Cours de Liturgie Et Temps

PLAN DETAILLE DU COURS
PLAN DETAILLE DU COURS...................................................................................................................1

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES....................................................................................................6
INTRODUCTION GENERALE................................................................................................................11
PREMIÈRE PARTIE :......................................................................................................................................14
LE TEMPS ET/OU L’ANNEE LITURGIQUE.......................................................................................14
INTRODUCTION..........................................................................................................................................14
Chapitre premier : PRESUPPOSE THEOLOGIQUE : CELEBRATION DU MYSTERE DU
CHRIST ET DES SAINTS DANS ET PAR L’EGLISE...................................................................18
1.1. La célébration du Mystère du Christ et des saints par l’Eglise......................................21
1.1.1. Du mystère du Christ au mystère de l’Eglise..................................................................21
1.1.2. La Liturgie : lieu de la présence mystérique du Christ dans son Église...............23
1.1.2.1. Dans la célébration de l’Eucharistie...........................................................................27
1.1.2.2. Dans les autres sacrements et sacramentaux.........................................................29
1.1.2.3. Dans la Liturgie des Heures..........................................................................................30
1.1.3. L’Année liturgique : célébration du mystère pascal du Christ...................................34
1.1.4. L’ossature christologique de l’Année liturgique..............................................................38
1.1.4.1. Le cycle de Pâques............................................................................................................39
1.1.4.2. Le cycle de Noël.................................................................................................................40
1.1.4.3. Carême et Avent : temps de préparation à Pâques et à Noël...............................42
1.1.4.4. Le Temporal et le Sanctoral...........................................................................................44
1.1.5. La célébration de la mémoire de la Vierge Marie et des saints...................................47
1.1.5.1. Le culte de la bienheureuse Vierge Marie (= hyperdulie)......................................48
1.1.5.2. Le culte des saints (= dulie)...........................................................................................49
1.1.5.3. La commémoration des saints Comites Christi........................................................51
1.1.6. Les dimensions de chaque fête liturgique.........................................................................52
Chapitre deuxième : L’HOMME ET LA LITURGIE CHRÉTIENNE FACE AU DYNAMISME
DU TEMPS..............................................................................................................................................54
2.1. Le temps sacré.......................................................................................................................55
2.2. La valeur du temps dans la formation de la liturgie chrétienne.............................57
2.2.1. Le temps est une réalité cosmique.............................................................................57
2.2.2. Double vision du temps de l’Ancien Testament......................................................58
2.2.3. Le jour de la résurrection est le nouveau sabbat..................................................59
2.2.4. Dimanche, véritable mesure du temps chrétien.....................................................60
2.2.5. La fête de Pâques : origine, symbolisme et datation..............................................60
1
2.2.6. Cosmos et histoire dans les mystères du salut....................................................63
2.2.7. Le cycle de Noël.................................................................................................................64
2.2.8. Signification de Noël et de l’Épiphanie dans l’année liturgique......................65
2.8.1. Signification de Noël....................................................................................................65
2.8.2. La symbolique de l’Epiphanie...................................................................................66
Chapitre troisième : LE CALENDRIER LITURGIQUE................................................................68
3.1. Quelques données de l’histoire............................................................................................68
3.2. Le Calendrier romain général de 1969..............................................................................72
3.3. La problématique d’un éventuel Calendrier perpétuel..................................................75
3.4. TABLE DES JOURS LITURGIQUES DISPOSÉE SELON LEUR ORDRE DE PRÉSÉANCE...............76
3.5. Calendrier romain général propre aux diocèses du Zaïre (RDC)- Particularités du
calendrier liturgique de la République Démocratique du Congo.......................................78
Chapitre quatrième : LE TEMPS DE LA LITURGIE....................................................................81
4.1. L’année liturgique........................................................................................................................81
4.1.1. Le mystère pascal, cœur de l’année liturgique............................................................81
4.1.2. Espèces et degrés des fêtes chrétiennes........................................................................83
4.1.3. Structure de l’année liturgique.......................................................................................84
4.2. Le dimanche, célébration originelle du mystère pascal....................................................86
4.2.1. Fondement biblique et évolution historique.................................................................86
4.2.2. Le dimanche aujourd’hui...................................................................................................88
4.3. La liturgie en semaine................................................................................................................89
4.4. Pâques et son cycle festif...........................................................................................................91
4.4.1. Le triduum pascal................................................................................................................91
4.4.1.1. Les célébrations du Jeudi saint................................................................................92
4.4.1.2. La liturgie du Vendredi Saint....................................................................................92
4.4.1.3. La célébration de la nuit de Pâques........................................................................93
4.4.2. Le temps pascal ou « Pentécostè »...................................................................................95
4.4.3. Le Carême...............................................................................................................................97
4.5. Noël et son cycle festif................................................................................................................99
4.5.1. Origine et liturgie de la fête de Noël................................................................................99
4.5.2. Le temps de Noël.................................................................................................................101
Solennité de l’Épiphanie du Seigneur...................................................................................102
4.5.3. L’avent, temps de préparation à Noël...........................................................................103
4.5.4. Deux fêtes en rapport avec la Nativité.........................................................................104
4.6. Le temps ordinaire.....................................................................................................................105
2
4.6.1. La nouvelle division...........................................................................................................105
4.6.2. Les lectures du temps ordinaire....................................................................................106
4.6.2.1. La seconde lecture des dimanches du temps ordinaire.................................107
4.6.2.2. Première lecture des jours de semaine dans le cycle annuel........................107
4.6.3. Solennités mobiles du temps ordinaire.......................................................................108
4.6.3.1. Solennité de la Sainte Trinité..................................................................................109
4.6.3.2. Solennité du Corps et du Sang du Christ (Saint-Sacrément).......................109
4.6.3.3. Solennité du Sacré-Cœur de Jésus.......................................................................110
4.6.3.4. Solennité du Christ, Roi de l’univers = dimanche du Christ-Roi.................111
4.6.4. Autres fêtes du temps ordinaire.....................................................................................112
4.6.4.1. Fête de la Transfiguration du Seigneur (6 août)................................................112
4.6.4.2. Fête de la Croix glorieuse (14 septembre)...........................................................112
4.6.4.3. Anniversaire de la dédicace de l’église..................................................................113
4.6.5. Les Quatre-Temps..............................................................................................................113
4.7. Le Sanctoral.................................................................................................................................114
4.7.1. Histoire du culte des saints.............................................................................................114
4.7.2. Théologie du Culte des Saints........................................................................................116
4.7.3. Le nouveau calendrier général romain........................................................................117
4.7.4. Calendrier nationaux, diocésains et religieux...........................................................118
CONCLUSION : Spiritualité et Pastorale de l’Année liturgique.................................................119
a. Spiritualité................................................................................................................................119
b. Pastorale.......................................................................................................................................120
DEUXIÈME PARTIE :...................................................................................................................................121
LA LITURGIE DES HEURES OU L’OFFICE DIVIN........................................................................121
Introduction.............................................................................................................................................121
Les différentes dénominations........................................................................................................122
a. Liturgie des Heures :..............................................................................................................122
b. Office divin :..............................................................................................................................122
c. Bréviaire :..................................................................................................................................123
d. Autres appellations :..............................................................................................................123
Chapitre cinquième :.........................................................................................................................124
LA LITURGIE DES HEURES............................................................................................................124
5.1. Origine et développement historique de la Prière des heures...................................124
5.1.1. L’héritage judaïque et l’évolution à ses débuts......................................................124
5.1.2. Prière des heures “cathédrale” et Prière des heures “monastique”.................127
3
5.2. Sens et dimensions de la prière des Heures..................................................................130
5.2.1. Prière par, avec et dans le Christ..............................................................................130
5.2.2. Prière de l’Église..............................................................................................................130
5.2.3. Un dialogue......................................................................................................................131
5.2.4. Une prière communautaire.........................................................................................131
5.2.5. Prière… à l’heure............................................................................................................132
5.2.6. Obligation de la prière des Heures............................................................................132
5.2.7. Prière des Heures et vie spirituelle............................................................................133
5.3. Réforme postconciliaire de la liturgie des Heures........................................................133
5.3.1. Le Psautier........................................................................................................................133
5.3.2. Les hymnes.......................................................................................................................135
5.3.3. Répartition des Heures dans la journée..................................................................135
5.4. Autres formes de liturgie des Heures à l’intérieur et à l’extérieur du rite romain
..............................................................................................................................................................138
5.5. Mise en œuvre :......................................................................................................................139
5.5.1. Célébration de la liturgie des Heures.......................................................................139
5.5.2. Le silence sacré dans la liturgie des Heures.........................................................142
5.5.3. Rattachement des heures de l’office à la messe ou entre elles.........................143
Chapitre sixième:................................................................................................................................145
LA THEOLOGIE DE LA LITURGIE DES HEURES. De Vatican II à l’Institutio generalis
de Liturgia Horarum...........................................................................................................................145
6.1. Avant Vatican II......................................................................................................................145
6.1.1. Une conception étroite de la prière de l’Eglise.......................................................145
6.1.2. L’apport constant de la tradition vivante................................................................147
6.2. Vatican II et la Réforme de l’Office Divin.........................................................................149
6.3. L’Institutio generalis de Liturgia Horarum......................................................................150
6.3.1. Liturgie des Heures et Eucharistie..........................................................................151
6.3.2. Structure trinitaire de la liturgie des heures.........................................................152
Chapitre septième:.............................................................................................................................155
MEMOIRE DU CHRIST PAR LE RATTACHEMENT DE CHACUNE DES HEURES A UN
MYSTERE PARTICULIER DU CHRIST..........................................................................................155
7.1. Laudes.......................................................................................................................................155
7.2. Vêpres........................................................................................................................................157
7.3. Les autres heures...................................................................................................................159
7.3.1. Tierce..................................................................................................................................160
7.3.2. Sexte...................................................................................................................................161
4
7.3.3. None....................................................................................................................................162
Chapitre huitième:.................................................................................................................................164
LITURGIE DES HEURES, ÉCOLE DE PRIÈRE DE L’EGLISE...................................................164
8.1. L’office divin : une prière traditionnelle...........................................................................164
8.2. L’office divin : une prière biblique.....................................................................................164
8.3. L’office divin : une prière objective....................................................................................165
CONCLUSION GENERALE...................................................................................................................170
5
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10
INTRODUCTION GENERALE
Comme son intitulé le dit clairement, ce cours de la « Liturgie et le temps »

comprend deux grandes parties : Le temps liturgique, ou l’Année liturgique
(Année du Seigneur), et la Liturgie des Heures, ou l’Office divin. Cette division
observe fidèlement la structure adoptée, presque unanimement, par et dans les
différents manuels et revues de liturgie que nous utilisons pour la rédaction de
nos notes. Aussi respecte-t-elle les dispositions et lignes d’orientations de la
nouvelle Ratio Studiorum pour les Grands Séminaires de la République
Démocratique du Congo lesquelles stipulent que « ce cours consiste en une étude
du cycle liturgique, de la liturgie des heures et apprentissage des célébrations
liturgiques »1.
Dans les deux parties de ce cours, il sera question du rapport étroit entre la
liturgie (les célébrations liturgiques) de l’Église et le temps cosmique. En d’autres
termes, nous y parlerons de la sanctification du temps. Nous essayerons donc de
voir comment les chrétiens consacrent leur temps, qui passe et change - créé par
Dieu -, à ce Dieu immuable et éternel, le Dieu de Jésus-Christ. Plus précisément,
comment les chrétiens consacrent leur vie ainsi que leur temps et passent leurs
activités en communion avec leur Créateur, le Dieu de Jésus-Christ, Maître du
temps et Seigneur de l’histoire. Il nous paraît donc important de nous demander,
avec Nicolas Ossorguine : « Que signifie la sanctification du temps ?2
Nous tentons une réponse en considérant, tout d’abord, son affirmation

selon laquelle « il est difficile de dissocier la notion du temps de celle de l’être. En
d’autres termes, il est difficile de concevoir la vie indépendamment du temps, la
première paraît inévitablement liée au second. Et cela est tout naturel du fait que
la vie terrestre de l’homme, marquée par un début et une fin – la mort – semble
porter l’empreinte de la temporalité. Mais il ne faut pas perdre de vue que la mort
n’est qu’un accident, une conséquence du péché originel (Rm 5, 12-18 ; 6, 23 :
“Car le salaire du péché, c’est la mort ; mais le don gratuit de Dieu, c’est la vie
éternelle dans le Christ Jésus notre Seigneur”). Par ailleurs il faut se rappeler que
le Christ affirme qu’Il est Lui-même le chemin, la voie (Jn 14,6), “le
commencement (notre passé) et la fin” (Ap 21,6 et 22,13). Il est évident qu’en
Christ qui est “la résurrection et la vie” (Jn 11,25) sans passé ni futur, ces deux
aspects du temps, tels que nous le ressentons ici-bas, se transforment en un
éternel présent »3.
Plus loin, il renchérit que « dans le temps liturgique, ce qui est considéré,
c’est le rôle, que Dieu a dévolu aux astres, d’éclairer la terre ; à la lune, plus
1
CONFERENCE EPISCOPALE NATIONALE DU CONGO « CENCO », Ratio Studiorum, Secrétariat Général de
la CENCO, Kinshasa 2013, 89.
2
N. OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», in Les bénédictions et les sacramentaux
dans la liturgie. Conférences Saint-Serge 34ème Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris 1987, CLV-
Edizioni liturgiche, Roma 1988, 225-240.
3
OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 225.
11
particulièrement, est affectée la domination de la nuit. Ce temps là peut être
caractérisé comme qualitatif. Si l’on admet les définitions du temps humain
comme quantitatif et du temps (liturgique) comme qualitatif, il faut alors
considérer aussi que dans le premier cas les cycles se suivent indéfiniment et que
chaque cycle diurne constitue une unité infiniment petite dans un temps infini.
En revanche le sens du temps qualitatif liturgique est inclus en un cycle unique
qui exprime le Plan divin et qui correspond à la semaine de la création. C’est ici
que s’accomplit la victoire de la lumière sur les ténèbres. Le jour, la semaine ou
l’année liturgique expriment chacun à sa manière ce mystère. Bien qu’ils
prennent place dans un temps qui est, lui, quantitatif et dans lequel les cycles se
succèdent, chacun de ces cycles doit, liturgiquement parlant, être considéré
comme unique : leur interrelation doit être comprise non pas comme une
juxtaposition, mais bien comme une manière de se contenir l’un l’autre à l’image
de l’unité »4.
Ensuite, nous osons dire, avec Michael Kunzler, que « tout ce qui a été créé
doit être inclus dans la communion divinisante avec Dieu, aussi le temps. Cette
communion a lieu dans le “temps-de-la-prière”. A travers sa Parole éternelle et
dans l’Esprit-Saint, Dieu communique son invitation au monde. C’est en tant
qu’elle représente la création tout entière que la communauté des frères et sœurs
de son Fils, ayant pris conscience de leur sacerdoce royal, répond, en le glorifiant,
à son Amour, tel qu’il s’est manifesté dans les actions du salut. De celles-ci, la
communauté se souvient de façon anamnétique, lorsque, pour le monde, elle
s’acquitte du service de l’intercession, par lequel les chrétiens prennent
conscience de leur ministère d’intercesseurs sacerdotaux, chargés d’inclure la
création tout entière dans le salut divin. Le rassemblement des chrétiens pour la
prière commune, le matin et le soir, remonte aux débuts de la foi chrétienne. Les
traces de ce rassemblement quotidien peuvent être suivies, à travers le peuple de
l’Alliance vétéro-testamentaire, “jusqu’à la législation de Moïse, où il est interprété
comme renouvellement quotidien de la volonté salvifique de Dieu. Le sacrifice du
soir est essentiellement ancré dans l’idée-force expiatoire que Yahvé accorde sans
cesse la délivrance et le rachat, cependant que dans la prière du matin s’exprime
l’inépuisable Amour fédérateur de Yahvé” (W. Winkler) »5.
Par ailleurs, il faut ajouter que « la sanctification du temps ne concerne pas
seulement les vingt-quatre heures du jour à travers la Liturgie des heures, mais
aussi le cycle de l’année, pendant lequel l’Église “déploie tout le mystère du
Christ, de l’Incarnation et de la Nativité jusqu’à l’Ascension, jusqu’au jour de la
Pentecôte et jusqu’à l’attente de la bienheureuse espérance et de l’avènement du
Seigneur” (SC, n.102). Maintenant, le début de l’année du Seigneur, dans le rite
latin, pourrait donner l’impression que l’année du Seigneur (du moins pour ce qui
est du temps entre l’Avent et la Pentecôte) veut commémorer annuellement dans
4
OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 228-229.
5
M. KUNZLER, La liturgie de l’Eglise (Amateca. Manuels de Théologie catholique, 10), Saint-Paul,
Luxembourg 1997, 457.
12
la célébration liturgique le cours de la vie de Jésus et le temps de l’Eglise jusqu’à
son retour. Or, dans la célébration de l’année du Seigneur, il ne peut s’agir de
faire mémoire, dans l’ordre chronologique, des événements de la vie de Jésus, à la
faveur d’une reconstitution historisante. Toutes les fêtes et tous les anniversaires
de l’année du Seigneur célèbrent la rédemption de l’homme à travers l’unique
grande action rédemptrice du Fils de Dieu fait homme, crucifié, ressuscité et
exhaussé, telle qu’elle se manifestait dans les événements célébrés aux différents
jours et telle qu’elle est actualisée dans la célébration liturgique. Ainsi, déjà le
cycle constamment recommencé de l’année est une image pour la plénitude de vie
intemporelle de Dieu qui sous-tend l’écoulement du temps »6.
Disons, enfin de compte, que, la sanctification du temps, c’est la

célébration à la fois journalière, hebdomadaire et annuelle du mystère de
l’irruption du divin dans l’humain, de l’entrée de Jésus-Christ dans le temps et
l’histoire de l’humanité, pour le salut de l’homme. C’est la célébration pérenne du
mémorial de tout le mystère pascal du Christ. « Le Christ entre dans notre temps,
Il l’assume, tout en demeurant ce qu’Il est, car Son temps est autre »7.
Ce cours attendra son objectif si les étudiants seront en mesure de

