Le travail

Problématisation
L'enjeu philosophique d'une réflexion sur le travail est à apprécier sur deux plans. Mais sur ces
deux plans, il semble pertinent de ramener la question du travail, comme nous le faisons pour
beaucoup d'autres notions, à la problématique de l'humanisation.
Le travail est d'abord une réalité « sociale », collective. C'est une structure, un « mode de
production » des richesses. Comme activité collective, il a une fonction structurante : un mode de
production déterminé induit une certaine forme de société, parce qu'il conditionne les tâches à
accomplir, les gestes, les comportements, le partage des responsabilités. Il produit ainsi une
« structure sociale », qui peut s'exprimer, se consolider en institutions (Etat, etc.) et s'exprimer dans
des croyances, des valeurs, une conscience de soi qui s'exprime dans des œuvres, bref tout ce que
nous appelons, au sens restreint, une culture. Mais si c'est le mode de production des richesses (et
son évolution) qui conditionne le caractère particulier d'une culture, cette fois entendue au sens
large, il conditionne aussi la formation du type d'homme que produira cette culture. Si donc c'est
bien l'action de la culture qui « humanise » l'homme, que peut nous suggérer cette idée que
fondamentalement, la logique propre à cette humanisation obéit fondamentalement au mode de
production qui « régit » cette culture ? Et les choses seront d'autant plus complexes que « notre »
culture sédimente une histoire, qui est celle de l'évolution de ce mode de production, et donc du
conflit (ou de la superposition) des logiques sociales et culturelles dont chaque étape de cette
évolution était porteuse. Mais qu'en est-il de l'idée d'une nature humaine en général ? De
l'universalité ? De l'autonomie de l'homme, et du sens d'une réflexion sur sa « véritable » nature ?
Mais le travail est aussi une activité individuelle. Et dès lors la question : « dans quelle mesure le
travail participe-t-il à l'humanisation de l'homme ? » prend un tout autre sens.
Il semble bien que pour un Grec, par exemple, non seulement on peut être un homme sans
travailler, mais le « maximum d'être » dont parlent les Stoïciens, et qui est sans doute le contenu de
l'idée de vertu (accomplissement de sa perfection propre, ou aretè), renvoie bien chez eux à une
interaction résolue avec le monde (les Stoïciens sont des philosophes de l'action), mais jamais sur le
mode du travail. A proprement parler, le travail semble donc ici inessentiel, ce que semble affirmer
également aussi bien la Genèse (puisqu'Adam est un homme accompli avant d'être condamné à
travailler : le récit implique que le travail nous apparaît non seulement comme inessentiel, mais
comme un scandale qui réclame une explication) que le mythe de l'Âge d'Or (voir les premiers
textes du chapitre « Travail » du Manuel).
On pourrait relier cet exemple à l'idée précédente (la conscience de soi comme reflet d'un mode de
production et d'une structure sociale), en remarquant que pour un Athénien, être un homme « libre »
renvoie à une réalité sociale bien particulière, celle d'une société où la liberté politique des citoyens
s'appuie sur le travail des esclaves : on est libre dans la mesure où l'on n'est pas soumis à
l'obligation de travailler. Le Parti Démocratique (celui de Périclès, puis de Cléon, qui domine la
période « classique » d'Athènes) revendique bien le droit, même pour ceux qui travaillent, d'avoir
part à cette liberté qui est au fond l'exercice du pouvoir (et il faut pour cela qu'on rémunère les
citoyens qui viennent délibérer à l'Assemblée du Peuple), mais l'idée ne semble pas les effleurer que
c'est dans le travail que peut se construire une réelle liberté. Il est vrai que la formule « Arbeit
macht frei » nous a laissé de mauvais souvenirs.
C'est sans doute Karl MARX qui nous incite à penser au plus près le rapport entre travail et
humanisation. D'abord parce qu'il affirme que le travail est la condition de l'humanisation véritable ;
ensuite parce qu'il est le premier à dénoncer le travail aliéné, qui forme un homme aliéné, posant
ainsi la question : quel travail, pour la réalisation de quelle humanité ?
 Envisager un rapport essentiel entre travail et humanisation nous oblige aussi à revenir sur une
opposition que nous entretenons trop facilement entre contrainte et réalisation de soi. Ce qui est
peut-être stimulant dans une réflexion sur le travail, c'est de réfléchir à une dialectique de la
contrainte et de la réalisation de soi, c'est-à-dire au fond à une dialectique de la contrainte et de la
liberté.

