La Voie Du Tassawuf Al Alawi

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procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l'Éditeur.
1425-2005
ISBN 2-84161-278-3 // EAN 9782841612789

Sheikh Ahmad Ibn-Mustaphâ
al-'Alawî
LA VOIE DU TAÇAWWUF
Minhâjal-taçawwuf
[ÉPÎTRE SUR LA VOIE SOUFIE]
Traduit intégralement, annoté et présenté par

D.Tournepiche
Albouraq
Introduction
Revivificateur de la tarîqa Shâdhulîyya, Sheikh

Ahmad Ibn-Mustaphâ al-'Alawî [1869-1934 (de
l'ère chrétienne)] est considéré comme le pôle de
son époque {Qutb al-zamân). Son importante œuvre
écrite est une source inépuisable de science, tant
dans Tordre de l'exposition doctrinale que dans ce
lui de la méthode et de l'expression des états spiri
tuels.
Le texte dont nous présentons ici la traduction

forme initialement la dernière partie d'un ouvrage
versifié intitulé « Vépître alawite sur quelques ques
tions concernant la Loi sacrée {al-risâla al-*alawiyyafi
ba'd min al-masâ'il al-shariyyd) ». Celui-ci expose,
comme l'indique son titre, en se plaçant d'un point
de vue initiatique, l'essentiel des vérités doctrinales
et des règles rituelles et méthodiques, ainsi que les
convenances traditionnelles que doit connaître et
mettre en œuvre tout disciple {murîd) dans la tarîqa.
Le dernier chapitre en est la synthèse et 1 aboutis
sement.
10 LA VOIE DU TAÇAWWUF
Rappelons ce qu'écrivait M.Vâlsan sur la ta-

rîqa 'Alawiyya et le type spirituel « 'aïssawî » auquel
appartenait Sheikh Alawî: « Celle-ci, à part un rôle
normal dans son cadre islamique, ayant aussi à consti
tuer la présence ejfective du Taçawwuf, comme voie
initiatique, aux confins du monde occidental. devait
s exprimer a travers des modalités appropriées à un
contact effectif et efficace avec la sensibilité intellec
tuelle de loccident ». Le terme « aïssawî » est défini
ainsi par le meme auteur: « qualificatif dérivé du
nom islamique defésus et employé en Taçawwuf(par
exemple par Ibn Arabî) pour caractériser ceux des
Awliyâ (sing. walî: « ami de Dieu », être réalisé,
« saint »)dont le type spirituel est celui defésus en tant
que possibilité contenue par laforme muhammadienne
générale » '.
D autre part, Sheikli Alawî donne quelques

indications générales sur la science du taçawwuf
dans une préface a l'une de ses oeuvres majeures « Le
don sanctifié (al-manh al-quddûssiyya) » qui est un
traité doctrinal sur les significations ésotériques de la
Loi coranique {shar\ dont le terme dérivé sharî'a
représente le développement dans l'ordre des appli
cations) à partir d'un commentaire du résumé
didactique (intitulé « Le guide secourant {al-murshid
SHEIKHAL-'AIAWÎ H
ctl-muîn) » qu'en donne le soufi et savant malikite

andalou Ibn *Ashir QCVIIe siècle).
Voici, en guise d'introduction, quelques extraits de

cette préface :
« Sache que cette science est la plus excellente des
sciences et la plus pure compréhension. Ne la nie que
celui qui estprivé de son influence spirituelle (baraka).
Car il est des sciences dont il arrive que Ion puisse se
passer, excepté celle-là qui est indispensable. Seul
l'ignorant privé du bonheur de l'Union fwuçûl) croit
le contraire. Et celui qui ignore une chose lui est hos
tile...
Ibn bint al-malaq a dit:
« Qui a goûté le breuvage des gens de la Voie le
connaît
Et qui le connaît vient l'acheter au prix de son
esprit dîi-al-rûh) »
Cette citation nous fait voir clairement que cette
science est la plus noble des sciences, et que sa dignité est
celle de son objet. Sa vaUur est à la mesure de ce dont
elU dépend, c'est à dire l'Essence de Celui qui subsisU
par Lui-même (al-Qayyûm) Par Allâh, elle possède
la dignité suprême à laquelle rien ne se peut ajouter, et
toutes les autres sciences lui sont subordonnées... La
science des gens de la Voie est tirée de la vision intuitive
(\y^n), tandis que [les sciences] des non-initiés sont
m
prises des éléments rationnels que sont l'argument et la

preuve wa burhâii), au moyen d'enchaînements
explicatif. Les données traditionnelles âbar^ ne sont
pas du meme ordre que la vision intuitive. Le sage
parmi les soujis a dit: « Il y a une grande différence
entre celui qui est conduitpar [cette vision directe] et
celui qui s enquiert a son sujet ». Les tenants de toute
science particulière s'affrontent et disputent entre eux
tandis que leurs représentants attitrés s'opposent et se
contredisent. Ce n est pas le cas de cette noble science,
pure de division et d'altération.
'Umar Ihn al-Fârid a dit:
« Combien se querellent les gens versés dans la
discussion
Tandis qu il n y a aucune dispute entre les
amoureux passionnés du Bien-Aimé (ushshâq
al-habîby) »
Je dis:c est parce qu il ny a pas d'effort de rfflexion
[îjtihâdy) dans la science des gens de la Voie (îlm al-
qawniy) contrairement a la science des applications
(îiirûV fondée sur l'argumentation rationnelle et qui
comprend la transmission extérieure (haql) des
connaissances;alors que la science initiatique est tirée
exclusivement du dévoilement intuitif et de la
vision directe et ne comporte pas, par conséquent, de
divergence ou de contradiction car elle constitue l'aspect
intérieur (batin)du Coran, dont l'aspect extérieur (t^-
SHEIKH AL-'ALAWÎ 13
hir^ n'estpas soumis au changement, en harmonie avec

son aspect intérieur. Allâh dit:« Nous avonsfait des
cendre le Rappel {al-Dhikr, c'est à dire le Coran] et
nous en sommes le gardien ». Le Très-Haut a confié le
dépôt des sens extérieurs du Coran aux savants exoteri-
ques (arbâb al-zawâhir^ et celui de ses sens intérieurs
aux maîtres des visions subtiles farbâb al-baça ir), de
sorte que ceux qui possèdent les visions subtiles se re
jouissent de ses aspects intérieurs et extérieurs comme
c'est le cas de l'un d'entre nous qui a dit dans son Bus-
tân:
« Le Coran est le jardin des Connaissants (al-
'ârifin) »
Lbn Arabt a dit: «j'ai reçu les clés du Coran su
blime ». Et il n'est ni le premier ni le dernier à avoir
reçu ces clés. Quiconque possède une part de la science
initiatique (îlm al-qawm^, possède une part de la
compréhension du Coran sublime...
Sheikh Muhyî-dîn Ibn Arabt a dit aussi:
« Nous avons laissé derrière nous les mers bouil
lonnantes ^
Comment les gens comprendraient-ils ou nous
nous sommes dirigés î »
Ainsi (les initiés) sont devenus la plus noble des com
munautés, sans restriction. Et leur science est incontes
tablement la plus noble de toutes...
14 «. lA VOIE DU TAÇAWWUF
Abu al-Hassan al-Shâdhilî a dit:« Celui cjui n'u pus

pénétré notre science est mort en persévérant dans le
crime (kabzir) sans avoir pris conscience [de la Véri
té]». Pour les gens de la Voie, est crime l'attestation de
l'altérité fshuhûd al-ghayr^, dont n'est exempt que
celui qui se tient humblement devant leurs portes,
même si c'est un savantpieux ou un ascète adorateur...
Al-Junayd a dit: « La conviction intime de la vérité
(taçdîq^ de notre science est un état de réalisation /wi-
lâya; litt., «proximité d'Allâh »]; si ton âme laisse
échapper ce don, puisse lefait qu'un autre que toi soit
sincèrement convaincu de cette science ne pas t'échap-
per ».
Le Sheikh Abu Yazîd al-Bistâmî a dit: « Si tu vois
quelqu'un qui adhère(ynmmn)à la Voie initiatique,
dis lui qu'il invoque Allâhpour toi car son invocation
^da'wâ^ est acceptée ». Al-Siqilî a dit dans son livre[La
lumière des cœurs dans la science donnée]:« Celui qui
est sincèrement convaincu da la vérité de cette science
appartient a lelite, celui qui en possède la compréhen
sion effective (îahm) appartient à l'élite de l'élite, et
celui qui lexprime et en parle est une étoile insaisissa
ble et une mer qu'on ne délaissepas »...
En conclusion, [les initiés] sont d'accord que cette
science est la science des véridiques (ai-siddîqîn^, et que
celui qui en possède une part estparmi les rapprochés au
delà des degrés des compagnons de la droite (açhâb al-
SHEIKHAL-'ALAWÎ 15
yamîn); quellefélicité pour qui en possède la moindre

part! quelle déception pour celui qui se querelle avec
eux par ignorance et esprit partisan!Il vient leur don
ner la preuve de ce qu'il avance et discute avec opiniâ
treté de ce qu'il ne comprend pas. C'est un être stupide
qui veut combattre celui avec lequel il ne peut lutter.
Des sages ont dit:« celui qui combat alors qu'il ne peut
soutenir la lutte s'attire le malheur». Ainsi, mon frère,
aie une bonne opinion (liusn al-zannj d'Allâh et de ses
droits serviteurs, particulièrement les gens de cette voie
initiatique (hadhihi tarîqa^, car s'occuper de leurs affai
res est un poison mortel^. Qu'Allâh nous en préserve
ainsi que les croyants(al-muslimînj ».
'Sur le sheikh al-'Alawî, Etudes Traditionnelles, 1968. D un

autre côté, dans son témoignage {Le Sheikh El-Alaoui, souve
nirs), le dr Carret rapporte sa première rencontre avec le
sheikh : « Ce qui mefrappa de suite,fitsa ressemblance avec le
visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vê
tements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter
Jésus, le voile trèsfin de tissu blanc qui encadrait ses traits, son
attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette res
semblance. L'idée me vint à l'esprit que tel devait être le Christ
recevant ses disciples, lorsqu'il habitait chez Marthe et Marie »
(Mostaghanem, 1987).
16 LAVOIEDUTAÇAWWUF
^ A la lumière de la doctrine hindoue, on peut dire que le

shar est shruti, en tant qu'expression cyclique du Sanatana
Dharma, c'est-à-dire Manavadharma (où Muhammad actua
lise la fonction du Manu primordial) car le Coran est à la fois
vu (qur'ân signifie lecture et correspond à l'aspect de vision
intuitive {vidyd) du Principe, comme Veda, nom de la même
racine VID que vidya est la désignation traditionnelle de la
shruti brahmanique) et entendu {shruti signifie littéralement
« ce qui est entendu », c'est à dire le Verbe).
Cette complémentarité est attestée dans le passage suivant, à
l'occasion de la mention du voyage nocturne du prophète:
« ...pour lui montrer certains de Nos signes;Il est Celui qui
entend (al-samî') et Celui qui voit (al-baçîr) » (Cor. XVTI,1).
Ces attributs qui sont normalement ceux àiAllâh sont aussi
ceux du serviteur parfait (dont « l'œil » et 1' « ouïe » sont à
Allâh, sont Allâh Lui-même suivant le hadîth, et réciproque
ment {cf. Ibn Arabî, Fuçûç al-hikam, verbe d'Ibrahim). La
nuit de l'ascension {layla al- mi'râj) est celle du retour au
Principe ; l'autre nuit est la nuit du destin {layla al-qadi),
celle de la manifestation de l'Etre dans la forme parfaite de
l'homme universel réalisée par Muhammad, et celle de la
descente {tanzîl) du Coran en lui (voir R. Guénon, Les deux
nuits, dans Initiation et réaL Spirit.).
C'est ainsi qu'Ibn Arabî dit à ce sujet: « Si le Vrai(al-Haqq)
n'étaitpas l'ouïe du serviteur, celui-ci serait dans l'impossibilité
de comprendre la parole(kalâm^ d'Allâh » {Fut., chap.73, q.9).
Dans un hadîth rapporté par al-Bukhârî d'après *Aïsha, à la
question : « Envoyé d'Allâh, comment te vient la révélation (al-
wahy^ ? » le Prophète Muhammad répondit: « tantôt elle me
vient cornme le son (çalçalaj de la cloche (al-jarasy) et c'est alors
SHEIKH AL-'ALAWÎ '17
qu'elle est la plus violente pour moi;puis elle cesse et alors je

