deslegitimación por parte del hecho, sino en cuanto racionalidad producida por el
mismo desarrollo, por la autorregulación consensual de las pasiones. Pluralidad;
ese sería hoy el nombre del punto de concordancia, punto de utopía entre la
embriaguez de los placeres privados, la moral de la igualdad solidaria y la
sabiduría política republicana.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 21
5. La perturbación-fin
Navegamos así rumbo a los felices puertos del libre intercambio de mercaderías,
cuerpos y de candidatos. Pero en este mundo toda felicidad toca a su fin, incluso
aquella felicidad del fin. Las utopías realistas se encuentran sometidas, como las
otras, a la sorpresa de lo real. La coyuntura electoral que nos mostrara al joven
empresario desarmado ante el viejo auctor se reservaba todavía otros medios para
enseñarnos que esa asimilación usual entre el triunfo de la juventud y la
pacificación de la política decididamente no es muy feliz. Cuatro millones de
boletines de voto logrados por el candidato de”Francia para los Franceses” lo
anunciarán brutalmente: cuando lo político se debilita, cuando el partido de los
ricos y el de los pobres dicen aparentemente lo mismo - modernización - , cuando
se dice que no queda más que escoger la imagen publicitaria mejor diseñada en
relación a una empresa que es casi la misma, lo que se manifiesta patentemente no
es el consenso, sino la exclusión; no es la razón, devenida racionalidad social de la
coexistencia de satisfacciones, sino el simple odio hacia el Otro, el reunir para
excluir. Cuando la política está llamada a reatrapar al siglo, a abandonar dogmas
y tabúes, lo que aparece dominando la escena no es lo que se esperaba - el triunfo
de la modernidad sin prejuicios - sino el retorno de lo más arcaico, lo que precede
a todo juicio: el odio.
*
Utopía que repercute antes que nada en los medios propuestos de alcanzar esta adecuación. En los vastos
planes de reforma de la enseñanza que produce todo ministerio consciente de sus deberes, hay un conjunto de
proposiciones que reaparecen obstinadamente y que conciernen la organización del tiempo: proposición de
jornadas más cortas y años más largos, de cursos a los que se disminuyen cinco minutos o de reorganización
de los períodos de trabajo y de vacaciones. Es cierto que esas medidas se encuentran justificadas por trabajos
de psicólogos y pedagogos - y que poseen el atractivo adicional de ser las menos costosas - pero la
insistencia en ellas es más bien un testimonio de la fé en los poderes mágicos del tiempo: poder que es tal que
es imposible que al manipular el tiempo, incluso a ciegas, no se obtenga algún resultado milagroso
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 24
6. El filósofo y el político
Probablemente ese punto ciego de los realistas sea también - allí donde ésta
aborda la política - el punto ciego de una filosofía frecuentemente más “realista”
de lo que se imagina. Volvamos a ese doble origen, a la doble determinación de lo
político en Aristóteles: a la naturaleza, que hace del hombre un ser eminentemente
político, y al hecho contingente de la división entre ricos y pobres. La distancia
entre uno y otro nos lleva a preguntarnos si la totalidad de la cuestión se
encuentra totalmente comprendida en la sumatoria entre el carácter naturalmente
sociable de quienes comparten el logos y la oposición primera, en que se sitúan
aquellos que forzosamente son lo que los otros no son, no tienen lo que los otros
tienen. Problema del entre-dos que puede ser evocado a partir de esa figura extraña
que aparece furtivamente en el Primer Libro de la Política, ese individuo apolítico,
el ser sin fuego ni lugar que es o bien un ser superior al hombre, o bien un ser
abyecto (phaulos, adjetivo suficientemente degradante para evitar el comparativo).
Un ser de la suerte, dice Aristóteles, ese ser sin polis, es un ser ávido de guerra en
la medida en que es azux, desacoplado, desaparejado, como en el tric-trac.
Extraña proposición; incluso para quien estuviera más habituado que nosotros a
las jugadas y términos del tric-trac1. Empero, en sí misma ésta se encuentra
sólidamente enganchada a la demostración, como la continuación de una
evidencia (phaneron) que se acaba de mostrar: que el hombre es por naturaleza un
animal político; arrastrando enseguida otra evidencia (delon) la que parece, si no
deducirse enteramente de ella, por lo menos tomar fuerza de su argumento:
nuevamente, que el hombre es un animal político, netamente más político, en todo
caso, que las abejas y las bestias de rebaño.
Entre esas dos evidencias se encuentra esta proposición, a pesar de todo, singular:
el deseo de guerra es lo propio al hombre aislado. ¿A quién, entonces, haría éste
la guerra? A menos que “estado de guerra” quiera decir simplemente “estado de
soledad”. El trictrac no es suficiente para aclararnos este punto. Más bien parece
encontrarse allí para cerrar el problema; lo quizás es un hábito. Ya en Platón, el
trictrac intervenía para zanjar sin apelación posible. Tanto en la República como en
*
Trictrac o Damas son términos que no proporcionan sino un equivalente aproximativo de los pettoi (galets),
que comprendían diversos juegos. La naturaleza exacta del juego que se evoca aquí ha sido objeto de una
discusión presentada por Becq de Fourquières (Les Jeux des anciens, Paris, 1869) y H. Jackson (Journal of
philology, 7, 1877) . A través de las divergencias e incertidumbres de los comentarios parece más lógico
admitir que la pieza azux es una pieza inmóbil capaz de poner en jaque cualquier pieza que aproxime el cuadro
vecino antes que una pieza aislada y encerrada durante el juego (puesto que se trata de una diferencia de
naturaleza). El texto en su conjunto ha sido objeto de una discusión para fijar el texto y la división sintáctica.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 25
el Político probaba que la masa, que proporciona escasos jugadores de élite, es aún
más inapta para proporcionar gobernantes a la polis. Aquí, el trictrac cierra la
puerta a otra pregunta, la de un ser-en conjunto que podría ser portador del odio
y factor de guerra. Sólo dos figuras de combate son consideradas: por una parte, la
guerra que produce el asocial, aquel que es más o menos que hombre - guerra,
impensable, inexplicable, que resta una hipótesis de escuela, ya que supone otra
naturaleza que la humana. Por otra parte, el combate entre grupos por la
distribución de bienes y prerrogativas, combate que la política puede modificar
mediante la redistribución de las cartas y la percepción del juego.