Etymologie
Cela doit guider votre manière de vous référer à l'étymologie célèbre du terme travail. On ne
retient d'ordinaire de l'étymologie latine de travail (latin tripalium) que l'idée de torture. Le
tripalium est un instrument de torture composé de trois pieux et qui servait à punir les esclaves
rebelles et à ferrer les chevaux rétifs. Tripalium semble donc bien renvoyer à l'expérience de la
contrainte et de la domination.
Mais le tripalium est au départ, semble-t-il, un instrument de contention utilisé dans les fermes
pour aider à la délivrance des animaux, mais aussi au ferrage, au marquage au fer rouge, ou à des
interventions vétérinaires douloureuses... Or ferrer un cheval, c'est le rendre apte à un certain usage
« social » - aider une vache à vêler, c'est favoriser sa fécondité – on appelle d'ailleurs le fait de
mettre bas « délivrance », ce qui renvoie à l'idée de liberté, de même qu'une intervention
douloureuse a en principe pour objet de « sauver » l'animal – et on a pu se rendre sensible, depuis le
début de l'année, à la question du « salut ». On voit qu'en dehors de la torture, il y a une positivité,
une fonction du travail – et dès lors il faut se demander quel rapport nécessaire il pourrait y avoir
entre contrainte, souffrance et socialisation, voire humanisation.
Le verbe travailler est aussi transitif : le travailleur exerce une action sur la matière qu'il travaille,
lui « impose » une forme... Mais on ne parlera pas alors de violence, encore moins de souffrance,
encore moins de « torture ». Quand on travaille la terre pour en tirer un produit, on ne lui fait pas
violence. Celui souffre, ici, est celui qui travaille, non ce qui est « travaillé ».1 Si la matière est
indifférente à sa forme, il n'y a pas violence. Il n'y a violence, contrainte, torture, que si l'action
s'exerce sur une matière en laquelle une « nature » s'oppose à ce qu'on essaie d'obtenir d'elle.
« Torture » suppose souffrance, opposition à une « nature » qui aspirerait au contraire de ce qu'on
lui fait subir, et cela suppose aussi action d'autrui sur moi – car je ne subis une « torture » que
lorsque je subis la loi de l'autre.
On retrouve donc, d'une part, dans cette étymologie, beaucoup plus que l'idée de contrainte
(intérieure, extérieure). On y retrouve le lien avec la socialisation (le ferrage du cheval), la
fécondité, la production de sens, la production d'une nature, la production de soi-même par
l'expérience de la résistance. Bref il s'agit, d'une part d'une dialectique de l'être et de la violence,
d'autre part d'une dialectique entre travail de la matière et production de soi-même, deux
dialectiques que vous avez à faire apparaître à votre façon et selon l'occasion qui vous sera offerte.
Mais il est bon, d'autre part, d'insister sur l'aspect de contrainte, voire de souffrance subie, que
contient l'étymologie, en se demandant pourquoi, de ce point de vue, le travail peut être considéré
comme vecteur d'humanisation. Au fond, le travail est un cas particulier de l'opposition entre une loi
extérieure et ma loi propre. C'est apparemment le triomphe de l'hétéronomie sur l'autonomie. Mais
cette soumission à la loi extérieure, en quoi est-elle, ou en quoi puis-je l'imaginer créatrice
d'humanité ?

1 C'est ce qu'on retrouve dans le terme « labeur ». Laborare, en latin, signifie "mettre en valeur, cultiver", autant que
"se donner du mal" : ici encore on retrouve production et souffrance, souffrance vécue ici plutôt que donnée, celle
que l’on éprouve en labourant la terre, qui nous résiste. Remarquons que labor désignait à l’origine la charge sous
laquelle "on chancelle", on glisse (labare, qui donne aussi lapsus). Il devient en ancien français "labeur" qui signifie
clairement "affliction, peine, malheur" et au 12e Siècle, un travail pénible, comme celui des champs.
La Genèse et l'âge d'or
Leçon de la Genèse (texte 2, p.165) : l'homme travaille à cause de sa faute originelle. Cela revient
à dire qu'il a tendance à penser que le travail est une violence faite à sa nature, qu'il le subit mais ne
peut le considérer comme lui étant véritablement essentiel. Le mythe de l'âge d'or (texte 1, p,164)
semble renvoyer à la même conception ; chez Hésiode, c'est également en vertu d'une faute que
l'homme se trouve condamné au travail par les dieux. L'idée commune est que l'homme peut se
penser pleinement homme, et se pense même d'autant plus homme (libre, en pleine possession de
lui-même) que le travail est pensé comme absent de son monde.
La leçon est pourtant plus complexe, car le travail, qui marque la condition de l'homme, constitue
même dans la Genèse à la fois un exil et un chemin de salut (ou de rachat). Ainsi Kant dira-t-il que
l'homme a un devoir de culture, c'est-à-dire que son humanité doit être son oeuvre, l'oeuvre de sa
volonté, ce qui marque sa spécificité et sa dignité (voir texte 15, p.132, et texte 16, p.133). C'est par
le travail (de culture) que l'homme réalise son essence propre, essence qui se réalise spontanément
chez les autres êtres vivants.