retiens (par coeur) (wa'aytu) ce qu'il m'a dit (l'Ange); tantôt
l'Angeprendforme humaine, il me parle etje retiens ce qu'il me
dit» ; tandis que la sharî'a, en tant qu'application temporelle
et systématique du shar correspond à l'aspect smriti du
Dharmashastra. C'est pourquoi le shar est le dîn khalîç que,
d'après Ibn Arabî, rétablira le Mahdî, (correspondant au
Kalki-avatara de la tradition hindoue) lors du rétablissement
final de la tradition primordiale, après avoir éliminé la sharî'a
desjuqahâ'{àocteuts de la Loi exotérique).
Du point de vue du taçawumf bien que la méthode initiati
que repose sur la distinction entre le côté essentiel {haqtqd} et
le côté substantiel (sharî'd), le premier étant aussi le principe
des deux, elle intègre finalement les deux aspects dans ime
perspective unique [comme l'indique notamment la célèbre
formule d'Ibn Arabî dans les Futûhât: « la shari'a est la haqî-
qa même (al-sharî'a 'ayn al-haqtqa) »] qui est comme l'aspect
advaïta du Tantra vadâ [c'est-à-dire la tradition tantrique en
tant que cinquième Véda pour le présent Kali-Yugâ\. L'Islam
repose sur la double attestation du principe divin AUâh et de
son messager Muhammad. Celui-ci est identifié au verbe
manifeste, suivant le hadîth de son épouse A'isha: « Sa na
ture était le Coran ». La connaissance muhammadienne cor
respondant à l'aspect shakti de la « bi-unité divine » Shiva-
shakti].
'Le Nom divin al-Qayyûm correspond à Svayambhu dans la
tradition védique.
^ La science initiatique des gens de la Voie est la connaissance
des principes universels.
18 ^;, LA VOIE DU TAÇAWWUF
« Les mers bouillonnantes » désignent la manifestation uni

verselle.
6
D'après le hadith prophétique (al-Bukhârî, II, 4): « Le mu
sulman (al-muslim^) est celui dont les musulmans n'ont à redou
ter (litt. Salima;qui sont sains, purs de....) ni la langue ni la
main;et lémigrant à Médine fal-muhâjir^ est celui quifuit
(hajara^ ce qu'Allâh lui a interdit ».
LA VOIE DU TAÇAWWUF (A)
^ minhâjal-taçaunvuf-, traduction de la qaçîda, La présentation versifiée a

été conservée.
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SHEIKHAL-'ALAWÎ 21
1. Si tu veux te lier {nisba) ^ avec les Connais

sants {al-'ârifin).
Je vais maintenant t'exposer la voie initia
tique {al-tarîqa).
2. Mentionner le taçawumf^ est édifiant [pour

l'instruction doctrinale de l'aspirant],
C'est finalement avec ce désir que j'en par
lerai ici.
3. La science {'ilm) de la Cent initiatique {al-

qawm) est extraite de la Descente divine {al-
tanzîl)
Et les véritables Connaissants sont rares.
4. Il n'est pas d'époque où ils ne soient présents

comme dépôt divin {baqiyyatu-Llâh) afin
que grâce à eux on reçoive la guidance.
5. Celui qui s'assied en leur compagnie ne

connaît pas la misère.
Que dire alors de l'état de celui qui feit le
pacte initiatique {tamassakd) avec eux.
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SHEIKHAL-'ALAWÎ 23
6. Leur voie {tarît^ est la réalisation effective

{haqqaqa^
du lien fondamental {nisbatahd) qui runit
à l'Elu
7. Son rajpport {nisbatuha) à la Loi sacrée {al-

shar) 1^ est essentiel {nisba al-lubâb),
La fin ultime est le Vrai {al-Haq<^ i^ avec
le retrait du voile.
8. Quant aux « gens du banc » i^, ils sont en

rapport avec eux [la gent initiatique] par cette
formule: « toi qui est pur {çafâ) » i^,
Cette relation réciproque est connue.
9. Une chose en clarifie trois :

le commencement,le milieu et la fin.
10. Le commencement est un repentir {taw-

bâ) 1^ véritable {muhaqqaqd).
La compagnie du Sheikh est obligatoire
dans la Voie {al-tarîqd).
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11. Ainsi qu'une intention droite {niyya çâlihd)

convenant à l'objet de la quête spirituelle {al-
Murâd)
Qui soit orientation permanente {dawâmfi
al-tawajjuh) pour toujours.
12. L'intention signifie chercher allâh avec certi

tude
et selon la vision intuitive i'iyân)
13. La tawba est correcte par trois choses:

l'abandon {iqlâ) la reconnaissance [de
l'erreur] {i'tirâfi, la contrition {nadâma);
14. Avec réparation du préjudice causé à autrui

par une injustice de ta part,
à titr^'excuse, si tu peux.
15. L'accomplissement des rites obligatoires

d'institution divine ifitrâ'idi et des traditions
prophétiques {sunan, pl. de sunna)
le travail de compréhension des rites {ta-
faqquh) selon ses moyens.
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SHEIKHAL-'ALAWÎ 27
16. Telle est la bonne voie {husn al-say^ jusqu'à

la mort.
Considérer la fin {al-khâtimd), non ce qm
passe {mâfâtd)
17. C'est le minimum requis pour le débutant

{al-mubtadi).
Quant au disciple établi dans la sincérité
{al-sâdit^ il doit se porter plus loin.
18. L'effort {ijtihâd) permanent est la qualité du

murîd
Qui s'oriente dans la recherche de 1 accrois
sement [de science]
19. Tu le trouves continuellement retiré

dans le dhikr dans un état caractérise par
la dévotion {bir^
20. S'il persévère, la lumière du dhikr se diffuse

en lui.
Ses caractères personnels {akhlâqtihu^. sont
1 29
corrigés comme nous le savons ,
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sheikhal-'alawî 29
21. Jusqu'à ce qu'il devienne pur et sans trou

ble.
Ses qualités propres {awçâfuhu) sont chan
gées en d'autres
22. Il demeure fort, fermement résolu,

S'appliquant assidûment à l'obéissance,
23. Demandant des comptes à son âme

Animé d'un ardent désir dans son orienta
tion vers Allâh^
24. Dans la crainte, l'espérance, l'amour.

L'aisance, la douceur, la proximité.
25. Il prend en compte ses actes dans la louange

et le remerciement.
Cherchant la protection divine, patient et
contenté.
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26. Purifiant son intention {mukhliçan), dans le

détachement {zâhidan) ascétique et le scm-
pule {warâ).
Puissamment déterminé, oeuvrant sans an
xiété,
27. Le cœur exempt de tout caractère blâmable.

Sans envie, ni étonnement, insensible à
l'infortune:
28. En tout cela est la condition de la réalisation

de la perfection {kamat)
Pourtant, des perturbations peuvent se pro
duire dans le parcours initiatique {sayr),
29. Mais ce sont des mouvements périphériques

{tâ'ifi qui n'ont pas d'influence effective
Quoiqu'il arrive, le murîd se maintient
dans l'invocation.
30. Car les suêstions diaboliques, quand elles

les touchent.
Rappellent à l'ordre ceux qui craignent
[Ami
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31. Cependant, il en reste une trace chez le mu-

rîd
Tant que sa nature individuelle {tabi'a) ne
s'est pas retirée {lâ tahîd).
32. Il se tient à la porte de son cœur,

Connaissant l'inspiration subite {al-wârid)
et ce qui s'y rapporte.
33. Il ne fait pas confiance à son âme indivi

duelle {nafi) ni à sa fiabilité {cidqiha);
Car même si elle était parfiiitement juste,
cela ne suffirait pas.
34. Les exercices spirituels {riyâda) lui sont [à

l'âme] nécessaires pendant le parcours initia
tique.
Ensuite la technique initiatique {al-
kayfiyyd) requiert le dhikr
35. Et n'est mise en œuvre que par la retraite

{khalwâ).
Qui est, en général, indispensable, selon
mon point de vue
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36. Sans elle, le disciple obtient rarement un

profit spirituel.
L'âme la supporte difficilement à cause de
son bienfait.
37. La règle des envoyés divins {sunna cd-rusut)

nous est parvenue
Comme l'esseulement total {al-infirâd al-
kullt) dont la gent initiatique détient la ré
alisation.
38. La caverne de Hîrâ était le refuge du Pro

phète Muhammad,
« Et nous avons donné rendez-vous à Moïse
le temps de trente nuits »
39. Le cœur effrayé ne sera libéré de son trouble

{kadar)
Que par la rupture {inqitâ') avec les hu
mains.
40. [Ainsi qu'il est dit]: « Puis quand il se sépara

d'eux et de ce qu'ils adorent »
[et plus loin dans le même verset]: « nous
lui avons donné... » ce qui a rafraîchi ses
yeux ;
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fr, 5^1c
cri;. S .45
•M
Li^
41. « Que celui qui le veutprenne un chemin vers

son Seigneur »
Par lequel il se concentre {yanqati'u) im
médiatement dans Son dhikr.
42. La condition de l'entrée en retraite du murîd

Est de prendre préalablement l'intention
de l'accomplir et de s'établir dans le tawak-
kul agréé.
43. Que le corps, les vêtements et le lieu de la

retraite soient purs de toute souillure.
L'excellence dans la patience {sabr) cons
tante, autant que possible,
44. La réduction de l'activité mentale {majrâ al-

najs) par le jeûne et la rupture des habimdies.
Telles sont les qualités des initiés {al-
kirânî).
45. La fermeture des yeux et le rassemblement

des facultés sensorielles ijam'al-hawâss).
L'invocation du Nom suprême par la mp-
ture rythmique du souffle {qut al-unjûss) ,
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SHEIKHAL-'AIAWÎ 39
46. [telles sont les modalités du dhikr accompli

par] le murîd [qui] ne ment pas {lâ yafian) et
n'est pas négligeant à l'égard de Son dhikr.
Il chasse les motions psychiques {al-khawâ-
tir) loin de la porte du cœur,
47. Excepté une pensée qui lui indique la Réali

té divine, comme elle est le Bien souverain!
{jnâ ahsana).
Qu'il connaît par l'esseulement {infirâd) et
l'Unicité divine {al-tawhîd)
48. De cette façon, il n'abandonne jamais le

dhikr.
Sauf quand se manifeste en tant qu effu
sion de la perfection ifayd al-kamâï)
49. Cet univers {hadhâ al-kaum) totalement éva

noui
Dans Son Essence {dhâtiht), qu'il soit glo

rifié et exalté.
50. Puisqu'Allâh ne cesse pas d'être tel qu II

était
Cela implique nécessairement et de toute
évidence l'extinction {al-fanâ) [de letre
conditionné].
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51. Le cœur est illuminé par la lumière de son

Seigneur
Dont la manifestation anéantit {talâshS)
l'univers.
52. [l'initié] ne voit plus alors la moindre de

meure {manzil) pour les êtres {al-kâ'inâi)
car il est uni {muttaçilan) sans séparation
(jnunfaçilari)
53. L'Unique {al-wâhid) est tel qu'il n'a jamais

cessé d'être
Alors que les attributs intrinsèques {nu
se manifestent {tanjalt) en totalité.
54. Puisse cela réjouir l'invocateur {al-dhâkir)

qui a réalisé l'Identité suprême {waçald)
Quand il est mort {mundarijan) dans
l'effacement {mahiv) total.
55. L'assistance divine {al-madad) lui vient con

tinuellement,
dans l'harmonie de l'analyse et de la syn
thèse
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SHEIKHAL-'ALAWÎ 43
56. Le but ultime des serviteurs {al-ibâd) est la

Connaissance {al-ma'rifd)
selon la vision directe {al-'iyâri) et le dévoi
lement {al-mukâshafa).
57. Le guide spirituel {al-murshid) est face au

disciple
Excepté quand celui-ci peut se prendre en
charge
58. Il ne cache rien au voyageur spirituel {al-

sâ'ir).
Ni du but de sa quête {al-Murâd) ni des
motions psychiques.
59. Le disciple est attentif à ce que le maître lui

indique,
Sans se suffire de la science acquise anté
rieurement,
60. Excepté ce qui lui vient de la part de son

maître.
Qui est plus proche de l'être intime du dis
ciple que celui-ci ne l'est lui-même.
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61. Il arrive que le murîd obtienne la réalisation

effective iyatahaqqaqù) de ce dont il vient
d'être question
Indépendamment de l'accomplissement
des exercices spirituels.
62. La sollicitude divine {al-'inâyd) le saisit et

l'étreint.
Son être est unifié par la présence du Très-
Saint {hadra al-quddus)
63. Celui-ci est appelé par les gens de la Voie le

majdhûb.
Tandis que le sâlik est l'amant {al^-mu-
hibb) ; quant à cet aimé
64. Il doit être paré iyatahallâ) après la réalisa

tion de l'Identité suprême (al-wiçât)
De toutes les qualités (al-khiçâl) antérieu
res.
65. Pour autant que le cœur soit droit {çaluhai).