*
Jean-François Lyotard, “Le survivant” in Ontologie et Politique, Hanna Arendt, Ed. Tierce, 1989.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 26
Puede ser que este procedimiento dependa más de lo que supone de la doxa de
una época, feroz en sistematizar una desconfianza frente a las palabras (que, según
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 27
se dice, jamás son inocentes) que se revela, la mayor parte de las veces, vana.
Nada que hacer: siempre habrá palabras de más, como hay siempre tierra tocando
las murallas, o una multitud en el acceso a la ecclesia. Lo múltiple, sea cual sea la
figura que asuma, continuará haciendo ley. Podremos continuar suprimiendo
palabras; pero eso no impedirá los ladridos de la jauría. De allí el patetismo un
poco vano de esa operación por la que la filosofía se entrega al sacrificio para
expiar sus pecados, consumiéndose en una llama que pretende ser, al mismo
tiempo, la luz que se ha aportado y la reparación pagada por los horrores del
siglo. Esa expiación espectacular deja en los hechos a los prácticos de la política la
tarea de regular concretamente el odio. Tal es entonces la tarea que se confía al rey
garante de la democracia: marcar el trazo reunidor de manera que se reduzca la
dispersión sin desencadenar la reunión del odio; marcarlo en su relación necesaria
con un por lo menos dos, que no representa ni la simple factualidad de la división
de las fuerzas sociales ni el idilio de la discusión en que se hace la luz, sino el
terreno para una catharsis común de las pasiones de lo uno y de lo múltiple, el
punto de restricción mínima de aquello que no puede vivir pacíficamente ni en el
régimen de lo uno ni en el régimen de la dispersión.
¿Acaso es necesario pensar esa restricción, esos juegos del uno y el dos por el
gobierno de lo múltiple como un simple asunto de recta opinión, privada para
siempre de su logos? ¿O, peor aún, como una cuestión de empeiría, de cocina,
como Sócrates calificara el arte oratoria de los émulos de Gorgias - de “cocina
electoral” como se la llama aún hoy en día? ¿No será necesario seguir más bien
otra vía, volver a ese primer punto, ese momento inaugural en que la filosofía,
para conjurar el desorden del ochlos y el mal de la división, inventaba, para sí
misma y para los políticos a venir, la política del fin de lo político? En ese punto
primero la filosofía se equivocaba, en cierto sentido, de mal radical,
desconociendo la verdadera figura del ochlos, que no es la turbulencia
desordenada de lo múltiple, sino la reunión de odios en torno a la pasión de lo
Uno que excluye. ¿No es acaso esta equivocación inicial la que reaparece cuando,
en lugar de la división sobrepasada, se escuchan de nuevo los gritos de la jauría?
Quizás sea necesario, entonces, repensar la facticidad de la división democrática,
pensar que tanto la guerra política entre partidos como la guerra social de pobres
y ricos, de la que pensábamos haber felizmente salido, comportaban, por sí
mismos y en su entrelazamiento conflictivo, el poder mal comprendido de
remediar al mal radical. Como si esa guerra entre pobres y ricos hubiese, a su
manera, pacificado una guerra más antigua. Como si la doble división de lo
político y lo social cumpliera una función reguladora respecto al desgarramiento
tanto más radical que provoca cierta pasión por la unidad, con lo que el retorno de
los gestos y carismas arcaicos de pacificación sería correlativo a la desaparición de
la división misma.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 28
7. Democracia y ochlocracia.
De Platón al post-socialismo
*
Los problemas de la incorporación imaginaria y de la división democrática ocupan un lugar central el del
trabajo de Claude Lefort. La noción de multitud cualquiera ha sido objeto de una elaboración filosófica
sistemática en L'Etre et l'Evénement de Alain Badiou. La necesaria referencia a esos dos tipos de pensamiento,
después de todo bien diferentes, otorga al autor de estas líneas la responsabilidad de lo que aquí es pensado
en esos mismos términos.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 29
para calmar las pasiones de la jauría humana, y preservar así al demos en tanto
morada de la dualidad. Aún cuando deba conjurar al lobo para hacerlo
manifestarse, evocar el borde del abismo que requiere la pacificación.
largo del cuerpo social. La figura empírica del hombre democrático parece
contradecir la plenitud de la idea de una comunidad democrática.
