Orbis Biblicus et Orientalis 287

Représenter dieux et hommes

dans le Proche-Orient ancien
et dans la Bible
Actes du colloque organisé par le Collège de France,
Paris, les 5 et 6 mai 2015

édités par
Thomas Römer, Hervé Gonzalez, Lionel Marti

Peeters
Leuven - Paris - Bristol, CT
2019

101364_Romer OBO 287_Vrw.indd 3 08/04/2019 14:38

 La collection Orbis Biblicus et Orientalis publie des monographies, des volumes thématiques
réunissant plusieurs auteurs et des actes de collo ues scientifi ues dans le domaine des
études bibliques (Bible hébraïque et Septante), de l’assyriologie, de l’égyptologie et
d’autres disciplines consacrées à l’étude du Proche-Orient ancien dans un sens large,
telles que l’archéologie, l’iconographie et l’histoire des religions. Le comité éditorial et les
institutions partenaires re ètent la ualité académi ue et la perspective interdisciplinaire
de la collection. Des manuscrits peuvent être proposés par l’intermédiaire d’un membre
du comité éditorial. Ils sont examinés par le comité dans son ensemble, qui peut les
soumettre à des pairs de réputation internationale pour une évaluation indépendante.
Lue sur tous les continents, la série s’engage à une large diffusion grâce notamment
à son ouverture à la publication en open access. L’ensemble des volumes de la série
– y compris les publications épuisées – est archivé sur le référentiel numérique de
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ISBN 978-90-429-3973-8
eISBN 978-90-429-3974-5
D/2019/0602/47
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 TABLE DES MATIÈRES
Avant-propos VII

Image des dieux et image de Dieu au Proche-Orient

ancien, ou une mise en garde pour ne pas mettre sur le
même plan Dieu et l’image des dieux
Stefan M. Maul 1

À l’image d’une statue

Michaël Guichard 12

Le culte des bétyles dans la documentation cunéiforme

d’époque amorrite
Jean-Marie Durand 15

Les symboles divins dans les archives paléo-

babyloniennes
Dominique Charpin 38

Faire des statues divines – et après ?

Nele Ziegler 52

La question de la représentation divine dans le monde

assyrien : le cas de la salle du trône du palais
d’Aššurnaṣirpal II à Kalhu
Lionel Marti 64

Le roi divinisé et son image dans le culte à Ougarit

Herbert Niehr 88

Monothéisme, intolérance et iconoclasme. Débats autour

du dieu unique d’Akhénaton
Youri Volokhine 112

Représentations des « peuples de la mer » dans

l’iconographie du Proche-Orient ancien : vers la
formulation d’un nouveau paradigme philistin
Shirly Ben-Dor Evian 127
VI TABLE DES MATIÈRES

Le « maître des autruches » : une représentation de Yhwh

dans le Sud du Levant ?
Fabian Pfitzmann 142

« Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays

d’Égypte » (1 R 12,28) : représentations matérielles de
Yahvé dans le culte officiel du royaume d’Israël
Martin Leuenberger 174

Pourquoi faut-il interdire les images divines ? Les

origines et fondements idéologiques de l’interdiction
des images de Yhwh dans le judaïsme naissant
Thomas Römer 197

Le dieu de l’orage en chef de guerre : une représentation

traditionnelle de Yhwh réinterprétée contre la
domination hellénistique (Zacharie 9,14)
Hervé Gonzalez 212

Image cultuelle et présence divine dans le livre de Daniel

Pierre Keith 255

« Mais maintenant mon œil t’a vu » : Job et la

représentation du divin
Jean-Daniel Macchi 271

Figures fondatrices dans les traditions d’Esdras et des

Maccabées
Sylvie Honigman 285

Retour sur une polémique antique : le culte de l’âne ou

de la tête d’âne dans le temple de Jérusalem
David Hamidović 310

Le Coran en son temps. La figure pragmatique du divin

Jacqueline Chabbi 334

Représentations de dieux dans des dessins d’enfants

Pierre-Yves Brandt, Christelle Cocco, Grégory Dessart et
Zhargalma Dandarova 347

Index des sources antiques 371

 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME.
DÉBATS AUTOUR DU DIEU UNIQUE D’AKHÉNATON
Youri Volokhine
(Université de Genève)

Abstract: This paper proposes a synthetic discussion of some themes that scholars
generally connect to the political and religious activities of Akhenaton: the reli-
gious “reforms” of the Pharaoh are deemed to be undertaken out of a strict
monotheism; this monotheism would be characterized by its intolerance; and it
would have led to iconoclasm. We shall examine these proposals in a critical way,
and show that they are problematical.