Ce qui reste {baqiyyd) de la forme corpo
relle {al-jawârih) est rectifié et parfit («-
takmalai).
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66. Du point de vue initiatique, la Voie droite

{al-çirât al-mustaqim)
Est la saisie {qkhdH) de la Loi sacrée {al-
sharî'd) et de la Réalité essentielle {ql-
haqîqd).
67. Et celui qui prétend réaliser la connaissance

métaphysique {tahaqqaqd)
Sans respecter les prescriptions de la Loi
sacrée, exclus-le!
68. Sauf s'il est dominé par son état spirituel

{hât)";
Il convient (dans ce cas) d'avoir une bonne
opinion à son égard afin qu'il vienne à ré
sipiscence {yatûbti)
69. Tantôt les réalités spirituelles {al-haqâ'i^

parviennent d'un seul coup
Aux intellects {al-'uqû!) en provoquant
leur effacement
70. Tantôt, de façon détaillée {mufaççalatan) et

ordonnée.
Selon l'aptitude et la part revenant à cha
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SHEIKHAL-'ALAWÎ 49
71. Ensuite, la discrimination {tafçîl)

Vient [à l'intellect] à la mesure de sa capa
cité iwus) et de la connaissance {rnarifà)
effective qu'il possède.
72. La compréhension {al-fahni) est ici uni

que
tandis que diffère l'amplitude des modali
tés d'expression {'ibârd).
73. La présence divine immuable {al-hudûr) est

le lieu de manifestation {majlâ) de tout bien.
Et les manières du comportement {ta'ad-
duB) s'améliorent selon l'expression {fil-
tabîr).
74. La personne humaine est unie par sa langue

à la manifestation {fll-khalt^ et au Vrai
principiel {al-Haqq) par son cœur.
75. Quoi qu'il en soit, des deux côtés

Se trouve le plus noble des degrés(izz al-
marâtib) fermement établi.
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76. La convenance {al-adal^ du murîd envers

son âme {naj^.
Par Allah!Il te plaira de t'y conformer.
77. Tu le trouveras sain et piurifié

Instruit du statut de la servimde rimelle
{'ibâdd) et vertueux {,'afifi.
78. Vigilant {murâqiban) pour Allah en tout

état
Aspirant à l'obéissance ^ et à la conformité
{imtithâl) [à la règle traditionnelle (r««-
nd)^.
79. Uadab du murîd, cher ami, est dans ses rap

ports avec ses frères dans la Voie {ikhwâri).
Auxquels il donne toujours la préférence
sur lui-même.
80. Il se charge de leurs affaires {amr) comine

un esclave,
Il baise leurs mains sans affectation.
52 lA VOIE DU TAÇAWWUF
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81. Courtois et s'exprimant à leur feçon,

Il cherche leur agrément dans l'humilité.
82. Il ne revendique pour lui-même aucun de

leurs droits,
Ce sont eux qui commandent.
83. S'ils le chassent, il vient en s'excusant ; °

Subissant une injustice, il ne réclame pas
son droit.
84. Il ne les suit pas dans leurs déficiences

Et ne prête pas attention aux motifs de
leurs actions ;
85. Il persévère dans la bonne opinion {husn al-

mnri) à l'égard du faible comme du fort.
Car il considère les uns comme les autres
dans la réalité de l'être réalisé {watt) et de
l'invocateur {dhâkir)
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86. Il demande le bien pour eux dans ses Invo

cations {da'awâi).
Il vise les exigences de leur dignité
87. Les aimant en Allah d'un amour {hubb)

croissant
Et s'efforce d'assurer leur profit spirituel.
88. Il les protège, qu'ils soient présents ou ab

sents.
Et leur donne l'avantage en refusant de re

connaître leurs défauts
89. Qu'il interprète favorablement quand il en

entend parler.
Il ne s'éloigne jamais de leur assemblée
90. Qui bénéficiera de sa compagnie

S'il est de noble constitution {^shanf al-
qadr).
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91. On dit que la main àiAllâh est sur l'assem

blée ijamâ'a)
Et l'union {jam') est lumière spirituelle
{rahmd) tandis que la séparation ijurqa)
est égarement.
92. Uadab du murîd est enfin avec son sheikh.

C'est obligatoire {munhatirn) pour son
profit spirituel.
93. La guidance {al-iqtidâ) est effective à certai

nes conditions {shurûi)
Que je vais mentionner à l'attention du
murîd afin qu'il les connaisse iyantabihu)
[et les mette en œuvre]:
94. La sincérité {çidq)^ l'amour {mahabbd), la

vénération {ta'zîm).
L'intention droite {niyyd)^ la conformité
{imtithâî) et la soumission {taslîrn).
95. Il est sincère [envers le maître] en acte et en

parole
Et l'aime d'un amour incomparable.
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96. Le disciple est toujours lié par ces condi

tions:
L'ami intime {al-khaltl) n'existe que pour
celui qui le considère vraiment comme tel
97. Contemple-le dans l'absence et la présence,

Vénère-le selon ta conscience (shuur).
98. Si le disciple voit, dans la conduite du maî

tre, quelque chose qu'il déteste.
Il doit nécessairement reconnaître son in
tégrité {'adam al-qaçaç)
99. Car 1'intention du disciple est que Le maître

est effectivement parvenu {wâçit) [à La
connaissance spirituelle]
Par l'union {muçil) à la Présence divine
{al-hadra al-ilâhiyyd)
100. Qu'il se conforme, dans son travail iftté-

rieur, à la volonté du maître
En dehors duquel il ne reconnaît aucune
autorité.
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101. Cest indispensable

Car le soutien du maître est en harmonie
imustajim)[avec l'être du disciple]
102. Qui se soumet à lui en acte et en parole,

Car sa volonté individuelle voit dans cette
soumission {taslîm) un support {ihtimâl) de
réalisation.
103. Il ne demande ni preuve ni argument,

Requérant de la parole du maître la juste
compréhension [qui le ramène à l'essentiel]
{ta'wîl).
104. Si le maître est interrogé, il n'a pas de

compte à rendre
Dans le cas où il signitie sa réponse par le
silence.
105. Si le disciple lui parle quand il est en sa

compagnie, c'est à voix basse.
S'il s'assoit, il convient que ce soit à terre
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SHEIKHAL-'AIAWÎ 63
106. Si le sol est purifié ; sinon, à la place la

plus appropriée.
Afin que peut-être son aspiration spirituelle
soit fortifiée.
107. Le disciple ne dort pas près du maître de

sa propre initiative.
Il n'oublie pas de se rappeler ifidhkâr) de
lui avec déférence.
108. S'il est chez le maître, il entre avec sa

permission.
De même quand l'assemblée se disperse.
109. Le disciple est un instrument {âld) entre

les mains du maître
Duquel il reçoit l'enseignement, consen
tant et obéissant.
110. Il faut mentionner les qualités de celui

que l'on prend pour guide à l'attention de
l'aspirant {tâlib).
Peut-être celui-ci recevra-t-il une impul
sion de la part du maître.
64 ,4, LA VOIE DU TAÇAWWUF
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111. Je dis que c'est l'homme spirituel {rajût)

qui connaît
Le noyau {lubb) de la doctrine de l'Identité
suprême {tawhîd) et qui est vermeux et
pieux
112. Seule la connaissance contemplative {'âri-

fan mushâhidari) lui confère la qualité de
guide spirituel,
113. Qui est aussi expert dans la thérapeutique

des âmes {nujus)
et maîtrise les maladies des cœurs.
114. Et il connaît nécessairement des statuts de

la sharî'a
Ce qui importe pour lui [dans l'exercice de
sa fonction].
115. Il œuvre en cela à la mesure de ce qui

[lui] est possible.
Sinon il serait nuisible à l'être humain.
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116. Que le murîd s'empresse de se retirer

Dans le cas où (le maître) ne posséderait
pas l'une des conditions requises.
117. Connais donc la condition de la perfec

tion {kamât) du maître {ustâdh).
Il est révéré pour être fermement établi
dans la connaissance {marifa),
118. Scrupuleux {wari), dans l'ascèse {zâhid),

donnant le bon conseil {nâçih)
Courtois, juste et droit {çâlih), enclin à la
sollicitude {mushfi^,
119. Il préfère Allâh contre son âme, les pau

vres en Allâh {al-fuqarâ*)
Et ceux qui sont attachés à lui.
120. Il œuvre à l'égard du faible selon sa capa

cité.
En le traitant humblement ; il est bon de
suivre son exemple.
68 ««» LA VOIE DU TAÇAWWUF
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121. Sa marque caractéristique {sîmd) t'est pro

fitable quand tu l'as vu,
Il te rappelle la divinité {al-ilah) et tu ou
blies tout le reste.
122. Son langage accroît tes sciences,

Le travail qu'il accomplit te fait désirer
l'autre monde {al-âkhira)
123. Telles sont, approximativement, les quali

tés des maîtres spirituels.
Les profondeurs intérieures {al-bawâtin) de
leur être recèlent un mystère {amrgharîi)).
124. Uadab du maître envers le disciple est

subtil.
11 excelle dans les relations sociales et do
mestiques,
125. Clément pour les grands comme pour les

petits,
S'occupant du riche comme du pauvre.
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126. Il donne à tout ce qui possède un droit

{dhî haqt^ les conseils qui lui reviennent,
avec sévérité comme avec douceur.
127. Il contrôle la purification des cœurs

en leur commandant le dhikr et la disci
pline spirituelle {al-riyâdd).
128. Il les préserve dans leur parcours spirimel

autant qu'il le peut
jusqu'à ce que son disciple arrive à son Sei
gneur et maître {ynawlâhu).
129. Répands, O notre Seigneur, tes grâces

purifiantes et pacifiantes
sur le Prophète et sa famille.
130. Ainsi finit ce que nous avons rapidement

compilé
en mille vers, craignant que le terme {al-
ajat) ne survienne.
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131. C'est l'état passager {al-hâld) qui précède

l'accomplissement {al-tamâm).
Louange à Allah au début et à la fin.
132. Scelle, O notre Seigneur, notre destin par

la félicité {al-saâdd)
Et instruis-nous par l'heureuse [issue] et
l'accroissement [de science]!
NOTES
^ Nisba: en général: « rapport, relation » ; ici, plus spéciale

ment avec le sens de « parenté ».
® La définition générale du taçawwufest donnée ainsi par R
Guénon : « ...le terme taçawwuf désigne généralement toute
doctrine d'ordre ésotérique ou initiatique, à quelqueforme tradi
tionnelle qu'elle se rattache... Le soufisme même est arabe avant
tout, et saforme,d'expression, dans tout ce qu'elle a d'essentiel, est
étroitement liée à la constitution de la langue arabe...; il est
arabe comme le Qorân lui-même, dans lequel il a ses principes
directs...; mais encorefaut-il, pour les y trouver, qtie le Qorân
soit compris et interprété suivant les haqâ'iq... le mot Sufi a le
même nombre que Al-hikmah al-ilahiyah, c'est-à-dire "la Sagesse
divine". Le Sufi véritable est donc celui qui possède cette Sagesse,
ou, en d'autres termes, il est al-ârif bi'Llah, c'est-à-dire "celui qui
connaît par Dieu", car II ne peut être connu que par Lui-
même... » {Le soufisme. Le voile d'Isis, 1934). Ibn Arabî {jutû-
hât, chap. 164) en précise la signification technique relative
ment au verbe coranique et à la réalité muhammadienne: « Le
taçawumf, c'est le "caractère excellent ^khalq ou khu-
luq)"... Celui qui tefait croître en caractère excellent tefait croî
tre en taçawwuf. On interrogea A'isha, la "mère des croyants"
sur le "caractère ^khuluq)"de l'envoyé d'Allâh; elle répondit:
"Son caractère, c'est le Coran". Allâh afaitsa louange à cause du
don qu'Il lui en afait:"Tu es certes doué d'un caractère sublime