« comprendre que la nature d’un calendrier liturgique est tout autre que celle d’un
calendrier civil et scientifique. Ce dernier compte les jours sur une échelle de
temps (imaginons-la horizontale) qui s’étale de moins l’infini à plus l’infini (passé
et futur), tandis que le calendrier liturgique s’occupe de l’ordre liturgique à
l’intérieur du cycle même, qu’il s’agisse du cycle du jour, de la semaine ou de
l’année. En effet, un calendrier civil et scientifique est, pour ce qui est de l’année,
lié à l’écoulement des jours et son objectif se ramène à une distribution de ces jours
en années, conformément à l’orbite que décrit la terre autour du soleil. Chaque fois
que la terre entame un nouveau cycle tropique, le calendrier doit commencer une
nouvelle année. Quant au calendrier liturgique, tout en utilisant le calendrier civil
(calendrier qui doit refléter le temps solaire marqué par les solstices et les
équinoxes), il concerne le contenu et la séquence des événements mêmes qui se
déroulent dans l’année, laquelle renferme l’éternité, à savoir l’histoire du salut, et
cela sans aucun lien essentiel avec les années précédentes ou suivantes. Chaque
événement du calendrier liturgique est considéré comme s’accomplissant dans le
présent »8.
De même, la célébration des offices liturgiques est à la fois notre
participation à l’Économie divine et notre marche sur le chemin qui est le Christ :
c’est ainsi que nous-mêmes sommes sanctifiés. La sanctification vient du Christ
vers l’homme, et non pas en sens inverse, de l’homme vers le temps 9. Disons que
c’est un cours de christocentricité. Le Christ est au centre de l’Église et de toute
activité euchologique. C’est bien Lui-même qui prie en elle. C’est son mystère
pascal qu’elle célèbre chaque jour jusqu’à ce qu’Il reviendra dans sa gloire.
6
KUNZLER, La liturgie de l’Eglise, 521.
7
OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 230-231.
8
OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 229-230
9
OSSORGUINE, «Que signifie la sanctification du temps», 234.
13
PREMIÈRE PARTIE :
LE TEMPS ET/OU L’ANNEE LITURGIQUE
INTRODUCTION
Selon Mario Righetti, Dieu a manifesté sa toute puissance et sa bonté aux

hommes à travers deux grandes œuvres : la Création et la Rédemption. L’Église
lui rend gloire en les commémorant sans cesse dans sa liturgie : la Création, avec
le service euchologique hebdomadaire, chantée merveilleusement dans les
hymnes vespérales ; la Rédemption, avec le cycle annuel de temps, qui part du I er
dimanche de l’Avent jusqu’au dernier dimanche après la Pentecôte, rappelant
successivement tous les mystères de la vie du Christ : sa naissance, ses
manifestations (épiphanies) son activité apostolique, sa passion et sa mort, sa
résurrection, son retour au Père, la descente de l’Esprit Paraclet, qu’il a envoyé
pour féconder l’Église, sa parousie finale dans le monde. Par conséquent, le cycle
hebdomadaire a un caractère éminemment trinitaire, alors que celui annuel est
de préférence sotériologique et eschatologique. Cependant, l’un et l’autre
événement ont décidément, comme objet, Dieu dans ses manifestations de
puissance et d’amour.
Ce caractère de l’Année liturgique d’être mémorial des œuvres de Dieu et

des mystères du Christ remonte à ses origines mêmes, puisqu’imposé par lui à
l’Eglise. C’est le Christ, qui donna une solennelle consigne aux Apôtres : que le
Mémorial de sa Passion et de sa Mort soit exprimé et perpétué dans la Cène du
Seigneur ; le premier anneau d’une série d’événements dramatiques, qui avaient
décidé le sort de la vie du Maître, jours d’anxiétés et de désarrois, mais couronnés
à la fin du prodigieux et inattendu événement de la Résurrection. Les Apôtres ne
pouvaient pas ne pas rappeler un tel complexe d’événements auquel, et avec celui
de Jésus, ils avaient engagé toute leur vie et décidé le nouveau cours de leur
avenir. Cela après que l’investiture de l’Esprit Saint à la Pentecôte aie fait
pénétrer profondément en eux le divin mystère, dissimilé dans ces événements, le
mystère duquel ils ont été appelés à être, dans le monde, les partisans qualifiés.
La toute première liturgie chrétienne reflète cette situation de personnes et

de choses. La Fractio panis, Sacrifice du nouveau peuple de Dieu, est soudain
mise au centre de la vie religieuse. La prima sabbathi, le dimanche, naît comme
commémoration hebdomadaire du grand jour de Jésus ressuscité, le mercredi et
le vendredi sont institués pour rappeler les douloureux jours de la trahison et
de la mort ; le samedi, le jour de son enterrement. C’est tout le Mystère pascal
qui se dessine, se fixe, se développe comme premier nœud de l’Année liturgique et
qui se résume et sera très vite célébré à une date, la Pâques. On tardera pas à
associer à Pâques la Pentecôte, entendue tout d’abord comme simple conclusion
14
de la joyeuse quinquagésime10 pascale (7x7+1), devenue plus tard autonome, et
rappel d’une autre date d’histoire très récente, étroitement liée à elle,
l’inauguration du nouveau règne messianique au milieu des peuples.
La solennité pascale était trop grande pour ne pas avoir un prélude.

Etendue ensuite dans les cinquante (50) jours de joie à la Pentecôte, elle
demandait facilement un support (complément) adéquat. Voilà que surgit, au II-
IV siècle, une période de préparation à la Pâques de caractère ascético-
pénitentielle qui, dans peu de jours, s’étendit petit à petit à une, à trois, à six
semaine : c’est le Carême, et enfin à d’autres trois dimanches pré-
quadragésimales.
Entre temps, les grands débats théologiques qui agitaient l’Eglise aux IV e et
Ve siècles apportèrent à mettre mieux en lumière dans la liturgie, non seulement
le Mystère du Christ dans sa naissance éternelle du Père, et dans son union
hypostatique avec la nature humaine, mais aussi les faits saillants de sa vie
terrestre. On voit s’introduire à Rome et en Orient, quoique à des jours différents,
la fête de la Nativité, avec ses autres théophanies (les Mages, le baptême dans le
Jourdain, les noces de Cana), qui acquière en peu de temps large diffusion et
grand prestige, et comme la Pâques s’enrichit d’une période préparatoire, l’Avent,
du Ve-VIe siècle, et plus tard, avec l’Hypapante (ou Rencontre : présentation du
Seigneur au temple), d’une quadragésime conclusive. Ainsi, au VIe siècle, nous
trouvons déjà substantiellement organisés deux grands cycles liturgiques, celui
de Pâques et de Noël, qui seront désormais comme deux centres autours desquels
gravitera tout le complexe des fêtes célébrées universellement dans l’Eglise. Ces
deux centres ont néanmoins une importance et un caractère différents : celui de
Noël, comme première page de l’histoire de l’Incarnation ; au contraire, celui de
Pâques, célébré in sacramento, selon la formule de Saint Augustin, comme
symbole d’une réalité toujours vive, le mystère pascal, lequel engage tout le fidèle.
Très récemment, on institua plusieurs autres solennités, essentiellement de

caractère christologique, comme le Nom de Jésus, le Corpus Domini, Le Sacré
Cœur, le Précieux Sang, le Christ Roi, mais concernant leur rang d’importance,
elles furent toutes situées au sein des deux cycles précités et soumises à eux.
Autour de ces deux cycles, et presque sur leur arrière-plan, dès le II e siècle,
avec la commémoration des martyrs, commence à briller un autre Cycle
hagiographique des Saints. En vérité, l’espérance d’une résurrection glorieuse,
de laquelle celle du Christ a été le type, associa tout de suite le concept de la
depositio des défunts et spécialement des Martyrs à celui de la solennité
dominicale, le Sacrifice eucharistique ou la messe. Les saints sont concrètement
inséparables de la plénitude du mystère du Christ, comme ils le sont du mystère
de l’Eglise, de laquelle ils démontrent l’institution divine.
10
Du latin quinquagesimus, cinquantième. Dimanche précédant le carême. (Cette appellation a été
supprimée en 1969) : Le Petit Larousse illustré 2007, Larousse, Paris 2006, 887.
15
Le culte liturgique des martyrs, qui a été le premier anneau du cycle
hagiographique, fut à l’origine lié à la liturgie des funérailles. Toutes les données
sont contenues dans les anciens calendriers. La célébration des fêtes des martyrs
et ensuite de celles des saints évêques, qui avaient rendu célèbre leur siège, fut
tout d’abord tout simplement locale, c’es-t-à-dire réduite à la Memoria érigée à
leur sépulcre. Il faut remarquer que si à l’origine le calendrier de chaque Eglise
fut principalement local et contenant peu de noms, très vite (IV-V e siècle) il
commença à s’enrichir aussi de la mémoire de quelque martyr ou saint plus
fameux (célèbre), bien que d’autres Eglises avec lesquelles il y avaient des
rapports plus fréquents ou desquelles on réussissait à avoir des reliques vraies
ou même douteuses. Par exemple, la Depositio martyrum romaine (1ère moitié du
IVe siècle) enregistre au 7 mars : Perpetuae et Felicitatis, Africae, et au 14
septembre : Cypriani, Africae. Le Calendrier de Carthage, quoique postérieur,
avec le même critère de réciprocité, contient aussi des noms romains. Avec la
diffusion des reliques, certains saints ont acquis soudain un culte presque
œcuménique. Saint Augustin l’atteste pour Saint Etienne, Saint Vincent et Saint
Cyprien.
Plus tard, avec la multiplication des Eglises et des autels dédiés aux
Martyrs et aux Saints Confesseurs, parce que contenant leurs reliques, les
principales communautés arrivèrent progressivement à combler les vides de leurs
calendriers liturgiques propres, y introduisant des commémorations des saints
appartenant même à des Églises lointaines. Ainsi, par exemple, au temps de
Saint Grégoire le Grand (+604), le Calendrier de Rome embrassait presque tous
les saints connus, distribués pour chaque jour de l’an comme un Martyrologe.
Même la réforme liturgique carolingienne (IX-X e siècle) contribua à la

multiplication et à la diffusion des fêtes des saints, les introduisant dans ses
propres livres du Férial romain, jusqu’à ce qu’au XIII-XIV e siècle, par l’œuvre des
Frères Mineurs, qui n’avaient pas de siège ou diocèse fixe, le Calendrier de la
Chapelle papale, adopté par eux, est transporté un peu partout, enrichi d’autres
saints, franciscains ou pas. C’est pourquoi, ayant perdu son caractère primitif, il
finit avec la réforme tridentine de Pie V (+1568), pour devenir le Calendrier de
toute l’Eglise latine. Le grossissement du Cycle hagiographique (Sanctoral),
favorisé par l’élan de la piété populaire et de la décadence liturgique du bas
moyen âge au sein du clergé ne s’est pas fait sans conséquences graves, puisque
il apporta insensiblement à un déplacement de l’équilibre liturgique avec
l’invasion de l’espace culturel appartenant au cycle du Temps (Temporal).
Historiquement parlant, le Cycle des fêtes mariales a été le dernier à être
introduit dans l’Année liturgique. Mais il s’est vite enrichi par la piété populaire.
La répartition des fêtes liturgiques, selon les différents Cycles ci-haut

mentionnés, est plutôt d’ordre descriptif et didactique. Elle est ignorée par les
liturgistes médiévaux. On n’en trouve aucune mention avant le XVII e siècle. En
réalité, le cycle liturgique est essentiellement un seul : la Pâques. Le cycle de
16
l’Incarnation (Noël), comme dans le plan historique de la Providence, est, dans la
pensée de l’Église, coordonné au cycle de la Rédemption et orienté vers la Pâques.
Le Fils de Dieu s’est fait homme pour nous sauver ; et sa pleine réalisation trouve
son apogée seulement dans la Pâques. On pourrait dire que la célébration du
mystère pascal forme un unique cycle qui embrasse l’Année liturgique entière.
Les diverses périodes durant lesquelles cela se distingue, de l’Avent à Noël, de
Noël à Pâques, de Pâques à Pentecôte, de Pentecôte à l’Avent, sont en réalité de
différents aspects particuliers de ce mystère, des rayons qui partent d’un unique
et même centre de lumière, de telle sorte qu’à partir de la mise en valeur d’un
d’entre eux, c’est tout le mystère qui est illuminé et valorisé : « On distingue, écrit
Bernard Botte, les diverses étapes du mystère pascal : messe du jeudi saint, qui
commémore l’institution de l’eucharistie, synaxe du vendredi saint, veillée
pascale, octave de Pâques, fête de l’Ascension et de la Pentecôte. La lumière
unique du mystère est comme réfractée et décomposée en ses divers éléments,
mais les rayons proviennent toujours d’un même foyer, et c’est le mystère total
qu’on célèbre chaque fois, en mettant en valeur un de ses aspects. Il faut tenir
compte ici, probablement, de l’influence de l’Église de Jérusalem où les pèlerins
de toute la chrétienté pouvaient suivre, dans les basiliques édifiées sue les lieux
saints, l’itinéraire et l’horaire du mystère du salut, avec les chrétiens de la Ville
sainte. C’est durant cette période aussi que se fixent les textes liturgiques de
toute l’année, prières et lectures bibliques. A côté de nombreuses diversités dans
le choix des lectures, nous pouvons constater une convergence remarquable : la
lecture du Pentateuque commençait avec la préparation pascale. C’était l’histoire
du salut, depuis les origines qui devait préparer les catéchumènes à participer à
l’économie du salut »11.
Par ailleurs, le Magistère de l’Église, suivant un critère pédagogique

élémentaire, estime opportun de distribuer tout au long de l’année la
commémoration de la célébration des événements que même Dieu a voulu
distinguer dans le temps, afin que les fidèles puissent graduellement et avec une
grande pondération comprendre et évaluer au cours d’un long processus de la
Révélation divine, depuis la promesse de Dieu, qui avait initié le chemin de la
rédemption, jusqu’à son point culminant dans le Sacrifice du Christ, et à la gloire
ultime de l’humanité qu’il a sauvée, rassemblée dans la maison du Père, béatifiée
dans la vision de Dieu.
Même les fêtes de la Vierge Marie et des Saints ne sont pas détachées de ce
cycle christologique, mais en constitue une partie intégrante, en effet, le sacrifice
sanglant offert par les Martyrs et celui non sanglant de la Mère de Dieu et des
Confesseurs de la foi s’est épanoui autour de la Passion du Christ, non pas la
Passion historique mais celle mystique, qui s’actualise dans et se perpétue dans
l’Église à travers le Sacrifice de la Messe 12.
11
B. BOTTE, «Le cycle liturgique et l’économie du salut », La Maison-Dieu 30 (1952) 66-67.
12
M. RIGHETTI, L’anno liturgico nella storia, nella Messa, nell’Ufficio. Manuale di Storia liturgica 2.
Edizione anastatica, Ancora, Milano 32005,1-6.
17
Chapitre premier : PRESUPPOSE THEOLOGIQUE :
CELEBRATION DU MYSTERE DU CHRIST ET DES SAINTS DANS
ET PAR L’EGLISE13
De prime abord, nous tenons à préciser que ce chapitre n’est ni un traité de

christologie, ni celui d’ecclésiologie, encore moins celui d’hagiographie.
Néanmoins, s’inspirant principalement et substantiellement de deux
constitutions conciliaires, celle sur la sainte Liturgie, la Sacrosanctum Concilium14
et celle dogmatique sur l’Église, la Lumen Gentium15, il veut plutôt être une
tentative d’offrir une base doctrinale et/ou un contexte théologique à notre cours.
Comme l’indique bien son intitulé, il essaie d’insérer les fêtes des saints dans la
célébration de l’unique mystère pascal du Christ et de présenter la sainteté
comme don gratuit et participation à la sainteté originaire de Jésus-Christ et de
son Église.
Le mystère pascal du Christ continue aujourd’hui à travers toute l’action

de l’Église. Et celle-ci, par obéissance à l’ordre de son divin Fondateur, « faites
ceci en mémoire de moi » (1Co 11,24b), et en attendant son retour glorieux à la
fin des temps, « chaque fois en effet que vous mangez ce pain et buvez cette
coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne » (1Co 11, 26),
célèbre sans se lasser ce grand mystère dans la sainte Liturgie, « le sommet vers
lequel tend l’action de l’Église et en même temps la source d’où découle toute sa
vertu »16, et les sacrements et l’actualise à travers ses autres activités
multiformes. La liturgie est « source et sommet de l’activité de l’Église ».
Monseigneur Henri Jenny commente : « Elle est source, parce que c’est le Christ
présent qui parle et qui passe, et qui rassemble son Église, pour l’unir, comme le
corps, à la tête. Elle est sommet, parce que les œuvres apostoliques ont pour but
final la gloire de Dieu »17.
La sainte Église est le lieu où le Christ, toujours présent (cf. Mt 28,19-20),

continue à sauver les hommes et la liturgie un moment privilégié où
l’Omniprésent veut actualiser sacramentellement, c’est-à-dire non moins
symboliquement que réellement, ce grand mystère de la foi et de la rédemption
chrétiennes. La sainte Église a donc «le devoir d’annoncer et de rendre accessible
aux hommes de tout temps et de tout lieu cette œuvre du salut
fondamentalement réalisée par et en Jésus-Christ. Elle l’accomplit à travers la
13
E. CISHUGI RUHIMBASA, La théologie christocentrique des éloges des saints Comites Christi dans le
nouveau Martyrologium Romanum (2001/2004): Approfondissement du Mystère de Noël. Thèse de
doctorat en Sainte Liturgie, Rome 2012, 77-112.
14
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio de sacra Liturgia “Sacrosanctum Concilium” (4
Decembris 1963), AAS 56 (1964) 97-134.
15
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio dogmatica de Ecclesia “Lumen Gentium” (21
Novembris 1964), AAS 57 (1965) 5-67.
16
Sacrosanctum Concilium, n. 10, AAS 56 (1964) 102.
17
H. JENNY, “Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie”, La Maison-Dieu 76
(1963) 27.
18
proclamation de la parole de Dieu, la célébration sacramentelle et à travers les
multiples services pastoraux qui doivent préparer la vie à la foi, à l’espérance et à
la charité afin de favoriser la croissance des croyants dans la grâce de Dieu. La
célébration chrétienne des fêtes, entendue comme action de grâce et mémorial de
l’œuvre du salut de Jésus-Christ, doit constamment se répéter pour accomplir sa
fonction propre d’annonce et de représentation du salut »18. En faisant tout cela,
elle célèbre et présente au monde entier la grandeur et la sainteté de Dieu à
laquelle tous les hommes sont appelés à participer.
L’Année liturgique est le «temps favorable» pendant lequel l’Église glorifie et