Le thème de la représentation de l’image divine est susceptible d’éveiller

une infinité d’échos pour un égyptologue travaillant sur les images et sur
les modes de figuration des dieux. Pour un bibliste, ce thème peut soulever
également nombre de questions, et parmi celles-ci celles posées par
Exode 20,1, orientant vers une forme de prohibition des représentations
figurées. Les thèmes de l’interdiction des images, de la méfiance vis-à-vis
de celles-ci, des intolérances et des réactions violentes que les statues, les
scènes peintes ou gravées suscitent, recoupent différentes attitudes connues
dans l’histoire du Proche-Orient ancien. Tout se passe comme si la destruc-
tion d’artefacts devient d’autant plus sensible lorsqu’elle concerne des
images sacrées, ou qu’elle est suscitée par des idées religieuses. C’est un
fait : la religion développée par Akhénaton a très souvent été convoquée
dans les discussions autour de ces thématiques ; Akhénaton ferait même
figure de précurseur en ce qui concerne à la fois l’interdiction et la destruc-
tion des images divines. À vrai dire, en proposant ici une contribution à ce
débat, il est à craindre de ne pas être original, car tant a été écrit sur cette
courte période de l’histoire égyptienne que l’on serait bien en peine
d’arriver à émettre une opinion vraiment neuve. Cependant, on va néan-
moins tenter d’attirer l’attention sur des questions liées à la problématique
du présent volume, en tentant de présenter des réponses nuancées autour
de cette éventuelle « crise de l’image » durant l’époque amarnienne.
Les initiatives du pharaon Akhénaton en matière cultuelle, sa théologie
particulière centrée autour du disque solaire Aton, ses programmes visant
à la faire appliquer, sont convoqués régulièrement dans les débats autour
de la naissance du monothéisme au Proche-Orient. L’affaire est d’autant
plus brûlante d’intérêt que ce prétendu « premier monothéisme » surgissant
au XIVe siècle avant notre ère serait associé selon différents spécialistes
 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME 113

contemporains à de l’intolérance en matière religieuse, dont la première

manifestation visible serait une forme particulière d’iconoclasme. Tout ceci
a fait l’objet de très nombreuses études et synthèse érudites. J’aimerais
citer quelques-uns des auteurs contemporains dont les contributions sont
indispensables : dans le domaine francophone, on pensera à Christian Can-
nuyer (2014), Marc Gabolde (1998, Pierre Grandet (1995), Dimitri
Laboury (2010), Claude Traunecker (2005). Dans le monde anglo-saxon,
on pensera par exemple à Donald Redford (1984) ou Nicholas Reeves
(2004), et dans le monde germanophone notamment à Rolf Krauss (2000),
à Erik Hornung (1999) et à Jan Assmann (2001)1. Je m’arrête à présent sur
ce dernier. Jan Assmann est l’un des plus éminents égyptologues actuels, et
son œuvre, de grande ampleur, a réussi à sortir des cercles spécialisés de
l’égyptologie, pour toucher un vaste lectorat, et contribuer de manière
importante à une histoire comparée des religions et de la culture. Il est
désormais impossible d’aborder la question des traditions mosaïques, de
l’émergence du monothéisme, des relations entre l’Égypte et le monde
biblique, sans avoir pris en considération les nombreux ouvrages que Jan
Assmann a consacré à ces sujets, notamment depuis son Moïse l’égyptien
(paru en anglais en 1997). Assmann propose une théorie de la culture, de
la mémoire et de l’histoire, c’est dire la portée de son œuvre, en évolution
permanente. J’aimerais m’arrêter à présent sur quelques lignes de cet au-
teur, qui évoquent directement les problématiques dont on souhaite traiter
ici :
Le premier à établir un monothéisme révolutionnaire a été Akhénaton
d’Égypte (vers 1360-1340 avant notre ère). Là, l’énergie négative du
monothéisme ne se manifeste pas en des interdits explicites (« Pas
d’autres dieux ! Pas d’images ! »), mais en destruction effective. Les
temples furent fermés, les cultes abolis, les images détruites, les noms
effacés. Le monothéisme d’Akhénaton était basé sur une découverte
physique : le soleil n’était pas considéré uniquement comme créateur de
la lumière et de la chaleur, mais aussi du temps. Lumière et temps fu-
rent considérés comme des principes suffisant pour expliquer toute la
phénoménologie de l’existence ; le panthéon traditionnel était simple-
ment devenu superflu. Son abolition était la conséquence logique d’une
nouvelle cosmologie. Le monothéisme d’Akhénaton n’était pas une
question de révélation mais d’évidence naturelle. A cet égard, il était
plus proche du polythéisme et du monothéisme évolutif2 que du mono-
théisme révolutionnaire dans ses manifestations bibliques et post-
bibliques (…)3.

1. Cf. ASSMANN (1999 ; 2000 ; 2006 ; 2008 ; 2009).

2. Soit « evolutionary monotheism » ; ce concept correspond, pour ASSMANN, aux
idées monothéistes développées dans les sociétés polythéistes, qui diffèrent du
« monothéisme révolutionnaire » biblique.
3. ASSMANN (2004, 28), traduction personnelle.
114 YOURI VOLOKHINE

