Le Portique

Revue de philosophie et de sciences humaines

16 | 2005
Sartre. Conscience et liberté

La nature, entre métaphysique et existence :

Sartre et la question de la nature

Laurent Husson

Éditeur
Association "Les Amis du Portique"

Édition électronique Édition imprimée

URL : http://leportique.revues.org/733 Date de publication : 1 septembre 2005
ISSN : 1777-5280 ISSN : 1283-8594

Référence électronique
Laurent Husson, « La nature, entre métaphysique et existence : », Le Portique [En ligne], 16 | 2005, mis
en ligne le 15 juin 2008, consulté le 01 octobre 2016. URL : http://leportique.revues.org/733

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La nature, entre métaphysique et

existence :
Sartre et la question de la nature

Laurent Husson

1 Selon Merleau-Ponty, « une ontologie qui passe sous silence la Nature s’enferme dans
l’incorporel et donne, pour cette raison même, une image fantastique de l’homme, sur le
problème de l’esprit et de l’Histoire. Si l’on s’appesantit sur le problème de la nature, c’est
avec la double conviction qu’elle n’est pas à elle seule une solution du problème
ontologique, et qu’elle n’est pas un élément subalterne ou secondaire à cette solution » 1.
Or, la philosophie de Sartre, non seulement est un anti-naturalisme (au double sens d’un
refus de toute essence humaine 2 et d’une déduction de l’homme à partir du non-humain),
mais la question de la nature s’y trouve réduite, voire congédiée : elle n’est ni un principe
explicatif, ni un objet autonome, ni un moyen de passage à un niveau ontologique
différent. Dans la Critique de la raison dialectique 3, la nature doit être traitée par la raison
analytique sous peine d’une irrationalité profonde qui met en péril l’intelligibilité
dialectique. En effet, au sein du mouvement dialectique, la nature est ce support qui
totalise en extériorité le champ pratico-inerte. Elle introduit dans le monde le domaine de
la « passivité » et de l’« inertie » 4 et marque du sceau de l’extériorité la praxis humaine 5.
2 Cependant, suivre cette ligne de réflexion conduirait à faire bon marché de l’une des deux
perspectives explicitement tracées par L’Être et le Néant 6, celle d’une « métaphysique de la
nature », en lien plus étroit au reste de l’œuvre qu’on ne l’imagine généralement, et à
admettre sans examen que la Critique de la raison dialectique se déploie au même niveau
d’enquête que le premier ouvrage. Mais quel est le sens de la formule « métaphysique de
la nature » ? Quels sont les enjeux de ce programme ? Ne peut-on pas y lire l’opposition
entre les démarches de Sartre et de Merleau-Ponty ? Nous envisagerons tout d’abord la
portée du refus de la dialectique de la nature dans la Critique de la raison dialectique, puis la
manière dont l’ontologie du premier Sartre n’exclut pas les phénomènes naturels pour
envisager à terme la manière dont peut se décliner le programme d’une métaphysique et
ses conséquences quant à l’appréhension de la nature.

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3 La philosophie de Sartre se veut, dans un premier temps, une philosophie de la

conscience s’inscrivant dans une tradition cartésienne et dans un horizon
phénoménologique, qu’il aborde dans un souci critique concernant sa possible portée. Ce
geste est repris dans la Critique de la Raison dialectique. L’horizon n’est plus la phé
noménologie, mais le marxisme. Un des principes d’évolution de ce développement
philosophique – depuis les premiers essais (La Transcendance de l’ego qui détache
radicalement la conscience de tout ancrage naturel), jusqu’à L’Idiot de la famille – consiste
dans l’explicitation des médiations nécessaires pour comprendre le rapport concret de la
conscience au monde et à elle-même. Ce trajet conduit d’une spontanéité absolue à une
conscience incarnée et constituée dans la passivité, dont l’existence est la reprise de cette
dernière 7.
4 Ces deux horizons (la phénoménologie, le marxisme) traitent différemment la question de
la Nature. Dans le cadre phénoménologique, la nature prend trois aspects : elle est le
corrélat d’une couche première de l’expérience (comme dans la Crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendantale 8) ; elle renvoie à la multiplicité des modes
d’être des existants non conscients (comme dans le deuxième tome des Ideen 9 de Husserl
ou dans Les Problèmes fondamentaux de la métaphysique 10 de Heidegger) ; enfin, elle peut
être envisagée dans le cadre de la détermination ontologique radicale de la totalité de
l’étant, voire de son être. L’enjeu est alors le dépassement des formes classiques de
l’ontologie. C’est probablement chez le dernier Merleau-Ponty que cette problématique
s’est déployée de la manière la plus continue et avec le plus d’ampleur, dans le même
champ que la pensée de Sartre. Dans le marxisme, au moment où Sartre écrit la Critique de
la raison dialectique, l’idée d’une dialectique de la Nature est présente aussi bien chez les or
thodoxes comme Roger Garaudy 11 que chez des hétérodoxes, comme Henri Lefebvre 12,
même si c’est avec des statuts différents. De fait, la lutte contre cette menace dogmatique
du matérialisme à marqué dès 1947, avec « matérialisme et révolution » le rapport de
Sartre au marxisme 13. Dans cette évolution, la réflexion sur la nature – hors du cadre
étroit de la nature comme objet des démarches scientifiques analytiques 14 et réduite à sa
figure cartésienne (ou hégélienne 15) d’extériorité pure et d’inertie – semble s’éloigner de
plus en plus.
5 En effet si on envisage la première philosophie de Sartre, le thème de la nature est écarté
du domaine de l’existence humaine, puisqu’il n’y a pas d’essence ou de nature humaine. Il
n’apparaît que de manière incidente, au terme de l’Être et le Néant, avec l’évocation d’une
hypothétique « métaphysique de la nature » 16, laquelle n’est que le dernier mot d’un
passage programmatique assez long, qui subordonne la réalisation de celle-ci à un certain
nombre de questions. De plus, il semble que Sartre n’a jamais songé à poursuivre sa
réflexion sur ce point. Dans la Critique de la raison dialectique, la question est celle d’une
approche de la nature par le biais de la dialectique et d’une fondation de la réalité du
mouvement dialectique dans la nature même, lui permettant ainsi d’envelopper l’histoire
humaine. On aurait pu penser, en raison de la profession de foi matérialiste (par
opposition à l’idéalisme hégélien) et dialectique, que le projet de L’Être et le Néant aurait
pu être reformulé ou, du moins, que l’image donnée de la nature aurait pu se modifier. Or,
l’introduction de la Critique de la raison dialectique comporte une critique méthodologique
de l’idée de dialectique de la nature 17. La critique d’Engels écartée, la position de Sartre se
résume par l’alternative suivante. Si la dialectique se fonde dans la nature (comme objet
des démarches scientifiques), elle devient une dialectique du dehors qui réduit l’histoire
humaine à une forme de mécanisme et débouche sur un « discours sur l’idée de matière »

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. Si, au contraire, l’histoire humaine n’est pas un mécanisme, il faut alors trouver une
18

source à la dialectique, qui ne soit pas de l’ordre de la nature tout en n’étant pas un
principe idéaliste. Il semble qu’on se soit fermé toutes les portes d’un matérialisme
dialectique.
6 Or, pour Sartre, on résout la question, en dégageant, au sein même de l’être matériel, un
être dont le mode d’être ne peut être compris qu’en fonction d’un acte de totalisation. Or,
un tel mode d’être existe et n’est intelligible que pour une démarche dialectique. Cet être
n’est rien d’autre que nous-mêmes en tant qu’être matériel : la praxis humaine. On aboutit
à un « matérialisme réaliste, pensée d’un homme situé dans le monde, traversé par toutes
les forces cosmiques et qui parle de l’univers comme ce qui se révèle peu à peu à travers
une praxis en situation » 19. La Critique doit établir, par l’« expérience critique » 20,
l’extension de cette modalité de compréhension à partir du noyau fondamental qu’est la
praxis individuelle dans le besoin à l’ensemble des praxis et des relations entre les
hommes 21. La dialectique ne trouve sa réalité et son champ d’expérience que dans le
mouvement dialectique de la praxis humaine et non à partir de la nature considérée, soit
dans certains de ses phénomènes (le passage de l’inerte au vivant) 22, soit comme totalité
(alors qu’elle est insaisissable comme telle, l’unité comme nécessité lui venant de la praxis
humaine). Ce serait figer la dimension dialectique et le marxisme lui-même, comme le
montre la réification non-dialectique de la dialectique telle qu’elle s’opère dans le
stalinisme par la reprise dogmatique des efforts d’Engels 23.
7 Ainsi, si on se place sur le plan des modes de fonctionnement de la raison, la nature et les
phénomènes naturels relèvent d’un traitement « analytique », et non dialectique, sauf sur
un plan heuristique, à titre de suggestion 24. On ne peut appliquer aux phénomènes
naturels la catégorie de totalité, pourtant essentielle pour la dialectique. La nature, par
rapport aux phénomènes dialectiques, n’est qu’une gigantesque « décompression
dispersive » 25. De plus, les hypothèses dialectiques – possibles pour certains êtres
naturels – restent des hypothèses car leur mode de vérification, qui s’inscrit dans la
logique des sciences de la nature, demeure analytique 26. On aurait donc un recul des
prétentions par rapport à la fin de L’Être et le Néant, qui affirme la « métaphysique de la
nature » comme une possibilité positive, alors même que le point de vue de la dialectique
matérialiste pouvait renforcer un tel programme.
8 Cependant, le programme esquissé par la conclusion de L’Être et le Néant fournit des points
de contact avec les exigences posées par la Critique de la raison dialectique : la nécessité,
pour aboutir à une métaphysique de la nature, d’en passer par la question de l’action, et
la référence à la notion de « forme », au sens où l’école de la « psychologie de la forme » a
pu développer ce concept jusque dans le champ de la physique 27. Or, Sartre utilise le
même concept dans ses controverses avec les tenants de la dialectique de la nature pour
indiquer qu’il se situe, non sur un plan dogmatique, mais sur un plan critique et
heuristique 28. Le modèle proposé par la psychologie de la forme est certes moins affirmé
dans la Critique de la Raison dialectique 29. Cependant, le contexte est différent : il s’agit de
fonder la dialectique pour saisir des phénomènes sociaux, et non plus une ontologie 30. Le
champ ouvert par la Critique est plus étroit que celui de l’Être et le Néant, en amont ou en
aval 31. Les limites tracées par le second ouvrage ne permettent pas d’estimer les
potentialités des traits fondamentaux de l’ontologie sartrienne. Il importe donc d’en
revenir au texte de 1943 pour dégager les éléments qui permettent d’envisager des
phénomènes autres que ceux de l’en-soi et du pour-soi et expliciter le programme de la