(Ichuluq 'saîm)''...[lue taçawwuf est entièrement sagesse (hikma)
car il est « caractères » (akhlâq^), lesquels nécessitent une connais
sance complète ^ma'rifa tâmma^, un intellect prépondérant (aql
rîLjihJ, conscience flitt.: une présence, hudhûr^ et puissance dans
lafermeté à l'égard de son âme individuelle (nafs)... La sagesse est
contraire à l'ignorance (jahU et à l'injustice (zvâm), et le taçaw-
wuf est la qualification (rakhallng) par les caractères d'Allâh ».
Ces « caractères » sont définis au même endroit comme « les
noms excellents d'Allâh (asmâ'Allâh al-husnâ) » dans leur rap
port avec Jes êtres manifestés {khalq) [à noter que les mots
khalq et khulq, khuluq sont de la même racine KhaLaQa:
« donnerforme et mesure originale à qqch... » ; d'où : « carac
tère, créature », et sont identiques dans l'écriture ; ils ne se dis
tinguent que par la vocalisation]. Ces « caractères » divins sont
des réalités intelligibles et la manifestation universelle apparaît
ainsi comme celle de ces noms divins dont Muhammad, qui
d'après le hadîth a « reçu les sommes des paroles (jawâmi' al-
kalim^l... » et a été «...envoyé pour parfaire les nobles caractères
(makârim al-akhlâqi », est le principe et la synthèse. Ce bar-
zakh muhammadien, en tant qu' « intellect premier fal-'aql al-
awwaf) » ou « réalité muhammadienne (haqîqa muhamma-
àiyyaj » (qui sont autant de désignations de l'intellect univer
sel), est « la vérité principielle dont toute chose estfaite (al-haqq
al-makhlûq bihi) », ce qui renvoie à la notion de takhalluq
définie par Ibn Arabî. Cette « caractérisation par les noms di
vins », opérée par la « réalité muhammadienne » dans la « sta
tion {jnaqâni) » du taçawwufcomme dans la voie correspon
dante, est décrite aussi comme « revêtement de la parure (tahal-
lî) des qualités de la "servitude totale" fùbûda^ ». Celle-ci est
« la Station du juste milieu ^sawâV qui est l'aspect intérieur (bu-

tûiv) du Principe fal-haqq^ dans la manifestation (^/-khalq^... et
l'aspect intérieur de la manifestation dans le Principe...\ce.xx&
station] ne concerne que celui qui a la connaissance d'être un
support de manifestation du Principe ^mazhar al-haqq)... » ijf.
infra note 46 et la quest. 153 du chap. 73 des futûhâi). Ibn
Arabî (jbiderri) définit encore ainsi le taçaumnf: « C'est se tenir
aux convenances dénies par la tradition coranique (al-adâb al-
shar iyya;(f. supra. Introduction, note 2) aussi bien extérieure
ment qu'intérieurement, car ce sont les "nobles caractères"; c'est
encore que tu procèdes avec chaque chose selon ce qui convientà la
louange qu'elle opère à partir de toi... ». Le taçaumuf, ainsi
compris en tant qu' « appropriation des caractères divins (tak-
halluq^ » et « revêtement de la parure de la servitude totale (ta-
hallî7 », intègre les deux aspects, ascendant et descendant, de la
réalisation.
'Terme coranique désignant le Coran en tant que descente du
Verbe divin dans la forme muhammadienne.
Ce dépôt d'origine non humaine n'est autre que la connais
sance métaphysique totale conservée par la Tradition. Il est
question de la baqiyya dans le Coran, notamment en rapport
avec le Tâbût adamique, identifié avec l'Arche d'alliance de la
tradition abrahamique qui en reçut l'héritage, présenté comme
un coffre contenant la Présence divine {sakîna, qui est avec
Metatron dans le même rapport que shakti avec shiva dans la
tradition tantrique) et un Reste {baqiyyd) «de ce qu'avaient
laissé lafamille de Moïse et lafamille d'Aaron » (Cor., II, 248).
Sur cet aspect de la baqiyya et la question du Tâbut adamique,
voir M. Vâlsan, Et. Trad., 1962 (repris dans L'Islam et lafonc
tion de René Guénon, recueil posthume, 1984).
78 "" LA VOIE DU TAÇAWWUF
baqiyya signifie littéralement « ce qui reste », « ce qui sub

siste », « un reste » ; le mot baqâ\ de la même racine, désigne
le Principe inconditionné qui « subsiste » éternellement après
r « évanouissement » ifanâ) définitif de la manifestation uni
verselle envisagée illusoirement comme étant séparée; la réin
tégration de la manifestation dans son principe correspond
alors à « l'extinction de l'extinction » ifanâ' al-fanâ), c'est à
dire l'Identité suprême qu'indique la notion de baqâ'(cf. R.
Guénon, Le symbolisme de la croix, p. 49). D'autre part, la
doctrine tantrique distingue l'illusion cosmique imâyâmayd) et
l'aspect dynamique de la manifestation principielle {mâyâshak-
tt) correspondant au tajallî (« théophanie ») dans la doctrine
muhammadienne.
"L'Elu, al-Mustaphâ, est un des noms du Prophète Muham-
mad. Du point de vue initiatique, celui-ci est, en tant que
haqîqa muhammadiyya (la « réalité muhammadienne ») le prin
cipe et le moyen iwaçtld) de la voie de réalisation qui n'existe
que relativement à lui, en tant qu'il symbolise la présence di
vine dans le cœur au centre de l'être. Par cette position cen
trale et intermédiaire à la fois, la réalité muhammadienne, qui
n'est autre que l'intellect [ql-'aql al-atuwal (« L'intellect pre
mier ou buddht\ unit, comme des perles sur un fil (c'est,
dans la tradition hindoue, buddhi en tant que sûtrâtmd), les
états multiples de l'Etre. Dans ce sens, on l'appelle aussi bar-
zakh, c'est-à-dire l'« isthme » qui « unit les deux mers {majma'
al-bahrayn) » du non-manifesté iAllâh ou al-haqq) et du mani
festé {al-iuujûd ou al-khalfi [voir Coran LV, 19-20].
Sur la signification de shar,voir ci-dessus note 2.
!
SHEIKHAL-'ALAWÎ 79
Al-Haqq désigne ici le Principe en tant que Vérité absolue

comprenant l'infinité de la Possibilité universelle telle que
l'envisage R. Guénon.
Les « gens du banc » {ahl al-suffa) est l'appellation tradition
nelle d'un groupe de musulmans qui, à l'époque du Prophète,
se tenaient dans la mosquée de Médine, vivant d'aumônes.
« L'exemple de leur dénuement extérieur, qu'accompagnait souvent
une grande connaissance en matière reliêuse et une réelle sainte
té, est évoqué dans la plupart des manuels du soufisme» (J.L.
Michon, Le soufi marocain Ibn 'Ajiba etson mi'raj, p. 180).
"Allusion à l'homonymie entre les mots arabes çuffa (banc) et
çafâ (être pur). Le terme taçawwuf, dont la dérivation est in
certaine se compose des mêmes lettres çâd,fâ', et wâw qu'on
trouve dans ces deux mots.
La tawbâ est le retour {ruju) vers Allâh. D'un point de vue
initiatique, c'est une purification et une concentration des
puissances de l'être.
Al-Murâd, litt., « ce qui est voulu », c'est-à-dire AUâh. In
versement, l'aspirant à la quête spirituelle est appelé al-murîd
(celui qui est animé par la volonté spirituelle), [voir aussi infia
note 25]
Al-'iyân, vision directe, intuitive, ou encore «vision par
soi », est obtenue par l'œil('ayri) du cœiu. On peut aussi lire
ici 'ayyân racine *AYY): « incapable, impuissant ». Il faudrait
alors comprendre: « chercher Allâh par la certitude en
s'attribuant l'impuissance totale » qui est la condition du servi
teur muhammadien('abd).
"Le retrait dufaqtr des liens de la mondanité:l'abandon du
mal dans le sens d'« arracher » ou « déraciner » (signification
de la racine QLA d'où est tiré le mot iqla*} dans l'être les
—
80 '
" LA VOIE DU TAÇAWWUF
« mauvaises » tendances produites par l'ignorance. Le mot

qal'a (tiré de la même racine) signifie « forteresse » ou « cita
delle » :d'un point de vue initiatique, on peut y reconnaître le
centre de l'être, le cœur, la « ville de Brahma (brahmapura) »,
où doit se retirer, par la concentration, le faqîr. Du point de
vue de la tradition islamique, le mal est ce qui n'est pas
conforme à l'ordre divin, tel que l'exprime les prescriptions de
la Loi sacrée {shar*), c'est à dire la conformité à l'Ordre univer
sel {iBiarma);la « mauvaise action » étant adharma, ou encore,
ce qui est « dévié » par rapport à l'axialité de la « voie droite »
{{irât al-mustaqini).
La sunna est formellement la tradition dans le sens de la
smriti hindoue (à l'exception du hadîth qudsî, qui possède
comme le Coran, le caractère de shruti)
Afin de connaître l'action droite, l'acte rituel, dans tous les
domaines de l'existence individuelle, en application du shar'et
de la sunna. Le tafaqquh, ainsi défini, correspond en quelque
sorte à purvamimâmsa qui est dans la tradition brahmanique la
science de l'accomplissement des rites, et qui est complété par
le védanta ou uttaramimâmsa, dans l'ordre de la connaissance
pure, dans le même rapport que le karmayoga (la voie des oeu
vres) avec \c jnânayoga (voie de la connaissance), le premier
réalisant la purification de l'être qui lui ouvre l'accès au se
cond. (voir R. Guénon, Introduction générale..., p. 241). Le
fiqh est essentiellement un effort de compréhension ; ce n'est
que par dérivation qu'il en est venu à désigner en Islam l'étude
formelle de la loi et de la jurisprudence religieuses. Sheikh
'Alawî dit à ce sujet dans son commentaire des" sentences {hi-
kant) d'Abû Madyan (chap. 5): « Celui qui se contente
d'accomplir simplement les rites sans la connaissance des principes
qui les réghsent (ahkânv) s'écarte [de la rectitude] en ne produi

sant que des actes, car il ne sait pas ce qu'ilfait. Soit il a une vi
sion imparfaite de la perfection sans s'en rendre compte, et la dis
cipline rituelle sans compréhension [fiqlO est stérile; joif,[cette
discipline rituelle] lui porte préjudice, et combien l'ignorance est
un préjudice! L'être responsable (al-mukallaÇ n'est pas excusé
pour son ignorance. La recherche de la science est une obligation
pour tout musulman, homme ou femme, particulièrement la
connaissance des règles fahkânv) qui s'imposent à lui, au point
qu'on dit qu'il n'est permis à personne de s'engager dans une af
faire sans connaître le statut divin (hukm-Allâh^ qui la régit ».
On se souvient de la célèbre formule du maître Abu Su'ûd,
le compagnon d'Abd al-Qâdir al-Jïlanî: « le taçaunvuf, c'est les
cinq çalâ [rite d'union, appelé communément "prière"] quoti
diennes et l'attente de la mort ».
« Ce qui passe », c'est le courant des formes, le monde en
devenir, par opposition à l'immutabilité du Principe.
La station de la Sincérité correspond ici, notamment, à la
réalisation parfaite de la tawba dont U a été question plus haut.
Si le murîd est l'aspirant, en réalité, c'est Allâh qui est
l'unique Murîd. Le nom divin al-Murîd n'appartient pas à la
liste traditionnelle des noms divins. Mais les noms divins sont
innombrables ; al-Irâda(mot de la même racine que murîd), la
« Volonté existenciatrice », est un des attributs de l'Essence
divine. Ibn Arabî donne à ce sujet l'indication suivante {fut.,
chap.229): « Allâh se connaît Lui-même sans être qualifiépar la
Puissance (Qudra^ à l'égard de Lui-même ni par la volonté (îrâ-
da^ envers Son Etre (wujûdihy parce que, dans sa réalité pro
fonde, la Volonté créatrice (al-Irâda^) se rapporte seulement au
»»«
«ow-evw/awf(adam), alors quAllâh est l'existant véritable (Itnaw-