Travail et humanisation (texte de Hegel)

La difficulté du texte de Hegel (texte 4, p.166) tient d'une part à sa langue, très particulière, d'autre
part à ce que ce texte s'enchaîne à la célèbre Dialectique du maître et de l'esclave, qui vous manque
ici. Retenons donc
1. Que « C'est par la médiation du travail que la conscience vient à soi-même », c'est-à-dire que
l'homme prend conscience de ce qu'il est.
2. Cette thèse, qui pourrait s'appuyer sur de nombreux arguments, est ici étayée par une analyse du
désir. Dans la conscience du « maître », le désir, satisfait sans travail, ne nourrit pas cette
conscience de soi. C'est celui qui a à travailler pour réaliser le désir (que ce soit le sien ou celui
d'un maître), c'est celui-là qui va prendre conscience de lui-même. L'objet n'est pas
spontanément livré à mon désir. Il résiste, ou il subsiste hors de moi. D'où la nécessité du
travail, qui vise à réduire cet écart, à réduire l'indépendance de l'objet : le travail, « opération
formatrice », est ce par quoi quelque chose de moi prend forme d'objet, puisque mon travail,
devenant la forme de l'objet travaillé, « passe dans l'élément de la permanence ». Je prends
ainsi conscience de moi-même dans l'être produit, qui pourtant, comme objet, demeure
indépendant de moi : « la conscience travaillante en vient ainsi à l'intuition de l'être
indépendant, comme intuition de soi-même ».
On voit ainsi que si la loi du désir (ici la figure du maître) condamne le maître lui-même à
l'inconsistance (le flux perpétuel et vain des désirs aussitôt satisfaits), la nécessité du travail, qui est
« désir réfréné », est créateur d'une véritable conscience de soi, laquelle a pour condition
l'extériorisation de soi dans une oeuvre. A méditer, comme le fait d'ailleurs Hegel au début de
L'esthétique, en ce qui concerne l'artiste.
Il faut enfin se rappeler que ce rapport entre travail et humanisation n'est absolument pas
incompatible avec l'association du travail à la déshumanisation (voir plus bas « L'aliénation par le
travail »). Ici encore l'homme, se produisant, produit aussi bien l'être aliéné, le monstre, que le sage
ou l'homme libre. Mais comme le disait Rousseau (voir Contrat social, I, 8, voir Manuel p.502), de
toutes façons il crée un homme2.

2 On rappelle que dans ce texte du Contrat social, Rousseau indique que l'homme développe ses facultés
(fondamentalement l'intelligence et la maîtrise de soi) par la nécessité de maîtriser un monde dominé par la
dimension de l'interdit ou de la règle abstraite. L'enfant ne surgit pas fondamentalement dans un monde concret,
mais dans un monde de signes et d'obligations abstraites dont il doit se rendre maître. C'est ainsi qu'il développe une
« moralité », c'est-à-dire une intériorité, ou encore - une humanité.
Travail et propriété

Les textes de John Locke (1632-1704) et de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) vous permettent
de réfléchir sur la question de la propriété, que Rousseau distingue de la possession dans le texte
rappelé ci-dessus. La possession est un état de fait, la propriété un état de droit. Sur quoi se fonde ce
droit ? Les textes cités posent sans doute plus de questions qu'ils n'énoncent de solutions.