rend continuellement grâce à Dieu en célébrant le mémorial de sa rédemption.
Parler de la célébration du mystère 19 du Christ dans l’Église, c’est parler de la
18
A. ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo. Storia – Teologia - Pastorale, Editrice
Elle di Ci, Torino 1987, 5.
19
Le mot mystère (du grec musterion, dérive de muein, être fermé) s’emploie couramment pour
parler de ce qui est secret, caché. Dans le domaine religieux, ce terme a été utilisé principalement
pour désigner un certain type de cérémonies culturelles par lesquelles les participants étaient
initiés au mystère de la divinité. Ainsi, dans l’antiquité grecque, on célébrait surtout les mystères
d’Eleusis et les mystères orphiques. Les civilisations romaines et égyptiennes ont eu, elles aussi,
leurs “mystères”. On trouve des signes de la célébration des mystères dès le début du VI e siècle
avant Jésus-Christ et jusqu’au IIe siècle de notre ère; ces cérémonies comportaient des rites de
purification par l’eau et le feu, des prières, des jeûnes, et un enseignement religieux sous forme de
drame ou jeu scénique. La mort et la renaissance de la nature constitue le motif central de ces
cultes païens. Dans la Bible, le terme apparaît peu, sauf dans les livres les plus tardifs de l’Ancien
Testament. Il figure cependant plus fréquemment dans les textes du Nouveau Testament. Dans
les évangiles, on trouve une seule fois le mot musterion en saint Marc (Mc 4,11ss). Mais c’est
surtout saint Paul qui l’emploie: mystère de Dieu, mystère du Christ, mystère de la foi etc.
Toutefois cette notion de mystère chez saint Paul ne trouve pas son origine dans les cultes à
mystère de l’Antiquité: elle vient de l’Ancien Testament, et en particulier des écrits de Sagesse et
l’Apocalypse. L’idée des secrets de Dieu appartient traditionnellement, en effet, à l’univers
biblique. Ces secrets concernent en particulier le dessein de salut que Dieu réalisé dans l’histoire
humaine. Cet aspect du mystère marque profondément la réflexion de saint Paul; pour lui, l’objet
du mystère est, en effet, la réalisation du salut par la mort et la résurrection du Christ, la
réconciliation opérée entre la créature et Dieu dans le corps du Christ mort et ressuscité; c’est là
un secret divin inaccessible à l’intelligence de l’homme mais que Dieu fait connaitre. Le mot
mystère change ici de sens; il désigne, pour les chrétiens, ce qui normalement serait caché,
inaccessible, mais que Dieu veut leur dire et leur faire vivre. L’évocation de ce mystère caché
depuis et aujourd’hui manifesté aux croyants revient à diverses reprises chez Paul (par exemple
1Cor 2,7; Eph 3,5-6). Il va même jusqu’à dire aux Colossiens: “ le mystère, c’est le Christ parmi
vous” (Col 1,27). Le mystère chrétien réside dans en effet dans le salut en Jésus-Christ, qui est,
lui un événement déterminé et unique dans l’histoire de l’humanité, à la fois don de l’amour de
Dieu et réponse libre de l’homme. Vers la fin du IV e siècle de notre ère, les Pères de l’Eglise ont
appliqué le terme de mystère aux sacrements (mystère se traduit sacramentum en latin) chrétiens
(Baptême et Confirmation considérés comme initiation à l’Eucharistie), en soulignant que, en eux,
le croyant et l’Église tout entière participent au mystère de la croix et du salut. Recevoir ces
sacrements, ce n’est pas être initié à une connaissance secrète, philosophique ou religieuse; c’est
entrer véritablement dans le secret de l’amour divin, créateur et sauveur. Mystère désignera
également dans l’enseignement de l’Église ce que Dieu donne à savoir de lui-même, par exemple
sur sa vie trinitaire. Les théologiens catholiques ont défini le mystère comme une vérité
inaccessible à la raison mais que Dieu donne à connaître. Cette définition soulève une question
sur laquelle bute l’homme d’aujourd’hui. Si la foi chrétienne est un mystère qui réside dans le
salut par la mort et la résurrection du Christ, si de nombreux articles de la foi (Immaculée
Conception, Trinité, Résurrection, Grâce...) sont des mystères, en un mot, si la foi est
incompréhensible, comment alors peut-elle être crédible? N’est-ce pas un songe pieux? En fait,
mystère ici ne signifie pas que la foi et les vérités de foi soient contraires à l’intelligence et à la
raison, mais qu’elles en dépassent les limités. La réflexion rationnelle ne suffit pas pour introduire
dans la plénitude de sens des mystères; il faut une disposition d’accueil au don gratuit de Dieu,
19
continuité de cette œuvre de la rédemption dans et par l’Église à travers la
liturgie et les sacrements.
Nous articulons ce chapitre sur deux principaux axes inégaux : le premier

s’occupe de la célébration du mystère du Christ et des saints, en général, et des
Comites Christi, en particulier, selon la doctrine de la Sacrosanctum Concilium et
de la Lumen Gentium. Le second est consacré à la sainteté exemplaire du Christ,
Époux et Tête de l’Eglise, son épouse bien-aimée et son Corps, et par conséquent
de tous les saints et des saints (Comites Christi), à la lumière de l’enseignement
de la Lumen Gentium. Le choix de ces deux documents conciliaires est purement
logique et méthodologique, voire doctrinal. Comme le commente bien Roberto
Moretti, « la sainteté, pourrait être ainsi un meilleur fil conducteur aussi pour la
réflexion théologique sur les différents documents conciliaires, sans aucune
exclusion »20. Et la commémoration de la sainteté des saints (Comites Christi) par
et dans l’Église, ne peut pas être justement conçue ni véritablement envisagée en
dehors de la sainteté de Jésus-Christ et de son unique Mystère pascal. S’il faut
emprunter le langage conciliaire, nous voulons simplement montrer que Jésus-
Christ, dans son mystère et sa sainteté, est « culmen et fons » de la sainteté et du
culte des saints (Comites Christi), célébrés dans et par l’Église dont ils sont aussi
des membres.
Le nouveau Martyrologium Romanum (2001/2004) dont nous analyserons

les éloges, les actuels Missale Romanum (2002) et Lectionarium Romanum (1972),
d’où nous tirons les formulaires euchologiques et les lectures des messes, - que
nous analyserons ultérieurement afin d’y dégager la théologie christocentrique
des fêtes des Comites Christi et leur approfondissement du mystère de Noël -,
sont des documents liturgiques postconciliaires, fruits de l’esprit, de la théologie
et de la réforme du Concile Vatican II. Ce chapitre sert donc de base ou contexte
théologique à toute notre étude des saints Comites Christi. Il prépare et illumine
l’analyse des éloges et le contexte « célébratif » qui suivra et, en même temps, jette
déjà des bases à la synthèse théologique qui conclura toutes nos réflexions.
celle-là même qui faisait s’écrier le Christ: “Père, je te loue pour avoir révélé aux tout-petits ce que
tu as caché aux intelligents et aux sages” (Mt 11,25). Le mystère de la foi est toujours au-delà des
discours et des définitions. («Mystère», in Théo. L’Encyclopédie catholique pour tous, Droguet-
Ardant/Fayard, Paris 1992, 594b-595abc). D. Barsotti estime que “Théologiquement, on appelle
aujourd’hui « mystère » une vérité de la Révélation qui dépasse la compréhension de l’intelligence
humaine, de chaque intelligence créée » : D. D. BARSOTTI, Il mistero Cristiano nell’Anno Liturgico,
Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1993, 7. Warnach abonde dans le même sens et entend par
mystère « cette action créatrice et salvifique de Dieu envers l’humanité historique en Christ et
dans l’Eglise, qui constitue le contenu du dessein éternel, de la révélation divine, de la promesse
vétérotestamentaire, de la prédication apostolique, et qui, à travers le symbole cultuel devient
accessible aux croyants afin de les conduire à l’accomplissement eschatologique » (V. WARNACH, Il
mistero di Cristo. Una sintesi alla luce della teologia dei misteri, Paoline, Roma 1983, 21.
20
R. MORETTI, “Présentazione”, in La santità nella “Lumen Gentium” (Corona Lateranensis, 29), ed.
L. Ravetti, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1980, III.
20
1.1. La célébration du Mystère du Christ et des saints par l’Eglise
Pour parler de la célébration du mystère du Christ et de la commémoration

des saints, nous partons de l’examen du mystère du Christ, Tête et Époux, au
mystère de l’Église, Corps mystique et épouse du Christ. Le mystère du Christ se
révèle dans la liturgie et les sacrements de l’Église. L’Année liturgie est le temps
de la célébration du mystère pascal du Christ. Elle a une ossature christologique.
L’Année liturgique est le temps du Christ ; elle est le Christ Jésus lui-même. A
côté de la célébration du mystère du Christ, l’Église commémore la bienheureuse
Vierge Marie et les saints en union intime et en dépendance du mystère total du
Christ. Les saints Comites Christi sont célébrés aux lendemains de la solennité de
Noël pour prolonger et enrichir le mystère de la nativité du Seigneur. Chaque fête
liturgique, dans toutes ses dimensions, ramène au Christ qui en est le centre.
1.1.1. Du mystère du Christ au mystère de l’Eglise
La Lumen Gentium consacre ses deux premiers chapitres sur le mystère de

l’Église, « de Ecclesiae mysterio »21, peuple de Dieu « de Populo Dei »22. Ceci
signifie que l’Église est une réalité, un signe visible qui manifeste et communique
une réalité divine invisible et sainte. Elle « est, dans le Christ, en quelque sorte le
sacrement, c’est-à-dire le signe et l’instrument de l’union intime avec Dieu et de
l’unité de tout le genre humain, elle se propose de faire comprendre, de façon plus
précise, à ses fidèles et au monde entier, sa nature et sa mission universelle »23.
En continuité avec l’histoire du salut, elle est présentée comme « le Règne du
Christ déjà présent en mystère, croît dans le monde de façon visible sous l’effet de
la puissance de Dieu »24. Son origine et sa croissance sont signifiées par le sang et
l’eau qui sortent du côté ouvert de Jésus crucifié (cf. Jn 19,34) et sont annoncées
d’avance par les paroles du Seigneur au sujet de sa mort sur la croix : « Et moi,
quand je serai élevé de terre, je les attirerai tous à moi » (Jn 12, 32). Chaque fois
que se célèbre sur l’autel le sacrifice de la Croix, par lequel « le Christ, notre
Pâque, a été immolé » (1 Co 5,7), s’opère l’œuvre de notre rédemption. En même
temps, par le sacrement du pain eucharistique, est représentée et rendue effective
l’unité des fidèles, qui forment un seul corps dans le Christ (cf. 1 Co 10,17)25. A
travers l’Église, « tous les hommes sont appelés à cette union avec le Christ, qui
est la lumière du monde, de qui nous venons, par qui nous vivons, vers qui nous
tendons »26.
Son mystère se manifeste à sa fondation. Elle est dotée des dons de son
fondateur et gardant fidèlement ses préceptes de charité, d’humilité et
d’abnégation, elle reçoit la mission d’annoncer le Royaume de Dieu et de
21
Lumen Gentium, n. 1-8, AAS 57 (1965) 5-10.
22
Lumen Gentium, n. 9-17, AAS 57 (1965) 12-21.
23
Lumen Gentium, n. 1, AAS 57 (1965) 5.
24
25
26
21
l’instaurer parmi toutes les nations, et elle constitue sur terre le germe et le
commencement de ce Royaume. Elle-même, tandis qu’elle s’accroît peu à peu,
aspire au Royaume achevé, et, de toutes ses forces, elle espère et désire être unie
à son Roi dans la gloire27. Elle est le bercail dont la porte unique et nécessaire est
le Christ (cf. Jn 10,1-10). Elle est aussi le troupeau, dont Dieu lui-même a
proclamé à l’avance qu’il serait le pasteur (cf. Is 40,11 ; Ez 34,11ss) et dont les
brebis, même si elles sont conduites par des pasteurs humains, sont cependant
menées et nourries sans cesse par le Christ lui-même, le Bon Pasteur et le Prince
des Pasteurs (cf. Jn 10,11 ; 1 P 5,4), qui a donné sa vie pour ses brebis (cf. Jn
10,11-15). Elle est le terrain cultivé ou le champ de Dieu (cf. 1 Co 3,9). Assez
souvent aussi l’Église est dite construction de Dieu (cf. 1 Co 3,9). Elle est appelée
aussi « Jérusalem d’en haut » et « notre mère » (Ga 4,26 ; cf. Ap 12,17) ; elle est
décrite comme l’épouse sans tache de l’Agneau sans tache (cf. Ap 19,7 ; 21,2.9 ;
22,17). Elle est le Corps du Christ. Dans ce corps, dont le Christ est la Tête (cf.
Col 1,15-18), la vie du Christ se répand dans les croyants qui, par les
sacrements, sont unis d’une manière mystérieuse mais réelle au Christ souffrant
et glorifié28.
L’Église continue l’œuvre du Christ dans le monde. La Constitution sur la

sainte Liturgie l’exprime en ces termes : « Cette œuvre de la rédemption des
hommes et de la parfaite glorification de Dieu, à laquelle avaient préludé les
hauts faits de Dieu dans le peuple de l’Ancien Testament, le Christ Seigneur l’a
accomplie, principalement par le mystère pascal de sa bienheureuse passion, de
sa résurrection du séjour des morts et de sa glorieuse ascension ; mystère pascal
par lequel “en mourant il a détruit notre mort, et en ressuscitant il a restauré la
vie”. Car c’est du côté du Christ endormi sur la croix qu’est né “l’admirable
sacrement de l’Église tout entière”. C’est pourquoi, de même que le Christ a été
envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses Apôtres, remplis de l’Esprit Saint,
non seulement pour que, proclamant l’Évangile à toute créature (cf. Mc 16,15), ils
annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et sa résurrection, nous a délivrés du
pouvoir de Satan (cf. Ac 26,18) ainsi que de la mort, et nous a transférés dans le
Royaume du Père, mais aussi afin qu’ils exercent cette œuvre de salut qu’ils
annonçaient, par le Sacrifice et les Sacrements autour desquels gravite toute la
vie liturgique»29.
Et pour réaliser tout cela, la sainte Église s’assure de la force de l’Esprit

Saint et de la présence constante de son Seigneur, qui agit toujours en et à
travers elle. Le temps de l’Église, mieux encore, le mystère de l’Église, ne
s’explique que par référence au mystère du Christ, avec lequel il ne fait qu’un. En
fait, de même que le Christ a parlé, les Apôtres et leurs successeurs parleront,
prêchant l’évangile à toute créature. Cependant, ce qu’ils annoncent, c’est
précisément le mystère pascal. Ils ne se contenteront pas de parler, d’annoncer ce
27
28
Lumen Gentium, nn. 6.7, AAS 57 (1965) 8.
29
Sacrosanctum Concilium, nn. 5-6, AAS 56 (1964) 97-98.
22
mystère comme un événement passé : cette œuvre de salut, ils la rendront
présente et actuelle à travers la célébration des sacrements et de la liturgie. La
liturgie est donc célébration et actualisation du mystère pascal, avant tout par le
Sacrifice et les sacrements qui sont le centre de la vie chrétienne, mais aussi
parce que l’Église s’assemble, manifestant ainsi visiblement l’œuvre de
rassemblement des fils de Dieu dispersés, accomplie par la mort du Christ (cf. Jn
11,52), que dans l’assemblée elle lit « dans les Écritures ce qui le concernait » (Lc
24, 17) et qu’elle rend grâces à Dieu pour son don ineffable (cf. 2 Co 9, 15) 30.
D’une manière synthétique nous disons, avec Henry Jenny, que selon la
Sacrosanctum Concilium, la liturgie est autre chose qu’une série de cérémonies,
un ensemble de rites à accomplir, un amas hétéroclite de gestes et de prières.
Elle est une épiphanie du Seigneur, dont l’œuvre rédemptrice se poursuit dans
l’action eucharistique. Elle est présence active de Jésus, Maître de l’histoire,
Sauveur du monde, qui, après les préparations de l’Ancien Testament , s’est
incarné pour le salut, a annoncé le Règne de Dieu, a offert sa vie dans
l’obéissance à son Père, en sacrifice pour les péchés des hommes, a vaincu la
mort par sa mort, et inauguré un monde nouveau par sa glorieuse Résurrection.
Après son Ascension, siégeant à la droite de Dieu, il dirige son Église, ayant
envoyé ses Apôtres que l’Esprit Saint inspire et fortifie, jusqu’aux extrémités de
l’univers ; le Christ se trouve invisiblement présent avec eux jusqu’à la fin des
siècles. Ce que Jésus a fait, par son passage au milieu de l’histoire humaine, il
continue de l’accomplir par l’action à la fois visible et invisible, des sacrements,
dont le cœur est l’Eucharistie, mémorial de la Mort et de la Résurrection. Le
mystère pascal est au centre de l’économie du salut ; c’est pourquoi elle est au
centre de toute l’action liturgique 31. Pour poursuivre cette œuvre, l’Église s’assure
de la présence du Seigneur dans toutes ses activités. Et la liturgie est le lieu
privilégié où le Ressuscité manifeste sa présence.
1.1.2. La Liturgie : lieu de la présence mystérique du Christ dans son

Église
La Constitution liturgique, commente Alceste Catella, « ne contient pas une

théologie spéculative sur la “nature” de la liturgie ; elle est une réflexion sur le
“contenu” de la célébration de “l’action célébrative” d’où elle tire la “nature
mystérique”. La théologie de la Sacrosanctum Concilium est une doctrine du
mystère liturgique et de sa célébration » 32. Autrement dit, elle ne définit pas mais
30
A. G. MARTIMORT, «Quelques aspects doctrinaux de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”»,
in Mens concordet voci. Pour Mgr A.G. Martimort à l’occasion de ses quarante années
d’enseignement et des vingt ans de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”, Desclée, Paris 1983,
304.
31
H. JENNY, «Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie», La Maison-Dieu 76
(1963) 21.
32
A. CATELLA, «Dalla costituzione conciliare “Sacrosanctum Concilium” all’enciclica “Mediator
Dei”». Un percorso interpretativo, in La “Mediator Dei” il centro di azione liturgica. 50 anni alla luce
del movimento liturgico, (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” Sectio pastoralis, 18), ed.
Congregatione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, C.L.V. – Edizioni Liturgiche,
Roma 1998, 15-16.
23
décrit la nature de la sainte liturgie de l’Église en la présentant comme
actualisation du mystère pascal : « la liturgie, par laquelle, surtout dans le divin
sacrifice de l’Eucharistie, “s’exerce l’œuvre de notre rédemption”, contribue au
plus haut point à ce que les fidèles, en la vivant, expriment et manifestent aux
autres le mystère du Christ et la nature authentique de la véritable Église. Car il
appartient en propre à celle-ci d’être à la fois humaine et divine, visible et riche de
réalités invisibles, fervente dans l’action et adonnée à la contemplation, présente
dans le monde et cependant en chemin. Mais de telle sorte qu’en elle ce qui est
humain est ordonné et soumis au divin ; ce qui est visible à l’invisible ; ce qui
relève de l’action à la contemplation ; et ce qui est présent à la cité future que
nous recherchons »33. Elle trouve la raison ultime de ce fait dans la présence
réelle et mystérieuse du Christ dans son Église. La Liturgie est « une Epiphanie
du Seigneur, dont l’œuvre rédemptrice se poursuit dans l’action eucharistique.
Elle est présence active de Jésus Pantocrator, Maître de l’histoire, Sauveur du
monde »34.
Le mystère pascal du Christ est un événement historique unique. En tant

que tel, il appartient au passé. En réalité, certains événements historiques ont
parfois une efficacité durable mais ils ne se reproduisent plus dans le présent. Il
n’est pas ainsi pour le mystère pascal étant donné que son nœud le plus profond,
le don amoureux de Jésus et son obéissance jusqu’à la mort sur la croix, perdure
et continue à agir dans l’Homme-Dieu glorifié. Puisque sa volonté du salut est
universelle, il veut faire participer tous les hommes de tout temps et tous les
peuples à son action salvifique35. Pour cela il est toujours présent et agissant
dans son Église : « Pour accomplir une si grande œuvre, le Christ est toujours
présent à son Église, surtout dans les actions liturgiques. Il est là présent dans le
sacrifice de la messe, dans la personne du ministre, “le même, qui s’offrant
maintenant par le ministère des prêtres, s’offrit alors lui-même sur la croix”, et,
au plus haut degré, sous les espèces eucharistiques. Il est là présent, par sa
puissance, dans les sacrements, si bien que lorsque quelqu’un baptise, c’est le
Christ lui-même qui baptise. Il est là présent dans sa parole, puisque lui-même
parle pendant que sont lues dans l’Église les saintes Écritures. Enfin, il est là
présent quand l’Église prie et chante les psaumes, lui qui a promis : “Là où deux
ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là au milieu d’eux” (Mt 18,20). De
fait, pour une si grande œuvre, par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les
hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Église, son épouse bien-aimée,
qui invoque son Seigneur et qui, par la médiation de celui-ci, rend son culte au
Père éternel. La liturgie est donc considérée à juste titre comme l’exercice de la
fonction sacerdotale de Jésus-Christ, exercice dans lequel la sanctification de
l’homme est signifiée par des signes sensibles et réalisée d’une manière propre à
chacun d’entre eux, et dans lequel le culte public intégral est exercé par le Corps
mystique de Jésus-Christ, à savoir par le Chef et par ses membres. Par
33
Sacrosanctum Concilium, n. 2, AAS 56 (1964) 97-98.
34
JENNY, «Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie», 21.
35
24
conséquent, toute célébration liturgique, en tant qu’œuvre du Christ prêtre et de
son Corps qui est l’Eglise, est l’action sacrée par excellence, dont nulle autre
action de l’Eglise n’égale l’efficacité au même titre et au même degré» 36.
En commentant ce passage de la Sacrosanctum Concilium, Roguet écrit :