jùd)>y.
^ Allusion à rinvocation coranique (Cor. XX, 114) indiquée
au Prophète Muhanunad : « Dis: "mon Seigneur, fais-moi
croître en science (Hlm) "». Ibn Arabî précise: « L'obtention de
cette science est l'essence même de la béatitude » {Fut., chap.533,
trad. C.-A. Gilis). Et Sheikh 'Alawî dit notamment [dans son
commentaire des sentences {hikani) d'Abû Madyan, chap. V]
de la science:
« La Science est la lumière d'Allâh qu'il projette dans le
cœur(qalb)
Le cœur est la maison d'Allâh et la science sa lumière écla
tante(diyâ)
La crainte t'informe de celui qui l'habite
Etle dhikrprolongé réalise son inhabitation
La science est une belle qualitépour son possesseur
Pour celui qui est doué de science, telle est sa significa
tion »
Le dhiltr, notion cardinale en Islam, est mention, rappel,
invocation de la Réalité divine, particulièrement, dans la tech
nique initiatique, par des formules incantatoires régulièrement
transmises (qui sont l'équivalent islamique des mantras de la
tradition hindoue). Il s'oppose à l'oubli qui est l'ignorance, et
constitue l'actualisation de la « Parole perdue ». Sheikh 'Alawî
dit notamment au sujet du dhikr: « Sache que le dhikr est la
plus immense des portes et le chemin le plus proche pour entrer
[dans la présence] d'Allâh;quand Allâh gratifie ainsi son servi
teur en lui ouvrant cette porte. Il lui permet d'entrer dans Sa pré
sence, et on dit que "l'autorité du dhikr est étendue"...Si tu voies
un connaissant occupépar le dikhr, sache qu'il est négligent. Cela
même qui est un bien pour les pieux (sbrài) est un mal pour les
rapprochés (muqarrabûn^...Z,^ dhikr opère avec la distraction
(ghafla^ non avec la présence (hudûr^, avec l'oubli et non avec la
conscience. \Allâh\ dit(Cor. XVIII, 24) .• "Invoque ton seigneur
si tu oublies". S'il n'a pas oublié, il nefaitpas le dhikr. Vrai,
quand II se manifeste directement (bi-shuhûdihi) à son serviteur
luifait oublier le dhikr et ce qu'il siîfie;il ne reste alors que la
pure contemplation directe (ai-shuhûd al-mahd);c'est pourquoi
on dit: « celui qui contemple directement Allâh ne le mentionne
pas et celui qui ne le mentionne pas ne le contemple pas...Le
dhikr aboutit et porte celui qui l'accomplit à la contemplation
directe du Principe(shuhûd al-haqîqa^ et à la cessation du mani
festé(khumûd al-khalîqa^ qui est l'extinction totale et la dispari
tion limpide...Ce dhikr est appelé chez nous le secret des secrets,
car l'invocateur(dhâkirj devient dans cet étatprincipe sans mani
festation, ou en d'autres termes, union (jamV sans séparation
(Tarq) ou tissu sans fissure; tel est le dhikr pour les soufis (al-
qawrn)...Opère, toi l'aspirant, avec le nom d'Allâh, éteins en lui
ta précieuse vie;car par Allâh, c'est lui vraiment le précieux, il
n'y a rien de précieux au-dessus de lui excepté la connaissance
(ma'rifa^ qui en est le résultat;Allâh dit dam un hadîth qudsî
[parole divine rapportée par Muhammad]; "rien n'est plus
immeme que Mon dhikr, excepté Ma connaissance", et la
connaissance d'Allâh n'est produite que par l'immersion dam le
nom suprême» (Commentaire des sentences d'Abû Madyan,
chap. VI).
Le caractère « bhaktique » de cette dévotion est partie inté
grante de la voie de réalisation inidatique. Cette caractérisd»-
que muhammadienne a son équivalent dans le jnânayoga hin*
dou, tel que l'enseigne Xadvaïta védanta de Shankarashaiya et
LA VOIE DU TAÇAWWUF
de Ramanuja (sur cette question, voir A.K. Coomaraswamy,

Bhakta aspects ofthe Atman doctrine, Selected papers, 2; trad.
itançaise dans La signification de la mort, éd. ARCHE).
Allusion au hadîth: « J'ai reçu les paroles synthétiques etj'ai
été suscitépourparfaire les vertus les plus excellentes(makârim al-
akhlâq) » (trad. M. Vâlsan). Ce hadîth est le fondement de
\adah spirituel (« sens des convenances » dans tous les sens du
terme, en rapport avec la « théorie du geste » telle que l'a défi
nie R. Guénon), à propos duquel Ibn Arabî note: « Celui qui
connaît et respecte l'adab unit en lui les caractères les plus excel
lents (al-jâmi' li-makârim al-akhlâq). Il est savant dans les pires
(caractères) sans en être affecté. Il intègre tous les degrés des scien
ces, les dignes comme les blâmables, car il n'y a rien dont la
science ne soit prfferable à l'ignorance pour celui qui est doué
d'intellect fal-'âqil). Ainsi l'adab est la réunion de tout bien C)i-
mâ'al-khayr^ » (Fut., chap.168).
Celui qui se dépouille des qualités humaines est revêtu des
qualités divines. Suivant l'indication de Sheikh 'Alawî (al-
manh al-quddussiyya, p. 38): « Effectue la réalisation spirituelle
par tes qualités propres (awsâfika^. Il(Allâh) tefortifiera par Ses
qualitésjusqu'à ce que s'ouvre ta vision intérieure (baçîratuka^, o
murîd, et que tu voies ce qui revient nécessairement à Allâh et ce
qui te revient, que tu trouves ton individualité purement non-
existante comme si tu n'étais pas une chose attestée fmadhkûra^ »
[allusion à Cor. LXXVI, 1 : « Un moment dans le temps est-
il venu à l'homme où il n'étaitpas une chose mentionnée (shay'an
madhkûra) »]
Muhâsaba: examen de conscience quotidien suivant le ha
dîth: « Demandez-vous des comptes à vous-mêmes avant qu'il ne
vous en toit demandé ».
SHEIKHAL-'ALAWÎ 85
Cette longue énumération des qualités spirituelles du murîd

témoigne des qualifications requises par le taçaunuuftn Orient
musulman. Le milieu ambiant occidental rend généralement
difficile leur mise en œuvre dans les mêmes condidons que
celles qui prévalent normalement en orient, bien que
l'acquisition des caractères {akhlât^ correspondants soit consti
tutive de la voie du taçawwuf(cî. supra, note 4). Tout en res
tant éminemment une « condition (shart) à la perfection »,
comme le dit le Sheikh, les modalités de réalisation de ces qua
lités spirituelles peuvent être envisagées, par les occidentaux,
suivant la conception intellectuelle de la réalisation initiatique
exposée par la Tradition à travers les écrits de R Guénon.
On se souvient que la méthode correspondante est fondée sur
une condition principale et deux moyens conduisant à la réali
sation métaphysique, étant donné « qu'il n'y a pas de commune
mesure entre [celle-ci] et les moyens qui y conduisent ou, si l'on
pr^re, qui la préparent» (R." Guénon, La métaphysique orien
tale, p.16): la connaissance théorique de la doctrine et la
concentration. Le rattachement initiatique (l'aspirant ayant les
qualifications requises) restant la condition principale et pré
alable [« l'initiation étant essentiellement une transmission » (R
Guénon, Aperçus sur l'initiation, p.199, éd.1977)] du travail
intérieur par lequel opèrent ces deux moyens. R Guénon ex
plique ainsi que « la connaissance théorique elle-même, pour
dépasser un certain degré, suppose déjà normalement la «qualifi
cation» requise pour obtenir l'initiation qui lui permettra de se
transformer, par la «réalisation» intérieure, en connaissance effec
tive, et ainsi nul ne saurait être empêché de développer les possibi
lités qu'il porte vraiment en lui-même» {ibidem, p.39). Parmi
les autres moyens, considérés comme secondaires, il y a la dis-
cipline rituelle, c'est-à-dire raccomplissement des rites : « véhi

cules » indispensables des influences spirituelles » {ibidem, p.136)
et « mise en oeuvre » de celles-ci {ibidem, p.104), qui est comme
l'expression extérieure de la doctrine, constituant avec elle
« deux aspects complémentaires d'une même réalité » {ibidem,
p.285), et la présence du^r« humain.
Ces règles apparaissent comme des applications de la concep
tion identifiant intellectualité et spiritualité qui s'adressent
spécialement aux intellectuels occidentaux, destinataires de
l'oeuvre de R Guénon, afin de leur permettre la compréhen
sion la plus adéquate de ce qu'il appelle les « réalités initiati
ques ».
Ainsi, l'insistance de certains enseignements sur la « soumission
plus ou moins complète à un guru» {ibidem, p.231), compte
tenu que la situation dominante en occident peut entraîner
l'absence d'un lien normal avec un maître physiquement vi
vant, peut être comprise, à la lumière de l'enseignement doc
trinal transmis par René Guénon, comme une condition tran
sitoire, puisque, d'une part: « si important que soit réellement le
rôle du guru, et ce n'est certes pas nous qui chercherons à le contes
ter, nous sommes bien obligés de dire qu'une telle assertion
[consistant à dire que le guru humain est absolument indis
pensable dans la voie spirituelle] est tout à faitfausse... », et
que d'autre part: le « simple rattachement à la silsilah » peut
suppléer à l'absence d'un Sheikh présentement vivant», avec
cette réserve que les personnes concernées soient « particuliè
rement bien douées » (R. Guénon, Initiation et réal. Spirit., Sur
le rôle du guru, p.231).
Ces considérations contribuent à la juste inteUigence des cho
ses, en mettant chacune à sa place, car c'est en cela que réside
SHEIKHAL-'AIAWÎ 87
la sagesse. Elles visent à montrer l'application initiatique des

principes de l'intellectualité pure telle qu'ils ont été exposés
par R Guénon et à permettre l'orientation correcte de l'aspi
rant, sans remettre en cause pour autant la règle de la guidance
du guru physiquement présent telle qu'elle est posée par les
enseignements de la tradition orientale, particulièrement en
Islam et dans l'Inde, puisque, conune le notait encore R Gué-
non lui-même: « il est bien entendu que, faute d'un Guru,
l'initiation reçue ainsi [par le simple rattachement] risquefort
de nejamais devenir effective », en précisant ensuite que: « sauf
dans des cas d'exception », « la chose est à peu près aussi rare en
fait que l'est le rattachement initiatique obtenu en dehors des
moyens ordinaires » et qu'il est donc pratiquement « peu utile »
de l'envisager. Ce qui est utile, c'est de comprendre les « réali
tés initiatiques », et de ce point de vue, les indications d'ordre
méthodique mentionnées plus haut font apparaître que le
principe de la voie de l'intellectualité pure revient à l'idée que
c'estfinalement la doctrine elle-même qui est le maître véritable et
la réalité essentielle, à condition de bien comprendre par là
exclusivement la doctrine pure, identifiée à l'intellect universel
{âtman et sûtrâtmâ, ou d'un point de vue islamique al-rahmân
et al-nafas al-rahmân ou al-rûh al-muhammadt), c'est à dire le
Verbe qui est la réalité essentielle {al-haqîqà) en tant
qu'Intellect divin, car c'est « bien par l'intellect que tout être,
dans tous ses états de manifestation, est rattaché directement au
Principe, et cela parce que le Principe, en tant qu'il contient éter
nellement la "vérité" de tous les êtres, n'est lui-même pas autre
chose que l'Intellect divin » (R. Guénon,Les idées étemelles, dans
Mélanges, p.4l). Le Verbe réside dans le cœur ou le centre de
l'être, du point de vue microcosmique, et du point de vue
88 1 «• LA VOIE DU TAÇAWWUF
macroœsmique, au centre du monde gardien de la tradition

primordiale correspondant à l'intelligence cosmique {al-nûr al-
muhammadî) rîssant le cycle de manifestation. La doctrine
pure doit être distinguée de son expression formelle et théori
que qui en constitue l'écorce, accessible à la raison individuelle
{al-'aql al-fikrî ou manas dans sa conception tardive), comme
on distingue « entre la métaphysique elle-même, en tant que
conception intellectuelle pure, et son exposition formulée» (R.
Guénon, Introduction générale..., p.120). Quant au « maître
véritable », c'est le guru intérieur {satguru) qui n'est « autre que
le "Soi" de l'être lui-même» (R. Guénon, Aperçus sur
l'initiation, p.231), tandis que « le ffiru extérieur nefait que le
représenter tant que l'être ne peutpas encore se mettre en commu
nication consciente avec ce "Soi"» {ibidem, p.231). Cette der
nière indication est d'autant plus significative que d'autre part
le guru doit être considéré « comme le représentant de la tradi
tion même» {ibidem, p.60), c'est à dire, par delà ses formes
particulières, la tradition primordiale. Or celle-ci est identique
à la « doctrine unique », car suivant une autre indication de R
Guénon, c'est la « doctrine unique qui est la source et l'essence de
toutes les autres, et qui n'est pas autre chose que la tradition pri
mordiale », Les gardiens de la terre sainte, repris dans Symboles
fondamentaux...p. 112). Et « en définitive, c'est à cepoint de vue
qu'ilfaut se placer si l'on veut comprendre pleinement les réalités
initiatiques ». Il importe de rappeler que cette vérité métaphy
sique concernant l'identité du « maître véritable » et du « "Soi"
de l'être lui-même » en tant qu'essence de la doctrine est la
« matière même de l'œuvre » ou travail initiatique, compre
nant la mise en œuvre des supports comme la discipline ri
tuelle, qui est « nécessaire pour que s'opère la descente de
l'influence spirituelle an centre de cet être » {Init. Et Réal. Spiri