John Locke (texte 6, p,168) indique que l'homme s'approprie les choses par son travail (ou son
effort). Cet effort rend légitime l'appropriation : remarquons bien qu'il ne s'agit ici que des biens «
laissés en commun », biens qui se font fort rares à notre époque. Par le travail, la chose devient
mienne, sa propriété devient légitime.
Un tel argument, s'il prétend rendre compte de la légitimité de la propriété, se heurtera à une
constatation simple : de nos jours, précisément, la propriété est ce qui interdit le libre travail, et
donc qui interdit l'appropriation. Si quelque chose appartient à autrui, je ne peux travailler qu'en en
passant par ses conditions, et donc en passant avec lui un accord qui ne me donnera pas droit sur ce
que je travaille, mais définira ce que l'autre est prêt à me donner pour que j'ajoute valeur à ce qu'il a.
C'est le fermage, ou le salaire. Réellement, c'est le droit qui est condition du travail, et non l'inverse.
Ou pour le dire autrement, c'est la propriété qui décide du droit de chacun au travail, et non le
travail qui décide du droit de propriété. Ainsi c'est chez Marx le détenteur du capital qui rend le
travail possible, dans une société qui a par ailleurs anéanti tout espace commun. Si tout a déjà un
propriétaire, nul « non-propriétaire » n'est libre de travailler, il ne peut que vendre sa force de
travail au propriétaire qui l'exploitera, sans qu'aucune propriété lui soit garantie par là. Voir alors le
texte p.174 (voir plus bas « l'aliénation par le travail ».
L'anecdote tirée de L'Emile de Rousseau illustre bien le point : Emile3 travaille la terre, y sème des
fèves et croit donc s'être donné un droit sur elle, au moins jusqu'à la récolte. Il trouve un matin son
ouvrage détruit, il se sent victime d'une injustice. Mais c'est qu'il a sans s'en apercevoir travaillé là
où un autre (le jardinier) avait travaillé, et détruit son ouvrage. L'autre avait donc son droit pour lui
– mais c'est aussi qu'il avait le droit (c'était même son travail) de travailler cette terre. Et l'on sait
que ce droit demeure au propriétaire, alors même qu'il ne travaille plus rien depuis longtemps.
Aussi faut-il regarder de près le second texte de Rousseau, extrait du Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité, et en particulier le premier paragraphe (ll. 1-13). C'est la nécessité du
travail qui fonde la nécessité de la répartition, ou de l'attribution des terres : « de la culture des
terres s'ensuivit nécessairement son partage ». Cette attribution fonde-t-elle d'emblée une
propriété ? Non : « le travail (…) donnant droit au cultivateur sur le produit de la terre qu'il a
labourée (la récolte) lui en donne par conséquent sur le fond (la terre même), au moins jusqu'à la
récolte. » Si donc le travail fonde ce qu'on devrait appeler la possession légitime, il ne fonde pas la
propriété, puisque cette possession légitime ne dure en principe que du début du travail à la récolte.
Aussi longtemps que je travaille et que je dois attendre les fruits de mon travail, personne ne doit
utiliser cette terre à son profit : voilà qui peut paraître légitime, parce que relevant d'un intérêt
commun évident. Mais quel rapport avec l'instauration de la propriété ? Rousseau le glisse en
passant (l.12) : « et ainsi d'année en année, ce qui faisant une possession continue, se transforme
aisément en propriété ». « Aisément » certes, mais légitimement ? Quel droit aurais-je sur ce que
je ne fais pas fructifier par mon travail ? Ou plutôt : comment se fait-il que ceux qui possèdent
soient autres que ceux qui font fructifier leurs possessions par leur travail ?