Sans doute, ces lignes condensent à l’extrême la vision de l’auteur ;

dans d’autres textes bien des nuances sont apportées à ce propos. Cepen-
dant, il y a quelque chose de si catégorique, que l’on ne peut se défaire de
l’impression que ce passage représente bien la pensée substantielle de Jan
Assmann. En d’autres mots : Akhénaton serait l’inventeur du mono-
théisme ; ce type de religion serait intrinsèquement révolutionnaire et
destructeur ; cet aspect « négatif » se reconnaîtrait notamment dans une
hostilité contre les images, qui se manifesterait dans une sorte
d’iconoclasme. C’est donc ce lien supposé entre le monothéisme et l’intolé-
rance en matière d’images que j’aimerais encore questionner.
Les éléments de langage importent tout particulièrement lorsque l’on
cherche à synthétiser. Car les mots que l’on utilise sont susceptibles
d’orienter vers des simplifications parfois fâcheuses. C’est le cas de l’usage
du concept de « monothéisme » ; ce mot désignerait sans ambiguïté une
religion dans laquelle on ne vénère qu’un seul dieu. Mais cette évidence
peut être discutée, d’autant plus que la qualification de « monothéisme »
pour désigner la religion égyptienne sous Akhénaton ne s’est pas imposé
d’emblée. Le « monothéisme » d’Akhénaton est une construction savante
qui repose sur la définition de ce que serait un monothéisme. Revenons
d’abord sur quelques points saillants de cette construction bâtie par la
science historique.
Rappelons d’abord que le terme « monothéisme », qui nous est si fami-
lier, n’est pas un mot antique, même s’il en l’air4. Il s’agit d’un concept
moderne produit et travaillé par l’école des « platoniciens de Cambridge »,
philosophes et théologiens anglais, réfléchissant au XVIIe siècle sur la na-
ture de Dieu. Cette discussion philosophique est fondamentalement
évolutionniste. Elle construit une perspective selon laquelle l’idée du Dieu
unique se développe et grandit comme un progrès dans l’humanité. En
France, au XIXe siècle, des savants comme Auguste Comte, d’abord, Ernest
Renan, ensuite, utilisent le concept de « monothéisme » dans une séquence
évolutionniste : ce genre de religion succède historiquement au « poly-
théisme » ; il est une forme évoluée de religion, si ce n’est la forme la plus
noble. Polythéisme et monothéisme en tant que concepts forgés par la
science moderne – qui navigue d’-isme en -isme – marchent ensemble, et
ne prennent sens au fond que dans leur opposition, une opposition que l’on
aimait, et que certains aiment encore, maximiser.

ATTIS, ADONAI ET ATON

On a déjà, dans une contribution antérieure, retracé le parcours menant la

science occidentale à la découverte progressive de la religion d’Aton5.
J’aimerais néanmoins encore y revenir, au risque de me répéter, parce que

4. Pour l’étude critique du concept, cf. par exemple BALIBAR (2006).

5. VOLOKHINE (2008).
 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME 115

cette étape dans l’histoire de la recherche révèle de manière frappante à

quel point l’analyse des données dépend d’une perspective plus générale
concernant les connaissances ou les idées des égyptologues non pas sur
l’Égypte elle-même, mais plutôt sur l’histoire des religions. Plus exacte-
ment encore, tout se passe comme si les convictions l’emportaient sur
l’objectivité. Dès que l’égyptologie est née, les savants ont remarqué que la
théologie pharaonique avait placé certaines divinités en position éminente.
Un panthéon bâti avec à son sommet un dieu suprême, pensait-on. Pour
Jean-François Champollion, l’Être Suprême des Égyptiens était Amon-Rê6.
Champollion n’avait pas vraiment eu connaissance des innovations cul-
tuelles d’Akhénaton. Pourtant, ce dernier ne lui était pas totalement
inconnu. Copiant quelques monuments de « Psinaula » – c’est ainsi que l’on
nommait alors Tell el-Amarna – il remarquait là un roi « très gras, gros,
ventru », aux « formes féminines », aux « genoux très cagneux », témoi-
gnant d’une « grande morbidesse »7. Mais Champollion ne s’arrête pas sur
la religion du pharaon. C’est un autre pionnier de l’égyptologie, Sir John
Gardner Wilkinson, qui, dès 1836, va remarquer qu’Akhénaton avait ac-
compli une œuvre particulière en matière religieuse8. Selon lui, le culte
solaire tel qu’il est représenté à Tell el-Amarna serait une importation
orientale. Derrière cet Aton, se cacherait un dieu oriental, un Adonai ou un
Attys. La réaction violente du peuple égyptien contre ce roi (dont on a
détruit les monuments) proviendrait du rejet d’une doctrine étrangère. Il
est frappant de constater que la première interprétation de la nature de la
religion d’Akhénaton l’envisage en lien avec le monde sémitique. C’est une
opinion tout autre que soutient Richard Lepsius ; pour ce dernier, la reli-
gion d’Akhénaton était un « pur culte solaire » égyptien9. A l’opposé d’une
religion importée, ce serait au contraire une religion essentiellement natio-
nale. Akhénaton aurait fait œuvre de réformateur. On commence dès lors à
écrire un vrai roman en spéculant considérablement sur les motivations du
pharaon. Pour Heinrich Brugsch, ce roi aurait été l’auteur de « réformes
inouïes », en établissant le culte du disque solaire « dieu unique » avec,
écrivait-il déjà, un « fanatisme sans pareil »10 . Une religion inquiétante.
Brugsch remarque « la laideur effrayante » de la physionomie du roi, des
membres de sa famille, et même de la population de la nouvelle capitale,
rappelant les « traits des eunuques de l’Égypte moderne » : « serait-ce véri-
tablement […] une race étrangère qui avait introduit le culte du dieu Aten
[…] ou une phantaisie (sic) assez singulière » qui aurait conduit Akhéna-
ton à « se faire représenter lui-même et toute sa cour d’une manière aussi