tuelle, p.184), et la guidance duguru humain.
En application de la loi d'analogie inverse, ce sont les derniers
venus dans le cycle cosmique, parmi lesquels les inteUecmels
occidentaux, qui se trouvent, au moins virtuellement, déposi
taires de ce secret définitif dont la dissolution finale (pralaya)
sera le dévoilement. Et c'est aussi de ce point de vue qu'il fiiut
comprendre les indications techniques données par R Guénon
sur le travail initiatique.
Dans le langage de la tradition islamique, ce dévoilement peut
être exprimé par l'identité du nafi [le Soi divin (nafi al-Haqq),
dont l'âme individuelle est un reflet] et du nafàs (la manifesta
tion). Il est remarquable que ces deux mots aient le même
nombre et que l'écriture ne les distingue pas (nafi et nafas ainsi
envisagés correspondent, dans la doctrine brahmanique, à cit
ou manas dans sa conception archaïque et vac). Les possibilités
de réalisation des intellectuels occidentaux auxquels s'adressait
R. Guénon sont ainsi déterminées, en quelque sorte, par une
orientation axiale {cf. « la voie droite (al-çirât al-mustaqim)»)
définie par l'intellectualité, comme principe, et la forme tradi
tionnelle, comme voie, procurant notamment les moyens de
purification permettant la concentration sans laquelle l'être ne
peut réintégrer son centre et accéder à la doctrine pure.
Comme l'ensemble de la manifestation, la forme traditionnelle
est une expression de la doctrine en tant que Verbe universel
{shabdabrahman, dans la doctrine tantrique, ou aparashabda,
l'aspect « inférieur » ou « non-suprême » du Verbe correspon
dant à Ishvara )et une détermination de l'Inexprimable {pa-
rashabda, l'aspect « suprême » du Verbe correspondant à Pa-
rameshvard); « de même le silence...n'estpas simplement la parok
non-exprimée, car ilfaut y laisser subsister en outre ce qui est

inexprimable, c'est à dire non susceptible de manifestation (car
qui dit expression dit manifestation, et même manifestation for
melle), donc de détermination en mode distinctif» (R . Guénon,
Les états multiples de l'être, p.29). En fin de compte, la voie de
i'intellectuallté pure est la même chose que jnâna yoga hin
dou ou la voie muhammadienne (voir par ex. ici, note 64). On
citera encore en conclusion le témoignage du docteur Carré
qui rapporte quelques allusions de Sheikh 'Alawî à cette voie
intellectuelle de la connaissance (et dans des termes qui rappel
lent étonnamment les idées exprimées dans les écrits de R
Guénon...): « Toutes [les traditions ou religions] se valent,
reprit-il, si l'on ne considère que l'apaisement. Mais il y a des
degrés. Certains s'apaisent avec peu de choses, d'autres sont satis
faits avec la religon, quelques-uns réclament davantage. Il leur
faut non seulement l'apaisement, mais la Grande Paix, celle qui
donne la plénitude de l'esprit...Au-dessus de la religion, il y a la
doctrine [c'est-à-dire]... moyens d'arriver jusqu'à Dieu...La
prière est inutile quand on est en communication directe avec
Dieu. Car alors on sait. Mais elle est utile pour ceux qui aspirent
à cette communication, et n'y sont pas encore parvenus. Cepen
dant, même dans ce cas, elle n'estpas indispensable, ily a d'autres
moyens d'arriver à Dieu...L'étude de la doctrine. La méditation
ou la contemplation intellectuelle sont parmi les meilleurs et les
plus efficaces. Mais ils ne sontpas à la portée de tous ».
Allusion à Cor. VU, 201 : « Ceux qui craignent [Allâh],
quand une dispersion (tâ'ifi satanique les touchent, se concentrent
dans le dhikr et sont alors clairvoyants (mubçirûn9 ». Cette ten
dance expansive (identique au guna rajas de la tradition hin
doue) est propre au domaine subtil et vital. Elle s'oppose, par
son action dispersive et centrifuge à la concentration, d'où son

caractère proprement diabolique. Le mot 'ifsignifie littéra
lement « ce qui tourne autour de quelque chose ». Il est de la
même racine que tawwâf désigne, inversement, les. tour
nées circumambulatoires autour de la Ka'aba pendant le pèle
rinage.
^ Le Sheikh laisse ici entendre que la khalwâ n'est pas indis
pensable dans tous les cas. Cette restriction concerne les mo
dalités extérieures de la retraite (isolement complet du disciple
dans un lieu clos et obscur, où il accomplit des rites et des
exercices spirituels sous la direction de son maître, pendant
plusieurs jours).
Cor. VIT, 142. L'exercice initiatique de la retraite trouve ici
son prototype dans celle qu'accomplissait le Prophète Mu-
hammad dans la caverne de Hîrâ, aux environs de La Mecque,
et où il reçut la première révélation. Elle représente ainsi le lieu
de r « esseulement total » mentionné par le Sheikh, et le cœur,
centre de l'être, en tant que lieu de la « manifestation immuable
du Logos» (M. Vâlsan). Quant au rendez-vous nocturne de
Moïse avec son Seigneur, sa mention précède immédiatement
dans le Coran celle de la manifestation divine sur le mont Si-
naï. L'accomplissement des quarante nuits (trente nuits com
plétées par une dizaine supplémentaire), durée normale de la
retraite spirituelle, indique, d'après Ibn Arabî, « la consomma
tion de laforme corporelle » {Kitâb al-ifâr, trad. D. Gril).
^ Cor. XDC, 49. Ce passage vient en conclusion de la rupture
d'Abraham avec son père « polythéiste ».
Le texte complet de ce verset est: « Puis quand il se sépara
d'eux et de ce qu'ils adorent en dehors d'Allâh, nous luiftmes don
d'Ishaq (Isaac) et de Ya'qub en les établissant tousprophètes».
38 ConDOaiI, 19 et LXXVI,29.
33 Le tawakkul est la solution de la volonté individuelle dans la
Volonté divine. C'est la même chose que le « non-agir (won-
wei) » de la tradition taoïste.
Le Nom (al-ism) suprême est ici le souffle inarticulé jailli de la
poitrine. Il exprime la lettre hâ'(h) finale du nom Allâh, et ini
tiale du nom huwa. Sur la lettre hâ', Ibn Arabî donne
l'indication suivante : « Le hâ'(considéré ici en tant que seul)
est un signe métonymique de l'état de non-manifestation de
l'Essence absolue, car il est la première lettre(du souffle humain)
et c'est en lui que se trouve le point de départ(de toutes les let
tres);il est caché dans l'homme, et même au point le plus inté
rieur (puisque le s'identifie avec le souffle indifférencié au
plus profond de la poitrine) » {Le livre du nom de majesté:
AUâh, trad. M. Vâlsan, Et. Trad., 1948).
Le tawhîd ontologique est l'attestation de la divinité {ulûhd)
[correspondant à Ishvâra ou saguna Brahman dans la tradition
hindoue]; Le tawhîd métaphysique est l'attestation de
l'Essence ou ipséité divine {huwiyyd) et l'Identité suprême \tad
ekam (« cet un ») dans le Véda, correspondant à parameshvara
ou nirguna Brahman\.
^ La doctrine muhammadienne distingue normalement, dans
l'ordre descendant de la manifestation principielle, l'effluve (ou
l'effusion) sanctissime {al-fayd al-aqdas) et l'effluve sacré {al-
fayd al-muqaddas): «L'effluve sanctissime de l'Essence se rap
porte au passage de la possibilité pure des êtres à leur détermina
tion primordiale, et l'effluve sacré des Attributs se rapporte à leur
manifestation effective » (M. Vâlsan, La prière sur le Pôle, d'Ibn
Arabî, Et. Trad., 1975). L'effluve de la perfection est
l'intégration de ces deux aspects dans l'Identité suprême.
sheikhal-'alaw! 93
Allusion au hadîth: « Allâh était et rien n'était avec Lui » que

la tradition, attribuée à Junayd de Baghdad, œmplète ainsi:
« Et II est maintenant tel qu'Il était ».
Cette union {ittiçâl) n'est pas celle de deux essences séparées.
Le tajallî est la manifestation principielle ou théophanique,
quand la manifestation universelle est réintégrée dans le Prin
cipe et n'est plus envisagée dans la dualité cosmique où elle
apparaît illusoirement comme lui étant extérieure.
Litt. ; « defaçon détaillée fmufaççalanj etglobale (Inujmalan,),
sans rupture (bilâ inqiçâm^ ».
Sur la question des rapports du maître et du disciple, Sheikh
'Alawî donne encore les indications suivantes (Commentaire
des sentences d'Abû madyan, chap. IV): « Il est nécessaire que
l'aspirant (murîd^ ait un maître (sheiklv) dans la voie, qui le
conduise et lui enseigne comment arriver à Allâh et tourner le dos
à ce qui est autre qtie Lui, et l'instruise de lafolie et de l'aveu
glement de son âme individuelle (naSs). Quant à celui qui n'a pas
de guide dans la voie, qu'il craiê la perdition...Celui qui se
contente dans la voie de son intellect ('aql) et de son discernement
(ra.'y), etprétend arriver à quelque chose sans instructeur spirituel
(murshîd^ se perd lui-même tout en étant nuisible à au
trui...Celui qui n'a pas de maître dans la voie est un être vit
Parmi ceux, nombreux, que leurs âmes ont exalté et qui ne se sont
pas satisfaits de les soumettre à un instructeur spirituel, il est bien
rare d'en trouver qui s'appuient sur celui qui est comme ànéanti
dans les sagesses;l'un d'entre eux dira:"il se peut que mon par
cours spirituel (sulûk) soit entre les mains du Khidr"; un autre
dira:"il se peut que mon parcours spirituel soit entre les mains de
l'envoyé d'Allâh, et que ce soit lui qui mefasse gravir les degrés".
Mais il ne saitpas que l'envoyé d'Allâh lui a commandé de choisir
le moyen (al-wasîla^. Tout cela lesfrappe dans leur arrogance qui

les coupe d'Aïlâh et de ceux qui Lui sont rattachés, ceux qui se
dépouillent de toute convenance envers eux-mêmes et s'en remet
tent aux maîtres savants des conditions régUsant les aspirants...
âdab initiatique] est celui du savant avec son seigneur selon [ce
qu'il connaît de] la manifestation du Vrai[zuhûr al-haqq^. Seul
connaît cet adab celui quAllâh prend par la main et auquel II
inspire de le puiser dans son principe, car l'adab de l'aspirant avec
Allâh est son effacement de la tablette de l'Être dawha al-wujûd^
en se tenant dans les limites (hudûd), et cet adab ne se tire pas des
livres [litt.: "feuillets {atvrâff] mais des intuitions spirituelles
fadhwâq^... » voir supra note 32 et infra note 63.
Voir supra note 17.
Le nom divin al-quddûs (« le Très-Saint ») est rapporté par
Ibn Arabî à la transcendance divine. Il précise à propos de
l'union ijam): « L'union est que tu rassembles en Lui Ses Attri
buts et Ses Noms que tu t'étais attribué, alors que tu rassembles en
toi tes attributs et tes noms qu'Allâh S'était attribué, de telle sorte
que tu sois toi et que Lui soit Lui » {Fut., chap.222).
Al-muhibb: litt., « l'amoureux », « celui qui aime ». Gram
maticalement, c'est im participe actif, comme le mot sâlik
(litt., « voyageur ») dont il est un qualificatif; inversement,
majdhûb (litt., « attiré, capté, charmé » ; dans le langage cou
rant, ce terme désigne celui qui est atteint de folie, qui n'est
pas sain d'esprit) est un participe passif, comme son qualifica
tif mahbûb (litt., « l'aimé », « celui qui est aimé »).
L' « aimé » est ici le majdhûb qui subit \cjadhb, c'est à dire
l'attraction divine qui le saisit immédiatement tandis que le
sâlik, le « voyageur» spirituel parcourt activement et progressi
vement les étapes de la voie initiatique. Que le majdhûb soit
patient ne doit pas être confondu avec la passivité mais se rap