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conclusion de l’Être et le Néant. On pourra alors envisager la manière dont il peut se

développer de différentes manières en fonction d’options métaphysiques différentes.
9 Avant d’aborder le problème de la manifestation de la nature et de son expérience, il faut
poser quelques préalables. Le premier est la nécessité de différencier, dans le cadre de
l’ontologie de L’Être et le Néant, des niveaux structurels dans les différentes
déterminations rencontrées aussi bien en ce qui concerne l’ordre du pour-soi que celui de
l’en-soi.
10 En ce qui concerne le pour-soi, cet aspect peut être mis en évidence de manière rapide en
rappelant qu’il y a une différence entre l’ordre du pour-soi et celui du pour-autrui, l’un
n’impliquant pas l’autre 32. En ce qui concerne l’en-soi, le problème est plus complexe, car
Sartre indique peu les différenciations dans l’usage qu’il fait de ce terme. La distinction la
plus fondamentale est entre ce qui relève des conditions d’apparition d’un phénomène
transcendant à la conscience (« l’être est, l’être est en soi, l’être est ce qu’il est » 33), les
structures globales de l’apparition d’un monde (l’espace et l’extériorité, l’ensemble des
catégories fixant la manière dont nous apparaissent les choses du monde), et ce qui y est
irréductible. L’extériorité – négation de tout rapport entre les cecis du monde –
n’appartient pas à l’en-soi comme tel, mais tel qu’il apparaît dans un monde. L’en-soi
sartrien n’est donc pas assimilable à l’étendue cartésienne. Cependant, cette première
différence n’est pas celle de l’être pur et de la nature. À la différence d’un réalisme
classique, l’en-soi sartrien, que ce soit dans ses déterminations originelles ou sous sa
configuration mondaine, ne peut avoir le statut d’un être créé, d’un naturé par rapport à
un naturant (pour prendre des formules employées par Merleau-Ponty à propos de la
conception chrétienne de la nature 34). La seule dimension jouant un rôle créateur est
celle du pour-soi. Or, ce dernier exige, au nom de la structure intentionnelle, le caractère
non-créé de l’en-soi 35. Lorsqu’il arrive à Sartre de dire que l’homme est la Vérité de la
liberté divine et de son pouvoir créateur 36, ces formulations ont un sens surtout moral.
11 L’analyse de la transcendance 37 est un lieu privilégié du passage de l’être à la nature,
c’est-à-dire à ce qui, dans la détermination des êtres singuliers, ne peut venir du pour-soi
sans se réduire, ni aux pures déterminations de l’en-soi, ni à celles du monde. Ici, une
catégorie a toujours joué un rôle essentiel : le mouvement 38. Chez Sartre, la reprise du
phénomène du mouvement se fait en référence à la manière dont Bergson envisage
l’aporie zénonienne de la flèche 39. La perspective est cependant non bergsonienne,
puisqu’il s’agit, non d’affirmer une irréductibilité de l’être par rapport à la pensée, mais
l’irréductibilité d’un fait par rapport à l’être 40.
12 Le contexte est celui de la « déduction » 41 des catégories de la transcendance du monde.
En fonction du surgissement du pour-soi, les étants nous apparaissent selon les catégories
kantiennes de la qualité, de la quantité, selon les catégories de l’essence et des puissances
(depuis l’ordre de l’essence jusqu’à celui des probabilités), selon l’ustensilité (au sens
heideggérien du terme). Sartre emploie les moyens de l’idéalisme (partir du pour-soi)
pour établir un réalisme (pas de différence entre apparaître au pour-soi et être dans un
monde). Ces catégories ne manifestent cependant pas l’être autrement que par
l’indifférence sauf dans le cas des « abolitions et apparitions 42 » (ou le changement 43) et
du mouvement 44 (essentiellement le mouvement local), non déductibles des structures du
pour-soi 45. Elles ne peuvent faire l’objet que d’une « description » 46 qui en saisit ce que
Sartre nomme leur « sens » 47. Si la nature est, comme le veut Merleau-Ponty, l’expérience
d’une « productivité qui n’est pas nôtre » 48, ces catégories présentent un phénomène
« naturel » qui ne tient, ni à une détermination interne affectant la transcendance de

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l’être, ni à la constitution d’une forme d’apparition de l’être, mais plutôt à un phénomène,

se situant entre l’être et le non-être. On se concentre ici sur la question du mouvement 49,
car il manifeste un plus fort degré de contingence que l’« abolition » et l’« apparition » 50
et est repris dans les « aperçus métaphysiques » des conclusions de L’Être et le Néant 51.
13 Le problème posé par le mouvement d’un « ceci » (ou d’un objet) est celui du mode d’être
du ceci en mouvement et de sa relation à l’espace. Décrire le ceci en mouvement implique
de rompre avec deux caractéristique de l’être en soi d’un objet quelconque : la première
est de dire qu’il est, la seconde qu’il entretient un simple rapport d’indifférence à
l’espace. En effet, si le mobile ne peut être dit en mouvement ou en repos, c’est qu’il
« n’est » pas, et que son être est un « être-de-passage » 52. Or, cet « être de passage » se
définit comme un redoublement du rapport d’extériorité à l’espace constitutif de la
trajectoire du mobile. Ce dernier, en tant que « ceci », est dans un rapport d’extériorité à
sa place, mais, comme on ne peut dire, ni qu’il « est », ni qu’il « n’est pas » à sa place au
sens où il serait « ailleurs », il faut admettre qu’il y « passe » lorsqu’il est en mouvement,
il est extérieur à cette extériorité. Ce redoublement est un processus spécifique par quoi
s’engendre une forme de synthèse, qui, pourtant s’évanouit aussitôt qu’elle s’engendre :
la trajectoire. Le mouvement est donc placé entre l’être et le néant : le mobile est et n’est
pas quelque part. Cette ambiguïté peut recevoir un sens car cette relation à l’espace
s’approche de celle entre pour-soi et l’espace, lorsque ce pour-soi est considéré par
autrui 53. Cependant, cette relation ne se maintient pas par une néantisation continuée,
mais qui en reste à la forme de la contingence d’un être.
14 Ainsi se manifeste à partir de l’en-soi – mais pour un pour-soi – quelque chose qui n’est,
ni la simple coïncidence à soi de l’être, ni la dispersion totale de la pure extériorité, ni le
surgissement d’un autre pour-soi (puisqu’il n’y a pas d’organisation d’une situation, de
rapports spatiaux orientés en fonction d’une place et à partir d’un projet), ni le maintien
de la trajectoire (puisque celle-ci se disperse en pure extériorité 54). Il n’y a qu’un
phénomène qui se situe entre les deux. Il peut avoir un sens sans qu’on puisse le fixer de
manière nette, puisqu’il n’est pas saisi de manière interne, comme le pour-soi, mais sous
la condition du surgissement au monde d’un pour-soi 55.
15 Ainsi, même si on maintenait que la conception sartrienne de la nature extérieure se
réduit plus ou moins à une conception cartésienne par figure et mouvement, il y a au
moins une saisie de la nature irréductible à l’être, comme étant un fait contingent spéci
fique. De plus, au travers de la manière dont cette contingence affirme son irréductibilité
et dont on essaie d’en fixer le sens par un rapport analogique, l’espace phénoménal qui
s’ouvre ainsi est celui de l’ensemble des formes objectives d’irréductibilité. C’est ce der
nier point que nous abordons en reprenant la manière dont Sartre situe ce qu’il appelle
une « métaphysique de la nature ».
16 Pour Sartre, le questionnement métaphysique renvoie à une « mise en question de
l’existence de l’existant » 56, et plus exactement de la totalité de l’être, par un être qui est
en question dans son être (le pour-soi, comme « mise en question de l’être par l’être »), et
à partir d’un être 57, ainsi qu’à la question de l’être comme totalité. La métaphysique est le
domaine sur lequel ouvre l’ontologie. En effet, celle-ci est définie comme « l’explicitation
des structures d’être de l’existant pris comme totalité » 58 décrivant alors que la
métaphysique est « l’étude des processus concrets et individuels qui ont donné naissance
à ce monde-ci comme totalité concrète et singulière » 59. La métaphysique de la nature est
le point dernier de ce questionnement, en fonction de l’ordre suivant, chacune des étapes