6. YOYOTTE (1982).
7. CHAMPOLLION (1889, vol. II 39).
8. Sir Gardner WILKINSON (1878, vol. III p. 52). Dans cette édition révisée par Sa-
muel BIRCH, celui-ci ajoute en note que le syrien Adonis et l’hébreu Adonai
correspondent à l’Aten égyptien, le « dieu universel ».
9. LEPSIUS (1851, spécialement 196-197) ; ce propos, HORNUNG (1999, 2-4).
10. BRUGSCH (1859, 118-123).
116 YOURI VOLOKHINE

affreuse » ? Pour comprendre cette « nouvelle religion » d’un roi qualifié de

« puritain », et expliquer ce changement radical des « anciennes doctrines
de la mythologie égyptienne », il faudrait certainement rechercher
l’influence de la reine-mère « Tij ». Gaston Maspero, s’appuyant sur
Brugsch et Mariette, propose quant à lui un résumé frappant du règne :
Amenhotep III avait épousé une femme d’origine et de religion étran-
gère, la reine Taï. Il en eut un fils, qui lui succéda, sous le nom
d’Amenhotep IV […]. Amenhotep IV, sans doute imbu des idées reli-
gieuses de sa mère, manifesta une grande horreur pour le culte d’Amon,
et reporta ses hommages sur les divinités solaires, principalement sur
le disque […] Le fanatisme religieux l’emporta sur la prudence. Le culte
d’Ammon fut proscrit, son nom effacé partout où on put l’atteindre.
Les Égyptiens de race pure, devenus suspects pour cause de religion,
disparurent de l’entourage du roi ; ils cédèrent la place à des person-
nages asiatiques modelés à l’image du roi et privés comme lui de la
virilité […]. Le disque se nommait Aden, Aten, et ce n’est peut-être pas
sans raison qu’on a comparé ce nom à celui d’Adonaï dans les religions
sémitiques11.
On avait ainsi déjà pressenti Akhénaton comme une sorte d’extrémiste
bien avant de supposer qu’il soit le fondateur d’un « monothéisme ». En
cette fin XIXe siècle, ce mot n’avait pas encore été prononcé par les égypto-
logues. Il fallait sans doute pour y arriver découvrir le « grand hymne » à
Aton. Ce texte ne se trouve que dans la tombe de Ay, qui était encore par-
tiellement ensablée à l’époque de Lepsius. La première publication des
hymnes amarniens est due à l’égyptologue français Urbain Bouriant en
188912 ; mais le premier à focaliser l’attention sur l’aspect monothéiste de
la théologie amarnienne fut l’américain Henry Breasted, savant éminent et
très croyant au demeurant13. Dans sa thèse rédigée en latin sur le grand
hymne, Breasted reconnaît le monothéisme d’Akhénaton, le « premier œil
clairvoyant [à] discerner cette grande et suprême vérité », « le premier
prophète de l’histoire »14. On pourrait citer ici bien des auteurs qui, dès
lors, adoptent une position comparable quant à la qualification de la na-
ture de la religion d’Akhénaton. Par exemple, l’égyptologue anglais Arthur
Weigall propose une lecture chrétienne de la théologie amarnienne15. En
effet, pour lui, Aton n’est autre que « le vrai dieu » : « on pourrait penser »
écrit-il « que le Tout Puissant s’est pour un temps révélé lui-même à
l’Égypte ». Akhénaton devient ainsi « le première apôtre » du « vrai Dieu »,
le « premier être humain à comprendre correctement le sens de la divini-
té » au cœur d’une époque de vaines superstitions. Le dieu d’Akhénaton est
pour Weigall un « dieu de sincérité, d’honnêteté et de véracité qui sont des

11. MASPERO (1875, 211-212) ; cf. MARIETTE (1855, 57).

12. BOURIANT (1889, 1-22).
13. BREASTED (1943, 15-19).
14. BREASTED (1894, notamment p. 3 et 6) ; BREASTED (1926 vol. II, 386-387).
15. WEIGALL (1910). Sur WEIGALL, cf. HANKEY (2001).
 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME 117