porte à la perfection du non-a^r {wou-wei de la tradition
taoïste) qui est dans le taçawwufle. degré ultime {ubûdd} de la
servitude muhammadienne (dont les degrés inférieurs sont,
dans l'ordre descendant: ubûdiyya, la servitude ontologique
correspondant à la connaissance de la divinité {uluiyyd\, et
'ibâda, correspondant à l'individualité). Le jadhb possède
l'excellence en tant que voie directe, comme l'indique l'Emir
Abd al-Qâdir : « Quant à la voie du ravissement extatique, elle
estplus courte etplus sûre. Or, y a-t-il, pour le sage, quelque chose
qui égale la sécurité ? C'est à ces deux voies que Dieu afait allu
sion dans le verset: "Et vous saurez alors qui est sur le chemin
droit, et qui est conduit"(Cor. 26, 135). Cela signifie:alors, il
vous sera révélé quels sont ceux qui sont parvenus à la connais
sance de Dieu en parcourant la voie droite, médiane, sans détour,
c'est à dire la voie d'Allâh et de Son Prophète, et quels sont ceux
qui ont été "conduits", c'est à dire qui sontparvenus à la connais
sance de Dieu sans accomplir le voyage initiatique, étape par
étape, ni rien de ce genre, mais par le ravissement en Dieu et le
soutien de Sa miséricorde. Celui qui est dans ce cas est le "désiré"
(al-murâdj, terme que l'on a défini comme signifiant « celui à
qui sa volonté (ou son "désir": irâda^ a été arrachée, et toutes les
choses ont été disposées d'avance en safaveur. » {Kitâb al-mawâqif
18, trad. M.Chodkiewicz).
La distinction entre ces deux modalités de réalisation spirL
ruelle se retrouve exactement dans les enseignements de la
tradition chinoise du tch'an (qui constitue l'actualisation dans
la forme du Bouddhisme chinois de l'ésotérisme du Tac, et
dont le Zen est la variante japonaise), entre la « voie subite »
(turi) et la « voie graduelle » (chien). Cette question donna lieu
à des controverses opposant les tenants de la conception « gra-

dualiste » rattachée, aussi bien symboliquement que géogra-
phiquement à 1' « école du nord », et ceux de la conception
« subitiste », rattachée à F « école du sud ». Du point de vue
métaphysique, les deux aspects sont complémentaires, le pre
mier correspondant au Principe et l'autre à Sa manifestation.
Dans un écrit fondateur de la tradition du tch'an, le Traité des
deux accès, on trouve l'exposé suivant: « Il est de multiplesfa
çons d'accéder à la Voie, mais toutes peuvent se ramener à deux
types principaux:l'accès par le principe et l'accès par la pratique.
L'accès par le principe consiste à réaliser le principe essentiel en
s'appuyant sur la doctrine; c'est croire profondément en
l'immanence, dans tous les êtres, d'une nature unique et véritable,
que le voile irréel des souillures nefait que masquer. Si Ton rejette
Terreur pour faire retour à la vérité, en se concentrant sur la
contemplation murale, il n'y a plus de distinction entre soi-même
et autrui, le profane et le saint s'avèrent égaux et un. Demeurer
ferme et constant, affranchi de l'enseignement discursif c'est
s'accorder mystérieusement avec le vrai principe. Comme il n'y a
plus nulle discrimination, tout est tranquille et exempt de noms.
Tel est T"accès par le principe". L'"accès par la pratique" renvoie
aux quatre pratiques qui résument toutes les autres. Quelles sont
ces quatre pratiques ? Ce sont: 1)[savoir] répondre à la haine;
2)être en accord avec les conditions;3)ne rien tenir pour désira
ble;et 4) être en parfaite harmonie avec le Dharma » (trad. B.
Faure, Paris, 1986).
L'éveil subit {tun-uni) correspond directement à la réalisation
de la non-dualité, où la notion même d'éveil est une limitation
comme l'iUustre le propos suivant: « Si les fausses notions se
produisent, il y a éveil. Mais c'est lorsque l'éveil t et les fausses
sheikhal-'alawî 97
notions / ont entièrement disparu qu'on obtient l'esprit de non-

demeure de la Naturefoncière » (Shen-hui, Propos de l'estrade,
trad. B. Faure, dans La volonté d'orthodoxie, Paris, 1988), tan
dis que la distinction entre "graduel" et "subit" (ou "instanta
né") disparaît dans son principe: « C'est pourquoi le sûtra dit:
"ilfaut donc s'abstenir, Mahâmati, des vues de graduel et de subit
en ce qui concerne les particularités des combinaisons d'activités
causales". Si l'on s'abstient de toute notion etfausse notion, "gra
duel" et "subit"sont introuvables" {Ratification des vrais princi
pes du Grand Véhicule d'Eveil Subit, trad. P. Demiéville, dans
Le concile de Lhasa, Paris, 1952). Dans la tradidon du Védan-
ta, on distingue aussi entre sadyomukti (délivrance inunédiate)
et kramamukti (délivrance graduelle). Il feut cependant tenir
compte de l'idée générale et des perspectives spéciales à chaque
tradition.
Sur le sens initiatique de cette « parure » {tahaUî), M.Vâlsan a
donné les indications suivantes: « ...appliqué à la réalisation
initiatique ce terme est un symbole de "l'appropriation des qualités
divines", al-ittiçâfii bi-1-Akhlâqi-l-ilâhiyya, appelée plus couram
ment "la caractérisationpar les Noms divins", at-takhkhaluqu bi-
1-Asmâ'... Dans l'enseignement de Muhy ad-Dîn qui observe tou
jours les règles de convenance spirituelle — celles-ci ne sont pas de
simples mesures de prudence extérieure puisqu'elles assurent plutôt
les modes les plus opportuns de la conception intellectuelle — le tz.-
hally est présenté comme étant "la manifestation de la Servitude
absolue, malgré la caractérisation par les Noms divins" {Futùhât,
chap.73, q.l53) » {La parure des Abdâl(d'Ibn Arabî), présentar
tion, p.12, Paris, 1992)[la Servitude Absolue mentionnée ici est
la ubûda dont il a été question plus haut à propos du majdhùb;
cf. aussi supra note 2].
Le hâl est envisagé ici dans son instabilité. Dans ce sens il est
inférieur au maqâm (station spirituelle) qui marque la maîtrise
du dévoilement initiatique. Ibn Arabî donne du hâl la défini
tion suivante: « Le hâl est toute qualité (çifa^) que l'on possède à
un moment et pas à un autre » {put., préface). Inversement et
d'un autre côté, le hâl, par sa spontanéité et son caractère im
médiat, peut être considéré comme supérieur au maqâm.
^ Il s'agit encore de la tawba.(voir supra note 16).
Il s'agit ici de la raison individuelle.
^ Al-fahm désigne ici l'intuition intellectuelle, opérée par
l'intellect universel [le Verbe, c'est à dire, al-Rahmân qui se
tient sur le Trône {al-'arsh), comme dans le cœur {al-qallA, au
centre du monde], c'est à dire l'esprit {al-rûh) ou encore la
« réalité muhammadienne ».
\Ladab, c'est mettre chaque chose à sa place [comme pour la
sagesse iql-hikmd)], suivant l'indication d'Ibn Arabî: « Celui
qiii possède la science de l'adab au degré divin établitfermement
(athbata^ ce qu'Allâh établitfermement à la place et suivant la
forme falâ al-wajh) qu'Allâh afixé(athbata^;de même qu'il nie
(nsBi) ce qu'Allâh nie à la place et dans laforme qu'Allâh afixé.
Puis tu déclares mensongère la prétention de ton âme à la recti
tude dans l'adoration fibâdatikay) de ton Seigneur; ta servitude
("ibâdatuka^ n'est-elle pas la cause (sabab) de tafélicité alors que
tu dis être détaché des causes secondes (asbâb, pl. de sabab^ ? »
{fut., chap.319).
Les trois degrés de servitude en ordre descendant: ubûda,
uhûdiyya, 'ibâda correspondent à la spécification islamique des
trois mondes: L'Essence d'Allâh, Ses Noms,Ses actes.
"AUâh, en tant <\VLAl-Raqîb, est « Celui qui veille sur toute
chose ». De même le murîd surveille son être dans ses actes et
sheikhal-'alawî 99
ses pensées. Cette vigilance est abolie quand le connaissant

réalise la non-dualité exprimée par le passage coranique:
«Rien n'est semblable à Lui» (Cor. XLII, 11), ainsi que
l'explique Ibn Arabî: « Ne pratique pas la violante(murâqaba^
car il n'y a dans l'univers (al-kawn, litt.:l'Etre) qu'une réalité
unique (ayn wâhid^ qui est l'essence de l'Etre (ayn al-wujûd) »
{Fut., chap.127). wujûd, que l'on rend par «être» signifie
exactement: « ce qu'on trouve, ce qui est trouvé », dont l'être
est en effet la première détermination.
^ Tâ'a\ terme coranique: « Obéissez à Allâh et à l'Envf^é, et à
ceux qui parmi vous possèdent le commandement (al-amr^ »
(Cor. IV, 59).
Le murîd considère ses frères comme des supports théopha-
niques, par lesquels se manifestent à lui l'Ordre qui reyient à
Allâh seul, suivant la parole coranique: « N'est-ce pas à Lui
qu'appartiennent la création et le Commandement (al-Amr)?»
(Cor. VII, 54). D'après Ibn Arabî, « la discipline spirituelle
(fiyâda^ la plus élevée du connaissant est de ne pas refuser de re
connaître Allâh dans uneforme et de ne pas Le conditionner par
la transcendance (tanzîh^; car Sa transcendance est absolue par
rapport à toute conception (tanbîh) de la transcendance » (Fut.,
chap. 203).
La rahma, entendue habituellement dans le sens de bénédic
tion ou de miséricorde, est proprement « La puissance matri
cielle » du Principe. Il s'agit plutôt ici de la présence de
l'influence spirituelle dans le travail initiatique collectif repré
senté par l'assemblée, [voir R. Guénon, Travail initiatique
collectif{Initiation et réalisation spirituelle, chap. XXIII)]
Al-khalîl est une épithète coranique attribuée à Abraham,
« l'ami intime d'Allâh ». Sur la notion de khuUa, voir notam^
100 lAVOIEDUTAÇAWWUF
ment le verbe d'Ibrâhîm (Ibn Arabî, Ftiçûç al-hikam, trad. C.-

A Gilis, 1997).
^ La sincérité initiatique est le signe de l'identification du sujet
et de l'objet, principe de toute connaissance: grâce à la recon
naissance intuitive par son disciple de la qualité de guide qui
définit son maître, celui-ci l'est efïèctivement, puisqu'il n'est
dans le fond que le miroir du disciple et le support provisoire
de contemplation de son propre Soi, le guru intérieur: «... le
Guru humain n'est en réalité... qu'une représentation extérieure
et comme un "substitut"du véritable guru intérieur, de sorte que
sa nécessité n'est due qu'à ce que l'initié, tant qu'il n'est pas par
venu à un certain degré de développement spirituel, est encore
incapable d'entrer directement en communication consciente avec
celui-ci. C'est là, en tous cas, ce qui limite aux premiers stades
cette nécessité de l'aide d'un guru humain, et nous disons les pre
miers stades parce qu'il va de soi que la communication dont il
sq'^t devientpossible pour un être bien avant qu'il ne soit sur le
point d'atteindre la Délivrance y> (R. Guénon, Sur le rôle du
guru, dans Initiation et réal. Spirit.). Ibn Arabî dit encore {Fut.,
chap. 369 sect. 19): « Sache que l'instructeur fal-mu'allim^, en
vérité, est Allâh...le premier instructeur, dans l'ordre de la trans
mission, mais non par l'Essence, est l'intellect premier fal-'aql al-
awvral);il a saisi de la part d'Allâh ce qu'il lui a enseigné et[AJ-
lâh] lui a ordonné d'écrire ce qu'il savait sur la table gardée âl-
lawh al-mahfuz^ qu'il a produite à partir de lui...le premier maî
tre fustâdhy) du savant est l'inteUectpremier;et le premier à rece
voir la science û'allam^ l'a prise d'un maître conditionné fus-
tâdh makblûq)qui est la table gardée... » ; et l'intellect premier
c est la « réalité muhammadienne », dont le maître spirituel
doit être un support, ce qui lui confère (selon son degré de
participation) une sorte de perfection, Comme en témoigne