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mettant en jeu le dépassement du dualisme ontologique de l’en-soi et du pour-soi, tel qu’il

est posé dans l’introduction et tel qu’il se redéfinit au sein de l’ouvrage 60.
17 1.– Le pour-soi est de lui-même relation à l’en-soi, mais il n’est pas l’en-soi tout en
trouvant en lui son origine (comme l’indique la structure de la facticité et notamment la
composante de la naissance 61). La première question est donc celle de l’origine du pour-
soi en tant qu’il est issu de l’être. Or, « l’ontologie se heurte à une contradiction profonde,
puisque c’est par le pour-soi que la possibilité d’un fondement vient au monde » 62. La
métaphysique doit formuler des hypothèses sur le surgissement du pour-soi : celles-ci
doivent intégrer le problème du mouvement 63, en unifiant ces deux surgissements.
18 2.– Le pour-soi fait surgir la seule forme concevable d’une totalité manquée en-soi-pour-
soi, une « notion en perpétuelle désintégration » 64 qui pose la question de son statut
ontologique et le problème de l’unité de l’être. Si on l’affirme, cet être a à la fois une
dimension pour-soi et une dimension en-soi. Il est le « phénomène » et, « de ce point de
vue, il n’y aurait qu’un phénomène : le monde » 65, qu’il ne faut ni absorber dans
l’immanence, ni dans la transcendance. C’est le point fondamental de la divergence entre
Sartre et Merleau-Ponty, en même temps que la racine du traitement de la question de la
nature.
19 3.– Le point essentiel du programme annoncé par Sartre est l’abord du problème de
l’action. Selon la définition donnée dans la quatrième partie de L’Être et le Néant, agir est
« modifier la figure du monde » 66. Ici, il s’agit de modifier « l’être même » 67 des choses
singulières prises dans leur qualité. Le lien du pour-soi à l’être est alors modification de
l’être à partir d’un être qui est au milieu du monde. Le statut ontologique du monde doit
être déterminé pour saisir la signification de l’action, car le monde se modifie à partir
d’un dépassement concret de l’intérieur du monde et par le biais d’un être au milieu du
monde et des choses.
20 4.– La nature apparaît ici comme l’être qui se dévoile « par suite des répercussions de
l’acte dans le monde » 68. La manifestation de l’être n’est plus un simple dévoilement. Les
changements intra-mondains n’ont plus le sens de simples événements. Ils prennent, en
analogie avec l’action, la forme d’un changement orienté de l’être par l’être. Dès lors, le
maintien et le changement de certaines structures acquièrent une dimension de
spontanéité en même temps que de cohérence. C’est ce qu’exprime la notion de forme
gestaltiste à laquelle Sartre se réfère dans la description de la nature au terme de l’Être et le
Néant, au début de la Critique, et d’un autre point de vue, dans les Cahiers pour une morale.
En effet, le principe d’une Gestalt (ou structure) est que le tout est une structure à partir
de laquelle les parties prennent leur valeur et leur sens. Les apports les plus
incontestables de la Gestaltpsychologie 69 se situent dans la psychologie de la perception,
mais ces théoriciens ont également élaborée une théorie des formes physiques, pour
laquelle les structures physiques manifestent des tendances à l’organisation dépassant le
cadre du mécanisme. Dans les Cahiers, Sartre caractérise, par rapport au sens
aristotélicien de forme, « la forme moderne (Gestalt) » [comme] unification du tout dans
sa nature particulière et donc jusque dans sa substance » 70.
21 Sartre n’a pas développé ces indications. Ce programme est cependant très proche de
celui d’un Merleau-Ponty. Pour celui-ci, la nature est en-deçà de la division sujet-objet et
apparaît comme un « chiffre » (au sens donné par Karl Jaspers à ce terme) d’une indivi
sion première, source pour des structurations ultérieures. Sartre, en renvoyant la nature
au-delà de l’action, la subordonne à l’action et à l’histoire, ce qui conduit à une
réaffirmation du sujet et à une philosophie de la personne 71. C’est donc de la nature qu’il

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faudrait repartir 72, pour retrouver l’être premier d’indivision d’où surgissent les
significations. Mais quel serait, pour Sartre le statut de cette relation avec la nature ?
22 On peut ici se guider sur une opposition entre ce que Merleau-Ponty nomme de manière
programmatique « psychanalyse ontologique » 73 et un aspect particulier de la
psychanalyse existentielle sartrienne, le dévoilement de la dimension significative des
qualités et des choses, telle que la fin de l’être et le néant en analyse le principe, que Sartre
retrouve chez le poète Francis Ponge 74. Ce dernier, au travers des poèmes réunis dans le
recueil Le Parti pris des choses 75 donnerait les principes d’une « phénoménologie de la na
ture » 76, une description de nos relations aux choses et de la manière dont nous y
trouvons un sens, une fois opéré une « réduction phénoménologique » 77 par rapport à
toutes les idées préconçues de la science. Nous découvrons ainsi les êtres naturels et leurs
qualités à partir du sens que le surgissement du pour-soi leur confère au sein de son
projet d’être. Les choses acquièrent des significations de telle sorte que l’on est conduit à
saisir la nature à partir de son coefficient d’étrangeté face au dévoilement humain. Les
objets matériels ont des « manières de se comporter » 78. La perspective poétique de
Ponge aboutirait à une forme de « caractéristique universelle » 79 du sens des choses pour
les objets matériels. Cette dimension serait au fondement de tout rapport existentiel
premier avec les êtres naturels, et, au travers d’eux, avec la nature elle-même.
23 La nature renvoie à la fois à la dimension d’irréductibilité de l’en-soi par rapport à son
entrée dans le monde humain et au fait que l’homme, en transcendant l’en-soi, tend à se
l’assimiler 80 pour se donner, au travers de la chose, une image de l’en-soi-pour-soi. Elle
n’entre donc dans le monde qu’à partir de ce projet comme projet d’appropriation, dont
le projet de révélation (ou de connaissance) est un des modes. Un sens vient alors aux
choses.
24 Ce sens, pour Sartre, est humain, mais pas uniquement subjectif pour autant. Une
ambiguïté essentielle affecte la manière dont se manifestent les phénomènes naturels,
ainsi que le montre, dans les Cahiers pour une morale, l’exemple de l’air liquide 81. Les
caractères de la nature sont marqués par l’ambiguïté d’une structure, configuration à la
fois autonome et menacée d’extériorité simple, comme le montre le mouvement. On peut
ainsi comprendre la Nature comme « développement figé d’une idée ». Cela signifie que
les effets du mouvement tendent à demeurer dans une permanence, ou à produire une
forme oscillant entre l’être et le néant. Celle-ci ne peut être ni absolument niée, ni
absolument affirmée. L’idée de « décompression dispersive » 82, qui renvoie de manière
plus directe aux hypothèses métaphysique concernant le pour-soi lui-même comme
« décompression d’être » 83, marque cette oscillation.
25 Sartre ne nie donc pas que l’être ait des significations. Il ne renvoie pas l’expérience de
l’émergence du sens à partir de l’être matériel et de ses qualités au subjectivisme pur et
simple ou à une logique de la projection 84. Cette émergence du sens révèle au contraire
une dimension d’être et est porteuse de vérité. Il demande seulement de l’appréhender à
partir de ses conditions de possibilité. De ce fait, il refuse de passer d’un monde humain à
une nature sans les hommes, même s’il est vrai qu’il y a une reprise de l’homme par la
nature. Poser cette condition n’est pas retourner au criticisme kantien 85 car l’en-soi
garantit la dimension de transcendance et nous évite de remonter au-delà de ce dernier
et rien n’est ajouté à l’être par le surgissement du pour-soi 86. On retrouve l’alternative
métaphysique proposée, dans les conclusions de l’Être et le Néant entre le maintien de
deux types d’être ou l’affirmation d’un troisième type d’être, le phénomène 87. Celui-ci
qui, transcendant les deux autres, serait à la source de la saisie de la nature dans sa