qualités que l’on ne trouvait pas toujours dans le cœur d’un Égyptien ».
Pour l’égyptologue allemand Adolph Erman, Akhénaton aurait apporté à
l’Égypte une « croyance qui nous touche si profondément aujourd’hui »,
« une foi nouvelle », « une réforme », « une doctrine », « une croyance mo-
nothéiste » : une révolution16 . Sans lendemain, cependant, car la réaction
anti-amarnienne « amena la décadence spirituelle de l’Égypte ». Cette nou-
velle croyance, écrit-il, « surpasse de beaucoup le polythéisme confus du
passé, dont elle fait table rase. […] Aujourd’hui encore, nous avons peine à
comprendre que la foi nouvelle ait échoué si complètement, car il semble
qu’elle eût dû, en une époque de si belle floraison, être accueillie comme
une libération par les meilleurs citoyens. Elle expurgeait enfin la religion
de tous le fatras qui s’y était accumulé au cours des millénaires. Mais, à
côté de la classe cultivée, se dressait la grande foule qui ne pouvait se con-
tenter d’une croyance basée sur la raison […] »17. La vision d’Erman
procède rigoureusement d’une lecture chrétienne et protestante. Il voit
manifestement en Akhénaton une sorte de Luther qui aurait échoué dans
sa Réforme. Mais l’hypothèse la plus fameuse autour de la religion
d’Akhénaton, la plus aventureuse aussi, fut celle de Sigmund Freud18 . Il
serait bien trop long d’en discuter toutes les facettes, largement commen-
tées dans la littérature. Pour Freud, Moïse, qu’il considère comme un
personnage historique, aurait été un égyptien, qui aurait transmis aux Hé-
breux la religion d’Akhénaton, le culte de l’Aton, le dieu unique. Une
religion qui, pour Freud, serait la première tentative historique d’un « mo-
nothéisme strict », qui concrétiserait simultanément la naissance de
« l’intolérance religieuse » laquelle, selon lui, était autrement étrangère à
l’Antiquité. Jan Assmann, dans « Moïse l’égyptien » a bien montré que la
rencontre entre Moïse et Akhénaton est une affaire d’histoire de la mé-
moire, et non d’histoire tout court19 . Disons simplement que le lien
historique et direct imaginé par Freud entre un monothéisme amarnien et
le monothéisme des Hébreux repose sur des hypothèses et des supposi-
tions, et n’est soutenu par aucun document précis. Freud, qui tenait
absolument à prouver la véracité historique des contacts entre Akhénaton
et son Moïse, gardait un œil attentif sur toute découverte qui aurait pu
l’amener à conforter par les sources sa théorie20 .
L’usage que les égyptologues contemporains font du mot « mono-
théisme » dépend bien entendu de la valeur qu’ils accordent à ce terme.
Pour Assmann, le monothéisme est une nouvelle religion, un tournant dans
l’Histoire du monde, dont la première manifestation renvoie au règne

16. ERMAN (1952, 160).

17. ERMAN (1952, 143).
18. FREUD (1986). Si l’on en croit les mémoires de JUNG, FREUD soutient dès 1912 que
la religion monothéiste d’Akhénaton est un « complexe paternel », motivé par
l’attitude négative d’Akhénaton par rapport à son père ; cf. JUNG (1973, 184).
19. ASSMANN (1999 ; 2000 ; 2001).
20. Cf. VOLOKHINE (2015). Voir FREUD (1973, 154-159).
118 YOURI VOLOKHINE

d’Akhénaton21 . Certains considèrent que le qualificatif de « monothéiste »

ne pose aucun problème, et décrit parfaitement ce qui est en jeu :
l’adoration exclusive d’un seul dieu. James K. Hoffmeier, par exemple,
emploie le terme sans aucune restriction22 . D’autres, au contraire, pensent,
avec justesse selon moi, que ce mot est trop connoté par la réflexion occi-
dentale pour convenir tout à fait à qualifier un concept égyptien. En
somme, le problème ne consiste plus à déterminer si Akhénaton fut « le
premier monothéiste » de l’Histoire, ni même si le culte d’Aton fut « mono-
théiste » ou non : la question est de réaliser dans quel type d’analyse on se
situe en utilisant le qualificatif de « monothéiste ». J’affirme sans hésitation
que, ce faisant, on se situe dans la perspective d’une pensée qui oppose
implicitement (ou explicitement) le monothéisme au polythéisme, c’est-à-
dire en Occident une pensée déterminée par la théologie chrétienne
d’abord, qui distingue la « vraie » de la « fausse » religion. Avant de revenir
sur cet aspect, penchons-nous rapidement sur l’affirmation de l’unicité
divine.

L’UNICITÉ D’ATON

L’unicité d’Aton ne fait pas l’objet d’une explicitation méthodique dans la

théologie amarnienne. Elle est néanmoins exposée dans les textes. Un pas-
sage particulièrement, dans la colonne 8 du grand hymne de la tombe de
Ay, a attiré l’attention. Henry Breasted n’avait pourtant pas compris ce
passage, car il se fondait sur une lecture un peu aléatoire résultant du rele-
vé de Bouriant23 . Ce début de colonne est malencontreusement détérioré,
et la copie la plus précise est celle de Norman de Garis Davies24 . Aton est
ainsi qualifié de « dieu unique » (pa netjer ouâ) ; l’idée est soutenue par une
expression courante utilisant le substantif « khou », qui désigne la singula-
rité d’un être, et que l’on peut traduire ici par « qui n’a pas de pareil »25 .
Cette affirmation de l’unicité du dieu a parfois été qualifiée de déclaration
de foi. Il faut néanmoins reconnaître que l’affirmation de l’unicité du dieu
solaire remonte à des textes bien antérieurs26 ; à vrai dire, elle est très ba-
nale. Dans l’hymnologie du Nouvel Empire, on trouve maints exemples où
un dieu peut être qualifié « d’unique », de « sans pareil », de « sans égal ».