Esa es la visión que se expresa, por ejemplo, en el libro de Macpherson The Life
and Times of liberal Democracy, allí la democracia liberal aparece como la conjunción,
en cierta manera contra natura, entre la esencia comunitaria de la democracia y el
cálculo individual de costos y beneficios en el universo liberal de la mano
invisible que ajusta los intereses. En sí mismos, democracia e individualismo
marcharían en sentido opuesto y, dado el contexto desencantado actual, casi no
tendríamos otra opción que escoger entre estas dos alternativas: o bien sería
necesario, asumiendo lo que llamamos democracia liberal, recolectivizar el
sentido de la democracia (de allí la búsqueda de suplementos de alma que se
resumen en el tema de la participación), o bien habría que decir francamente que
aquello que llamamos democracia no es otra cosa que el liberalismo, que ese
soñar con polis felices no ha sido nunca otra cosa que un sueño, una mentira que
dirige a sí misma una sociedad de pequeños y grandes capitalistas, cómplices,
finalmente, del advenimiento del reino de los individuos posesivos.
El régimen de lo múltiple
Nada nos obliga, ciertamente, a creer sin más a Pericles o Tucídides, a identificar
la democracia ateniense con el discurso que ésta proclama sobre sí misma en una
circunstancia bien precisa. En la Invention d'Athènes, Nicole Loraux nos hace
recordar que éste es, precisamente, un discurso de movilización. Sabemos, por
ejemplo, que la práctica atenienses de la delación o el uso de la antidosia
suponían prestar bastante atención tanto a los actos y gestos del vecino como al
inventario de sus propiedades. Queda de esto una idea, bastante consistente como
para que los adversarios de la democracia la compartan con sus adeptos: la
democracia enlaza de partida cierta práctica de la comunidad política con un
estilo de vida caracterizado por la intermitencia. El hombre de la ciudad
democrática no es un soldado permanente de la democracia. Intermitencia que un
adversario de la democracia, Platón, a ridiculizado en el libro VII de la República al
describir la igualdad tal como la concibe el hombre democrático, a saber, como
incapacidad de jerarquizar lo necesario y lo superfluo, lo igual y lo desigual. El
hombre democrático, que desea libertad en todo, incluso en lo desigual, no
reconoce la diferencia entre lo necesario y lo superfluo, y trata todas las cosas,
incluso la democracia, en forma de deseo, cambio, moda. Un día, nos dice Platón,
se emborracha éste al son de la flauta, al día siguiente se pone a régimen; un día
hace gimnasia, el siguiente permanece ocioso; un día se dedica a la política, otro, a
la filosofía; se ocupa algún tiempo de la guerra, enseguida, de sus negocios...
constitución, nos dice Platón, sino un bazar de constituciones que las contiene a
todas y en la que cada uno puede encontrar la que le plazca.
Vale la pena detenerse en esta función del artificio, pues resume toda la
complejidad del pensamiento aristotélico sobre la política: desmintiendo tanto la
utopía realista de la coincidencia como la concepción puramente manipuladora de
la política, nos abre a pensar ésta ya no como una ilusión o maquinación, sino en
cuanto arte de la vida en común. En Aristóteles el artificio realiza el principio de
la vida en común denominado amistad, que desarma la unilateralidad propia de
cada uno de los elementos constitutivos de la política. Es una manera de jugar el
juego del otro y de cogerlo en su propio juego, irreductible a toda “astucia de la
razón”. Este arte se limita en él a ciencia del gobernante; pero quizá lo que se ha
calificado de “invención democrática” consista en parte en la capacidad que se
atribuyen los no gobernantes de jugarlo por sí mismos.
*
Política, 1, IV, 1294 b 35/36.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 35
sospecha, como si fuera siempre necesario hacerle confesar a ésta que no es lo que
pretende ser, que los que la practican viven perpetuamente engañados respecto
de lo que hacen.
Voy a examinar aquí la historia de una idea y de una práctica de la Francia del
siglo XIX: la idea y la práctica de la emancipación de los trabajadores. Esta idea se
establece, en efecto, a través de todo un sistema de discursos y de prácticas que
rechazan completamente el discurso de la verdad escondida y de su
desmistificación. La experiencia militante obrera asume en este punto un aspecto
bastante singular para nuestros hábitos de pensamiento, a saber, como una suerte
de verificación de la igualdad. Como se sabe, la ciencia social se ha ocupado,
fundamentalmente de una cosa: verificar la desigualdad.Y, de hecho, ha podido
probarla siempre. Frente a esta ciencia de la crítica social que redescubre
perpetuamente la desigualdad parece interesante sacar a luz esas prácticas que se
han asignado, precisamente, la tarea inversa. A partir de allí, podremos
preguntarnos, llegado el caso, quién es el más ingenuo, quien verifica la igualdad
o la desigualdad; o si ese mismo concepto de ingenuidad tiene, en este punto,
alguna pertinencia.
Otra forma del mismo silogismo: el mismo señor Schwartz se reúne con sus
colegas y se concierta con ellos para resistir a las demandas de los obreros.
Organiza así una coalición entre los dueños. Ahora bien, la ley dice que las
coaliciones de empleadores son igualmente condenables que las coaliciones de
obreros. Y sin embargo sólo los obreros son perseguidos por la justicia. También
allí la igualdad se encuentra contradicha.
Otro ejemplo de esa misma época: la ley dice que los franceses son iguales. Ahora
bien, el señor Persil, procurador del rey, acaba de decir en su requisitoria contra un
pregonero : “Todo lo que la justicia ha hecho contra la licencia de la prensa y
contra las asociaciones políticas no serviría de nada si se pudiera describir todos
los días a los obreros su posición, comparada a la de una clase de hombres más
elevada dentro de la sociedad; repetirles que son hombres como éstos y que tienen
derecho a los mismos privilegios.” He aquí, entonces, una nueva premisa menor
de este silogismo: un representante de la ley que acaba de decir que los obreros
no son hombres como los otros.