« Si l’Eglise est ainsi envoyée par le Christ pour continuer l’œuvre du salut, de
même que le Christ fut envoyé par le Père pour l’accomplir, il ne s’ensuit pas
qu’elle exécute cette mission indépendamment du Christ ou hors de lui, pas plus
que le Christ, “sorti” du Père n’était séparé de lui »37. Ce texte de la Constitution
liturgique a déjà sa source dans l’encyclique Médiator Dei et hominum où l’on
peut lire : « Dans toute action liturgique, en même temps que l’Eglise, son divin
Fondateur se trouve présent : le Christ est présent dans le Saint Sacrifice de
l’autel, soit dans la personne de son ministre, soit surtout, sous les espèces
eucharistiques ; il est présent dans les sacrements par la vertu qu’il leur infuse
pour qu’ils soient des instruments efficaces de sainteté ; il est présent enfin dans
les louanges et les prières adressées à Dieu, suivant la parole du Christ : “Là où
deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux”, (Mt 18,20) »38.
Pour Rinaldo Falsini, « l’idée centrale de Sacrosanctum Concilium 7 n’est pas tant
la liste de modes de présence du Christ, sur lesquels on s’appesantie depuis
quelques décennies, mais plutôt l’inséparable unité du Christ avec l’Eglise dans
l’action liturgique : une présence opérante qui forme un “tout-un” avec l’Eglise. Si
nous voulons maintenir le terme “présence”, nous pouvons alors affirmer : le
Christ ne se rend pas présent seulement dans les divers moments et éléments et
au maximum s’ils ont des signes qui mettent en évidence sa prééminence en
acte »39.
Armando Cuva confronte ces deux textes magistériels et fait remarquer que
les expressions avec lesquelles ces deux documents parlent de la présence du
Christ dans le Sacrifice de la messe, dans la prière et les louanges de l’Eglise sont
substantiellement identiques. Aussi tous deux citent-ils l’évangile de Matthieu 18,
20. En plus, il note la diversité de la formulation en ce qui concerne la présence
du Christ dans les sacrements. La Sacrosanctum Concilium dit que le Christ « est
présent avec sa vertu dans les sacrements de telle manière que quand quelqu’un
baptise c’est le Christ lui-même qui baptise »40. Le texte de la Mediator Dei, en
36
Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 100-101. C’est nous qui mettons ces mots italique
dans le but d’aider le lecteur à les remarquer immédiatement pour avoir ainsi devant ses yeux
les diverses modalités de la présence de Jésus-Christ dans la liturgie dont nous allons parler dans
tout ce point. Nous signalons la pressante invitation à la réflexion sur les modes de la présence du
Christ dans la liturgie, faite par Rinaldo Falsini. Celui-ci brosse un bilan de la recherche des
dernières décennies sur le problème ou thème de la présence du Christ et de son mystère dans la
liturgie, depuis Odo Casel : R. FALSINI, «I modi della presenza di Cristo nella liturgia. Un invito alla
riflessione», Rivista di Pastorale Liturgica 35 (1997/2) 18-24 [19-20].
37
A.-M. ROGUET, «Nature de la Liturgie et son importance dans la vie de l’Eglise», La Maison-Dieu
77 (1964) 25.
38
PIUS XII, Litterae Encyclicae “Mediator Dei et hominum” (20 Novembris 1947), AAS 39 (1947)
528.
39
FALSINI, «I modi della presenza di Cristo nella liturgia», 22.
40
25
plus de la causalité principale du Christ indique également la vertu ou la
causalité efficiente instrumentale que le Christ lui-même infuse dans les
sacrements quand il déclare que « le Christ est présent dans les sacrements par
la vertu qu’il leur infuse pour qu’ils soient des instruments efficaces de sainteté ».
Enfin, notre auteur note qu’il y a une nouveauté dans le texte de la Constitution
liturgique par rapport à celui de l’encyclique en ce qui concerne la présence du
Christ dans sa parole41.
Jésus, présent et agissant dans la liturgie, y exerce ses trois fonctions

fondamentales indissolublement unies en sa personne, en son œuvre, et donc
aussi dans l’action liturgique : prophète, il annonce le Règne de Dieu qu’il a
inauguré par le mystère de la Croix ; il annonce sa venue en gloire au jour fixé
par le Père ; il annonce aux pauvres la bonne nouvelle, au monde l’espérance
certaine de la joie. Il appelle tous les hommes au pardon de la nouvelle alliance.
Prêtre et victime, il communique par l’Eucharistie, le Baptême et les autres
sacrements, la vie éternelle qui nous unit à la Sainte Trinité. Il fait connaître Dieu
le Père, invite à l’adoration, lui offre au nom de l’humanité toutes les peines et
toutes les morts pour le salut de la multitude. Chef de son peuple, et berger du
troupeau, il le conduit au Père par le chemin de la Croix, et le fait passer ainsi de
la mort à la vie, nous communiquant la charité fraternelle qui est le signe
authentique de la véritable Pâque. Il travaille ainsi à l’unité et la paix du monde.
Nouvel Adam, il continue une nouvelle humanité qu’il « récapitule » en sa
Personne ; ressuscité, il inaugure et prépare la résurrection des morts dans un
univers renouvelé42.
Ajoutons et précisons avec Armando Cuva que « la présence du Christ dans

la Liturgie est un aspect particulier de sa présence dans l’Église, son Corps
mystique. Il s’ensuit que le Christ est fondamentalement présent dans la Liturgie
au même titre qu’il l’est dans l’Église. En d’autres termes, le Christ est toujours
présent dans la Liturgie avant tout comme Chef de son Corps mystique qu’est
l’Église. Et cela selon trois fonctions : la fonction sacerdotale, la fonction
prophétique et la fonction royale. Certainement, poursuit-il, parlant de la
présence du Christ dans la Liturgie, il faut mettre un accent spécial sur sa
fonction sacerdotale. Mais l’exercice de la fonction sacerdotale accomplie par le
Christ dans la Liturgie ne doit pas être séparé de l’exercice de la fonction royale et
de la fonction prophétique. Faire autrement impliquerait une inadéquate
séparation de l’unique et globale mission du Christ, pour ne pas dire de sa
personne même. En effet, la personne et la mission du Christ doivent être
considérées dans leur intégralité et totalité quand bien même il demeure toujours
légitime de distinguer les diverses fonctions de l’activité du Christ et les différents
titres qui lui sont attribués dans la Sainte Écriture et dans la Tradition (Prêtre,
Roi, Prophète, Pasteur, Rédempteur…) »43.
41
A. CUVA, La presenza di Cristo nella Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 1973, 13.
42
JENNY, «Principes généraux de la Constitution conciliaire sur la Liturgie», 22.
43
CUVA, La presenza di Cristo nella Liturgia, 10.
26
Jean Galot souligne l’insistance avec laquelle le Concile exprime cette
présence multiforme de Jésus dans toute l’action liturgique de l’Église. Il fait
remarquer que le Concile reprend plusieurs fois l’affirmation « praesens est ».
Selon lui, avec ces deux mots, le Concile veut indiquer aussi bien la présence elle-
même que son intentionnalité44. Commentant ce même passage de la
Constitution, Adof Adam explique que cette présence de Jésus dans son Église
est efficace, objective et non subjectivo-psychologique ; dynamique et non
statique45. Par la force de l’Esprit saint, le Christ est réellement présent et
agissant dans son Église qui se rassemble pour célébrer l’eucharistie, les autres
sacrements et les sacramentaux, selon l’heureuse expression du pape Léon le
Grand « ce qui était visible dans notre Rédempteur est passé dans les rites et les
sacrements »46. Et l’Église, « fidèle à la volonté du Seigneur, a continué son
œuvre dans le monde en répétant les gestes et les paroles, dans la certitude que
Celui qui avait opéré des prodiges du salut à travers l’humanité physique du
Christ, devrait continuer à opérer par le ministère de son corps sacramentel. Les
actions, les paroles et les gestes du Maître ont été répétés et imités. Ils sont
devenus des rites. L’Église y a trouvé la garantie et le gage du salut : les sept
sacrements »47. La liturgie, affirme la Conférence Épiscopale Italienne, « célèbre et
exprime le mystère du Christ, ce mystère du salut qui se réalise aujourd’hui dans
l’Église, au moyen de l’action sacramentelle, significative et efficace. La vive
participation à l’action liturgique permet aux croyants de pénétrer toujours plus
dans le mystère du Christ, d’en tirer l’ampleur et l’admirable unité »48. Le Christ
est également présent et agissant au sein de l’Église quand elle annonce sa parole
et prie les psaumes.
1.1.2.1. Dans la célébration de l’Eucharistie
La Constitution sur la liturgique présente la doctrine du mystère de

l’Eucharistie comme suit : « Notre Sauveur, à la dernière Cène, la nuit où il fut
livré, institua le sacrifice eucharistique de son Corps et de son Sang pour
perpétuer le sacrifice de la croix au long des siècles, jusqu’à ce qu’il vienne, et
pour confier ainsi à l’Église, son épouse bien-aimée, le mémorial de sa mort et de
sa résurrection : sacrement de la bonté miséricordieuse, signe de l’unité, lien de
la charité, banquet pascal » dans lequel le Christ est mangé, l’âme est comblée de
grâce et le gage de la gloire future nous est donné »49.
44
J. GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», in Costituzione liturgica
“Sacrosanctum Concilium” Studi (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” “Subsidia,38), ed.
Congregazione per il Culto Divino, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma 1986, 164.
45
A. ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo. Storia-Teologia-Pastorale, Editrice Elle
di Ci, Torino 1987, 33.
46
LEON LE GRAND, Tractatus 74 (CCSL 138 A), 457 : «Quod Redemporis nostri conspicuum fuit, in
sacrameta transivit».
47
CONSIGLIO DI PRESIDENZA DELL’APL, Celebrare in spirito e verità. Sussidio teologico-pastorale per la
formazione liturgica, ed. Consiglio dell’Associazione Professori e Cultori di Liturgia, Edizioni
Liturgiche, Roma 1992, n. 63, 60.
48
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinnovamento della catechesi, Fondazione di Religione Santi
Francesco di Assisi e Caterina da Siena, Roma 1988, n. 114, 87.
49
27
Dans la célébration de l’eucharistie Jésus, Grand Prêtre de la Nouvelle
Alliance, se rend présent avec son sacrifice pour associer les participants à son
offrande et à la communion avec le Père. Dans l’Eucharistie même, outre la
présence du Christ sous les espèces eucharistiques par la transsubstantiation, la
Constitution affirme une présence du Christ dans la personne du ministre et
dans sa parole: « Il est là présent dans le sacrifice de la messe, dans la personne
du ministre, “le même, qui s’offrant maintenant par le ministère des prêtres,
s’offrit alors lui-même sur la croix”, et, au plus haut degré, sous les espèces
eucharistiques (…) Il est là présent dans sa parole, puisque lui-même parle
pendant que sont lues dans l’Église les saintes Écritures »50.
Ici, partant de la consécration eucharistique où se vérifie de la façon la plus

réaliste cette présence, le texte affirme clairement et explicitement la continuité
entre l’action du Christ pendant son séjour terrestre et son action actuelle sous
les signes. Le Christ est présent, comme il l’avait promis, au milieu de ceux qui
sont réunis en son nom, il parle, il continue la même œuvre du salut, il offre son
unique sacrifice51. L’acteur principal de la liturgie, en général, et de la liturgie
eucharistique, en particulier, est le Christ lui-même. le Concile enseigne que
« dans la liturgie terrestre nous participons, en y goûtant par avance, à cette
liturgie céleste qui est célébrée dans la sainte cité de Jérusalem vers laquelle
nous tendons dans notre pèlerinage, et où le Christ est assis à la droite de Dieu,
comme ministre du sanctuaire et de la vraie tente ; avec toute la milice de l’armée
céleste nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire »52.
Si donc la liturgie terrestre est une participation à la liturgie céleste, elle

dépend du sacerdoce céleste du Christ (cf. He 9,12-24). Ici, le Christ, avec son
sacrifice est entré dans le vrai sanctuaire, le ciel. Là, dans le couronnement
glorieux de son offrande, il a été proclamé grand prêtre éternel selon l’ordre du roi
Melchisédech (cf. He 6,20). Affirmer ce sacerdoce céleste du Christ, ce n’est pas
affirmer qu’il y ait dans les cieux l’offrande d’un autre sacrifice. Mais le Christ
offre, comme grand prêtre, étant donné qu’en s’appuyant sur l’unique sacrifice
offert une fois pour toutes, intercède sans cesse pour nous (cf. He 7,25). L’on
peut dire que le Christ, qui siège à la droite du Père, exerce sa puissance
salvifique agissant dans l’Eglise au moyen de la liturgie terrestre. C’est lui qui
dans l’eucharistie anime les paroles et les gestes du prêtre rendant ainsi présent
son offrande. C’est bien lui qui à travers toute la célébration du culte fait
bénéficier aux chrétiens les grâces du salut53.
Ajoutons que pour comprendre la présence du Christ dans le ministre, il

faut se référer particulièrement aux paroles de la consécration : « ceci est mon
corps », « ceci est la coupe de mon sang ». Ces paroles n’ont un sens que si
50
51
MARTIMORT, «Quelques aspects doctrinaux de la Constitution “Saccrosanctum concilium” », 306-
307.
52
53
GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 158.
28
seulement le prêtre représente le Christ : on doit dire plus précisément que c’est
le Christ qui, par la bouche de son ministre prononce les paroles concernant son
corps et son sang en leur conférant l’efficacité. La « représentation » du Christ par
la personne du prêtre doit être une présence puisque seul le Christ lui-même est
le patron de la réalité de son corps et de son sang 54. Aussi son action de Grand
Prêtre se réalise-t-elle non seulement dans la célébration de l’eucharistie mais
aussi de celle des autres sacrements.
1.1.2.2. Dans les autres sacrements et sacramentaux
Jésus-Christ est présent dans les autres sacrements de l’Église : « Il est là
présent, par sa puissance, dans les sacrements, si bien que lorsque quelqu’un
baptise, c’est le Christ lui-même qui baptise »55. De sa part, la Lumen Gentium
insiste et précise : « Dans ce corps, la vie du Christ se répand dans les croyants
qui, par les sacrements, sont unis d’une manière mystérieuse mais réelle au
Christ souffrant et glorifié. Par le baptême, en effet, nous sommes conformés au
Christ : “en effet, nous avons été baptisés en un seul Esprit pour former un seul
corps” (1 Cor 12,13). Par ce rite sacré est signifiée et réalisée l’union à la mort et à
la résurrection du Christ : “ En effet, par le baptême, nous avons été ensevelis
avec lui dans la mort”, et si “ nous avons été insérés dans une mort semblable à
la sienne, nous le serons aussi dans une résurrection semblable à la sienne ” (Rm
6,4-5) »56.
Sur la même lancée, le Décret sur l’activité missionnaire de l’Église

déclare : « L’activité missionnaire n’est rien d’autre et rien de moins que la
manifestation, ou bien aussi l’Épiphanie et l’accomplissement du dessein de Dieu
dans le monde et dans son histoire, dans laquelle Dieu, par la mission, mène
clairement à son achèvement l’histoire du salut. Par la parole de la prédication et
par la célébration des sacrements, dont la sainte Eucharistie est le centre et le
sommet, elle rend présent le Christ, auteur du salut »57.
Même les autres sacrements et sacramentaux de l’Église sont eux-aussi

irradiation et fruit du mystère pascal et de la rencontre salvifique avec le Christ.
C’est dans ce sens précis que Martimort fait noter que des signes multiples sont
révélateurs de la présence du Christ ; mais il faut, pour les comprendre, faire
intervenir le principe de l’analogie et, dans ce cas, le principal « analogué » est la
présence eucharistique, la transsubstantiation. Il faut donc maintenir la
différence entre la présence substantielle du Corps et du Sang du Christ dans
l’eucharistie et la présence « active » du Christ dans les autres sacrements, qui
54
GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 165. Pour de plus amples informations
sur la présence de Jésus dans la célébration de l’eucharistie nous suggérons au lecteur de lire
avec fruit l’ouvrage de A. CUVA que nous avons déjà plusieurs fois cité La presenza di Cristo nella
Liturgia, 31-91.
55
Sacrosanctum Concilium, n. 7, AAS 56 (1964) 101: « Praesens adest virtute sua in Sacramentis,
ita ut cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizet ».
56
Lumen Gentium, n. 7, AAS 57 (1965) 9. On peut lire aussi les numéros 14, 17, 39, 48,50.
57
Ad Gentes, n. 9, AAS 58 (1966) 958.
29
sont bien des actes du Christ, continuant son action salvifique ; de la même
façon faut-il envisager la présence du Christ dans sa Parole, d’autant que parole
et sacrement sont, dans l’étape actuelle de l’économie du salut, la continuation et
la présence de l’action salvifique du Christ. Il y a analogie entre l’action du
sacrement et celle de la Parole, c’est-à-dire à la fois ressemblance et
dissemblance, car la Parole est répandue collectivement et ne comporte pas ce
gage individuel que constitue le sacrement reçu ; et d’ailleurs la Parole ne trouve
sa dernière efficacité et son sceau que dans le sacrement lui-même, auquel elle
est toujours liée selon la loi de l’économie du salut58.
La présence du Christ dans l’Église et la continuité de son action salvifique,

à travers la célébration des autres sacrements et des sacramentaux 59, sont
présentés et développés, d’une manière succincte mais complète et précise, dans
le rapport étroit que Pietro Sorci 60 a cherché d’établir en essayant de montrer
comment le mystère pascal constitue le contenu profond de n’importe quelle
célébration liturgique de l’Église.
1.1.2.3. Dans la Liturgie des Heures
La liturgie de l’Église, écrit Rinaldo Falsini, «ne s’épuise certainement pas

dans la célébration eucharistique mais celle-ci, en tant qu’action ecclésiale à tous
les effets, est le noyau à partir duquel partent et auquel convergent toutes les
formes rituelles, depuis les sacrements jusqu’à la liturgie des Heures »61. La
Liturgie des Heures naît de la volonté de la communauté chrétienne d’imiter et de
continuer la prière personnelle et ininterrompue de Jésus. La Liturgie des Heures
est selon la définition de Visentin «la présence ou permanence dans le temps du
culte du Christ, participé par les chrétiens ecclésialement ou sacramentellement
selon un cycle horaire »62. Conduite par l’Esprit Saint, l’Église en prière s’unit
visiblement et mystérieusement à son Seigneur et le rend présent. A ce propos, la
Constitution sur la liturgie affirme: « Enfin, il est là présent quand l’Église prie et
chante les psaumes, lui qui a promis : “Là où deux ou trois sont rassemblés en
mon nom, je suis là au milieu d’eux” (Mt 18,20). De fait, pour une si grande
œuvre, par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les hommes sanctifiés, le
Christ s’associe toujours l’Église, son épouse bien-aimée, qui invoque son
Seigneur et qui, par la médiation de celui-ci, rend son culte au Père éternel» 63.
58
MARTIMORT, «Quelques aspectes doctrinaux de la Constitution», 308.
59
CUVA, La presenza di Cristo, 113-133.
60
Nous tenons à préciser que pour le dévéloppement de cette partie nous nous sommes largement
inspiré de l’article de P. SORCI, «La Chiesa celebra la Pasqua del suo Signore», in La celebrazione
liturgica a 30 anni dalla ‘Sacrosanctum concilium’, ed. R. Falsini, Edizioni O.R., Milano 1993, 56-
65.
61
R. FALSINI, «L’eredità liturgica del Concilio dalla “Sacrosanctum Concilium” ad oggi », in La
celebrazione liturgica a 30 anni dalla ‘Sacrosanctum Concilium’, ed. Rinaldo Falsini, (Nuova
Collana Liturgica, 11), Edizioni O.R., Milano 1993, 171.
62
VISENTIN, «Teologia e Liturgia delle Ore», in Culmen et Fons I, 546.
63
30
Pour justifier cette présence du Christ dans la prière de l’Église, le Concile
évoque un principe général, valide pour toute la vie ecclésiale : « Que deux ou
trois, en effet, soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux » (Mt 18,20).
Jésus est présent « quand l’Eglise prie et chante ». Il a inauguré le culte des
« véritables adorateurs du Père en esprit et vérité » (cf. Jn 4,23) qui se développe
dans l’Eglise. Et en cela il reste présent d’une présence qu’on peut appeler
« cultuelle »64.
Faisant écho à la Sacrosanctum concilium, la Présentation Générale de la