21. ASSMANN (2007).

22. HOFFMEIER (2015).
23. BREASTED (1894, 47) ne traduit pas cette ligne ; cf. p. 48 « locus corruptissimus ;
mihi de translatione desperandum est ».
24. DAVIES (1903, 44-53 et pl. XXVII) ; voir GRANDET (1995, 110-111, copie par
D. FAROUT).
25. Pa netjer ouâ nen ky her khou.f, littéralement : « le dieu unique dont il n’y a pas
d’autre excepté lui ».
26. Quantité d’exemples de dieux qualifiés simplement d’« uniques » sont rassem-
blés par le LGG II (2002, 280-281). Les plus anciens exemples sont tirés des Textes
des Pyramides : § 293b ; 853a ; 854b.
 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME 119

Des expressions analogues à celle utilisée dans le Grand hymne sont attes-
tées, non seulement pour Rê ou Amon-Rê, mais aussi pour qualifier
d’autres dieux ou déesses, comme par exemple, Hathor27 . Mais l’unicité
d’Aton est manifestement bien plus que cela encore : elle est totale et ex-
clusive. Au Nouvel Empire, ce type d’affirmation s’inscrit dans un
vocabulaire émotionnel et emphatique, typique des textes relevant de la
« piété personnelle », une littérature aux accents parfois quasi-
sentimentaux. Il est d’ailleurs significatif que l’on trouve pareille affir-
mation dans la poésie amoureuse. Ainsi, dès les premières lignes du
célèbre chant d’amour du papyrus Chester Beatty I, l’aimée est qualifiée de
« unique, sans égale »28 . Dans l’esprit de l’amoureux, il n’y a qu’un objet de
son amour, qui éclipse toutes les autres possibles. En somme, le grand
hymne à Aton, est aussi une sorte de grande déclaration d’amour. La ques-
tion de points communs éventuels entre le grand hymne et le psaume 104
est une question largement débattue, je ne vais pas m’y arrêter. Quelles
que soient les analogies possibles, nous ne sommes pas en mesure de tracer
des réseaux de filiations directes.
De nos jours, les égyptologues utilisent le plus souvent avec plus ou
moins de nuances le concept de monothéisme lorsqu’il traite de la religion
d’Akhénaton. Un éminent égyptologue, Erik Hornung, met en avant trois
aspects29 :
(1) l’exclusivité (affirmation du « dieu unique (dont) il n’y a pas
d’autre »), « plus radicale encore que celle du Deutéro-Isaïe 44.6 », té-
moignant d’une rigueur qui n’a été surpassée que par certaines
tendances de l’Islam.
(2) la persécution des anciennes divinités, première effort pré-chrétien
contre le monde pléthorique des dieux.
(3) un culte qui ne concerne que l’Aton.
On se rend compte que l’appréciation d’Hornung passe explicitement
par un comparatisme avec les « religions du Livre ». De même, pour un
autre spécialiste de la période, Donald Redford, il s’agirait pour nous
autres modernes, afin de bien saisir ce qui est en jeu, d’imaginer Akhéna-
ton comme un « prêtre chrétien fanatique, reniant le Christ, la Trinité, et
les saints en faveur de la Croix »30. Cette savoureuse comparaison nous
ramène à la question de l’image.

27. « Salut à toi, la Vache d’Or, La Belle de visage, aux multiples couleurs, unique
dans le ciel, sans pareille, Hathor (qui est) sur la tête de Rê […] » ; cf. NAVILLE &
HAL (1913, pl. IX).
28. MATHIEU (1996, trad. p. 26 et spécialement §109-110 ; p. 212-213 sur la notion
d’unicité).
29. HORNUNG (1999, 94) ; voir aussi HORNUNG (1980).
30. REDFORD (1984, 226-227).
120 YOURI VOLOKHINE