3 Le grand traité de Rousseau sur l'éducation, intitulé L'Emile, prend la forme d'une fiction : celle d'un précepteur
entreprenant l'éducation d'un jeune garçon (Emile), qu'il mènera de la tendre enfance à l'âge d'homme... et jusqu'au
mariage.
L'aliénation par le travail
Le texte de Marx sur l'aliénation est difficile à apprécier parce qu'il vous manque le contexte. Il
faudrait revenir sur toute l'analyse du travail comme défaut d'appropriation. Le travail humanise
dans la mesure où il permet de s'approprier – de faire sien ce qui semble d'abord avoir une
existence indépendante, voire s'opposer à moi. Par le travail sur la nature, la nature prend forme
humaine, devient mienne. Le travail me rend l'étranger familier, et me réintègre à cette nature dont
je ne me souvenais même plus que j'étais une part. Si le travail n'opère pas cette réappropriation, il
constitue une humanité tronquée.
C'est le cas du travail qu'analyse Marx au début du XIXe siècle, en particulier dans l'analyse de la
situation du prolétaire, opposé au capitaliste. Le capitaliste est un homme tronqué comme tout
maître, et ici l'analyse de Hegel s'applique sans précision nécessaire. En ce qui concerne le
prolétaire, l'analyse est plus précise.
Marx réfléchit par exemple sur le passage de la manufacture à l'usine. La manufacture est un lieu de
concentration d'hommes de métier. Mais dans cette concentration s'opère une division des gestes
nécessaires : elle invite à la décomposition des éléments du métier, à la définition de tâches
élémentaires qui deviennent des spécialisations requérant de moins en moins de qualification.
L'ouvrier dès lors ne vaudra plus pour son métier, puisque sa tâche n'en requiert plus. L'abstraction
qui préside à l'élaboration de l'usine (qui procède d'une décomposition abstraite du processus idéal
de production d'un objet) fera passer cette logique à la limite. L'ouvrier ne sera plus alors qu'une
force impersonnelle et déqualifiée, dont la fonction sera prédéfinie, non par ce qu'il est, mais apr la
place que lui assigne un processus de production abstraitement défini, et que lui laisse les machines
auxquelles on aura assigné l'essentiel de la tâche.
Le travail du prolétaire, ne nécessitant rien d'humain, ne développe rien d'humain dans le prolétaire.
Il ne peut se « reconnaître » dans le produit de son travail. D'autant moins qu'il en est d'emblée
dépossédé, puisque le salaire implique qu'il a par avance renoncé à tout droit sur la plus-value que
crée son travail.
Comprenons donc bien le texte 12 : le travail est activité vitale. C'est lui qui constitue la vie du
travailleur. Si cette activité ne crée rien en lui, elle devient un simple moyen de survie – la « vie » se
confondant alors avec la simple survie, que je goûte quand je quitte le travail. La scission, voire
l'opposition entre vie et travail implique une conception étriquée, voire purement animale de la vie
(manger, boire, dormir : « à table, au bistrot, au lit », ll. 19-20). C'est un appauvrissement vital, dont
le prolétaire est victime. Le travail est activité vitale. Le travail aliéné crée un être aliéné, le travail
inhumain une vie dépourvue d'humanité.
L'image finale est significative : « Si le ver à soie filait pour joindre les deux bouts en demeurant
chenille, il serait le salarié parfait ». Normalement, quand le ver à soie file, il devient par là même
chenille, il réalise son être. La force du travail moderne, c'est de mettre l'homme au travail sans que
rien d'humain n'en sorte, ni au dehors, ni au dedans. Il ne reste que la perspective de « joindre les
deux bouts » (je ne sais pas si le jeu de mots existe aussi en allemand), c'est-à-dire de survivre, en
espérant éventuellement cultiver mon humanité hors du travail, ce qui est une illusion.

Travail, loisir et paresse

Le texte de Kant est très important, surtout dans une perspective morale, parce qu'il relie le devoir
de travailler au devoir de culture (de développement et d'entretien) par l'homme de ses propres
facultés. D'où l'importance de la formule : « L'homme est le seul animal qui doit travailler ».
Pourquoi le « doit »-il ? Non pas parce que c'est nécessaire pour vivre, mais parce qu'il doit être
l'auteur de son propre perfectionnement (voir texte 15, page 132). Au fond, l'homme doit travailler
pour cultiver ses facultés, ce à quoi il n'aspire pas par lui-même (nous sommes plutôt paresseux),
mais qui est son devoir : « La culture de ses forces naturelles (…) est un devoir de l'homme envers
lui-même … C'est un commandement de la raison pratique et un devoir de l'homme envers lui-
même que de cultiver ses facultés » (texte 16, p.133). Pourquoi ? Parce que cela seul lui permet
d'assumer sa responsabilité, qui est son être même et le fondement de tous ses devoirs, ce
qu'exprime la formule kantienne de l'impératif catégorique, principe de tous nos devoirs : « Traite
l'humanité, en toi-même comme en autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme un
moyen ». L'humanité ici, c'est le sentiment de ma dignité, qui se confond avec ma responsabilité. Il
est donc utile de relire les textes pp. 132-133, que ce texte sur le travail ne fait qu'infléchir. Le
travail a donc valeur parce qu'il développe les facultés de l'homme ; il est donc une contrainte
nécessaire, et un devoir même lorsqu'il n'est pas une nécessité. Mais cela ne peut être développé que
dans une analyse du devoir, ou d'une conception de la morale comme réflexion sur le devoir, c'est-
à-dire sur le « fait » de la responsabilité.