Liturgie des Heures explicite en disant que la Liturgie des heures est une prière
de l’Eglise et du Christ lui-même: «Cette Liturgie des Heures, ou Office divin,
complétée également par des lectures, est avant tout une prière de louange et de
supplication ; elle est prière de l’Église avec Christ et adressée au Christ. Puisque
l’homme tient de Dieu tout ce qu’il est, il doit reconnaître et confesser cette
souveraineté de son Créateur, ce que les hommes religieux de tous les temps ont
effectivement fait par la prière. Mais la prière adressée à Dieu se relie au Christ,
Seigneur de tous les hommes, et unique Médiateur, le seul par qui nous avons
accès auprès de Dieu. Il rattache, en effet, à lui-même toute la communauté
humaine de telle sorte que qu’il se crée un lien intime entre la prière du Christ et
la prière de tout le genre humain. Car c’est dans le Christ et en lui seul que la
religion humaine trouve sa valeur salvatrice et atteint son but» 65.
En plus, la Présentation Générale établit le lien entre la Liturgie des Heures

et le baptême et précise que c’est en vertu de cela que chaque prière du chrétien
et de l’Église est une participation à la filiation du Christ et à sa prière. C’est cela
même sa dignité : «Un lien essentiel spécial et très étroit s’établit cependant entre
le Christ et les hommes que, par le sacrement de la nouvelle naissance, il assume
comme membres dans son corps qui est l’Église. C’est de cette façon, en effet, que
se répandent dans tout le corps, à partir de la tête, toutes les richesses qui
appartiennent au Fils : la communication de l’Esprit, la vérité, la vie et la
participation à sa filiation divine, qui se manifestent dans toute sa prière lorsqu’il
vivait parmi nous. Tout le corps de l’Église participe, de même, au sacerdoce du
Christ. C’est en cela que réside la dignité de la prière chrétienne : elle participe de
la piété du Fils unique envers le Père et de la prière que, durant sa vie sur terre, il
a exprimé par la parole et qui, à présent, se perpétue sans interruption dans
toute l’’Eglise et en tous ses membres, au nom et pour le salut de tout le genre
humain»66.
Mieux encore, elle précise le rôle de l’Esprit Saint, le même Esprit qui est
dans le Christ, dans l’Église et par conséquent dans chaque baptisé. Le Christ est
présent dans l’Église qui prie par l’action de l’Esprit Saint : « L’unité de l’Église est
64
GALOT, «La cristologia nella “Sacrosanctum Concilium”», 169; CUVA, La presenza di Cristo, 97-
112.
65
SACRA CONGEGATIO PRO CULTU DIVINO, Institutio Generalis De Liturgia Horarum 2.6, Notitae 7
(1971) 153.156.
66
PGLH 7, Notitiae 7 (1971) 156.
31
l’œuvre de l’Esprit Saint : c’est le même Esprit qui est dans le Christ, dans
l’Église et en chacun des baptisés. C’est “l’Esprit (lui-même) qui vient au secours
de notre faiblesse” et “qui intervient pour nous par des cris inexprimables” (Rm 8,
26) ; c’est lui qui, en tant qu’Esprit du Fils, nous infuse “l’esprit d’adoption dans
lequel nous crions : Abba, Père” (Rm 8, 15 ; cf. Ga 4, 6 ; 1 Co 12, 3 ; Ep 5, 18 ;
Jude 20). Aucune prière chrétienne ne peut donc exister sans l’action de l’Esprit
Saint qui, en assurant l’unité de toute l’Église, conduit au Père par le Fils »67.
La présence de Jésus dans la Liturgie des Heures est plus explicitée dans la
relation que la Présentation Générale établit entre la Liturgie des heures avec
l’Eucharistie : « “L’œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite
glorification de Dieu”, le Christ l’exerce, dans l’Esprit Saint et par l’Église, non
seulement quand on célèbre l’Eucharistie et quand on administre les sacrements,
mais également, et d’une manière particulière, quand se déroule la Liturgie des
heures. Il est lui-même présent dans cette liturgie pendant que la communauté
est rassemblée, que la Parole de Dieu est proclamée et que l’Église prie et chante
les psaumes »68.
Quand l’Église célèbre la Liturgie des Heures, tous ses membres s’insèrent
d’une manière particulière dans le plan du salut. Tout chrétien, et non pas
seulement une élite, peut s’adresser au Dieu et Père dans une prière filiale, à
l’imitation de la prière de Jésus et qui se résume en un mot « Abba ». L’adoption
filiale et le don de l’Esprit nous font participer à la prière du Christ et de l’Église
et entrer dans le sanctuaire intime de la vie trinitaire. La prière chrétienne dont la
liturgie est une des formes est donc une prière théologale, christologique,
trinitaire et pas seulement un exercice de la vertu de religion. Procédant du Père,
le Verbe incarné lui demeure uni en permanence. Toute sa vie le prouve. Sa vie de
prière en est la manifestation : « elle était l’âme de son ministère messianique et
de l’aboutissement pascal de celui-ci »69. La Liturgie des Heures se réfère à la
prière du Christ durant sa vie terrestre et son intercession permanente dans le
ciel (cf. He 5,7). L’Église prie sans relâche à l’exemple du Seigneur qui lui en a fait
le commandement exprès70.
La Liturgie des Heures est l’œuvre du Christ et de son Église. Ainsi, « qui
récite les psaumes dans la Liturgie des Heures les récite non tellement à son nom
propre mais au nom de tout le Corps du Christ, dans la personne même du
Christ »71.C’est cette présence qui justifie et anime l’ensemble de la liturgie de
l’Église. Elle signifie que c’est toujours Jésus le premier « liturge » du ciel et de la
terre puisque tout trouve sa valeur en lui et pour lui. Bien plus, ce mode de
présence du Christ, commune à toute prière liturgique, montre clairement que
67
68
PGLH 13, Notitiae 7 (1971) 159.
69
70
D. DE REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures, Beauchesne, Paris 1978, 153.
71
PGLH 108, Notitiae 7 (1971) 181.
32
l’Église, Corps du Christ, ne fait qu’un avec son Chef : c’est lui qui l’associe à sa
louange du Père et qui entretient avec elle le dialogue de l’Époux et de l’Épouse 72.
Il est opportun de faire remarquer que dans une étude biblique et

patristique approfondie sur le sens des heures de prière selon les auteurs
chrétiens des premiers siècles, Jordi Pinell a abouti à une heureuse conclusion
christologique selon laquelle les différentes heures choisies comme éléments
fondamentaux et constitutifs de la structure de l’Office divin ont été liées aux
différents moments de la Pâques du Christ : la crucifixion (sexte), le grand cris du
Christ sur la croix (none), sa mort à l’heure du sacrifice du soir (vêpres), sa
sépulture (complies), sa résurrection (les laudes), la pentecôte (tierce), l’attente de
son retour glorieux (vigiles)73.
Par ailleurs, il n’est pas superflu d’ajouter que la Liturgie des Heures étend
aux diverses heures du jour les prérogatives du mystère de l’eucharistie « centre
et sommet de toute la vie de la communauté chrétienne » : la louange et l’action
de grâce, la mémoire des mystères du salut, les supplications et l’avant-goût de
la gloire céleste74. Elle sanctifie le cours de la journée et de la nuit. En cela elle est
une mémoire continuelle de la Pâques du Seigneur 75.
L’énumération de diverses modalités de présence de Jésus-Christ dans la

liturgie est une invitation à réfléchir sur les nombreuses significations de
présence du Christ dans la vie de l’Église et de l’humanité. A ces modalités il
conviendrait d’ajouter, en dehors de l’horizon proprement liturgique, la présence
du Christ en ceux qui l’aiment et observent ses commandements (cf. Jn 14,23),
non moins que sa présence en tous ceux qui ont besoin de secours (cf. Mt 25,31-
46). Sa présence au sein de l’unité des chrétiens (cf. Jn 17,23) s’étend également
au-delà des frontières de la liturgie. Et à Jean Galot 76 de conclure qu’on ne peut
pas ne pas admirer cette diversité des modes de présence qui fait ressortir toute
la richesse du mystère de l’Incarnation. Par son Incarnation, le Christ est devenu
notre représentant et sauveur. Il prie « pour nous, prie en nous et est prié par
nous. Il prie pour nous comme prêtre ; il prie en nous comme notre chef ; il est
prié par nous comme notre Dieu. En lui nous reconnaissons donc notre voix et en
nous sa voix »77.
Le mystère de la présence du Christ dans son Église est célébré

continuellement par cette dernière quotidiennement, hebdomadairement et
annuellement, selon sa divine volonté.
1.1.3. L’Année liturgique : célébration du mystère pascal du Christ
72
MARTIMORT, «Quelques aspectes doctrinaux de la Constitution», 309.
73
J. PINELL, «La liturgia delle Ore», in Anamnesis 5. Liturgia delle Ore, Marietti, Genova-Milano
2005, 17-67.
74
PGLH 12, Notitiae 7 (1971) 159.
75
SORCI, «La Chiesa celebra la Pasqua del suo Signore», 64.
76
77
AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmum, 85,1 (PL 37), Migne 1865, 1081.
33
Dans la conscience des premiers chrétiens, toute l’Année liturgique était
dominée par le mystère central, appelé « mystère pascal », compris comme
l’œuvre du salut du Christ, qui atteint son sommet dans sa passion, mort et
résurrection. La communauté chrétienne célébrait cet événement salvifique
chaque dimanche – comme pâques hebdomadaire – et, comme fête annuelle, le
dimanche après la première lune pleine du printemps, à Pâques. A part cela, il
n’y avait plus une autre fête chrétienne, excepté la mémoire de certains martyrs
(dans la moitié du IIe siècle). Avec le début du IVe siècle cette pratique change. On
commence à analyser le contenu de l’unique mystère du Christ et à présenter
dans une perspective historique et avec une intention d’imiter certains aspects
partiels de l’événement du salut et à les célébrer comme fêtes. Ainsi, survient la
célébration du Vendredi saint, comme jour de la mort de Jésus, la
commémoration de l’institution de l’eucharistie, le Jeudi saint (début du Triduum
pascal), et la célébration de l’entrée de Jésus à Jérusalem, « le dimanche des
palmes ». Même la période après Pâques montre la même tendance comme
l’Ascension et l’envoi de l’Esprit Saint sont célébrés comme fêtes particulières 78.
La liturgie a comme « objectif de faire vivre aux chrétiens, au moyen des

signes, le mystère du Christ, développé au cours de l’Année liturgique »79. Dans
sa théologie de l’Année liturgique, Matias Augé dit que si l’histoire du salut est
conçue comme une ligne droite qui se développe autour du Christ comme point
fixe, qui oriente toute l’histoire avant et après lui, la célébration liturgique de
l’Eglise peut être perçue comme un moment de cette histoire, c’est-à-dire un
moment de contenu historico-sotériologique dans une forme rituelle. L’Année
liturgique, dans ses fêtes, célèbre seulement et toujours le mystère du Christ
comme centre de l’histoire du salut. Ainsi donc, dans la célébration liturgique, le
temps de l’homme assume la valeur de kairos ou moment salvifique80. Et Adolf
Adam de préciser qu’aujourd’hui dans l’Année liturgique l’annonce chrétienne du
mystère du salut dans son intégralité est proposée d’une manière claire et
symbolique81.
Par ailleurs, nous estimons très révélateur le titre qu’Antonio Rubino 82 a

donné à son livre sur l’Année liturgique. Pour lui, l’Année liturgique « c’est Christ
lui-même qui vit toujours dans son Église et se donne dans la plénitude de sa
sainteté à tous ses membres. Lui qui est le Commencement et la Fin, l’Alfa et
l’Oméga »83.
Mieux encore, Antonio Sorrentino, conçoit l’Année liturgique comme suit :

« l’Année liturgique n’est pas une idée, une configuration froide, théorique. Elle
est le temps du salut pour nous aujourd’hui, plein de la grâce salvifique de Dieu,
78
A. ADAM, L’Anno liturgico come itinerario di fede, Editrice Queriniana, Brescia 1995, 39-40.
79
80
M. AUGÉ, «Teologia dell’anno liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico: storia, teologia e
celebrazione, dir. A. J. Chupungco, Casa Editrice Marietti, Genova-Milano 2005, 29.
81
ADAM, L’Anno liturgico come itinerario di fede, 5.
82
A. RUBINO, L’Anno liturgico itinerario con Cristo nella Chiesa, Schena Editore, Brindisi 2006.
83
RUBINO, L’Anno liturgico itinerario con Cristo, 64.
34
par les mérites de Christ ; la grâce effectivement disponible dans la communauté
ecclésiale par l’action de l’Esprit Saint. L’Année liturgique est une personne : c’est
le Christ, dont l’œuvre du salut (ou mystère), accomplie une fois pour toujours
dans un temps déterminé de l’histoire, est célébrée, c’est-à-dire
sacramentellement rendue présente et donnée, comme “mémoire”, “présence”,
“prophétie”. Voilà pourquoi certains proposent de parler non tellement de l’“Année
liturgique” mais plus précisément de l’“Année du Christ”» 84. Par conséquent,
l’Année liturgique est la célébration du mémorial de l’œuvre du salut de Dieu en
Jésus-Christ son Fils. A ce propos, la Constitution sur la Liturgie déclare : « Dans
sa pieuse tendresse, la Mère Église estime qu’il est de son devoir de célébrer
l’œuvre salvifique de son divin Époux par une commémoration sacrée, à jours
fixes, tout au long de l’année. Chaque semaine, au jour qu’elle a appelé “jour du
Seigneur”, elle fait mémoire de la résurrection du Seigneur qu’elle célèbre encore
une fois par an en même temps que sa bienheureuse passion par la fête de
Pâques, la solennité la plus éminente. Elle déploie tout le mystère du Christ
pendant le cycle de l’année, de l’incarnation et de la nativité jusqu’à l’Ascension,
jusqu’au jour de la Pentecôte et jusqu’à l’attente de la bienheureuse espérance et
de l’avènement du Seigneur. En célébrant ainsi les mystères de la rédemption,
elle ouvre aux fidèles les richesses de la puissance et des mérites de son Seigneur
de telle sorte que ces mystères sont en quelque sorte rendus présents tout le
temps et que les fidèles sont mis en contact avec eux et remplis de la grâce du
salut »85.
Ainsi, explique Adolf Adam, l’Année liturgique n’est nullement une

concurrence ecclésiastique de l’année civile. Même le temps « séculier » d’une
année est un don du Créateur, que le chrétien doit accepter, une preuve qu’il doit
vaincre, une matière qu’il doit façonner. Dieu, avec sa volonté du salut, fait
irruption de manières diverses dans ce temps historique. Par Jésus-Christ, il en a
pris possession d’une manière particulièrement explicite et intense. Ainsi, chaque
temps est temps du salut et temps de Dieu, puisque son dessein du salut
parvient à tous les hommes et à toutes les époques ; il est donc universel.
En plus, la célébration de l’Année liturgique ne doit pas être considérée

exclusivement comme une rétrospective sur un salut réalisé dans le passé. Au
contraire, le chrétien qui a été sauvé dans le baptême, doit être appelé à
consolider son salut constamment exposé à des risques. En outre, dans et à
travers la célébration liturgique il doit se sentir solidairement responsable
puisqu’il témoigne et prépare le chemin du salut destiné à tous les hommes. De
cette double vision, les célébrations de l’An liturgique concernent non seulement
le passé, mais aussi le futur. Elles ont une perspective eschatologique car elles
attendent le retour du Seigneur avec l’accomplissement définitif du salut et
cherchent de lui préparer le chemin. L’Année liturgique doit être comprise comme
84
A. SORRENTINO, «L’anno è del Signore: teologia e pastorale», Rivista di Pastorale Liturgica 201
(1997/2) 36.
85
35
la somme de toutes les célébrations qui ont trouvé une place fixe dans le cycle de
l’an.
Cependant, lorsque la liturgie est célébrée, Jésus-Christ, Grand Prêtre de