LA QUESTION DE L’IMAGE ET « L’ICONOCLASME » AMARNIEN

On peut admettre qu’une « crise de l’image » se met en place sous le règne

d’Akhénaton, que celle-ci découle de sa politique religieuse. Cette crise se
manifeste sous plusieurs aspects : d’une part, il y a des innovations stylis-
tiques considérables, amenant à des modifications telles qu’une œuvre
amarnienne est susceptible d’être immédiatement reconnue au premier
coup d’œil. En second lieu, on observe des destructions d’images ou de
noms de dieux liés à la religion « antérieure » : on martèle des noms divins.
Enfin, on évite de représenter le dieu d’Akhénaton : du moins, on ne le
figure que sous la forme du disque solaire Aton muni de bras. Jamais le
dieu suprême n’est montré sous une forme anthropomorphe, à la différence
des autres dieux solaires vénérés antérieurement, comme Rê ou Amon-Rê.
Il se passe donc quelque chose d’étonnant et d’inédit dans le domaine des
images, et plusieurs faits peuvent être perçus comme une « crise de
l’image ». La représentation du dieu suprême est non pas interdite, mais
impossible, voire inutile. À tout le moins, une importante mutation dans le
canon des représentations, déjà perceptible durant le règne du père
d’Akhenaton (Amenhotep III), est menée dans un temps extrêmement
court. La focalisation sur la manifestation solaire du dieu produit des
images étonnantes, où l’on montre le dieu sans le montrer. L’image
d’« Aton », la figuration du disque muni de bras, éclairant le monde, n’est
en effet pas à proprement parler « l’image » du dieu d’Akhénaton. Ce
disque muni de bras se trouve être sa manifestation visible. En somme, le
dieu demeure caché. Il n’est pas autrement représentable. Il est partout,
mais invisible. Ensuite, un autre fait mérite d’être souligné. Le disque so-
laire Aton devenant l’image de culte, une image céleste immédiatement
visible de tous, il n’y avait nul besoin du coup de prévoir un processus par
lequel il puisse s’incarner sur terre. Dans la pratique traditionnelle, c’était
bien là le rôle des statues de culte. Mais le centre du temple amarnien
n’abrite plus la statue du dieu. Le centre du temple est vide. C’est une cour
à ciel ouvert. L’image du dieu n’est pas sur terre, mais au ciel. Sur terre,
c’est bien le roi qui incarne le dieu. Un roi tout aussi unique qu’Aton, un
roi au pouvoir absolu. On pourrait conclure de cette situation que nous
sommes en présence non pas d’un rejet de l’image par détestation de la
représentation, mais plutôt d’un désintérêt cultuel face à une image dé-
sormais inutile. Ceci concerne l’espace central du temple, le sanctuaire.
Ailleurs, et dans les tombes par exemple, on représente sans cesse le disque
Aton. Nul « interdit » de l’image n’est observable. Cela posé, on aurait ten-
dance à supposer, voire à laisser implicitement dans le vague, l’idée
suivante : cette situation théologique qui délaisse tous les autres dieux,
induit un rapport négatif face aux images des dieux. Une intolérance se
marquant dans les destructions ciblées de représentations des dieux, et
l’effacement de leurs noms. On utilise souvent à ce propos le mot « icono-
clasme », conceptuellement très chargé d’une longue histoire dans la
pensée occidentale. On pense bien sûr à Byzance. En ce qui concerne
 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME 121

Akhénaton, maximiser la question revient encore à une exagération. Car

l’on a parfois eu tendance à généraliser et à étendre à l’ensemble de
l’Égypte des faits qui se sont assurément passés à Thèbes, à étendre donc à
l’Égypte entière ce qui fut le produit d’un contexte bien spécifique : le re-
jet, clair et évident, du dieu Amon et des dieux de Karnak, rejet
s’exprimant par le martelage du nom et des représentations. On ne sait pas
les raisons exactes ayant poussé Akhénaton à ordonner ces procédures. Si
l’on ignore tout de sa psychologie ou de ses sentiments, on perçoit néan-
moins comme une colère, une sorte de rancune profonde, qui transparaît
de quelques lignes énigmatiques et inquiétantes couchées sur les stèles
frontières de Tell el-Amarna :
Et, (aussi vrai) que vit mon père Rê-Horakhty-qui-exulte-dans-l’horizon
En-son-nom-de-Shou-qui-est-dans-le-disque,
quant à [ces propos entendus ?] dans Akhetaton
cela est pire que ce que j’ai entendu en l’an 4
cela est pire que ce que j’ai entendu en l’an 3
cela est pire [que ce que j’ai entendu en l’an 2
cela est pire que ce que j’ai entendu en l’an 1]
cela est pire que ce qu’a entendu (le roi) Nebmaâtrê (Aménophis III)
[cela est pire que ce qu’a entendu (le roi…)]
cela est pire que ce qu’a entendu (le roi) Menkhéperrê (Thoutmosis IV)
[cela est pire que ce qu’a entendu tout roi ayant porté la ?] couronne
blanche (…)31
On ne sait exactement à quels événements le roi fait allusion ici, de
manière solennelle et troublante, dans ce serment. On est amené à penser
que ces choses, « entendues » depuis plusieurs générations par les rois de
sa famille, désignent euphémiquement des conflits de pouvoir, peut-être
entre le clergé d’Amon et la famille royale, en tous cas entre certaines fac-
tions de l’élite et la maison du roi. Toutefois, rien ne nous autorise à être
certain que le fond du conflit soit de nature théologique. De même en ce
qui concerne la question du martelage des figures d’Amon et des dieux
évoluant dans sa sphère à Karnak, ce geste prend l’apparence d’une ven-
geance politique ciblée contre la prêtrise et le prestige de ce dieu, plutôt
que d’une mesure fondamentalement théologique et religieuse. Car ce qui
est en jeu ici ne doit nullement être imaginé comme un saccage intégral et
général des temples d’Égypte. Bien au contraire, les martelages furent ci-
blés, et accomplis dans des périodes déterminées. Comme l’a bien précisé
Marc Gabolde, la généralisation à l’ensemble de l’Égypte de la situation
thébaine est malvenue ; toute l’Égypte a certes été touchée, mais avec une
intensité très variable32 . On ignore évidemment ce qui en est la cause :
manque de moyens, négligence des équipes mandatées, respect face aux
dieux locaux. Ainsi, les dieux de Memphis furent intouchés ; ce fut le cas