¿Cómo puede verificarse una frase? Esencialmente por los actos que cada uno
ejecuta por sí mismo. Actos que hay que organizar como prueba, como un sistema
de razones. En el ejemplo escogido, a partir de ahí resulta una transformación
determinante en la práctica de la huelga, que se convierte así en demostración.
Hasta ese momento el hecho de negarse a trabajar entraba en una lógica de
correlación de fuerzas, culminando en lo que los compagnons medievales llamaban
la damnation: cuando éstos estaban insatisfechos con los empleadores de una
ciudad, la condenaban, esto es, la abandonaban con líos y petacas e impedían que
otros vinieran a reemplazarlos. Una nueva práctica de la huelga viene a oponerse
ahora a esta lógica del no-lugar; con ella se busca transformar la relación de
fuerzas en relación de razón. Lo que no significa substituir los actos por palabras,
sino hacer de la relación de fuerzas una práctica demostrativa.
*
Topos, en el sentido de la retórica clásica.
*
Hemos traducido 'maîtres' por 'dueños', conscientes de la imposibilidad de encontrar un término
castellano que guarde la precisión y multivocidad del que se ha empleado en francés; sin duda,
'patrones' es demasiado extemporáneo, y supone una correspondencia artificial de relaciones de
trabajo históricamente diferentes e impediría, por lo demás, comprender el juego de palabras de este
pasaje.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 39
como costumbre, así como ciertas reglas de cortesía entre los patrones, o bien, en
lo que concierne a los obreros, el derecho de leer el diario en los talleres. Esta
igualdad social no es ni una simple igualdad jurídico-política ni una nivelación
económica. Es la igualdad que se encuentra en potencia en la inscripción jurídico
política traducida, desplazada y maximizada en la vida de todos los días.
Igualdad social que no constituye la totalidad de la igualdad; es una manera de
vivir la relación de la igualdad con la desigualdad; de vivirla y al mismo tiempo
desplazarla positivamente.
Lo que quiere decir también que no existe potencia de grupo con independencia
de la potencia con que los individuos se arrancan al infra-mundo de ruidos
oscuros, afirmándose como co-partícipes de un mundo común. Por lo demás, la
idea de emancipación se ha hecho camino a través de una serie de experiencias
individuales. Tuve la ocasión de estudiar los archivos de una de esas incontables
experiencias singulares, la de un obrero que había elaborado él mismo toda una
ética e, inclusive, una economía de la emancipación, acompañado de un sistema
de cálculo de la libertad; especie de contraeconomía política con la que se
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 41
*
Cfr. Gabriel Gauny, Le Philosophe plebeï en, textos reunidos y presentados por J. Rancière, París, La
Découverte/Presses Universitaires de Vincennes, 1983.
**
Cfr. J. Rancière, Le Maitre Ignorant, Paris, Fayard, 1987 “La Communauté des égaux”.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 42
*
Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron, Les Héritiers et la Reproduction, Minuit, 1964 y 1970.
Considero aquí esas tesis en el nivel de generalidad que les ha ganado fama entre la doxa política,
independientemente de la evolución ulterior de cada uno de esos autores.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 43
igualdad. Para hacer creer que el éxito depende solamente de las dotes del
alumno, la escuela privilegia todo aquello que excede la simple transferencia de
saber y que, supuestamente, es manifestación de la personalidad y originalidad
del alumno. Con ello, se selecciona, en realidad, una manera de ser, un estilo de
vida y un modo de aculturación que no se aprenden en la escuela, el de los
herederos. La escuela muestra así la falsedad de su promesa y la fidelidad a su
esencia oculta, a esa scholé griega que da su nombre a la escuela y que designa, en
primer lugar, la condición de la gente que tiene tiempo libre, de los que son
iguales en tanto tienen tiempo libre y que consagran eventualmente este
privilegio social al amable placer del estudio.
parece, la palabra selección seduce, por sí misma, a las fuerzas que sostienen la
mayoría conservadora. Pero la ley era muy prudente: un poco de orientación
selectiva, pero no demasiada; se permite a las universidades aumentar el precio
de las matrículas, pero sin exagerar. Esta tibia ley parecía estar destinada a ser
aprobada en medio de la resignación general. He aquí, sin embargo, que en unos
pocos días doscientos mil estudiantes universitarios y secundarios salieron a las
calles de París para exigir su retiro.
Creo que es desde ese punto de vista que pueden relativizarse las apreciaciones
contradictorias que produjera ese movimiento tibio, tranquilo y exento de
romanticismo. Algunos alabaron el realismo de los jóvenes que a diferencia de los
revolucionarios del 68, supieron circunscribir sus objetivos y organizar
pacíficamente sus tropas. Por el contrario, otros han rechazado la mezquinería de
un movimiento volcado hacia intereses inmediatos y ridículamente preocupado
de su respetabilidad. Pero quizá se olvida con esto uno de los aspectos más
singulares de aquello que cada uno llamará, a voluntad, realismo o reformismo.