la Nouvelle Alliance, s’unit à l’assemblée célébrant dans une action
communautaire, qui a comme objectif le salut des fidèles et la glorification du
Père céleste. La foi chrétienne se réalise et se concrétise dans l’Année liturgique,
comme elle se déploie dans une présentation de l’Église elle-même, et en même
temps devient fondement et construction de l’existence chrétienne. Qui célèbre,
avec intelligence et foi, l’Année liturgique, apprend, année après année, une
somme du message chrétien du salut, et expérimente une rencontre toujours
renouvelée avec le Seigneur, qui veut et actualise notre salut 86. Dans ce sens,
Achille Triacca fait une réflexion théologico-liturgique de l’Année liturgique,
qu’elle appelle “icône” du Christ, fondée sur le mystère de l’incarnation :
« L’Année liturgique, écrit-il, est l’icône chronologique de l’entrelacement de
l’Eternel et du Temps ; du Créateur et de sa création ; du Sauveur avec les
sauvés ; de la Libération avec les libérés. La venue du Verbe au milieu de nous
est l’événement eschatologique par excellence. Puisque l’Eternel devient présent
dans le temps, les “premiers temps” sont fermés, les “derniers temps” sont
inaugurés. L’Alliance est nouvelle et éternelle. En ce sens les temps derniers sont
Jésus-Christ lui-même, parce qu’il est le “Sauveur du monde”, le même “hier,
aujourd’hui et dans les siècles” (cf. He 13,8). Le salut est alors l’histoire pleine qui
passe à travers l’humanité du Christ. Jésus Christ est en lui-même tout le
mystère. La liturgie, dans la célébration des mystères du Christ, fait vivre aux
fidèles le Christ Seigneur. L’Année liturgique est icône du sens auquel tend
depuis le début le plan historico-salvifique et, en même temps, l’origine concrète
du salut que le Père communique aux hommes en Jésus-Christ et dans l’Esprit.
Et c’est l’Esprit Saint qui vivifie l’icône de l’Année liturgique en la faisant devenir
le centre et le sommet de l’histoire du salut »87.
86
ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 5. 6.
87
A. M. TRIACCA, «Anno liturgico “icona” del rapporto tra l’“hodie” e l’“eschaton”», Rivista Liturgica
75 (1988) 476-477. L’auteur explicite cette pensée en quatre points principaux: « 1) Avec le Christ,
écrit-il, apparaît la nouveauté et le principe absolus de l’approfondissement du rapport qui est
constitué par la création temporelle non seulement fondée sur Dieu, mais dans le Dieu incarné.
Puisque Verbe se fait homme, il entre dans l’existence temporelle avec toutes les relations qui la
situent et la limitent. 2) Mais, puisque cet Homme est le Verbe éternel fait chair-temps, il devient,
dès son début temporel, celui en qui Dieu fait habiter sa plénitude (cf. Col 1,19), celle de la
divinité, de l’éternité, de l’univers et celle de l’humanité, du temps, du particulier. Il est celui à
travers lequel on voit le Père (cf. Jn 14,9) et la gloire de Dieu brille sur son visage (cf. 2 Cor 4,6). 3)
Il est celui en qui tout subsiste et se consume. L‘origine et la fin (cf. Ap 1,8 ; 21,6 ; 22,13), le
centre et le point final du temps cosmique dans sa totalité. Le temps vrai, plein, qui a un sens :
l’hier, l’aujourd’hui (cf. He 13,8) ; le « toujours », l’ici et maintenant. Il est l’éternel toujours engagé
personnellement dans le devenir et qui, dans son humanité fonde, commence et mesure le temps.
Il est la source unique et simple de l’intelligibilité du cosmos. 4) La présence de l’Eternel dans le
temps jusqu’à la consommation des siècles (cf. Mt 28,20) doit être simultanément compris comme
l’ « assomption » du temps dans l’Eternel et comme la « re-création » du temps dans sa fonction
plus compromettante : le début du temps du salut pour tous les hommes. Et le point
d’assomption, de transfiguration, de consécration du temps, constitué par Jésus Christ, est
nécessairement unique (=ephapax), puisque l’éternité fondatrice du temps est littéralement
présente et efficace en lui, l’Eternel en personne qui crée le monde temporel et fait jaillir le temps
36
Si donc l’Année liturgique est la somme des célébrations du mystère de
notre salut en Jésus-Christ mort et ressuscité, nous devons dire, avec Enzo Lodi,
que nous ne sommes pas les protagonistes de l’Année liturgique. C’est le Christ le
vrai et authentique protagoniste de l’Année liturgique : « Jésus est l’unique
protagoniste de la fête de Pâques : il est l’Agneau de Dieu ; Jésus est l’unique
protagoniste de la fête de Pentecôte : c’est lui le donateur de l’Esprit ; Jésus est
l’unique protagoniste de la fête des Tentes : il est le donateur de l’eau de vie (cf.
Jn 7,37-39), il est la lumière du monde (cf. Jn 1,9), il est la nouvelle alliance, il est
l’unique prêtre, il est le donateur de la nouvelle loi ; Jésus est l’unique
protagoniste de la fête de Kippur (cf. Eph 9,18ss) ; Jésus est l’unique protagoniste
de la fête du Nouvel an : c’est lui la nouveauté absolue (cf. Ap 21,5) ; Jésus est
l’unique protagoniste de la fête de la dédicace du Temple (cf. Jn 2,19-22) ; Jésus
est l’unique protagoniste de la fête du sabbat : il a accompli l’œuvre des six jours
et entré dans le repos de Dieu (Mc 2,23 ;3,6 ; He 4,11) »88.
L’on pourrait considérer l’Année liturgique sous deux aspects : le premier

contemple le mystère du Christ dans l’Église et le second le mystère de l’Église en
Jésus-Christ. Le premier commence avec l’Avent et se termine avec la Pentecôte.
Le deuxième se développe avec la célébration du mystère de l’Eglise dans lequel la
communauté chrétienne s’accroit en louant Dieu pour ses membres, les Saints,
dans lesquels s’est conclue la maturation. Il appert alors que l’Année liturgique
est fondamentalement de matrice christologique.
1.1.4. L’ossature christologique de l’Année liturgique
Au sujet de l’Année liturgique, Antoine Donghi, affirme que « son climat est
caractérisé par la réalité du mémorial. La présence sacramentelle du Christ, qui
est le grand protagoniste de l’Année liturgique, et son action illuminent les
différents mystères et les actualisent »89. Le mystère que nous célébrons c’est
comme mesure de toute l’existence » (Ibidem, 476). On trouve presque les mêmes affirmations
dans A.M TRIACCA, «“La redenzione come storia”. Alcuni presupposti teologico-liturgici per la
comprensione e vitalizzazione dell’Anno liturgico», in Cristo ieri oggi e sempre. L’Anno liturgico e la
sua spiritualità, ed. Centro Azione Liturgica, Ecumenica Editrice, Bari 1979, 8-11: « L’Anno
liturgico si capisce meglio vivendolo, che parlandone ; l’Anno liturgico, appunto perchè è vita e
coincide con la verità che è Cristo, appartienne alla realità di fede. E le realità di fede sono tutte di
questo genere : si capiscono vivendole, e vivendole con tutto noi stessi. L’Anno liturgico è
collaborazione del fedele al dono gratuito di Dio, il dono che è il tempo ; è collaborazione basata
sulla fede, e la fede si fa immolazione, non capitola mai. L’Anno liturigco è un protrarsi con
immediatezza davanti al Signore percepito vivo con il rapporto di fede. L’Anno liturgico non è un
fatto ‘privato’, bensi è : una prefessione ecclesiale di fede nell’intervento della Trinità nel tempo ;
una ecclesiale presa di coscienza che Cristo è il Signore, il Kyrios ; puo’ fare quello che vuole,
perchè ha in mano tutte le creature ; è il Pantocrator, il dominatore di tutti gli avvenimenti ; un
ecclesiale rapporto di fede con Cristo ; rapporto strutturato in modo speciale. L’Anno liturgico, in
altri termini, è il canto d’amore che la Sposa Chiesa fa allo Sposo che è con lei fino alla
consumazione del tempo ; è un mezzo che l’amore della Chiesa pone nelle mani perchè possiamo
essere portatori di salvezza ai salvati e ai salvandi dal Salvatore. Si comprende dunque l’Anno
liturgico vivendolo, come si vive una realità di fede, una realtà ecclesiale ; vivendo il senso il senso
de tempo che è riempito da una persona : CRISTO ; L’Anno liturigco è la presenza dell’Emmanuele
vissuta dalla Chiesa nei singoli credenti e dai singoli fedeli con la Chiesa».
88
E. LODI, Liturgia della Chiesa, Edizioni Dehoniane, Bologna 1981, 984.
37
Jésus-Christ lui-même: « Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus » 90.
Comme le dit si bien Antonio Mistrorigo, l’œuvre de la rédemption humaine et de
la parfaite glorification de Dieu, qui a ses débuts dans les merveilleuses actions
accomplies par Dieu à travers le peuple de l’Ancien Testament, a été réalisée par
Jésus-Christ, spécialement par le mystère pascal de sa bienheureuse Passion,
Résurrection et glorieuse Ascension, mystère par lequel en mourant il a détruit la
mort et en ressuscitant il nous a rendu la vie.
Ce mystère, caché en Dieu depuis l’éternité, révélé ensuite dans

l’accomplissement des temps avec la venue du Christ, Sauveur de l’homme,
annoncé par l’Église à tous les peuples et célébré liturgiquement chaque année
dans la Pâques des chrétiens, chaque semaine le dimanche et dans chaque
messe, dans chaque baptême et chaque fois qu’un pécheur se réconcilie avec
Dieu, résume le mystère total et unique du Christ. Directement, il indique sa
mort, sa résurrection et son ascension mais, en réalité, ces événements
résument toute sa vie. C’est dans ce sens que le mystère pascal du Christ se
trouve au centre de la prédication et de la célébration de la foi chrétienne. Depuis
le début jusqu’à la fin de la Bible, le mystère pascal du Christ apparaît comme le
thème fondamental : histoire et prophètes, Liturgie et législation, prédication et
réflexion. Il est surtout le fait central de toute l’histoire du salut 91.
Selon Odon Casel, l’Année liturgique nous met devant la vie et la passion,
la victoire sur la mort et la vie éternelle de notre Kyrios, le Seigneur élevé. Il n’est
pas seulement notre model, mais il combat et triomphe en nous. Son mystère est
notre chemin vers le Père. L’Année liturgique est ainsi réellement chemin du
salut, un tour cyclique autour du Christ Soleil, vigne qui nous élève toujours plus
haut de cette terre et nous porte vers le sommet immobile : Dieu le Père92. Pelagio
Visentin, parlant de la recentralisation christologique et pascale de la réforme
liturgique conciliaire, donne la physionomie complète et authentique de l’Année
liturgique et du missel en trois points fondamentaux : « Célébration essentielle et
primaire, célébration mémorial mais réelle du mystère pascal du Christ : c’est
l’objet du propre de temps et de chaque messe en soi ; célébration à travers le
Sanctoral du même mystère du Christ vu dans ses fruits, réalisé dans ses
membres plus parfaitement configurés au Christ mort et ressuscité ; célébration
89
A. DONGHI, Costituzione Conciliare sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium. Introduzione e
commento (Collana Concilio Vaticano II, 1), Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1986, 98.
90
AUGUSTIN, Epistola 187. On peut aussi ainsi comprendre le passage de la lettre aux Ephésiens
3,1-5: “C’est pour moi, Paul, prisonnier du Christ à cause de vous, païens. Car vous avez appris,
je pense, comment Dieu m’a dispensé la grâce qu’il m’a confiée pour vous, m’accordant par
révélation la connaissance du Mystère, tel que je viens de l’exposer en peu de mots: à me lire,
vous pouvez vous rendre compte de l’intelligence que j’ai du Mystère du Christ. Ce Mystère n’avait
pas été communiqué aux hommes des temps passés comme il vient d’être révélé maintenant à ses
saints apôtres et prophètes, dans l’Esprit”.
91
A. MISTRORIGO, Vivere Cristo nella Liturgia, Portalupi Editore, Casale Monferrato 2001 ,39-40; P.
VISENTIN, «La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi», in
Culmen et fons 1. Raccolta di studi di liturgia e spiritualità. Mysterium Christi ab Ecclesia
celebratum, ed. R. Cecolin – F. Trolese, Abbazia di santa Giustina, Padova 1987, 344.
92
O. CASEL, Presenza del mistero di Cristo. Scelta di testi per l’anno liturgico, Editrice Queriniana,
Brescia 1995, 36.
38
du même mystère salvifique étant donné que le Christ associe encore aujourd’hui
à son œuvre même l’amour, l’intercession, l’exemple de ses saints »93.
1.1.4.1. Le cycle de Pâques
Nous n’avons pas l’intention de faire l’histoire du cycle pascal. Nous faisons
cependant remarquer, avec Adrien Nocent, que la célébration de la Pâques exige
une période de préparation qui varie selon les époques et une période de
complément qui se conclut le jour de la Pentecôte. Vers le II e siècle, quand on
célébrait la Pâques hebdomadaire, on tend à fixer un dimanche qui représente
l’anniversaire de la passion et de la résurrection du Christ. Ce dimanche est
d’abord préparé par trois jours saints, ensuite par une semaine, encore par trois,
cinq et sept semaines. Simultanément ce jour de Pâques sera prolongé par
cinquante jours, célébrés comme un seul jour, et trouvera son couronnement
dans la célébration de la fête de la Pentecôte94.
Le mystère pascal du Christ est le centre vital de toute la liturgie et donc de

l’Année liturgique, qui est caractérisée par la célébration des mystères de la
rédemption. Le mystère pascal est la source d’eau qui coule à travers l’Année
liturgique, le point central autour duquel tout pivote. La passion et la
résurrection du Christ sont la source essentielle du salut pour tous les hommes
de tous les temps. Dieu a voulu l’anéantissement et l’humiliation jusqu’à la mort
de Jésus sur la croix comme sacrifice d’expiation et de réconciliation. Et, il l’a
exalté en le ressuscitant des morts (cf. Ph 2,6-9). Cette œuvre salvifique de Jésus
est souvent désignée « mystère pascal » par le Concile Vatican II95 en référence à
la fête juive de la Pâque au cours de laquelle Jésus fut crucifié. Le mystère pascal
ouvre aux chrétiens une nouvelle voie d’accès au Père, une nouvelle manière
d’exister comme fils de Dieu dans la communauté du Corps du Christ en vue
d’une communion éternelle de vie avec la sainte Trinité96.
En plus de cette essentielle action salvifique de Jésus, même les autres

étapes de sa vie humano-divine ont une signification salvifique. Il s’agit des
événements qui commencent avec son Incarnation et sa naissance et se
développent jusqu’à son Ascension au ciel et à l’envoi de l’Esprit Saint.
1.1.4.2. Le cycle de Noël
Le temps de la Nativité recouvre toutes les célébrations de l’incarnation du

Seigneur et de ses premières manifestations, de la crèche de Bethléem au
93
VISENTIN, «La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi», 344.
94
A. NOCENT, «Panoramica storica dell’evoluzione dell’anno liturgico», in Anàmnesis 6. L’anno
liturgico: storia, teologia e celebrazione, dir. A. J. Chupungco, Casa Editrice Marietti, Genova-
Milano 2005, 43.
95
Sacrosanctum concilium, nn. 5.6.61.104.107.109, AAS 56 (1964), 99.100.117.125-126.127;
Gaudium et spes, nn. 22. 38, AAS 58 (1966) 1043; Ad Gentes, n. 14, AAS 58 (1966) 963.
96
ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 31-32.34.
39
baptême du Jourdain. Après la célébration de la Pâques, l’Eglise n’a rien de plus
à cœur que la commémoration de la venue du Fils de Dieu parmi les hommes 97.
Dans sa réflexion sur le cycle de Noël selon Vatican II, André Goossens
parle de la richesse christologique de la partie festive de ce cycle. Celui-ci
comprend une multitude des fêtes, dont la célébration diversifiée du 25 décembre
se place au premier rang. Cette fête se prolonge pendant huit jours et se conclue
dans la célébration de Marie, Mère de Dieu, le 1 er janvier. Durant ces huit jours,
on fête également le dimanche de la Sainte famille de Nazareth, et l’on
commémore plusieurs saints, dont les Comites Christi : le premier martyr
Etienne, le 26 décembre, saint Jean apôtre et évangéliste, le 27 décembre, et le
drame de l’assassinat des enfants innocents de Bethléem et de ses environs par le
roi Hérode, le 28 décembre.
Au deuxième rang se situe la solennité de l’Épiphanie. Jour après jour cette

fête se prolonge par la lecture d’évangiles relatant les œuvres de Jésus et la
révélation de sa force particulière. La joie ecclésiale pour cette épiphanie de Dieu
en Jésus dépasse les limites du cycle de Noël. Chaque premier dimanche “per
annum” continue à souligner la particularité de Jésus. Le miracle des noces de
Cana (année C) en procure le meilleur exemple. On n’oublie pas non plus que la
fête du Baptême de Jésus, qui constitue une conclusion intéressante du cycle de
Noël. Il faut noter enfin que les célébrations du 2 février : la présentation du
Seigneur au temple de Jérusalem ; du 25 mars : la conception de Jésus ; et du
24 juin : la naissance de Jean-Baptiste, peuvent être apparentées à cette section
de l’Année liturgique. La fête du 25 mars, la nuit du 25 décembre, le dimanche de
la Sainte famille, la solennité du 1 er janvier, l’évangile de la fête occidentale de
l’Épiphanie, la fête du 2 février ainsi que les 5 e et 6e jours de l’Octave de la
nativité parlent abondamment de l’enfant Jésus. Mais le cycle de Noël va plus
loin98.
En effet, renchérit Goossens, il indique le rôle salvifique de Jésus adulte. Sa

place, sa fonction à l’intérieur de l’histoire du salut sont prises en considération
dans la période entre le 2 janvier et l’Épiphanie. On lit Jn 1,19-28 et 29-34 et on
entend les témoignages du Baptiste le concernant. On continue la lecture du
premier chapitre de Jean, et l’on voit la découverte de Jésus par les premiers
disciples. Après la célébration de l’Épiphanie, on lit un ensemble de textes traçant
une vue d’ensemble sur l’activité de Jésus (Mt 4,23-25) ou sur sa prédication
révélatrice dans la synagogue de Nazareth. Ensuite, on est mis en contact avec
les grands évangiles de la multiplication des pains, l’apaisement de la tempête et
la guérison du lépreux. Le samedi précédant le Baptême de Jésus, on écoute
l’ultime témoignage de Jean : « Vous-mêmes, vous m'êtes témoins que j'ai dit : "Je
ne suis pas le Christ, mais je suis envoyé devant lui". Qui a l'épouse est l'époux ;
mais l'ami de l'époux, qui se tient là et qui l'entend, est ravi de joie à la voix de
97
P. JOUNEL, «L’organisation de l’Année liturgique», La Maison-Dieu 100 (1969) 148.
98
A. GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», Questions Liturgiques 73
(1992) 213-214.
40
l'époux. Telle est ma joie, et elle est complète. Il faut que lui grandisse et que moi
je décroisse » (Jn 3,28-30). La célébration du Baptême proclame ensuite l’identité
de Jésus : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur » (Mt 3,17). En
même temps Jésus y opte pour l’humble rôle du Serviteur Souffrant. Il demande
à être baptisé par Jean pour accomplir toute justice (cf. Mt 3,15, année A). La
lecture prophétique d’Isaïe 42,1-7 souligne ce rapprochement entre le Serviteur et
Jésus99.
Nous avons dit plus haut que le mystère pascal du Christ est la source et le
centre de toute l’Année liturgique. Célébré chaque dimanche, comme Pâques
hebdomadaire, il caractérisait déjà aux temps apostoliques le cycle annuel tout
entier. La célébration annuelle de la Pâques s’est développée lentement jusqu’à
devenir un cycle festif pascal, avec un temps de préparation et de résonance
festive, qui commence avec le mercredi des Cendres et se termine après une
durée de treize semaines et demie avec le dimanche de Pentecôte. De même la
commémoration annuelle de la naissance de Jésus-Christ s’est développée en un
cycle festif avec un temps de préparation et de résonance festive, du premier
dimanche de l’Avent au dimanche après l’Épiphanie du Seigneur, la fête du
Baptême du Seigneur. Ces deux cycles festifs sont les deux piliers de l’Année
liturgique100.
Odon Casel estime que même dans l’Année liturgique nous trouvons un
lien avec le cours de la nature. Même si elle commence vers le 1 er décembre, elle
est néanmoins seulement en préparation de la naissance du Fils de Dieu, de son
épiphanie ou manifestation. Le 25 décembre comme le 6 janvier sont de
anciennes dates solaires. Ces dates chrétiennes ne sont pourtant pas considérées
dans le sens cosmique ou astronomique. Elles sont pneumatiques ; elles
symbolisent un monde plus haut, un monde divin, le cosmos de Dieu, qui est au-
dessus du temps et siège dans l’éternité immobile101.
L’Année liturgique n’a ni début ni fin. Elle a en quelque sorte deux points
de départ: l’épiphanie ou manifestation et la Pâques. Elles sont, en même temps,
des points culminants. Le mystère du Christ est toujours égal dans sa plénitude.
Il se révèle dans sa plénitude et non dans ses développements ; le développement
est humain, la plénitude est divine. Aujourd’hui, premier jour du Seigneur dans
l’Année liturgique, nous célébrons déjà tout le mystère du salut dans
l’Eucharistie. On ne peut même pas dire que le « cycle des festivités de Noël-
Épiphanie » soit prémices au « cycle des fêtes pascales ». Tous les deux au fond
renferment la même chose, considérée simplement selon deux modes différents.
On pourrait commencer l’Année liturgique indifféremment avec la Pâques et la
99
GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», 214.
100
ADAM, L’Anno liturgico, celebrazione del mistero di Cristo, 42-43.
101
O. CASEL, Presenza del mistero di Cristo. Scelta di testi per l’anno liturgico, Queriniana, Brescia
1995, 28.
41
terminer avec l’Épiphanie, laquelle apparaîtrait alors mieux encore qu’elle ne soit
perçue aujourd’hui comme Parousie102.
1.1.4.3. Carême et Avent : temps de préparation à Pâques et à Noël
Le temps de Carême prépare l’Église à la célébration pascale. Il dure