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consistance propre et comme productivité spécifique, puisqu’il serait possible d’envisager

un lien fondamental entre la dimension en-soi et la dimension pour-soi sans passer par
les conséquences de l’affirmation des structures du pour-soi comme « type d’être », mais
d’en intégrer certaines déterminations.
26 Ce programme peut sembler vague et verbal. Pour montrer qu’il est l’ouverture d’une
véritable problématique dont dépend le statut de la nature, nous envisagerons, pour
achever cette étude, comment se dessine, une fois exclues les formes inacceptables que
sont le mécanisme classique (comme philosophie de la nature, et non comme pratique
scientifique) et la dialectique de la nature, une alternative entre une métaphysique du
phénomène et une métaphysique de la liberté.
27 Dans ces « aperçus métaphysiques », Sartre ouvre un champ de possibles ontologiques et
détermine une condition 88 qui permet justement d’exclure les deux métaphysiques (ils
renvoient à une détermination totale de l’être et posant une affirmation, sur l’origine des
êtres) que sont le matérialisme scientifique classique et la dialectique de la nature. Toutes
deux oscillent entre l’immanentisme et le transcendantisme, ce qui conduit à la négation
du problème qui doit être résolu : celui du surgissement de la liberté au sein de l’être. Ce
sont donc les deux réponses possibles, maintien de la dualité conscience-être, affirmation
du phénomène, dont nous allons envisager les formes et les significations aux quatre
niveaux du questionnement métaphysique dégagés plus haut.
28 a) Pour le premier niveau, Sartre, dans l’analyse des pures structures du pour-soi a
développé l’hypothèse d’un projet de l’en-soi pour se fonder, ce qui fait de l’être une
« aventure individuelle » 89. Cette aventure aboutit au surgissement du pour-soi facticiel,
c’est-à-dire ayant en lui une dimension non fondée. Cette dimension de facticité se
décline ensuite sous plusieurs formes, dont le corps, par exemple, est une des plus
fondamentales. Or, si on maintient une dualité de structure, la facticité est simplement le
noyau de la finitude du pour-soi et sa forme simplement « la forme contingente que
prend la nécessité de ma contingence » 90. Les déterminations de cette facticité
s’enrichiront, ainsi que la relation à l’en-soi, au fur et à mesure qu’on envisagera le pour-
soi selon des registres de plus en plus concrets.
29 Au contraire, la position du phénomène implique de réinscrire cette facticité dans une
totalité première, enveloppant ainsi le pour-soi au milieu du phénomène par la
réversibilité du rapport voir/être-vu (par les choses). La facticité est saisie à partir de la
forme de son insertion dans le monde, et non à partir de la contingence. Elle devient
potentiellement porteuse du sens du phénomène, par exemple dans le fait que le toucher
puisse faire preuve de réflexivité, et, de manière plus générale, que le voyant devienne
visible, ce que Sartre renvoie à l’ordre de la métaphysique ou de l’anthropologie 91. Si
nous réinterprétons la problématique de Merleau-Ponty selon la perspective de Sartre,
elle s’inscrit dans ce cadre par le fait même de donner un sens et un rôle spécifique à
certaines structures corporelles. Cette ambivalence profonde marque bien comment la
démarche qui veut reconnaître dans le naturel (ce qui est lu par la science selon le
registre du biologique) un chiffre ontologique est liée à un choix métaphysique originaire,
qui se fait antérieurement à la détermination ontique de ce corps. La problématisation
sartrienne n’est pas simplement une coupure avec l’être de telle sorte qu’on aboutisse à
une autoposition absolue. Elle permet de problématiser le sens de cette relation qui se
compliquera au fur et à mesure de la concrétisation de ces structures, en même temps
que se développera l’investissement à partir du monde – dès la naissance – de ma propre
facticité.

Le Portique, 16 | 2008
 La nature, entre métaphysique et existence : 9

30 b) Le second niveau est celui de la pure transcendance. Son analyse clôt celle des
structures fondamentales du pour-soi et dégage la structure de monde
(phénoménologique) de la manifestation de l’être. La question de la nature n’y est pas
encore posée explicitement, mais on passe de la consistance en soi absolue de l’être à la
dimension de l’extériorité spatio-temporelle et, au sein de cette dimension, on rencontre
ce qui peut être compris comme venant de l’être, et non de nous : sa présence pure qu’est
la qualité 92, l’abolition-apparition 93 et le mouvement. L’interprétation de ces
déterminations dépend elle aussi du choix ontologique opéré.
31 En effet, l’interprétation métaphysique sartrienne par l’effort de fondation (le
mouvement comme « première “tentative” de l’en-soi pour se fonder et “maladie de
l’être” » 94) s’opère avec les moyens du bord. Sartre reste dans l’ontologie et ne dispose
donc que du double cadre de l’en-soi comme origine et du pour-soi se vivant comme
effort de fondement, ainsi que de l’articulation en terme d’« image » 95 des structures du
pour-soi et de sa configuration en monde. Cependant, si le choix est fait d’envisager le
« monde » comme structure unique 96 et de le comprendre comme manifestant un
originaire, ainsi que le fait Merleau-Ponty, la question du mouvement ne se pose plus
dans son excès par rapport à l’en-soi et au pour-soi, mais par rapport à l’ensemble des
structures et des moments du monde lui-même, au sein d’un processus ayant à la fois une
part d’immanence et de transcendance. Cette structure présente une esquisse d’auto-
configuration en deçà de toute constitution, qui renverrait, pour Merleau-Ponty (quoique
celui-ci ne traite pas directement le problème) vers un en-deçà de la scission en-soi/pour-
soi et exprimant une dimension propre de l’être. Or, s’il est vrai que la nature est
l’expérience de ce type de productivité émergente par rapport à l’extériorité, il y a bien
un sens du phénomène du mouvement, l’expression d’une structure, alors que Sartre,
tout en reconnaissant le phénomène dans son irréductibilité, le saisit d’abord dans
l’expérience d’une contingence spécifique au sein de la structure de la manifestation.
32 Par rapport aux projets du dernier Merleau-Ponty, ces deux premiers niveaux renvoient
au premier point indiqué dans le dernier plan des notes de travail de le Visible et l’Invisible,
à savoir : « I. Le visible » 97. Le second point, « II. La nature » 98, renverrait de manière plus
explicite aux deux niveaux suivants.
33 c) Le troisième niveau est celui la situation (telle qu’elle est explicitée dans la quatrième
partie de l’Être et le Néant) et de l’action (dans plusieurs passages des Cahiers pour une
morale) comme entrée réciproque du pour-soi et des cecis singuliers au milieu du monde.
Le pour-soi intervient comme en-soi au sein de l’être en raison même de son rapport
fondamental à l’être 99 et l’en-soi se dévoile dans la fragilité de son être, sa Gestalt ou sa
structure matérielle. La nature se dévoile au travers de la manière dont le pour-soi la dé
voile, voire « crée ce qui est » 100. Ce dévoilement, lié à l’action, nous confronte à des
qualités et des structures naturelles. La question des hypothèses métaphysiques se pose
dans l’analogie entre la relation d’être intentionnelle de l’en-soi à lui-même par le biais de
l’action et la relation d’être non-intentionnelle des structures naturelles 101 et de leurs
métamorphoses. Dans l’action, la matière se révèle dans sa diversité et dans ce qui peut
surgir comme sens à partir d’elle 102, en présentant une ambiguïté essentielle : forme
neuve, émergente et irréductible ou bien simple réarrangement d’atomes.
34 Pour Sartre, la présence d’une structure (Gestalt) est plus utilisée en liaison avec
l’affirmation d’une création humaine mais, pour Merleau-Ponty, cette présence est le
signe d’une dimension pré-objective de l’être, d’un excès par rapport à toute réduction
productrice 103 se manifestant dans une auto-organisation. Merleau-Ponty essaie d’y saisir

Le Portique, 16 | 2008
 La nature, entre métaphysique et existence : 10

le phénomène de Gestalt au-delà de l’opposition immanence-transcendance 104. Cette