Con ese movimiento se produjo algo singular. Se difundió masivamente en las
universidades el texto de la ley; los estudiantes lo compraron y comentaron. En
nuestra época, no se leía el texto de la ley; se sabía ya lo que éste expresaba: la
sumisión de la universidad al poder capitalista. No había nada que decir a los
políticos que la proponían, aparte de decirles que el capitalismo se expresaba a
través de ellos y que no podían hacer otra cosa que lo que hacían. Tampoco los
políticos esperaban otra reacción de parte nuestra, y por eso no tenían otras
dificultades que las que implica el mantenimiento del orden. Pero esta vez se
produjo algo que llenó de desconcierto al gobierno y a la mayoría: los estudiantes
comentaron la ley y concluyeron que era una mala ley. Se dirigieron así a los
políticos como a gente que, después de todo, podía dictar tanto buenas como
malas leyes. Estos esperaban el estribillo habitual: “El capitalismo se expresa a
través de ustedes”. En lugar de eso, ahora, por primera vez, se los tomaba en serio
como legisladores, como si ellos pudieran perfectamente elaborar leyes
apuntando al interés general ya que han sido elegidos para eso. La “ingenuidad”
de estos estudiantes de 1986, que razonaban como los obreros del vestido de 1830,
y que creaba, al jugar el juego del otro, un espacio polémico inédito, tomó
enteramente por sorpresa a los políticos, atrapados en esta nueva formulación del
silogismo de la igualdad.
La democracia en el presente
*
Jean François Lyotard, Tombeau de l'Intellectuel et autres papiers, Paris, Galilée, 1984. También en este
punto considero aquellas tesis que de una u otra manera han sistematizado el pensamiento de un
período. Las obras posteriores de Jean François Lyotard, no han cesado, por lo demás, de profundizar
el abismo bajo el suelo que sustente cualquier interpretación optimista de la postmodernidad.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 48
LA COMUNIDAD DE IGUALES
Hay dos maneras de pasar una figura conceptual a las ganancias y pérdidas de la
historia. Para no ceder, quizás habría que desplazar ligeramente la pregunta y, en
vez tratar de ajustar cuentas con la comunidad de iguales, reflexionar sobre la
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 50
manera en la que ésta misma hace sus cuentas - o, más exactamente, sobre el tipo
de cuentas desde el cual se engendra su figura. De allí surge, según me parece,
una doble investigación. La más fundamental, que dejaré en espera, debería tratar
la relación entre la idea de comunidad con la idea misma de pérdida. Con lo que
se mantiene de una pérdida o lo que se traza en torno a ella. Al evocar esa
propiedad de la pérdida pienso en la cuarteta de Rilke, que advierte: “Perder
también nos pertenece” (Auch noch verlieren ist unser), que vincula el tema de la
pérdida al de la propiedad común. De un modo más simple, podemos pensar en
el lazo entre la idea comunitaria con la sentencia evangélica: “Quien quiera salvar
su vida la perderá”, sentencia que se deja casar fácilmente al tema platónico de la
vida invertida, y que posee esta notable propiedad: el derrumbe de la
representación de la otra vida no lo habrá rendido vana, sino propiamente
vertiginosa. Y la igualdad, el deseo de compartir esa igualdad, se encuentra en el
corazón mismo de este vértigo.
Dejo de lado esta pregunta de fondo o de horizonte para ocuparme aquí de lo que
se desprende de ella. Esta gran cuenta del Todo con la pérdida se multiplicará en
una serie de pequeñas cuentas, esas cuentas de la igualdad que no se dejan
reducir sin violencia a las cuentas de la regla y el nivel; de maneras de contar, de
contarse y de ser contados, de definir intereses - igualmente irreductibles al
simple cálculo de los placeres y las penas, ganancias, las que son al mismo tiempo
otras tantas maneras del ser-en conjunto - del juntarse y del distinguirse - y de
definir esos intervalos, en los que Hannah Arendt percibía la regla misma del
inter esse político; en esos intereses inscritos en más líneas y libros de los que
pueden retener las contabilidades por partida doble de lo real y la utopía o de la
ciencia y la ideología. La investigación debe entonces desmultiplicarse: al
postular la igualdad o la comunidad ¿qué es lo que cada vez se postula en
posición de ganar o de perder tal interés, sobre tal línea de cuenta? ¿De cuántas
maneras pueden contarse los iguales? ¿Cómo deben ser contados para operar esa
cuenta?
Seguir algunas de esas cuentas lleva a poner en cuestión, nuevamente, la idea que
hace del nivel igualitario la ley - celeste o infernal - del cuerpo comunitario. Las
relaciones entre la igualdad y la comunidad quizás no son más que un incesante
arreglo de cuentas. Observar algo más de cerca estas cuentas de la igualdad con la
comunidad conduce a ver fragmentarse la imagen del gran cuerpo, a encontrarse
con el déficit - o la discordia - que hace que la comunidad de iguales no puede
nunca darse cuerpo, sino es con cierto reestucado, con la obligación de recontar
los miembros y las filas, tapar las fisuras de la imagen, retraducir los enunciados
de la fórmula.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 51
*
Romanos, XII, 5, a completar por I Corintios, XII, 12.
**
Pierre Leroux, De l'égalité, París, 1838.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 52
Querría indicar esta otra línea a partir de un pasaje de la Retórica , sacado del
capítulo: Las buenas palabras (las buenas palabras, que son en primer término las
asteia, las cosas que se dicen en la ciudad). Aristóteles las menciona al contar una
broma de Diógenes en la que se relaciona también un régimen político, las
maneras de mesa y la manera de ser de una ciudad. Diógenes -nos relata
Aristóteles- decía que los atenienses encontraban en las tavernas sus Phiditias.