cette sentence d'Abû Madyan (dans le Commentaire de
Sheikh 'Alawî, chap. II): « Qui voit dans son maître (sheikh) un
dâut nèprofitera pas de lui ».
Sur la nature de cette union, Ibn Arabî donne l'ensei
gnement suivant: « Le Vrai (al-Haqq) est toujours dans l'état
d'union (waçlj avec l'Etre (kawn^ car c'est ainsi qu'il est divin.
Telle est Sa parole:"Et II est avec vous où que vous soyez"(Cor.
LVII, A), c'est à dire:quel que soit votre état(hâl^, qu'il relève de
la non-existence, de l'existence, ou de diverses modalités
(kayfiyyât^. En réalité, c'est ainsi. Il arrive à ceux d'entre les gens
de la Voie gratifiés par Ut sollicitude divine qu'AUâh les élève, par
dévoilement de leurs visions subtiles (baçâ'ir^, au témoignage in
tuitifde cette simultanéité (ma'iyya^;c'est le terme "union" qui
exprime ce témoignage (shuhûdj du connaissant. Car celui-ci est
unifié Cittaçala^ par la contemplation de cette réalité même. Il ne
peut recevoir cette union dans la séparation, de même que la
science ne peut devenir ignorance. (Allâh) tefait don de cette qua
lité (kayfiyya^ suivant ce qu'elle est essentiellement et cela, mon
frère, est la signification de l'union dans les enseignements de la
Tribu initiatique (al-tâ'ifa^ » {Fut., chap. 200).
^ Ibn Arabî définit ainsi la Présence divine: « Il n'y a rien dam
la manifestation universelle (wujûd) excepté la Présence divine
qui est Son Essence, Ses attributs et Ses actes, comme tu dis que le
Verbe (kalâm) d'Allâh est Sa science ("Ara), et Sa science est Son .
Essence » {Fut., chap. 73, q.118).
Le noyau de la doctrine est la réalité essendelle (haqiqa)(voir
R. Guénon, L'écorce et le noyau, dans Aperçus sur l'ésotérisme
islamique et le taoïsme) ou l'intellect universel. L'expression
coranique « Ulû al-albâb » {albâb, pl. de lubb) désigne les
« êtres doués d'intelligence » (litt.: « ceux qui possèdent les

noyaux »). Ibn Arabî dit: « Il n'y a pour nous que le nom divin
"Le-Manifesté"(ou "L'Apparent", "l'Extérieur": al-Zâhir^ dans
la vision directe fru'yatan^ ou à travers un voile fhijâban^.
Quant au nom divin "le Non-Manifesté" (ou "le Caché",
"l'Intérieur":al-Bâtin^, il ne cesse d'être non-manifesté:c'est le
noyau intelli^ble âl-lubb al-ma'qûl^ saisi par les êtres doués
d'intelligence (quipossèdent les "noyaux": ulû al-albâb^. Ils sa
vent en effet qu'ily a bien un noyau recouvert par la manifesta
tion d'un voile » {Fut., chap.472). C'est dans ce noyau, identi
que au cœur ou centre de l'être, que se trouve le Principe su
prême {Brahman) ou l'Essence divine {al-dhâi), comme l'huile
essentielle contenue dans l'amande du fruit, selon une autre
indication du Sheikh al-akbar : « Et dans le noyau se trouve
l'huile essentielle, si tu es savant; et dans l'huile une assistance
pour celui qui saisit intuitivement-» {Fut., chap.331). Cette
huile est encore mentionnée dans le célèbre « verset de la lu
mière » (Cor., XXIV, 35), produite de l'arbre du monde qui
n'est « ni d'orient ni d'occident » et alimentant le flambeau de
l'Esprit muhammadien. Ibn Arabî précise à ce sujet: « Allâh
dit (Cor. II, 269): "Ne s'en souviennent que les êtres doués
d'intelligence (iilû al-albâb^", et le noyau (al-lubb^ est lumière
dans l'intellect (al-'aql) comme l'huile (dahn, litt., la graisse)
dans l'amande (\.vnz) et l'olive (zaytùin);et il n'y a de souvenir
ftadhakkur^ que d'une science film^ oubliée... Sache que le prin
cipe de cette science divine est la station (maqâm^ à laquelle
aboutissent les connaissants fal-'ârifun^ et qui est non-station (là
maqâm^ comme l'atteste clairement l'indication donnée par Sa
parole:"O vous les gens de Yathrib, il n'y a pas pour vous de
station" (Cor. XXXIII, 13), et cette station est absolument in-
sheikhal-'alawî 103
conditionnée. Le connaissant est dans cette station comme

"l'olivier béni qui n'est ni d'orient ni d'occident". Il n'y a pas de
qualité qui gouverne fyahkumu^ ou par laquelle soit conditionnée
cette station» {Fut.,(^zç.2Z9).
lawz est identique au luz hébraïque qui « a ordirutirement le
sens d'"amande"(et aussi d'"amandier", désistant par extension
l'arbre aussi bien que sonjmit) ou de "noyau"; or le noyau est ce
qu'il y a de plus intérieur et de plus caché, et il est entièrement
fermé, d'où l'idée d'"inviolabilité"(que l'on retrouve dans le nom
de l'Agarttha). » (R. Guénon, Le roi du monde, chap. VII).
Cette science du « noyau » est donc la connaissance de la lu
mière intelligible {al-nûr) contenue synthétiquement dans
l'intellect universel, comme Vhuile essentielle dans l'amande
{lawz ou /«z), symbole du cœur et centre de l'être. Ce « noyau
d'immortalité » dans l'être humain n'étant distinct du « centre
de l'Etre total » que du côté manifesté. Car du côté principiel,
il n'y a pas de distinction ni de « station » déterminée : c'est la
non-station {lâ maqâni). Le point principiel {al-nuqta al-
açliyyd) est « le tout » (voir ici R. Guénon, La grande triade,
chap. XXVI), c'est à dire le Soi {atmâ) ou l'Esprit {al-rùF)
« qui est véritablement le centre universel contenant toutes choses »
(R. Guénon,Initiation etréal. Spirit., p. 237)].
Le mot birr exprime la piété ou la dévotion en tant
qu'ornement de l'être réalisé, dans l'ordre individuel, oii
l'ornement est un achèvement [cf. A.K. Coomaraswamy, Or
nement(traduction française dans La règle d'Abraham, n° 7)].
D'après les « Définitions » {Istilâhâi) d'Ibn Arabî, M.Vâlsan
définit ainsi les rapports du « contemplant » {shM/id) et de la
contemplation {mushâhadd): « Le shâhid (pL shawâhid,), le
« témoin intuitif» est la trace laissée dans le cœur du contemplant
104 .t<i LAVOIEDUTAÇAWWUF
âl-mushâhicU par la contemplation (âl-mushâhada^;en réalité

ce « témoin » est la figure même du Contemplé (Sûratu-I-
mashhûcU établie dans le cceur» (M. Vâlsan, Le livre de
l'extinction..., d'Ibn Arabî, Ed de l'œuvre, p. 34). Ce « té
moin » est le sakshi de la doctrine védantine.
Allusion au hadîth: « La voie traditionnelle, c'est le bon
conseil(al-dîn al-naçîha^ ».
Rappelons cette remarque de R. Guénon au sujet de la pau
vreté spirituelle (faqr): « Ces êtres, humains ou autres, sont donc,
en tout ce qu'ils sont, dans une dépendance complète vis-à-vis du
Principe, "hors duquel il n'y a absolument rien qui existe" (Ibn
Arabî, Pisâlatul-Ahadiyyà); c'est dans la conscience de cette dé
pendance que consiste proprement ce que plusieurs traditions dési
gnent comme la "pauvretéspirituelle"...Ainsi, on peut dire que ce
sont les "riches"au point de vue de la manifestation qui sont véri
tablement les "pauvres"au regard du Principe, et inversement »
(art. Al-Faqr, dans Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le
taoïsme).
Les gens du dévoilement ont la vision de l'autre monde dès
cette vie. La vision simultanée des états multiples de l'être (la
condition corporelle ici-bas, les paradis et les enfers dans l'au
delà) vient de la création perpétuelle des choses à chaque ins-
'tant {tajdîd al-khalq), comme que le dit Ibn Arabî dans ce
vers: «.A chaque instant une création nouvelle, c'est pourquoi tu
obtiens l'extinction fal-fanâ'^ et la résurrection (al-nushûr^ »
{.Put., chap.406). Le prophète Idriss (Henoch) dit ainsi au
Sheikh al-Akbar (lors de leur rencontre au quatrième ciel):
« La demeure de l'être fdâr al-wujûd^ est unique:elle n'est quali
fiée de « bas monde » (litt. Al-dimyâ, la plus rapprochée) que par
vous(les humains) et l'autre monde fal-âlchira^) ne s'en dijférencie
que par vous. Il ne s'agit ici que desformes corporelles (al-ajsâmj

et des êtres conditionnés ('al-akwânj par des transformations
(îstihâlât^ et des mouvements rythmiques (îtyân wa dhahâb, litt.
Des aller-retours) qui n'ontjamais cessé ni ne cesserontjamais »
{Fut., chap.367).
Allusion au Coran (XX, 51): «Il dit:notre Seigneur est Ce
lui qui donne à chaque chose sa création puis la guide ». Ibn Ara-
bî commente ainsi ce verset, l'appliquant aux initiés: « Ils don
nent à chaque chose son droit (ou sa vérité: haqqahu) comme
Allâh donne à chaque chose sa création » {Fut., chap. 328).
Table des matières
Introduction 9
LA VOIE DU TAÇAWWUF. 19
NOTES 75

La Voie Du Tassawuf Al Alawi

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ISBN 2-84161-278-3 // EAN 9782841612789

Traduit intégralement, annoté et présenté par

Revivificateur de la tarîqa Shâdhulîyya, Sheikh

Le texte dont nous présentons ici la traduction

Rappelons ce qu'écrivait M.Vâlsan sur la ta-

D autre part, Sheikli Alawî donne quelques

ctl-muîn) » qu'en donne le soufi et savant malikite

Voici, en guise d'introduction, quelques extraits de

prises des éléments rationnels que sont l'argument et la

hir^ n'estpas soumis au changement, en harmonie avec

Abu al-Hassan al-Shâdhilî a dit:« Celui cjui n'u pus

yamîn); quellefélicité pour qui en possède la moindre

'Sur le sheikh al-'Alawî, Etudes Traditionnelles, 1968. D un

^ A la lumière de la doctrine hindoue, on peut dire que le

qu'elle est la plus violente pour moi;puis elle cesse et alors je

« Les mers bouillonnantes » désignent la manifestation uni

^ minhâjal-taçaunvuf-, traduction de la qaçîda, La présentation versifiée a

20 LA. VOIE DU TAÇAWWUF

Jj2 ^ jjj)\ ijr<

(S- -»ïjy- Jiif- Ji .5

1. Si tu veux te lier {nisba) ^ avec les Connais

2. Mentionner le taçawumf^ est édifiant [pour

3. La science {'ilm) de la Cent initiatique {al-

4. Il n'est pas d'époque où ils ne soient présents

5. Celui qui s'assied en leur compagnie ne

. (ie/12. ® LA VOIE DU TAÇAWWUF

AjL. -J ^ ClX- .10

6. Leur voie {tarît^ est la réalisation effective

7. Son rajpport {nisbatuha) à la Loi sacrée {al-

8. Quant aux « gens du banc » i^, ils sont en

9. Une chose en clarifie trois :

10. Le commencement est un repentir {taw-

JVl ji- ;-pi j;r,

4ilJ jU^i 3 .14

;>►!>. 31^L 3 .15

11. Ainsi qu'une intention droite {niyya çâlihd)

12. L'intention signifie chercher allâh avec certi

13. La tawba est correcte par trois choses:

14. Avec réparation du préjudice causé à autrui

15. L'accomplissement des rites obligatoires

^—iiij— isf >—1^3 .16

J îVl i p► ex. :ui:v- .17

c>- JLiA^ )\* taj!^

16. Telle est la bonne voie {husn al-say^ jusqu'à

17. C'est le minimum requis pour le débutant

18. L'effort {ijtihâd) permanent est la qualité du

19. Tu le trouves continuellement retiré

20. S'il persévère, la lumière du dhikr se diffuse

JJ- -TSiL ■/>» .21

L ..>1 C' .22

.dui la -ilii .23

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21. Jusqu'à ce qu'il devienne pur et sans trou

22. Il demeure fort, fermement résolu,

23. Demandant des comptes à son âme

24. Dans la crainte, l'espérance, l'amour.

25. Il prend en compte ses actes dans la louange

4l^bl!> -Ail >3^ Jll A' .30