opposition est fondée sur l’interprétation du phénomène de monde. En effet, si nous
continuons ici à comprendre l’ontologie recherchée par Merleau-Ponty comme reposant
sur l’affirmation de l’irréductibilité du phénomène de monde, la possibilité du traitement
des phénomènes intramondains a pour sens de manifester justement l’irréductibilité,
pour l’être, d’un traitement tout en transcendance ou tout en immanence. La Gestalt
renvoie à l’idée de strate de l’être à déplier. Pour Sartre, cette dimension spécifique est
certes une limite imposée à l’extériorité, mais en tant que la nature se dévoile au travers
de l’action humaine, c’est-à-dire au sens où la forme, analogue au dévoilement-création
humain, ne renvoie pas au-delà de l’inertie première de l’en-soi comme à une nouvelle
dimension, mais affirme une contingence spécifique, une ambiguïté au sein de celle-ci.
Alors que, pour Merleau-Ponty, l’ontologie doit recommencer à partir de ce point, elle s’y
arrête pour Sartre. Elle laisse alors la place, soit à la métaphysique, soit à la démarche
scientifique formulant ses propres exigences, soit encore l’analyse existentielle. Dans
chacun de ces trois cas, l’ontologie a un rôle à jouer : situer le statut de la métaphysique
et lui fournir les données par lesquelles elle peut s’élaborer, poser les conditions de la
relation à l’être sur laquelle se fonde la démarche scientifique, la raison dialectique
situant cette démarche au sein d’une dialectique de la raison avec elle-même et la
métaphysique n’ayant qu’une vocation herméneutique, dégager l’origine vraie des
significations rencontrées dans l’existence humaine. Néanmoins, parce qu’on se trouve ici
au sein de l’être, parce que l’être-en-soi se manifeste à l’origine de sa propre confi
guration, le pour-soi n’ayant introduit dans le monde que l’activité-passivité et le sens de
la totalité, il y a bien ici une nature.
35 d) Le dernier niveau est celui du rapport existentiel à la nature, notamment matérielle 105.
Ce rapport existentiel qui vient au monde par la dimension en-soi du pour-soi, hante tout
rapport de l’en-soi avec lui-même. Deux aspects de cette relation peuvent être pris en
compte. Le premier est la façon dont le « projet appropriatif » analysé dans L’Être et le
Néant 106 nous amène à faire l’expérience, au sein de l’être même des choses, de
significations nouvelles, humaines au sein de l’être. La « psychanalyse des choses » 107 et la
relation à l’être au fondement de toute la signification globale des qualités à partir
desquelles nous sommes amenés à découvrir des valeurs se situe ici. Le second aspect
serait celui de la création artistique, que celle-ci soit poésie, comme Ponge, ou sculpture,
comme chez Calder 108. Celles-ci, au-delà d’un être, peuvent nous révéler la totalité de
l’être et nous rendre sensible l’ambiguïté de la nature. Mais, là encore, le choix
métaphysique joue son rôle. Avec l’affirmation du phénomène, le dévoilement met en jeu
des significations par lesquelles nous ferons partie de l’être. Les fonder aura pour enjeu
de contribuer à enrichir la dimension « verticale » 109 de l’existence. Inversement, en
rester à la dualité ontologique des types d’être nous renvoie à la découverte par l’homme
de sa situation au sein de l’être, en tant que l’être lui renvoie une image de lui-même.
Cette image est celle d’un monde où « les choses sont humaines » 110, ont une
« profondeur indifférenciée où sont mélangés mille possibles indistincts et humains » 111,
ce qui, pour Sartre, fait le sens profond de toute expérience du sens au travers de la
nature. Mais cette découverte est ambiguë, débouchant moins sur l’origine que sur une
possible aliénation 112 si l’homme ne déchiffre qu’un destin et non la situation de son
aventure.
36 La problématique de la nature n’est ni occultée, ni rendue impossible par la philosophie
de Sartre. Le rejet de la dialectique de la nature ne conduit pas à une affirmation

Le Portique, 16 | 2008
 La nature, entre métaphysique et existence : 11

dogmatique du mécanisme et le caractère succinct des hypothèses de L’Être et le Néant ne

les rendent pas invalides. Dans l’ontologie, il n’y a pas simplement l’être et la conscience.
Le monde y est bien présent et même les animaux n’y sont pas impossibles. Il y a un effort
de Sartre pour dégager des critères d’acceptabilité et pour situer le choix de sa
thématisation philosophique à son ordre et à sa place. Sartre n’a pas suivi la voie d’un
Merleau-Ponty, mais la notion qu’il développe, et de la métaphysique, et des phénomènes
naturels permet d’en comprendre les raisons. L’affirmation de l’indivision originelle de
l’être lui semble un élément qui relève d’une option métaphysique, par rapport à laquelle
Sartre a été réticent par rigueur philosophique. Sartre – cartésien en cela – n’a pas voulu
supposer plus de principes que ceux dont il avait besoin. Enfin, l’affirmation de la
contingence n’a jamais été pour lui le signe de l’échec de la pensée, mais la marque de sa
reconnaissance du réel et de son lien propre avec ce dernier. En ce sens, s’il n’y a pas de
philosophie de la nature au sein de l’ontologie ou comme moment fondamental de celle-ci
afin de la dépasser, mais une « métaphysique de la nature », ce n’est pas au sens où celle-
ci s’avère le chiffre d’un originel absolu, mais celui d’une forme particulière de la
contingence, susceptible d’hypothèses au sein du domaine de la liberté.

NOTES
1.. M. MERLEAU-PONTY, La Nature. Cours du collège de France, Paris, Seuil, « Traces écrites »,
1995, p. 355.
2..Voir J.-P. SARTRE, L’Existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, repris dans la
collection « Folio-essais », présentation et des notes d’Arlette Elkaïm-Sartre, 1996 (noté
EH dans la suite, les références allant à cette dernière édition). Sartre développe ce qu’il
appelle le premier principe de l’existentialisme : « L’homme est d’abord un projet qui se
vit subjectivement, au lieu d’être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur » (EH,
p. 30). Dans ce cadre, la question de la nature n’est même pas posée, puisque le pendant
de la comparaison est moins la nature que le schéma créationnisme (les choses
apparaissent comme créées en fonction d’une essence, et réalisent cette essence). Sartre
polémique ici contre les catholiques pour qui la création est ce par quoi les choses sont
assignées en quelque sorte par Dieu à leur essence.
3.. Jean-Paul SARTRE, Critique de la raison dialectique, tome 1. Théorie des ensembles pratiques,
Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 1960, texte établi par Arlette Elkaïm-Sartre,
Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1986 (noté CRD, I dans la suite), tome 2
(inachevé). L’intelligibilité de l’histoire, texte et glossaire établi par Arlette Elkaïm-Sartre,
Paris, Gallimard, 1985 (noté CRD, II dans la suite). Nos références vont à ces dernières
éditions.
4.. Voir la description de la dialectique première du besoin, CRD, I, p. 200-201. « La
pluralité inerte devient totalité pour avoir été unifiée par la fin comme champ
instrumental, elle est en elle-même la fin tombée dans le domaine de la passivité. Mais
loin que son inertie nuise à son caractère de totalité faite, c’est elle qui le supporte ».
5.. Voir CRD, I, p. 445 : « le champ pratico-inerte n’est pas un nouveau moment d’une
dialectique universelle mais la pure et simple négation des dialectiques, par l’extériorité

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 La nature, entre métaphysique et existence : 12

et la pluralité ». Nous n’identifions pas le pratico-inerte et la nature au sens où nous

l’avons caractérisée, mais la dimension « antidialectique » du pratico-inerte se fonde sur
la dimension non-humaine du champ pratique unifié par la dialectique constituante, telle
qu’elle prend sens à partir de la liberté humaine. Mais cette manière de prendre sens,
lorsqu’il s’agit d’un champ naturel, manifeste aussi pour la nature un sens.
6.. Jean-Paul SARTRE, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées » , 1943,
repris en 2001 dans la coll. « Tel », éd. Arlette Elkaïm-Sartre (noté EN dans la suite). Nos
références vont à cette dernière édition.
7.. On suit ici la thèse de Vincent de COOREBYTER développée à la fin de son introduction à
son édition de La Transcendance de l’ego, Paris, Vrin, « Textes et commentaires », 2004,
p. 75-76 notamment.
8.. E. HUSSERL, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale,
traduction française par Gérard Granel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie »,
1976.
9.. Idées fondamentales pour une phénoménologie et pour une philosophie phénoménologique,
tome II, Recherches phénoménologiques pour la constitution, traduction française par Éliane
Escoubas, Paris, PUF, « Épiméthée », 1982.
10.. Martin HEIDEGGER, Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude,
traduit de l’allemand par Daniel Panis, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie » ,
1992.
11.. Au moment de la publication de la Critique de la raison dialectique et du débat qui s’en
ensuivit, Roger Garaudy était membre du bureau politique du Parti Communiste Français,
directeur du Centre d’Études et de Recherches marxistes. Il est un des contradicteurs de
Sartre dans le volume collectif, Marxisme et existentialisme. Controverses sur la dialectique par
Jean-Paul SARTRE, Roger GARAUDY, Jean HYPPOLITE, Jean-Pierre VIGIER, J. ORCEL, Paris, Plon,
« Tribune libre », 1962. Ce volume est la retranscription d’un débat sur la dialectique de la
nature.
12.. Voir Henri LEFEBVRE, « Critique de la critique non critique », Nouvelle revue marxiste n
° 1, repris partiellement dans Métaphilosophie, Paris, Éditions de Minuit, « Arguments »,
1964, Syllepse en 2000, préf. Georges Labica. La critique de H. Lefebvre par rapport à la
dialectique de la Nature se situe aux pages 84-86 de cette dernière édition. Elle dogmatise
les réflexions de Sartre sur la dialectique de la nature en disant que « Sartre en vient à
rayer purement et simplement l’existence de la nature » (p. 84).
13.. Voir Jean-Paul SARTRE, Situations III, Paris, Gallimard, 1949, p. 135-225, notamment les
pages 144-157.
14.. C’est ainsi qu’elle est notamment appréhendée au début de la Critique de la Raison
dialectique.
15.. S’il arrive à Sartre d’évoquer l’extériorité cartésienne (voir EN, p. 628, où l’extériorité
est mise en rapport avec la spatialité), mais la référence la plus probable est l’extériorité
hégélienne (voir « Matérialisme et révolution », Situations III, p. 154, « Marxisme et
existentialisme. controverse sur la dialectique », op. cit. : « Ainsi Hegel a pu dire que la
Nature est extériorité » (p. 14)).
16.. EN, p. 673.
17.. CRD, I p. 145-155 notamment.
18.. CRD, I, p. 148.
19.. CRD, I, p. 148.
20.. Voir CRD, I, p. 164-165 et, plus généralement le point B de l’introduction.