Entendamos por esto, que es al azar de los restaurantes baratos y de recintos
sociales abiertos al pasante, que se realizan a la vez la economía personal y la
igualdad colectiva que los espartanos buscan en la institución de la Phiditias. Otra
manera de oponer, como para el Pericles de Tucidides, la escuela de la libertad y
de la vida fácil ateniense, al entrenamiento militar de la sociedad espartana. La
anécdota cobra valor aquí, ciertamente, en cuanto es referida por el teórico de la
philia y las sociedades políticas. Y ella recordará a más de uno ese pasaje de la
Política en el que, para rehabilitar la sabiduría democrática frente al gobierno de
los sabios, Aristóteles se vale nuevamente de un argumento tomado en préstamo
de la gastronomía. A igual gasto, nos dice, se come mejor en las cenas con gastos
comunes, en los que cada uno paga su cuota. Como es también el caso en el orden
de la deliberación política: el aporte de cada pequeña inteligencia ateniense,
posee una capacidad deliberante que excede siempre lo que puede ofrecer la
reunión de las sabias capacidades.*
Dejando caer una delta embarazosa, Leroux deja caer esta línea de reflexión sobre
las cuentas de la igualdad con la comunidad. Decide ignorar esta mordida que la
timocracia hace sufrir a la aristocracia y la democracia a la comunidad. Como la
timocracia para la aristocracia, la democracia es demasiado avariciosa para la
comunidad, ella embrolla la cuenta. La democracia es lo que embrolla la
comunidad, eso que no cesa de reducirla a su borrador. Es lo impensable de la
comunidad. Platón asume el pensamiento de este impensable, la discordia de la
comunidad con la democracia. Los modernos generalmente la rechazan. Rehacen
los compromisos, cambian letras, superponen imágenes. Así se ha constituido en
la tradición política moderna, un extraño modelo de la fraternidad antigua.
Mediante una superposición de imágenes, ésta nos deja ver una Atenas espartana
*
Politica, 1.III, 1281 b 1/3.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 53
o una Esparta ateniense: una Atenas más heroica, fraternal y aristocrática; una
Esparta más democrática y más civilizada, en la que no solamente se hacen bellas
acciones, sino discursos de un brillo mayor. Así están compuestas, por ejemplo la
Esparta de Rousseau, o la de Leroux, como también la Atenas de Hannah Arendt.
Pienso aquí en la manera en la cual Arendt aisla un corto pasaje del discurso que
Tucidides atribuye a Pericles, y olvida, precisamente la oposición que la
estructura, desde la “libertad” ateniense al militarismo espartano, para constituir
una escena ejemplar de la política: aquella en la que los semejantes - los homoioi -
se distinguen por los bellos discursos y las bellas acciones que confieren su
inmortalidad brillante a la precariedad del actuar humano.
Quizás siempre hagan falta dos Grecias para hacer una. Sólo a ese precio queda en
pie la imagen maestra de la comida fraternal. Pero la fórmula y la imagen cristiana
del cuerpo fraternal nos plantean un problema idéntico. “Todos - dice el apóstol -
en tanto somos en Cristo, somos miembros los unos de los otros”. Popularizada
por Leroux, la fórmula es anexada sin problemas por los comunistas y otorga su
lema al principal órgano comunista obrero La fraternité. Sin embargo, ni los que la
ponen en relieve ni quienes, ya en esa época, denuncian el fantasma del gran Todo
panteísta, parecen sensibles al contexto preciso de la fórmula en el texto paulino.
Empero, la imagen de los miembros del cuerpo interviene al responder el apóstol
a un problema bien determinado, el de la repartición y jerarquía de los carismas
en la comunidad cristiana. Cuestión de los carismas que alude a la división del
trabajo en una comunidad espiritual. El don de lenguas, de los milagros, del sanar
o de la profecía, deben relacionarse entre sí como los miembros del cuerpo,
jugando cada uno su papel, asistiendo o subordinandose a los otros. Pero de esa
comparación se siguen, en el texto mismo de Pablo, dos conclusiones un tanto
diferentes de acuerdo el término que se tome como referencia. Al tratarse de los
miembros, el apóstol muestra dos cosas: primero, que éstos tienen la función de
asistirse mutuamente, pero también, que entre éstos se establece una cierta
igualdad por compensación mutua. Para aquellos miembros cuya naturaleza y
función son inferiores, les cae en suerte un honor compensatorio. Es por ello que
las partes más nobles del cuerpo quedan al desnudo, y que las más vergonzosas
son adornadas por una vestimenta. Tratándose de los carismas se concluye de
manera más escueta, que estos no son igualmente útiles ni igualmente dignos de
ser buscados. Una clasificación se impone, según la cual debemos tomar como
principio la justicia del todo. ¿Pero cómo entender esta justicia? Dos tipos de
interpretación, dos comentarios interpolados vienen precisamente a oponerse.
“Dios - dice el comunista Fraternité - construyó un orden igual (de igualdad
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 54
perfecta) a fin de que no haya cisma ni división, sino que los miembros se asistan
mutuamente.”* Este comentario igualitario debe, sin embargo - para obtener de la
imagen cristiana la imagen comunista - ignorar la larga tradición de los Padres de
la Iglesia, que Gregorio de Nazianze resume en un discurso de título inequívoco,
Del buen orden en las discusiones. Que no conviene a todos los hombres y en cualquier
ciscunstancia discurrir acerca de la divinidad: “Una parte (meros) manda y preside. Otra
es conducida y dirigida. No seamos todos la lengua, ni todos profetas, apóstoles,
intérpretes, etc.”* La fórmula de la igualdad es también aquella de la jerarquía
eclesial.