quarante jours. De même que la « pentecôte d’allégresse » dure cinquante jours, il
est essentiel au carême (quadragésime) de se poursuivre durant quarante jours.
On sait l’importance de la typologie des quarante jours dans la catéchèse des
Pères : avec les quarante jours de Jésus revivant symboliquement au désert les
quarante années de l’exode du peuple de Dieu ; ce sont les quarante jours passés
par Moïse sur le Sinaï ; les quarante jours de l’affrontement de David et de
Goliath, de la marche d’Elie vers l’Horeb et de la prédication de Jonas à Ninive 103.
Par ailleurs, le temps de l’Avent est présenté dans sa relation au double

avènement du Christ comme « temps de pieuse et joyeuse attente » 104. En fait, les
nouvelles normes universelles de l’Année liturgique le présente comme suit : « Le
temps de l’Avent a une double caractéristique : c’est à la fois un temps de
préparation aux solennités de Noël où l’on commémore le premier avènement du
Fils de Dieu parmi les hommes, et un temps où, par ce souvenir, les âmes sont
tournées vers l’attente du second avènement du Christ à la fin des temps. Le
temps de l’Avent se présente donc, pour ces deux raisons, comme un temps de
pieuse et joyeuse attente »105.
A travers une analyse du lectionnaire de l’Avent, André Goossens, fait

découvrir non seulement l’actuelle structure tripartite mais aussi la profondeur
théologique de ce temps. Pour lui, le lectionnaire férial, qui débute par un envol
eschatologique, c’est-à-dire par la lecture semi-continue du prophète Isaïe et des
textes évangéliques, choisis à partir des contenus théologiques apportés par ce
prophète, mène vers une considération du point culminant de l’histoire du salut
dans la vie de Jésus, abordée par le biais de la figure de Jean-Baptiste. Il conclut
avec le récit des épisodes précédant la naissance du Christ, sans toutefois se
limiter à leur simple commémoration. Toutes les péricopes du lectionnaire férial
témoignent d’un accomplissement des promesses vétérotestamentaires en la
personne de Jésus-Christ106.
Par ailleurs, le lectionnaire dominicale, dans ses trois dimanches avec leurs
respectives caractéristiques. Le premier dimanche de l’Avent, l’Eglise se tourne
résolument vers la source de toute vie et de tout amour : notre Dieu. Ainsi sa
première caractéristique est son empreinte théologale. Une deuxième
caractéristique est son attitude de prière intense et confiante : en introduisant des
versets de prières dans l’alléluia, on veut imprégner tout ce dimanche de la forte
102
CASEL, Presenza del mistero di Cristo, 34.
103
P. JOUNEL, «L’organisation de l’Année liturgique», La Maison-Dieu 100 (1969) 147.
104
JOUNEL, «L’organisation de l’Année liturgique», 149.
105
Normæ universales de Anno liturgico et de Calendario, 39.
106
GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», 206-207. 208-209.
42
couleur de la demande insistante. L’Année liturgique commence ainsi par une
journée presqu’entièrement consacrée à l’oraison. Une troisième caractéristique
est le salut eschatologique et universel. Les neuf lectures de ce dimanche (années
A, B et C) parlent de ce salut et les psaumes, surtout le Psaume 122 du
formulaire, en témoignent107.
La caractéristique spéciale du deuxième dimanche est l’appel parénétique

du prophète Isaïe (Is 40,3-5), repris par l’évangéliste: « Préparez le chemin du
Seigneur, rendez droits ses sentiers ; tout ravin sera comblé, et toute montagne
ou colline sera abaissée ; les passages tortueux deviendront droits et les chemins
raboteux seront nivelés. Et toute chair verra le salut de Dieu » (Luc 3,4-6 ; Mt
3,3 ; Jn 1,23). Par cette parénèse les hommes sont invités à collaborer aux grands
desseins salvifiques de Dieu. Tandis que le premier dimanche met l’accent sur
l’œuvre de Dieu et sur le contact entre l’homme et son Dieu par la prière, le
deuxième se tourne plutôt vers l’effort humain. L’homme peut être utile. Il peut
conjuguer son travail avec le dessein de Dieu. Les psaumes (Ps 121 A; Ps 79 B ;
Ps 125 C) mettent l’accent sur la collaboration humaine108.
Le troisième dimanche, que l’auteur appelle « pré-célébration de Noël et de

l’Épiphanie »109 a deux caractéristiques : la joie et la densité christologique. Le
chant du Trito-Isaïe : « L'esprit du Seigneur Yahvé est sur moi, car Yahvé m'a
donné l'onction; il m'a envoyé porter la nouvelle aux pauvres, panser les cœurs
meurtris, annoncer aux captifs la libération et aux prisonniers la délivrance » (Is
61,1), repris par Jésus lors de sa première prédication dans la synagogue de
Nazareth, indiquent ces caractéristiques. La joie émane de l’introït « GAUDETE in
Domino semper : iterum dico, gaudete. Dominus enim prope est » (Ph 4,4-5)110 et
est présente dans les premières lectures (Is 35, 1-6a.8a.10 A ; Is 61, 1-2a.10-11
B ; Soph 3,14-18a C). Pour sa part, la densité christologique reconnaît en Jésus
le vrai Messie. C’est parce que l’Esprit de Dieu a pris possession de Lui, que la
joie éclate. Le salut eschatologique des premiers dimanches est déjà réalisé en cet
homme de Nazareth. Jésus en tant que personne adulte accomplit déjà les
grandes promesses messianiques vétérotestamentaires111.
Le quatrième dimanche se place dans la période dite de préparation ultime

à la fête de Noël. L’accent est mis sur la sublime coopération et l’obéissance de
Marie et de Joseph et sur l’attention qui entoure l’enfant qui va naître. Tous les
textes proposés indiquent l’imminence de la fête du 25 décembre et la naissance
de Jésus à Bethléem : les évangiles mettent l’accent sur la réponse affirmative de
Marie (Lc 1,26-38 B ; Lc 1,39-48a C) et de Joseph (Mt 1, 18-24 A) ; les textes
vétérotestamentaires présagent la naissance d’un fils (Is 7,10-14 A ; Mich 5, 2-5
107
108
GOOSSENS, «Polyvalence accentuée: le cycle de Noël selon Vatican II», 210-211.
109
110
Missale Romanum, Dominica III Adventus, 135.
111
43
C) ou parlent de Dieu qui se fait garant de la dynastie davidique (2 Sam 7, 1-
5.8b-12.14a.16 B)112.
1.1.4.4. Le Temporal et le Sanctoral
La notion de temps ordinaire a été introduite au temps de Pie X 113 pour

désigner les semaines allant de l’Épiphanie à la septuagésime et de la Trinité à
l’Avent (temps après l’Épiphanie et après la Pentecôte). Il est la période liturgique
de trente-trois ou trente-quatre semaines pendant lesquelles on ne célèbre
aucun aspect particulier du mystère du Christ. On y commémore plutôt le
mystère même du Christ dans sa plénitude, particulièrement le dimanche. Ainsi
est affirmé clairement le caractère christocentrique de l'Année liturgique 114. Le
mystère pascal du Christ est célébré dans toute sa globalité ou plénitude,
particulièrement le dimanche. Il commence avec le dimanche après la fête du
Baptême du Seigneur et se termine avec le samedi avant le premier dimanche de
l’Avent. Les deux cycles festifs, le temps ordinaire et les autres solennités et fêtes
dédiées au mystère de la rédemption sont appelés « Temporal » ou « Propre du
temps ». Celui-ci doit toujours être perçu dans sa totalité et avoir la préséance sur
les autres fêtes115.
Même les moments les plus saillants de la vie de sa Mère et les jours
commémoratifs des martyrs et des saints, dont la vie et la mort expriment la suite
du Seigneur et l’efficacité de force victorieuse de la Pâques, trouvent un espace
dans le calendrier festif annuel des chrétiens116.
L’Année liturgique célèbre une seule réalité : le mystère pascal de Jésus-

Christ. La division faite dans les livres liturgiques entre le Propre du temps et
Propre des Saints ne doit pas nous induire en erreur. Il n’est pas question de
deux cycles de célébrations ni indépendantes ni parallèles ou, moins encore,
opposées. En célébrant chaque année le dies natalis des martyrs et des saints,
l’Église célèbre l’accomplissement en eux du mystère pascal du Christ. La
Sacrosanctum concilium dit à ce propos : « En outre, l’Église insère dans le cycle
de l’année les mémoires des martyrs et des autres saints qui, parvenus à la
perfection par la grâce multiforme de Dieu et déjà entrés en possession du salut
éternel, sont au ciel où ils chantent à Dieu une louange parfaite et intercèdent
112
113
RUBRICAE in recitatione divini Officii et in Missarum celebratione servandae ad normam
Constitutionis apotolicae “Divino afflatu” III, 2, AAS 3 (1911) 642: “De Dominicis minoribus, seu
per annum, semper fieri debet Officium, nisi occurrat Festum quodcumque Domini, aut aliquod
Duplex I vel II classis, aut dies Octava Festorum Domini, quo in casu in Officio Festi vel diei
Octavae fit commemoratio Dominicae in utrisque Vesperis et Laudibus et Missa cum IX Lectione
ad Matutinum. Si Dominica infra Octavam Nativitatis occurat in Festo S. Thomae Ep. M. aut in
Festo S. Silvestri P.C., fit Officium de ipsa Dominica cum commemoratione Festi occurentis; quo
in casu die 30 Decembris, in Officio diei infra Octavam, Lectiones I et II Nocturni sumuntur e
Festo Nativitatis, cum Responsoriis Dominicae. Quoad Dominicam vero, quae occurit a Festo
Circumcisionis usque ad Epiphaniam, nihil innovetur”.
114
JOUNEL «L’organisation de l’Année liturgique», 149.
115
ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 43.
116
ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 36-37.
44
pour nous. Dans les anniversaires des saints, l’Église proclame le mystère pascal
en ces saints qui ont souffert avec le Christ et sont glorifiés avec lui, elle propose
aux fidèles leurs exemples qui les attirent tous au Père par le Christ, et elle
implore, par leurs mérites, les bienfaits de Dieu »117.
Toutefois, poursuit Augé, avec le temps, s’est développé de fait un certain

dualisme ou contraste entre le Sanctoral et le Temporal aussi bien au niveau
théorique que dans la pratique pastorale. Cela est dû surtout à une
compréhension divisionniste de l’Année liturgique laquelle proviendrait de
l’attention prêtée à sa vision vraiment théorique et non seulement organisatrice. Il
est donc important cueillir déjà dans les origines des premiers développements
du culte des saints le rapport étroit qu’il a avec la célébration du mystère du
Christ, lequel représente toujours le point de référence fondamental pour une
adéquate évaluation théologique et pastorale du Sanctoral et de toute l’Année
liturgique 118.
C’est justement ici qu’il convient de recourir à l’étude d’Antoine Chavasse

sur le rapport entre le Temporal et le Sanctoral dans l’Année liturgique 119. De
prime abord, il fait noter que l’Année liturgique paraît double. D’un côté, le
Temporal, principalement centré sur le mystère du Christ. De l’autre, le
Sanctoral, qui fait défiler sous nos yeux un certain nombre de saints. Il invite
ainsi à réfléchir sur le sens que revêt la présence d’un Sanctoral dans le
déroulement de l’Année liturgique. Il arrive à des considérations selon lesquelles
le Temporal et le Sanctoral ne jouissent pas, l’un par rapport à l’autre, d’une
indépendance. En fait, on le voit bien, dans la liturgie romaine, le Temporal lui-
même s’est incorporé des fêtes du Sanctoral. Le propre des saints s’interrompt
entre le 21 décembre et le 11 janvier, et, pour cette période il faut aller chercher
les formulaires du Sanctoral (saint Etienne, saint Jean, les saints Innocents,
saint Thomas, saint Sylvestre) à l’intérieur même du propre du temps, entre les
formulaires de Noël et ceux de l’Épiphanie120.
Par ailleurs, l’on voit clairement qu’entre le Temporal, qui célèbre les
mystères du Christ, et le Sanctoral, qui célèbre ses « imitateurs », les liens
liturgiques recouvrent une liaison proprement doctrinale que souligne, avec
encore plus de force, le fait que les messes du Sanctoral sont construites sur le
même plan que les messes du Temporal. Comme le Temporal, le Sanctoral est lui
aussi un cycle « biblique » et « eucharistique ». En tant que cycle biblique, il fait
constamment la liaison entre le Christ et les saints qu’il célèbre, car, d’un côté,
toute la Bible nous renvoie au Christ, et de l’autre, chaque péricope tente de se
raccorder à ce qu’il y a d’original dans le saint célébré, que celui-ci soit considéré
117
118
M. AUGÉ, «Le feste del Signore, della Madre di Dio e dei santi», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico:
storia, teologia e celebrazione, dir. A. J. Chupungco, Casa Editrice Marietti, Genova-Milano 2005,
247.
119
A. CHAVASSE, «Sanctoral et Année liturgique», La Maison-Dieu 52 (1957) 89-97.
120
CHAVASSE, «Sanctoral et Année liturgique», 90.
45
dans la singularité de sa vie personnelle (messe propre) ou qu’il soit rangé dans la
catégorie chrétienne qu’il a illustrée (commun des martyrs, des pasteurs, des
vierges, etc.). Mais en tant que cycle eucharistique, le Sanctoral se trouve encore
plus étroitement relié au Christ e à son Mystère, puisque, après la diversité
relative de la première partie de la messe, toutes les messes du Sanctoral
s’unifient avec les messes du Temporal dans la même et unique célébration du
Mystère par excellence, le mystère eucharistique du Christ mort et ressuscité
pour le salut de tous121.
Il convient d’ajouter ici, avec Mauro Paternoster, que le Concile Vatican II

insiste sur le sens ecclésial du culte des saints, l’insère et l’oriente vers la
centralité du mystère pascal du Christ. C’est seulement dans cette perspective
que ce culte acquiert sa configuration triple et particulière. Les saints sont
proposés à la communauté chrétienne comme ceux qui ont su vivre en plénitude
le mystère pascal du Christ et, dans ce sens, ils deviennent des modèles de vie
chrétienne et valides intercesseurs du Peuple de Dieu 122. En cela, poursuit-il, le
Concile et sa réforme liturgique123 visaient à récupérer le véritable sens du culte
des saints en le reportant au sein de l’Année liturgique afin qu’à la lumière du
mystère pascal du Christ, il puisse assumer son vrai sens pastoral. Il n’existe pas
un « Sanctoral » détaché de l’Année liturgique ; moins encore on pourrait penser à
un « Sanctoral » en fonction de la piété populaire et opposé à l’Année liturgique,
laquelle nourrirait une piété plus mûre et complète. Le « Sanctoral » a un sens si
et seulement s’il est inséré dans son vrai environnement qu’est l’Année liturgique.
Il pourrait alors mettre en lumière son vrai sens ecclésial : représenter la réponse
de l’Église qui annonce et réalise la centralité du mystère pascal du Christ dans
la vie des saints124.
En somme, Temporal et Sanctoral s’unissent fondamentalement dans la

même puissance sanctifiante du Christ. Mais le Sanctoral nous y renvoie comme
en deux étapes. En nous faisant prendre appui sur la puissance d’intercession
des saints commémorés, il nous fait éprouver à la fois la consistance de cet appui
et son insuffisance, et, obéissant à la logique même de la sainteté chrétienne, qui
a son fondement dans le Christ, le saint de Dieu, il nous renvoie au Christ tout-
puissant sans l’intervention duquel tout le pouvoir des saints serait finalement
réduit à néant125. « Le ‘propre de temps’, renchérit Pelagio Visentin, depuis l’Avent
jusqu’à la Pentecôte, célèbre le mystère du Christ, l’action salvifique objective
accomplie historiquement par Jésus quand il était sur la terre, et aujourd’hui
reprise, représentée dans la mémoire liturgique, qui est la célébration mémorial
objective, réelle, et non seulement psychologique, subjective. Le Sanctoral au
121
CHAVASSE, «Sanctoral et Année liturgique», 91-92.
122
M. PATERNOSTER, «Il culto dei santi nei nuovi libri liturgici», Rivista Liturgica 65 (1978) 321.
123
PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae quibus Normae universales de anno
liturgico et novum Calendarium Romanum generale approbantur “Mysterii Paschalis” (14 Febrarii
1969), AAS 61 (1969) 222-226; Notitiae 5 (1969) 159-162.
124
PATERNOSTER, «Il culto dei santi nei nuovi libri liturgici», 322.
125
PATERNOSTER, «Il culto dei santi nei nuovi libri liturgici», 96.
46
contraire célèbre le même identique événement salvifique du Christ mais
“subjective”, dirait-on en théologie, c’est-à-dire en tant que reçu par les membres
du Christ, en tant que ce mystère est fructifié dans ses membres et est parvenu à
sa pleine maturité, à la ‘mesure parfaite de la stature du Christ’ qu’est la mesure
pascale : celle du Christ mort et ressuscité »126.
1.1.5. La célébration de la mémoire de la Vierge Marie et des saints
A côté de l’ « Année du Seigneur » avec ses fêtes et ses temps, l’Année

liturgique connaît aussi un cycle des fêtes et mémoires des saints. Il s’agit de
célébrations de la Mère de Jésus, des Apôtres et des martyrs et de cette grande
assemblée des saints de tous les états de vie et de toutes les conditions sociales
qui ont pratiqué sérieusement la «sequela Christi»127. Même les fêtes et les
mémoires des Saints sont considérées comme une véritable « hymne pascale »128.
En célébrant les saints, l’Église, dans son enseignement officiel, n’a jamais perdu
de vue cette affirmation fondamentale de l’apôtre Paul : « Car Dieu est unique,
unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-
même, qui s’est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2,5-6a ; cf. Jn 1,25-27). Même
dans le culte des saints l’Église, pleine de reconnaissance, exalte la grâce
victorieuse de l’unique Rédempteur et Médiateur Jésus-Christ, qui est devenue
visible et efficace dans les saints. Les saints sont pour les chrétiens signe et
témoignage de la foi, un évangile vécu, modèle exemplaire pour l’orientation de foi
de leur vie129.
1.1.5.1. Le culte de la bienheureuse Vierge Marie (= hyperdulie)
D’une manière particulière et singulière l’Église vénère la bienheureuse