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 La nature, entre métaphysique et existence : 13

21.. Voir CRD, I, p. 156 : « …la praxis de tout mouvement dialectique doit se découvrir à
chacun comme la nécessité de sa propre praxis et, réciproquement, que la liberté en
chacun de sa praxis singulière doit se redécouvrir en tous pour découvrir une dialectique
qui se fait et le fait en tant qu’elle est faite ».
22.. Voir CRD, p. 152, note.
23.. Voir CRD, I, p. 145 : « Cette difficulté [de fonder la dialectique] a paru insurmontable
aux marxistes d’aujourd’hui; ils n’ont vu qu’un seul moyen de la résoudre: refuser à la
pensée elle-même toute activité dialectique, la dissoudre dans la dialectique universelle,
supprimer l’homme en le désintégrant dans l’Univers. Ainsi peuvent-ils substituer l’Être à
la Vérité. Il n’y a plus à proprement parler de connaissance, l’Être ne se manifeste plus, de
quelque manière que ce soit: il évolue selon ses lois propres; la dialectique de la nature,
c’est la nature sans les hommes ».
24.. Sartre demeure à cet égard dans la Critique de la Raison dialectique sceptique, en raison
de l’absence de contradiction interne aux procédures analytiques de la science : « Pour
l’instant, la biologie, dans le domaine concret de ses recherches demeure positiviste et
analytique. Il se peut qu’une connaissance plus profonde de son objet lui donne, par ses
contradictions, l’obligation de considérer l’organisme dans sa totalité, mais cela n’est pas
sûr » (CRD, p. 152-153).
25.. CRD, I, p. 198.
26.. Voir CRD, I, p. 151: « Faut-il donc nier l’existence de liaisons dialectiques au sein de la
Nature inanimée ? Nullement. À vrai dire, je ne vois pas que nous soyons, dans l’état
actuel de nos connaissances, en mesure de nier où d’affirmer […] ; de toute façon, dans le
domaine des faits de la Nature inorganique, il s’agira d’une affirmation
extrascientifique ».
27.. Voir pour ce point, l’exposé classique fourni dans le deuxième chapitre de Paul
GUILLAUME, La Psychologie de la forme, Paris, Flammarion, « Bibliothèque scientifique »,
1937, p. 27-28 : « Mais il existe aussi des faits physiques dont les parties ne restent pas
identiques à elles-mêmes dans leur groupement et qui possèdent les caractères des formes
[…]. 1° Ensemble statiques en équilibre où aucun changement ne s’est produit pendant un
temps assez long [répartition d’une charge électrostatique dans un diélectrique] ; 2°)
Processus stationnaires ; il s’agit de changements à allure régulière, continue ou
périodique (ondes produits par un choc ou diapason […], passage du courant électrique,
etc. ; 3°) Processus quasi-stationnaire ».
28.. Voir Marxisme et existentialisme. Controverses sur la dialectique, op. cit., p. 13, à propos de
l’usage de la notion de forme comme possible en biologie.
29.. Voir CRD, I , p. 153, la défense de Kurt GOLDSTEIN, dont Sartre a édité, dans la
collection qu’il dirigeait chez Gallimard, La Structure de l’organisme (traduction française
de E. Burchkart et J. Kuntz, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1951). Si cet
auteur ne se situe pas directement dans le cadre de la psychologie de la forme, il rejoint
celle-ci sur plusieurs points, notamment sur le primat du tout par rapport aux parties.
30.. Voir la remarque dans le deuxième tome de la Critique de la raison dialectique, à propos
de l’étude de « l’être-réel » (CRD, II, p. 311) de la totalisation d’enveloppement comme
étude de « l’unité dialectique de l’humain et de l’anti-humain sous toutes leurs formes et
en tant qu’elle repose sur l’unification pratique de l’extériorité physico-chimique (et
zoologique) en milieu (plus tard en champ) par l’organisme et sur le reconditionnement
de l’organisme par le physico-chimique à travers l’indispensable unité synthétique du
milieu et du champ ; ce problème difficile ressortit à une ontologie de l’Histoire et non pas
à une critique de la Raison dialectique » (CRD, II, p. 311-312).

Le Portique, 16 | 2008
 La nature, entre métaphysique et existence : 14

31.. On comprend le premier ouvrage de Sartre comme n’ayant pour objet que le
dégagement des structures ontologiques de la condition humaine. Or, outre le fait que
l’Être et le néant n’est pas une anthropologie (ce que Sartre reconnaît lui-même dans les
Cahiers pour une morale), il importe de se rappeler que le problème initialement posé au
terme de l’introduction de l’ouvrage de 1943 est celui d’une conception totale et unifiée
de l’Être (cf. EN, p. 33).
32.. Voir EN, p. 336 : « l’existence des autres n’est pas […] une conséquence des structures
ontologiques du pour-soi ». On pourrait retrouver d’autres différences plus fines au sein
des structures du pour-soi, mais le traitement d’un tel problème implique une relecture
de L’être et le néant que nous ne pouvons pas entreprendre ici.
33.. EN, p. 33.
34.. Voir M. MERLEAU-PONTY, La Nature, op. cit., p. 26 : « À partir de ce moment [de la
tradition judéo-chrétienne], la nature se dédouble en un naturant et un naturé ».
35.. Voir EN, p. 31.
36.. Voir « La liberté cartésienne », Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 308.
37.. EN, p. 207-255. Ce terme renvoie ici aussi bien à la transcendance husserlienne qu’au
sens heideggérien du terme, notamment la manière dont il est développé dans De l’être-
essentiel d’un fondement ou « raison », traduction Henry Corbin, repris dans Questions I, Paris,
Gallimard, « Les Classiques de la philosophie », 1968.
38.. EN, p. 245-250.
39.. Voir Henri BERGSON, par exemple « la perception du changement », dans La Pensée et le
Mouvant, repris dans Œuvres, éditions du Centenaire, André Robinet (éd.), Paris, PUF, 1959.
40.. La problématique de Sartre est métaphysique et ne relève pas d’une phénoménologie
de la perception (même si la question du mouvement est envisagée après l’espace, elle
l’est avant la constitution du corps propre), comme on peut le voir chez Husserl dans
Chose et espace. Leçons de 1907, introduction, trad. française et notes de Jean-François
Lavigne, Paris, PUF, 1989, sixième section « La constitution du changement objectif », XVI
– La constitution du simple mouvement, p. 324-328. Chez Husserl, c’est la coordination
kinesthétique qui donne la signification du « en mouvement » ou du « en repos », compte
non tenu d’éléments supplémentaires liés au déplacement du corps-propre par un objet
et dont la correction doit être apportée par l’interprétation d’un ensemble d’éléments
kinesthétiques en rapport.
41.. Voir EN, p. 246, l’opposition de la « déduction » et de la « description ».
42.. EN, p. 243.
43.. Voir EN, p. 243-245.
44.. EN, p. 243-250.
45.. On retrouve ici une position kantienne, quoique dans un contexte différent. En effet,
pour Kant, « le mouvement d’un objet dans l’espace n’appartient pas à une science pure,
ni par conséquent, à la géométrie ; car que quelque chose soit mobile, cela ne peut être
connu a priori, mais seulement par expérience (Emmanuel KANT, Critique de la raison pure,
Analytique transcendantale, tr. fr., in Kant, Œuvres, tome I, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », 1980, p. 869 note).
46.. EN, p. 246. Sartre évoque à propos de l’abolition et de l’apparition une opposition
entre une « élucidation ontologique » et une « élucidation métaphysique » (EN, p. 243).
Nous y reviendrons ultérieurement.
47.. EN, p. 246.
48.. M. MERLEAU-PONTY, La Nature, op. cit., p. 19.