*
Traducción de san Pablo, I Corintios, XII, 12 in “Traditions Communistes”, La Fraternité, Diciembre
1842, p.110.
*
Discurso 32, in Grégoire de Nazianze, Discours 32 à 37, Editions du Cerf, 1985, pp. 109/111.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 55
*
San Pablo, Philippiens, II, 6, abundantemente citado por Marius Victorinus en Contra Arius,
especialmente en I, 9, 13, 21, etc. in Traités théologiques sur la Trinité, Ed. du Cerf, 1960, t.I.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 56
*
La règle de saint Benoît, traducida y comentada por A. de Vogüe, Ed. du Cerf, 1972, t. II.
*
San Basilio, Lettres, Les Belles Lettres, 1957, t. I, p. 54.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 57
*
San Basilio, Traité du Saint Esprit, Le Cerf, 1946, t. I, pp. 204-206.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 58
**
La règle de saint Benoît, op. cit. p. 562.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 59
El trabajo se les presenta con esta doble propiedad. Por una parte este constituye
la identidad. El tiempo de efusividad en el que se canta “Somos todos obreros” y
el tiempo de conflicto en el que se exacerba la oposición de los trabajadores a los
ociosos o verdaderos obreros a los holgazanes, afirman una misma certeza: el
trabajo es a partir de este momento el nombre genérico del actuar humano en
tanto que tal. Por otra parte, esta identidad es principio de medición. La figura del
trabajador encarna la medida del trabajo: el hecho que sea ahora reconocido como
fuente de bienes y como medida de su valor. Si se puede olvidar la significación
jerárquica de la comunidad platónica, o de la fraternidad paulina. Esto es posible
porque las cuentas del trabajo por hora de la economía política camuflan, tras la
ley unitaria de la producción y la distribución de bienes, las fábulas de la
distribución de los hombres y de las funciones.
Así, bajo el signo de la igualdad del trabajo, se anuda la alianza entre el principio
de la economía política y el de la comunidad fraternal. Se sabe ahora que el
trabajo, que produce lo que es para poner en común, está avocado a la
solidaridad, que trabajando para sí uno produce para los otros. La radicalidad del
comunismo igualitario se sitúa en el intervalo, extremamente estrecho, entre la
propiedad del trabajo por hora de la economía política y la virtud de abnegación a
la causa de la humanidad del trabajador comunista. Pero el problema de la
comunidad de trabajadores fraternales consiste en que, tan pronto como fundada,
descompone la identificación. El trabajador comunista se divide de inmediato en
un trabajador y en un comunista, un obrero y un hermano. Esta dramatización
aparece ejemplarmente en la historia de la comunidad que Cabet condujo en
Estados Unidos para fundar la Icaria comunista. Un extraño artículo del diario
icariano Le Populaire, resume los términos del problema tal como lo conciben los
actores: en toda la humanidad, no hay más que tres suertes de personajes:
trabajadores, hermanos y ladrones. Los trabajadores y los hermanos se entenderán
siempre para vivir en una misma familia. En cuanto a los ladrones, hay que
ponerlos en la puerta y, concluye el diario, nuestra comunidad fraternal no hace
más que aplicar su principio al poner los holgazanes a la puerta*.
Cada término y cada proposición se prestan aquí a abrir un abismo bajo el paso de
ese simple razonamiento. Retengamos por el instante una cuestión simple: ¿Quién
juzga la holgazanería a través de la que el mal trabajador se identifica al ladrón?
¿Es el hermano? ¿No es más bien el trabajador, el único apto para transformar el
menos o lo menos bueno de un trabajo en no-trabajo o en anti-trabajo, es decir en
robo, golpe de fuerza lógica que puede también describirse como un robo de
fraternidad? Para decirlo de otra manera, ¿no es precisamente el término de
ladrón la manera de nombrar la escisión íntima entre el trabajador y el hermano?
Por una parte el hermano toma la figura del holgazán para el cual trabaja el
trabajador. Por otra, el trabajador toma la figura del egoista que sacrifica la
fraternidad al trabajo, a su rendimiento y al placer que le hace complemento. Un
slogan, que resuena a todo lo largo de la historia de la comunidad, enseña a los
Icarianos que ellos son venidos para fundar Icaria y no para gozarla. ¿Pero quién
goza y quién funda? ¿Qué quiere decir el para? ¿Y para quién quiere decirlo?
Estas preguntas son acusadas por la repartición de papeles que caracteriza la
fraternidad icariana. Existe por una parte, la gran familia de comunistas icarianos
*
Le populaire, 21 de enero 1849.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 61
La radicalidad platónica deja ver aquello que hay de paradojal en concluir del
trabajo productor y medida de riqueza, al trabajador como artesano de la
comunidad. El reino de los trabajadores igualitarios, no es la comunidad fraternal,
es - para tomar nuevamente la República un punto de referencia - la frontera
indecisa entre la oligarquía y la democracia, el momento singular en que el
principio de lo necesario y del ahorro comienza a vacilar en la indeterminación de
los deseos; en que el deseo de gozar del hijo del trabajador, comienza a
dispersarse en la multiplicidad de objetos de amor. Igualdad, fraternidad o
comunidad son también objetos de amor. En la comunidad, el deseo de gozar los
frutos del trabajo viene a entremezclarse sin medida determinable, al goce de la
palabra igualitaria y al del amor fraternal, que pueden ser el uno y el otro sinceros
hasta el suicidio, hasta el hastío o la traición. El comunismo no es la justicia del
trabajador, es su pasión: su capricho aun cuando fuera su crucificción.
conducida por alguien hacia algún otro, hacia una infinidad virtual de otros. Ella
ha lugar sin tener sitio.