31. MURNANE & VAN SICLEN (1993, 41).

32. GABOLDE (1998, 32-34).
122 YOURI VOLOKHINE

aussi pour Thot d’Hermopolis, dont les grands sanctuaires n’étaient pour-
tant qu’à quelques kilomètres de Tell el Amarna, sur l’autre rive du Nil. Et,
enfin, il faut aussi envisager le cas d’Osiris, délaissé certes, mais qui cu-
rieusement échappe partout à toute damnatio directe. Les martelages ne
sont pas sans méprises, d’ailleurs. Ainsi, comme le relève Dimitri Laboury,
le martelage du nom de la déesse Nekhbet semble dans plusieurs contextes
résulter d’une confusion entre la graphie de son nom et celle de l’épithète
d’Amon nesou netrjérou, « roi des dieux » : soit les marteleurs travaillaient
trop vite, soit ils étaient analphabètes en matière de hiéroglyphes33 . Dans
un autre cas, le martellement de théonymes dans des listes d’imposition
des temples met sur la piste, comme le propose Claude Traunecker, « d’un
traitement réservé aux mauvais payeurs », et non d’une persécution reli-
gieuse34. A Kom el-Hettan, Susanne Bickel a montré que des martelages ont
conduit au remplacement de l’image d’Amon par celle du dieu Ptah. Cela
dit, cela concerne une phase de début du règne, et, après l’an 5 en tous cas,
et l’installation définitive de la cour à Akhetaten, on a pu observer une
radicalisation35. Le fait que le mot « netjerou », dieu au pluriel, ait parfois
été martelé témoigne de l’idée que cette pluralité-là dérange Akhénaton.
De même, les graphies phonétiques de certains concepts (comme la Maât),
qui évite désormais les déterminatifs divins, indique également une volon-
té claire d’oubli des dieux.

CONCLUSION

Récemment, Christian Cannuyer a eu bien raison, dans un excellent article

de synthèse sur la « religion d’Akhénaton », de renoncer à utiliser le mot
« monothéisme », pour qualifier plutôt de « monisme politico-religieux » ce
qui est en jeu36. Certains (ce n’est pas mon cas) trouveront peut-être dom-
mage de renoncer à un mot simple (en apparence) pour une périphrase.
Néanmoins cette périphrase est nécessaire pour adopter une attitude nuan-
cée, qui est aussi la mienne, mais qui n’est donc pas partagée par tous.
J’aimerais encore insister là-dessus. Si je me méfie de l’appellation « mono-
théisme », ce n’est pas pour chipoter sur les mots ; c’est d’une part parce
que le concept convient mal à une religion qui, au fond, n’est pas qu’un
théisme ; en second lieu, c’est parce que je conteste l’accrochage trop sim-
pliste de ce qui est en jeu ici avec les données des religions révélées
ultérieurement connues. Je vais à présent conclure en résumant cavalière-
ment mes positions sur ce sujet. La religion d’Akhénaton, c’est-à-dire la
théologie et les pratiques qui eurent cours sous son règne, attestent d’une
forme particulière de la religion de l’Égypte ancienne, le culte solaire,

33. LABOURY (2010, 199).

34. TRAUNECKER (2005).
35. JARITZ & BICKEL (1994, 283-284) ; cf. LABOURY (2010, 201).
36. CANNUYER (2014).
 MONOTHÉISME, INTOLÉRANCE ET ICONOCLASME 123

poussé par Akhénaton dans une sorte d’essentialisme jaloux et paroxys-

tique. Certains traits constitutifs de ce système se rencontrent avant et
après son règne. À y regarder de près, et sans idées préconçues, ce système
religieux ne présente aucun véritable point commun avec celui que donne
à lire la Bible : la religion d’Akhénaton est une religion solaire et royale,
dépourvue de tout aspect moral, et sans aucune règle de vie communau-
taire explicitement dessinée. Toute tentative de rapprochement entre cette
religion, abusivement qualifiée de monothéisme, et les dits monothéismes
révélés procède d’une vision conditionnée par ces derniers, c’est à dire une
vision judéo-chrétienne de l’Histoire.
L’attitude hostile d’Akhénaton par rapport aux images n’est sans doute
pas uniquement déterminée par la théologie d’Aton, mais découle d’une
manifestation d’absolutisme royal. Le martellement du nom d’Amon et de
l’Ennéade de Karnak ne demande donc pas à être analysé forcément
comme un trait d’une intolérance qui serait essentiellement propre à une
religion monothéiste. Akhénaton n’est pas plus un fanatique en détruisant
le nom d’Amon qu’Horemheb ou Ramsès II en faisant ultérieurement effa-
cer le sien. Ces pratiques de manipulations de l’écrit sont propres à un
ensemble de stratégies égyptiennes de la condamnation politique et mémo-
rielle, qui n’ont rien à voir avec un quelconque prosélytisme religieux, au
sens où on l’entendrait aujourd’hui. Ces attitudes hostiles, qui se focalisent
sur le texte et l’image, sont en revanche clairement associées à un aspect
particulier de la culture pharaonique, une pensée accordant une per-
formativité à l’écrit37 .
Enfin, je ne pense pas non plus que les monothéismes – si l’on s’accorde
pour désigner ainsi les religions dites « du Livre », chrétiennes, juives et
musulmanes – soient intrinsèquement des systèmes intolérants face à des
polythéismes, par rapport auxquels ils tendent à se définir, et qui seraient
au contraire tolérants38 . Il est en revanche certain que les dits mono-
théismes peuvent devenir des véhicules de l’intolérance et de toutes les
violences possibles, lorsqu’ils sont utilisés à certaines fins dans des conflits
et des systèmes de pouvoir.

37. BRYAN (2012).

38. BETTINI (2016).
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