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 La nature, entre métaphysique et existence : 15

49.. Cette question a été peu approfondie par les commentateurs. On citera l’étude qu’en
fait Gerhard SEEL dans La Dialectique de Sartre, Bonn, Bouvier, 1971, tr. fr., L’Âge d’homme,
« Raisons dialectiques », 1995, 2.3.4 La solution gnoséologique du problème de la
temporalité mondaine, p. 193-197, et plus particulièrement les pages 205, 209-214. L’étude
la plus approfondie est celle de Bernard BESNIER, « Le problème du mouvement », dans J.-
M. MOUILLIE, (éd), Sartre et la phénoménologie, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions,
« Théoria », 2000, p. 175-209.
50.. « Un monde sans mouvement serait concevable. Certes, on ne saurait envisager la
possibilité d’un monde sans changement, sauf à titre de possibilité purement formelle,
mais le changement n’est point le mouvement » (EN, p. 245).
51.. Voir EN, p. 669.
52.. EN, p. 247.
53.. Voir la référence au mouvement dans l’analyse de la perception du corps d’autrui, EN,
p. 388, où l’évocation de l’irréductibilité du mouvement est un argument pour la
réfutation de l’identification du corps vivant au cadavre, le corps vivant étant un cadavre
qui bougerait.
54.. Voir EN, p. 250 : « la ligne s’évanouit en même temps que le mouvement et ce fantôme
d’unité temporelle de l’espace se fond continûment dans l’espace intemporel ».
55.. On peut s’étonner que nous n’ayons pas évoqué ici le problème de l’animalité, comme
étant une autre forme intermédiaire. Elle n’est pas inconcevable chez Sartre, même si elle
est absente de L’Être et le Néant, selon l’aveu même de son auteur (voir l’entretien accordé
en 1972 par Sartre, « Une vie pour la philosophie » repris dans Le Magazine Littéraire n
° 384, février 2000 : « — Où sont les animaux dans l’Être et le néant ? — Ils n’y sont pas »).
Cependant, le champ dans lequel se situerait cette problématique est bien plus celui de la
conscience et des formes moins approfondies de néantisation que dans le champ de la
nature pensée à partir de l’être. De fait, Sartre envisage les animaux, mais comme cons
cience. Pour lui, « je saisis que les animaux ont des consciences parce que je ne
comprends leurs attitudes que si j’admets une conscience » (ibid.). La différence pourrait
se situer dans le rapport à la contingence (voir les développements dans CM, p. 552-554).
Il ajoute même que la conscience « c’est là où on la remarque, et il y a des animaux qui
n’en ont pas, les protozoaires, par exemple. La conscience apparaît dans le règne animal à
un certain moment, chez les hommes sûrement aussi chez les singes » (ibid.). Cette
remarque ouvre le champ de l’analyse d’une relation à l’animal dont les Cahiers pour une
morale donnent une esquisse en analysant le rapport à l’animal dans le cadre de la
domestication : Voir CM, p. 331 : Mais cette liberté [de l’animal] n’est pas inquiétante car
le chien n’est libre que pour m’adorer. Le reste est appétit, humeur, mécanisme
physiologique ; en se détournant de moi, en grondant, il retombe dans le déterminisme ou
dans l’obscure opacité de l’instinct ». En ce qui concerne l’animalité en nous, et, de
manière plus générale, l’enracinement de l’homme au sein de la nature et dans l’être
selon une structure de chiasme, la question ressortit à l’analyse de la facticité et de sa
signification. La base de ce traitement se trouve cependant dans les options
métaphysiques que nous définirons dans la partie suivante.
56.. EN, p. 237.
57.. Les différents aspects du rapport entre métaphysique et ontologie ont été étudiés par
Jean-Marc MOUILLIE dans le n° 10/2002 de la revue Alter, « Sartre phénoménologue »,
p. 229-249, et synthétisés par Pierre VERSTRAETEN dans le Dictionnaire Sartre, François

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 La nature, entre métaphysique et existence : 16

NOUDELMANN et Gilles PHILIPPE (dir.), Paris, Honoré Champion, 2004, article

« Métaphysique », p. 317-322.
58.. EN, p. 337.
59.. EN, p. 667. Il ne faut bien sûr pas entendre ce terme au sens trivial d’une genèse
empirique. L’individualité dont il est question est celle des structures de révélation et de
ce qui en elle, ne relève pas de l’analyse structurale : le surgissement du pour-soi n’est pas
déductible de l’en-soi, le mouvement n’est pas déductible des catégories de la
transcendance, et la structure « réflexive » du corps n’est pas déductible de la nécessité
de l’inscription corporelle dans le monde.
60.. Notamment dans les § 1-2 du chapitre consacré aux « Structures immédiates du pour-
soi », EN, p. 112-120.
61.. Voir sur ce point, EN, p. 174-175.
62.. EN, p. 669.
63.. Voir EN, p. 669 : « C’est au métaphysicien que revient de décider si le « mouvement »
est ou non une première tentative de l’en-soi pour se fonder ».
64.. EN, p. 671.
65.. EN, p. 673.
66.. EN, p. 477.
67.. EN, p. 673.
68.. EN, p. 673.
69.. La Gestaltpsychologie ou psychologie de la forme s’est développée au tournant du siècle
à partir de certaines analyses de la perception et de la mise en évidence de phénomènes
d’organisation structurant le champ perceptif. Cette mise en évidence a conduit à un
transfert de ce modèle dans d’autres cadres. Sartre et surtout Merleau-Ponty
connaissaient bien les travaux de cette école dont les principaux représentants furent
Wolfgang Köhler et Kurt Koffka. Les travaux de la psychologie de la forme ont été
présentés en France par Paul GUILLAUME (La Psychologie de la forme, op. cit.).
70.. CM, p. 129. Il semble cependant n’user de cette notion de forme que pour l’action.
Cela tient au fait que Sartre, dans la perspective morale qui est la sienne, a le souci de
contrer le réductionnisme physicaliste dans son étude de l’action comme modification de
l’en-soi. Ce faisant, tout en reconnaissant que la modification se fait selon le mode d’être
de l’en-soi et est analysable, de ce point de vue, de manière analytique, il tient à marquer
la dimension nouvelle de l’action humaine comme faisant intervenir quelque chose de
neuf au sein de l’être dès lors qu’on se place au point de vue de la conscience, mais
seulement si la conscience est active. Voir CM, p. 550 : « Quant aux modifications que le
corps produit comme En-soi se produit dans l’être, elles sont toujours régies par la
catégorie de l’extériorité d’indifférence : transférer, assembler, désassembler, mélanger,
etc. Mais la conscience saisit ces modifications dans l’unité de formes ». Mais une chose est
l’approche analytique, une autre est l’affirmation dogmatique que cette approche
analytique résorbe totalement le sens de la Nature sur le plan ontologique de la relation
originaire de l’Être au pour-soi. Si Sartre oscille par rapport à cette question, identifiant
parfois la nature à la quantité et à l’extériorité (voir CRD, I, p. 186), dans une formulation
hégélienne, il n’en reste pas moins que le contexte de ces formulations est celle d’un sens
par rapport à la praxis dialectique, et que dans la même phrase, il pose également cette
extériorité comme occasion de la totalisation.
71.. Voir M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des
idées », 1964, p. 312 : « Opposer à une philosophie de l’histoire comme celle de Sartre (qui
est finalement une philosophie de la « praxis individuelle » – et dans laquelle l’histoire es

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la rencontre de cette praxis avec l’inertie de la « matière ouvrée », de la temporalité

authentique avec ce qui la fige) […] une philosophie de la structure[…]. Car l’histoire est
trop immédiatement liée à la praxis individuelle, à l’intériorité, elle en cache trop son
épaisseur et sa chair pour qu’il ne soit pas facile d’y réintroduire toute la philosophie de
la personne ».
72.. Pour Merleau-Ponty, cette nature ne s’identifie pas à celle découverte par les sciences
de la nature, mais renvoie, via une reprise du Lebenswelt husserlien, à un être originaire.
C’est une problématique dont Sartre s’est toujours défié.
73.. […] Le sensible, la nature, transcendent la distinction passé-présent, réalisent un passage par
L’indestructible, le principe barbare/Faire
une psychanalyse de la Nature : c’est la chair, la mère. (VI, p. 321) ; « Interprétation superficielle
écès sont déjà glaise, façonner,
etc. Mais les fèces ne sont pas cause s
ne suscitent un caractère (Abscheu
èces imprimant un certain caractère à
t chez l’enfant une ontologie
concrète. Faire non une psychanalyse existentielle, mais une psychanalyse ontologique […] (VI,
s avoir été souvent
étudié. Cependant, la consultation des inédits du philosophe a permis à Emmanuel de SAINT-
AUBERT dans u tournant des années 1945-1951,
seulement avec cet aspect
ns, Bachelard et Ponge. E. de
existentielle.
74.. Voir « L’homme et les choses », dans Situations I, Paris, Gallimard, 1947.
75.. Francis PONGE, Le Parti pris des choses, Paris, Gallimard, 1943.
76.. Situations I, p. 270.
77.. Situations I, p. 266-267.
78.. Situations I, p. 267. Les exemples repris par Sartre de Ponge concernent l’eau (voir
Situations I, p. 261-262).
79.. Situations I, p. 239.
80.. Fût-ce en s’assimilant à lui, car la réduction de soi-même à l’extériorité est aussi une
forme d’assimilation de l’en-soi au pour-soi, comme le masochisme est un essai de réaliser
la totalité moi-autrui en me sacrifiant au regard d’autrui.
81.. Voir CM, p. 458.
82.. CRD, I, p. 196.
83.. EN, p. 113.
84.. Voir EN, p. 650 : « … nous avons montré l’erreur qu’il y aurait […] à croire que nous
“projetons” nos dispositions affectives sur la chose, pour l’éclairer, la colorer ».
85.. Voir EN, p. 28, où Sartre refuse déjà l’assimilation de l’en-soi à la chose en soi
kantienne et de sa thèse à l’idéalisme problématique de Kant.
86.. Voir EN, p. 215, 217, 223, 254, 553-554.
87.. Voir EN, p. 272-273 : « C’est à la métaphysique de décider s’il sera plus profitable à la
connaissance […] de traiter d’un être que nous nommerons le phénomène, et qui serait
pourvu de deux dimensions d’être, la dimension en-soi et la dimension pour-soi […] ».
88.. Voir EN, p. 673 : « dans le cas où il paraîtrait utile d’employer la notion nouvelle de
phénomène, comme totalité désintégrée, il faudrait en parler à la fois en termes