Porque la intricación de las dos relaciones opera, ciertamente en los dos sentidos.
Debe suponerse la igualdad para explicar la desigualdad. Pero lo que se trata de
explicar, lo que pone en marcha la máquina explicativa, es la desigualdad, la
ausencia de razón que tiene necesidad de ser racionalizada, la facticidad que
requiere ser ordenada, el arbitrario social que necesita una puesta en orden. En
breve, ese arbitrario de la lengua que un sujeto razonable traspasa a otro sujeto
razonable, supone este otro arbitrario que es el arbitrario social. Por arbitrario
social, se entiende simplemente que el orden social está desprovisto de razón
inmanente, que el es simplemente porque es, sin intención que lo disponga. En
esto, a primera vista parece comparable al arbitrario de la lengua. Pero la
diferencia radical se impone de inmediato: este arbitrario material del peso de las
cosas, ningún sujeto puede atravesarlo por otro sujeto. No hay sujeto colectivo
razonable. No hay más que los individuos que pueden tener una razón. Una
colectividad no quiere decirle nada a nadie. La sociedad se ordena como los
cuerpos caen. Lo que ella nos solicita, es simplemente inclinarnos con ella, nuestro
consentimiento.
organización social. No hay ratio cognoscendi que sea al mismo tiempo ratio essendi.
Hay solamente dos maneras de aprehender lo arbitrario, la no-razón primera de
las cosas y la lengua: la razón igualitaria de la comunidad de las inteligencias y la
desrazón desigualitaria de los cuerpos sociales. La comunidad de iguales es
siempre actualizable, pero con una doble condición. Primeramente, ella no es un
objetivo a alcanzar, sino una suposición que hay que poner desde la partida y
reponer sin cesar. Toda estrategia o pedagogía de la comunidad de iguales no
puede más que hacerla caer en el círculo de la desrazón actuante, de la
desigualdad explicativa/explicada que siempre busca hacerse pasar por el lento
camino de los porvenires reconciliados. La segunda condición, en todo parecida a
la primera, se enuncia así: la comunidad no sabría adquirir consistencia bajo la
forma de institución social. Ella está siempre suspendida al acto de rehacer su
verificación. Se podrán emancipar tantos individuos como se quiera, jamás se
emancipará una sociedad. Si la igualdad es la ley de la comunidad, la sociedad
pertenece a la desigualdad. Querer instaurar la comunidad del trabajo o de la
fraternidad, es poner el velo imaginario del Uno sobre la división radical de dos
órdenes y de su nudo indesatable. La comunidad de iguales jamás recubrirá la
sociedad de los desiguales, pero tampoco existen la una sin la otra. Ellas son tanto
exclusivas en su principio, como solidarias en su existencia. A quien se proponga
implementar el principio de su reunión, hacer la sociedad igual, hay que ponerle
este dilema: hay que elegir entre ser hombres iguales en una sociedad desigual, u
hombres desiguales en una sociedad “igual”, en una sociedad que transforme la
igualdad en su contrario. Una comunidad de iguales es una sociedad in-
consistente de hombres trabajando a la creación continua de la igualdad.
Cualquier otra cosa que pueda presentarse con ese nombre no es más que
picadero, escuela o batallón, diversamente revestidos con los colores del
progreso*.
6. La comunidad de reparto
*
Para un desarrollo más amplio de esta cuestión, me permito remitir a mi libro, Le maître ignorant,
París, Fayard, 1987.
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 67
Es por ello que la satisfacción de haber sobrepasado las paradojas y las locuras de
la comunidad supone el riesgo, por su parte, de significar el simple olvido de la
excepcionalidad igualitaria. Más allá de los descontentos comunitarios se propone
frecuentemente la cuenta simple que hace que la igualdad consista en el reino de
la ley que unifica la multitud bajo la ley común del Uno. Pasado el periodo en que
el honor residía en tomar la palabra y en la glorificación de los nuevos comienzos,
habríamos encontrado la tierra firme en que la justicia es remitida a la común
medida del jus. Sin embargo, este retorno se encuentra rápidamente con la
necesidad que quiere que el Estado de derecho no funde una igualdad
comunitaria cualquiera más que al precio de proyectar la instancia jurídico-
política a sus espaldas, en la meta-juridicidad de los Derechos del Hombre, de
reencontrar a ese nivel la cuestión indecidible de saber si es la igualdad la que
funda la comunidad o a la inversa. Cuestión indecidible que alimenta la polémica
interminable entre los partidarios de la igualdad a través de la común medida de
lo universal y los partidarios de la igualdad a través del respeto de la más
pequeña diferencia. Esta polémica interminable no tendría consecuencia si la
indecidibilidad no proporcionara el argumento a la práctica que somete toda
cuestión de aplicación de la igualdad inscrita en el texto jurídico-político a la
sabiduría de los expertos en materia de derecho. El problema es que hay los
expertos en materia de derecho, pero no los hay en materia de igualdad - o más
exactamente que la igualdad no existe sino donde cesa el poder de los expertos.
Ahí donde el triunfo proclamado del derecho del Estado de derecho se cumple en
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS 70