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d’immanence et de transcendance. […] Mais l’immanence sera toujours limitée par la

notion de transcendance et la transcendance par sa dimension de pour-soi ».
89.. EN, p. 669. On notera que le passage à la Critique n’abolit pas ce type de vocabulaire ni
même ce type de spéculation, puisque Sartre y écrit que « l’histoire de l’Homme est une
aventure de la Nature » (CRD, I, p. 186), formule indéniablement métaphysique, mais que
la critique de la dialectique de la nature n’a pas empêchée, parce qu’elle surgit d’une
structure de réciprocité (et non d’une causalité univoque) entre l’homme et la nature
sous le signe d’une totalisation perpétuelle, l’histoire.
90.. EN, p. 348.
91.. EN, p. 399 : « Avoir des mains, avoir des mains qui peuvent se toucher l’une l’autre :
voilà deux faits qui sont sur le même plan de contingence et qui, en tant que tels, relèvent
de la pure description anatomique ou de la métaphysique ». Le fait d’être indiqué comme
visible est plus complexe : tout dépend de la manière dont on comprend le terme visible.
Deux significations sont possibles : soit celle d’être indiqué à vide par les choses dans les
rapports d’ustensilité et dans la connaissance sensible, soit d’être vu et plongé parmi les
choses, ce qui exige le surgissement du regard d’autrui et le développement de la relation
à autrui.
92.. Voir EN, p. 222-225, p. 554, p. 646-662.
93.. Voir EN, p. 243-244, p. 552-553.
94.. EN, p. 669.
95.. Voir EN, p. 237 à propos des ustensiles.
96.. On pourrait exprimer autrement les choses en inversant le rapport de choix : le choix
du monde peut se manifester comme choix de donner au mouvement le sens de montrer
que tout ne se réduit pas au pour-soi, et qu’il y a une profondeur propre de l’être. La
démarche de Merleau-Ponty nous semble procéder d’une telle logique.
97.. VI, p. 328.
98.. Ibid.
99.. Voir Cahiers pour une morale, p. 57, à propos de la perception qui me révèle moi-même
comme chose et m’insère comme passif, en même temps que la passivité et l’activité,
bannie au niveau des pures structures ontologiques de l’en-soi se trouvent introduites
dans le monde : « La passivité est très exactement ma liaison avec l’En-soi ; ma liaison
ontologique et pratique à la fois. Réciproquement l’En-soi devient actif puisqu’il menace.
L’activité de l’En-soi est d’ailleurs uniquement destructive. […] Le Pour-soi, en-soi
néantisé, reste en-soi par rapport à l’En-soi. Il est la relation interne de l’En-soi avec lui-
même (action) en même temps que l’existant par qui il se fait que l’En-soi devienne un
monde ».
100.. Cette formule se trouve dans les Cahiers pour une morale, tout en se situant à un
niveau de radicalité analogue à celui de L’Être et le Néant, p. 501 : « dévoiler, c’est créer ce
qui est ». On la retrouve dans le manuscrit publié sous le titre Vérité et existence, par A.
Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, « Essais », 1995, p. 20, p. 49.
101.. Les Cahiers pour une morale, qui rencontrent cette configuration, ne l’exploitent pas
ainsi car le projet sartrien l’amène à faire ressortir ce qui est le plus propre à dévoiler la
dimension créatrice de ce dernier, rejetant par contraste les structures naturelles dans
l’interprétation déterministe.
102.. Quel est le rapport entre ce niveau et celui des analyses de la Critique ? S’il y a dans
les deux cas l’introduction d’une dimension de passivité et notamment un retour des
choses vers l’homme, la perspective de la Critique est différente, car elle s’inscrit dans une
démarche critique et régressive. Deux aspects sont mis en évidence : le sens dialectique

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de la dimension de l’extériorité et de sa constitution dans le cadre de l’intelligibilité de la

nature et la manière dont l’homme, comme organisme pratique se trouve pris, de par sa
spécificité humaine, par les deux figures de la naturalité que sont l’immanence de la vie et
les exigences du besoin. Dans ces deux figures se manifeste la spécificité de la praxis
humaine et de la nature à l’intérieur et à l’extérieur de l’organisme pratique. Ce niveau
s’avère important, voire essentiel car il montre la façon dont Sartre a traduit la limitation
réciproque de l’immanence et de la transcendance. Cette traduction conduit à une reprise
critique des perspectives sur la philosophie de la nature, critique qui doit être située dans
le projet et les exigences qui sont les siennes. Le refus de l’affirmation dogmatique de la
dialectique de la nature ne conduit ni à un pur subjectivisme, ni à une conception de la
nature dans un matérialisme réductionniste. Au contraire, la prise en compte de la nature
s’avère ici essentielle en ce qu’elle situe, et par le biais de la vie, et par celui de la matière,
la praxis humaine dans sa spécificité et ses limites sans tomber dans le naturalisme (pour
l’individu) ou dans l’organicisme (pour le groupe).
103.. Voir les notes de travail recueillies dans Le Visible et l’Invisible, p. 258-260.
104.. Merleau-Ponty, dès La Structure du comportement, Paris, PUF, 1941, s’oppose aussi
bien à la réduction subjectiviste qu’à la transposition matérialiste qui pouvaient tenter les
psychologues de la forme.
105.. On exclut ici l’animalité consciente, qui nous renverrait, comme nous l’avons
indiqué plus haut, du côté du pour-autrui.
106.. Voir notamment EN, p. 622-626.
107.. EN, p. 646.
108.. Jean-Paul SARTRE, « Les mobiles de Calder », Situations III, p. 307-311, et plus
précisément la fin de l’article : « En un mot, […] [les mobiles de Calder] sont à la fois des
inventions lyriques, des combinaisons techniques, presque mathématiques et le symbole
sensible de la Nature, de cette grande Nature vague, qui gaspille le pollen et produit
brusquement l’envol de mille papillons et dont on ne sait jamais si elle est l’enchaînement
aveugle des causes et des effets ou le développement timide, sans cesse retardé, dérangé,
traversé, d’une Idée » (p. 311).
109.. Voir MERLEAU-PONTY, VI, Notes de travail, p. 325-325.
110.. Jean-Paul SARTRE, Carnets de la drôle de guerre, nouvelle édition augmentée du
premier carnet par Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 1995, p. 362 (noté CDG dans la
suite).
111.. CDG., p. 363.
112.. Sartre, dans les propos qu’il a pu tenir sur Merleau-Ponty, use de cette notion,
comme par exemple dans Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 52 : « [L’appel de l’Être ]
représente […] pour moi une aliénation. Ça aussi on le sent chez Merleau-Ponty dans une
certaine mesure : tout rapport rétrograde à l’Être, ou toute ouverture à l’Être qui suppose
l’être à la fois derrière et devant l’ouverture comme conditionnant l’ouverture, ça me
paraît comme une aliénation ».

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RÉSUMÉS
L’auteur montre comment la question de la nature est abordable dans le cadre de la philosophie
de Sartre. Il examine la pertinence et la portée de la réfutation de la dialectique de la nature
présentée dans la Critique de la raison dialectique. Considérant l’analyse du mouvement dans L’Être
et le Néant, il montre que le dualisme de Sartre ne doit pas être envisagé de manière simpliste : il
peut laisser place à une approche philosophique de la nature.

The author will show how the question of nature can be dealt with the philosophy of Sartre. He
questions the relevance of the refutation of the dialectic of nature which can be found at the
begining of the Critique de la raison dialectique. By considering the analysis of movement in L’Être et
le Néant he shows that Sartres ontological dualism should not be too strictly interpreted : it leaves
room for a philosophical approach of nature.

AUTEUR
LAURENT HUSSON

Laurent Husson, né en 1962, ancien élève de l’ENS de Saint-Cloud, agrégé et Docteur en

philosophie, est actuellement Maître de Conférences dans cette discipline à l’IUFM de Lor
raine. À la suite de sa thèse, Dévoilement du monde et appréhension existentielle de l’être dans
l’Être et le néant (Université de Paris XII, 2001), ses travaux portent sur l’ontologie
sartrienne et ses possibilités, qu’elles aient ou non été développées par Sartre ainsi que
sur la confrontation avec ses contemporains. Ils essaient ainsi d’en construire une
interprétation philosophique structurelle. Il a participé à plusieurs ouvrages et numéros
de revue (les Études sartriennes notamment) et à un ouvrage collectif sur Sartre, Jean-Marc
MOUILLIE (éd.), Sartre et la phénoménologie, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 2000.

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