Vierge Mère de Dieu parce qu’elle est indissolublement unie à l’œuvre rédemptrice
de son Fils: « En célébrant ce cycle annuel des mystères du Christ, la sainte
Église vénère avec un amour particulier la bienheureuse Marie ; Mère de Dieu,
qui est unie à l’œuvre salvifique de son Fils par un lien indissoluble ; en Marie,
l’Église admire et exalte le fruit le plus éminent de la rédemption, et contemple
avec joie, comme dans une image très pure, ce qu’elle-même désire et espère être
tout entière »130.
La célébration des fêtes et de la mémoire de la bienheureuse Vierge Marie

trouve son fondement dans l’unique mystère du Christ et de l’Église 131. Sa
maternité divine et le don de la grâce l’ont élevée et associée à l’œuvre de la
rédemption de son Fils: « La bienheureuse Vierge, dont la prédestination à la
126
VISENTIN, «La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi», 341-
342.
127
ADAM, L’anno liturgico come itinerario di fede, 233.
128
ADAM, L’anno liturgico celebrazione del mistero di Cristo, 34.
129
ADAM, L’anno liturgico come itinerario di fede, 233-234; Sacrosanctum Concilium, n. 104, AAS
56 (1964) 126.
130
131
P. DON GUERANGER, Notre-Dame dans l’Année liturgique, Editions de Solesmes, LaFroidfontaine
1997, 13-300.
47
maternité divine est allée de pair, de toute éternité, avec celle de l’Incarnation du
Verbe de Dieu, fut sur terre, selon le dessein de la divine Providence, la sainte
Mère du divin Rédempteur, et, singulièrement plus que les autres, la généreuse
associée et l’humble servante du Seigneur. En concevant le Christ, en le mettant
au monde, en le nourrissant, en le présentant au Père dans le Temple, en
souffrant avec son Fils mourant sur la croix, elle a d’une façon tout à fait
singulière coopéré à l’œuvre du Sauveur par son obéissance, sa foi, son
espérance et son ardente charité, en vue de la restauration de la vie surnaturelle
des âmes. C’est pourquoi elle a été mère pour nous dans l’ordre de la grâce »132.
Par sa foi, son obéissance totale au Père et les mérites du Christ, elle est
honorée par l’Église comme Avocate, Secours et Médiatrice auprès de son Fils :
« Cette maternité de Marie dans l’économie de la grâce se continue sans
interruption, depuis le consentement qu’elle a donnée dans la foi lors de
l’Annonciation et qu’elle a maintenu sans hésiter au pied de la croix, jusqu’à la
consommation éternelle de tous les élus. En effet, élevée au ciel, elle n’a pas
renoncé à ce rôle pour notre salut, mais par sa multiple intercession, elle
continue à nous obtenir les dons du salut éternel. Dans sa charité maternelle,
elle veille avec soin sur les frères de son Fils qui sont encore en chemin et qui
sont en proie aux dangers et aux angoisses, jusqu’à ce qu’ils parviennent à la
patrie bienheureuse. C’est pourquoi la bienheureuse Vierge est invoquée dans
l’Église sous les titres d’Avocate, de Secours, d’Auxiliatrice, de Médiateur.
Cependant, cela s’entend de façon à ne rien enlever, rien ajouter à la dignité et à
l’efficacité du Christ, unique Médiateur. En effet, aucune créature ne peut jamais
être mise sur le même plan que le Verbe incarné et rédempteur; mais de même
que participent de diverses façons au sacerdoce du Christ tant les ministres que
le peuple fidèle, et de même que l’unique bonté de Dieu se répand réellement sur
les créatures sous des formes diverses, de même l’unique médiation du
Rédempteur n’exclut pas, mais au contraire suscite chez les créatures une
coopération variée qui est participation à l’unique source. L’Église n’hésite pas à
professer un tel rôle subordonné de Marie, elle en fait sans cesse l’expérience et le
recommande au cœur des fidèles, pour que, s’appuyant sur cette protection
maternelle, ils adhèrent plus intimement au Médiateur et Sauveur »133.
Le culte de la Vierge Marie dans l’Église 134 est à situer dans cette même
logique du mystère du Christ continué dans l’Église et célébré dans la sainte
Liturgie : « Marie exaltée, par la grâce de Dieu, au-dessous de son Fils, au-dessus
de tous les anges et de tous les hommes, en sa qualité de très sainte Mère de
132
133
134
On peut consulter avec soin le numéro spécial de la revue La Maison-Dieu 38 (1954) 5-135 qui
parle de la Vierge Marie dans la prière de l’Eglise. On y trouve ces différents articles : J.-J.
WEBER, «Les lectures du Nouveau Testament utilisées aux fêtes mariales» ; J. GELINEAU, «Marie
dans la prière chrétienne des Psaumes» ; J. GUILLET, «Le Magnificat» ; P. BISS, «L’utilisation des
thèmes bibliques de Marie dans la prédication» ; L. BOUYER, «Le culte de Marie dans la Liturgie
byzantine» ; E. FLICOTEAUX, «Notre-Dame dans l’Année liturgique» ; J. LECLERCQ, «Grandeur et
misère de la dévotion mariale au moyen âge».
48
Dieu qui a pris part aux mystères du Christ, est en bon droit honorée d’un culte
spécial dans l’Église. Et de fait, depuis les temps les plus anciens, la
bienheureuse Vierge est honorée sous le titre de “Mère de Dieu”, sous la
protection de laquelle les fidèles se réfugient en la priant dans tous les périls et
besoins (…) Cette doctrine catholique, le saint Concile l’enseigne de propos
délibéré, et il engage en même temps tous les fils de l’Église à favoriser
généreusement le culte, surtout liturgique, envers la bienheureuse Vierge, à tenir
en haute estime les pratiques et exercices de piété en son honneur qui ont été
recommandés par le Magistère au cours des siècles, et à observer religieusement
ce qui dans le passé a été décrété sur le culte des images du Christ, de la
bienheureuse Vierge et des saints. Quant aux théologiens et à ceux qui
proclament la Parole de Dieu, il les exhorte instamment à s’abstenir
soigneusement aussi bien de toute fausse exagération que de toute étroitesse
d’esprit excessive, quand ils considèrent la dignité singulière de la Mère de
Dieu »135.
Après la Vierge Marie, mère de Dieu et de l’Église, la liturgie de l’Église

commémore les saints comme témoins et imitateurs du Christ en étroite union et
dépendance du mystère pascal. Par leur vie ils ont actualisé l’évangile, et par leur
mort, ils ont communié au mystère du Christ.
1.1.5.2. Le culte des saints (= dulie)
La dévotion aux saints et leur culte liturgique s’insèrent dans le grand

mystère pascal du Christ et de l’Église, son Corps mystique. Le culte de l’Église
transcende toute la dévotion ; il la dépasse d’abord parce qu’il honore tous les
saints et non seulement quelques-uns d’entre eux. Sans qu’il s’astreigne à
célébrer l’anniversaire de chacun, il les nomme et commémore tous, non
seulement à la Toussaint, mais encore au cours de chaque messe. A honorer
seulement quelques saints de prédilection et à honorer dévotement leurs
exemples, on court le danger d’ignorer le véritable mystère de la sainteté
chrétienne; au lieu de former une âme « ecclésiale », on risque de la déformer par
une piété individualiste. Ce serait fausser les perspectives de la sainteté d’un
saint que de le considérer à part, pour lui seul, sans le rattacher étroitement au
Corps mystique et au mystère fondamental de toute sainteté. D’une façon
relative, sans doute, mais très concrète toujours, le saint participe à toute la
plénitude du mystère pascal du Seigneur, et toute sa sainteté existe en fonction
de cette participation. Les Apôtres, les Martyrs, les Confesseurs, les Vierges et les
saintes femmes : tous ces grands types de la sainteté sont contemplés et
rencontrés, et ils impriment leur image charismatique dans les âmes, afin de les
configurer de plus en plus à l’Homme-Dieu lui-même, qui est l’archétype de toute
sainteté, le fondement et la clef de voûte de l’édifice spirituel de l’Église 136.
135
Lumen Gentium, nn. 66-67, AAS 57 (1965) 65-66.
136
J. HILD, «Le Mystère des saints dans le Mystère chrétien», La Maison-Dieu 52 (1957) 5-6.
49
En outre, la commémoration liturgique de la mémoire des saints est
caractérisée par le fait qu’elle ne s’arrête pas aux détails historiques et subjectifs
de la vie des saints ; elle ignore, néglige, passe sous silence les particularités et
les originalités dont se préoccupe la légende. Elle relève et retient plutôt ce qui
souligne les grands types de la sainteté chrétienne : le martyr, le confesseur, la
vierge ; elle s’attache à ce qui constitue la parfaite configuration au Christ, telle
qu’elle s’affirme dans chacune de ces catégories charismatiques. Le saint quitte
donc la sphère littéraire et historique de sa « légende » pour apparaître dans la
pure lumière évangélique de sa parfaite incorporation au Christ. Ce qui, dans la
célébration liturgique, est considéré comme décisif, c’est l’idéal selon lequel
chacun des saints a vécu le mystère pascal et accompli avec le Seigneur son
passage de ce monde vers le Père (cf. Jn 13,1)137.
C’est pour cela que la célébration de la « mémoire » des saints dans et par
l’Église n’est rien d’autre que la célébration de l’unique mystère pascal du Christ
dont ils sont témoins éloquents. Rinaldo Falsini affirme même que « le problème
du calendrier ne naît pas proprement de la célébration du mystère pascal du
Christ, surtout parce que cette célébration n’a pas comme mesure les mois mais
dérive de la nécessité d’insérer dans le cycle annuel les mémoires des Saints.
Nous disons nécessité en tant que les saints ne sont pas un ajout mais plutôt
une vérification concrète, un prolongement, une actualisation du mystère pascal
du Christ dans le temps de l’Église »138. La mémoire des saints est célébrée au
cours de l’Eucharistie pour souligner que le Mystère du Christ est la source de
toute sanctification et de toute glorification : « La célébration d’une fête en
l’honneur d’un Saint - et cela vaut aussi à leur propre niveau pour les
Bienheureux - est sans aucun doute une expression éminente du culte de la
communauté ecclésiale : elle inclut très souvent la célébration de l’Eucharistie.
La détermination du ‘‘jour de fête’’ du Saint est une décision très importante sur
le plan cultuel, mais elle est souvent complexe, par ce qu’elle dépend de
nombreux facteurs d’ordre historique, liturgique et culturel, qui ne sont pas
faciles à harmoniser »139. La fête liturgique des saints est une fête du Christ et de
l’Eglise.
1.1.5.3. La commémoration des saints Comites Christi
Dans une présentation des lectures hagiographiques des fêtes des martyrs,
Pierre Jounel écrit : « La Constitution Sacrosanctum Concilium a profondément
rénové le culte de l’Église romaine envers les saints. Mettant en lumière le
caractère pascal de ce culte, elle insistait sur l’exigence d’authenticité qu’il
comporte (nn.104 et 111). L’application de ces principes a suscité une révision du
137
HILD, «Le Mystère des saints dans le Mystère chrétien», 6.
138
R. FALSINI, «La riforma del calendario liturgico», Rivista di Pastorale Liturgica 39 (1970) 120.
139
CONGRÉGATION POUR LE CULTE DIVIN ET LA DISCIPLINE DES SACREMENTS, Directoire sur la piété
populaire et la liturgie, n. 227, 188.
50
Calendrier, ainsi qu’une refonte totale des textes de la Messe et de l’Office :
euchologie, lectures bibliques et hagiographique »140.
En ce qui concerne le culte des Comites Christi, il n’y a eu ni changement

de jour de leur célébration, ni grandes et significatives modifications
euchologiques et des lectures bibliques et hagiographiques les concernant,
comme nous l’approfondirons au cinquième chapitre de ce travail. En guise de
rappel, nous avons souligné précédemment que le Calendarium Romanum (1969),
issu de la réforme du Concile Vatican II, et son commentaire fixent la mémoire de
la manifestation du Seigneur pendant les temps liturgiques de l’Avent et de la
Nativité, « Tempus Nativitatis ». Celui-ci commence avec la « missa in vigilia
Nativitatis » du 24 décembre et se termine avec le dimanche après le 6 janvier
« cum dominica post diem 6 ianuarii occurente ». Le dimanche « infra octavam
nativitatis », on célèbre la « festum sanctae Familiae ». Pendant l’Octave de Noël,
on célèbre les fêtes de Saint Etienne, Saint Jean l’évangéliste et les Saints
Innocents. Le jour octave de Noël (le 1 er janvier), on célèbre la « Sollemnitas
sanctae Dei Genitricis Mariae ». La solennité de l’Epiphanie est célébrée le 6
janvier. Là où elle n’est pas de précepte, elle est transférée au dimanche «post
octavam Nativitatis (id est a die 2 ad diem 8 ianuarii occurente) ». Le dimanche
« post diem 6 ianuarii », on célèbre la « festum Baptismatis Domini ». Cependant,
quand cette dernière coïncide avec la solennité de l’Epiphanie, elle est omise 141.
Fidèle à sa tradition séculaire, la liturgie romaine a continué à célébrer les

saints Comites Christi au mois de décembre, même après la réforme du
Calendrier et des livres liturgiques postconciliaires. En fait, dans les plus anciens
calendriers et martyrologes, nous trouvons déjà, immédiatement après la
solennité de Noël, ce triduum festif qui, non seulement le prolonge, mais aussi
l’approfondit et en explicite le mystère et la dimension christocentrique.
1.1.6. Les dimensions de chaque fête liturgique
Toute la sainte Liturgie de l’Église a une quadruple dimension : passée,

présente, future et personnelle. Chaque fête et chaque célébration de l’Année
liturgique répète plus au moins clairement ces caractéristiques et est pour cela
considérée dans son objet propre sous ces quatre aspects. Toutes les fêtes
liturgiques sont célébrées dans la messe et avec la messe qui, en elles, réassume
et réalise sacramentellement et liturgiquement toutes les phases du mystère du
Christ. Il s’ensuit que chaque fête et toute l’Année liturgique le signifie, l’exprime,
l’actualise et en explique la grâce.
Toutefois, à cause de la faiblesse et incapacité des chrétiens de pénétrer une

fois toutes les insondables richesses du mystère chrétien, l’Eglise les aide à le
140
P. JOUNEL, «Les lectures hagiographiques des fêtes des martyrs», in Costituzione liturgica
“Sacrosanctum Concilium” Studi (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” “Subsidia”, 38), ed.
Congregazione per il Culto Divino, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma 1986, 441.
141
CALENDARIUM ROMANUM ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum
auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1969, 60-61.
51
décomposer et à l’analyser dans ses multiples aspects au long d’une année pour
arriver ainsi à la fois à mieux en pénétrer la signification dans chaque messe. Les
diverses fêtes distribuées dans les cycles liturgiques ont donc l’objectif de
souligner l’un ou l’autre des aspects de l’unique mystère du Christ qui, d’une
manière synthétique, est célébré dans chaque messe. Il apparaît clairement
comment les dimensions de la messe correspondent exactement à celles de
l’Année liturgique et pareillement. Ces dimensions sont les suivantes:
1) Historique : toutes les célébrations se réfèrent aux événements du salut

annoncés, préfigurés et préparés dans l’Ancien Testament et accomplis
une fois pour toutes par Jésus-Christ dans un moment historique
déterminé.
2) Présente ou mystique : ces faits historiques passés ne se renouvellent plus

dans leur historicité. En eux pourtant, étant tous ordonnés au salut, se
réalise une action surnaturelle de Dieu qui peut être rendue présente dans
les actions liturgiques. Les fêtes et célébrations liturgiques indiquent donc
que le Christ continue son action salvifique dans l’Eglise même dans le
présent et que les membres de son Corps mystique y participent en y
exerçant leur propre part active.
3) Future ou eschatologique : les fêtes liturgiques sont aussi l’annonce d’une

rédemption future. Chaque célébration est un élan vers l’espérance du
monde à venir. La liturgie témoigne que le Christ viendra puisqu’il est
venu et que le chrétien ressuscitera puisque le Christ est ressuscité. C’est
alors clair que les mystères chrétiens annoncent le salut futur parce qu’ils
opèrent présentement une rédemption.
4) Personnelle ou engageante : dans chaque célébration Dieu parle à la

communauté et, en elle, à chaque âme singulière, et dit ce qu’il fait et ce
qu’il demande à chacun. Chaque individu est ainsi engagé à lui donner
une réponse et à la réaliser ensuite dans la vie quotidienne. C’est celle-là
l’exigence qui découle de la logique de la célébration : l’histoire du salut
doit devenir l’histoire de ma vie personnelle. Chaque jour je dois me
rappeler que je suis un « sauvé ». Chaque jour je dois donc me sentir
engagé à être un témoin du mystère de la grâce en vivant en moi, tout au
long de l’année, les différentes étapes de la vie du Christ pour grandir en
lui jusqu’à atteindre sa stature142.
En définitive, disons avec Antonio Mistrorigo que quand l’Eglise célèbre,

durant l’Année liturgique, la succession historique des actions salvifiques du
Christ, elle ne se réfère pas seulement aux faits en tant que tels mais au contenu
éternel qu’ils renferment et manifestent. Sans rien enlever à la réalité concrète de
ces actions, l’Année liturgique les met en relation avec l’ordre éternel de l’esprit
142
MISTRORIGO, Vivere Cristo nella Liturgia, 162-164.
52
ou de l’intelligence de Dieu et, ensemble, elle les renouvelle et les applique à la
réalité vive et concrète de la vie de l’Église, pour porter dans les fidèles
l’accomplissement de l’œuvre du salut. Les mystères du Christ deviennent ainsi
la vie de l’Église, et la vie de l’Église, pour sa part, prolonge et complète le mystère
du Christ. Le Christ et l’Église constituent un unique homme nouveau dans
lequel perpétuant l’œuvre du salut de la croix, s’unissent le ciel et la terre. En
bref, l’Année liturgique commémore les mystères du Christ et des saints,
récapitule l’entière histoire de notre salut, prépare et anticipe la rencontre du
temps et de l’éternité. Et l’Église, en revivant au long de l’Année liturgique les
mystères de son Époux, devient la révélation non plus écrite mais vivante du
mystère de Dieu que proclame et sanctionne la réconciliation du créé avec son
Créateur en Jésus-Christ143.
143
MISTRORIGO, Vivere Cristo nella Liturgia, 164-165.
53
Chapitre deuxième : L’HOMME ET LA LITURGIE CHRÉTIENNE
FACE AU DYNAMISME DU TEMPS144
Depuis son apparition, écrit Paul De Clerck, l’humanité s’est toujours

sentie menacée par la fuite du temps. « Fugit irreparabile tempus », s’exclamait
Virgile. Le temps s’écoule, et nous mène impitoyablement vers la mort. Notre
époque connaît indubitablement une accélération de l’histoire ; on parle du siècle
de la vitesse, et peu de nos contemporains échappent au rythme fou des week-
ends qui suivent les semaines en fondus enchaînés. On meurt sous le stress.
Même dans les abbayes, on prévoit des temps de vacances pour moines et
moniales ! « Je n’ai pas le temps », entend-t-on répéter partout ; expression qui
peut vouloir dire que le temps me file entre les doigts, et plus encore que je le
possède pas ; je n’en suis pas maître. Le temps apparaît donc comme une
métaphore de notre existence même ; elle aussi nous coule entre les doigts
sans que nous puissions la maîtriser. L’expérience commune est celle d’une non-
coïncidence avec le temps, dont le présent est déjà passé au moment même où je
l’énonce. Elle provoque la lutte pour la domination du temps, la recherche d’une
maîtrise sur cette succession absurde des instants, en vue de lui donner un
sens, c’est-à-dire à la fois une orientation et une signifiance 145.
Sur la même lancée, Luc Pareydt, affirme que « nous, les humains, avons
toujours eu de gros problème avec le temps. Hier comme aujourd’hui. Si des
accents particuliers à cette relation compliquée émergent aujourd’hui dans une
nouvelle culture et dans de nouveaux styles de vie, l’expérience du temps reste
une épreuve et il y a fort à parier qu’elle le restera longtemps encore ! Comme
dans toute épreuve, nous sommes confrontés à la purification, invités à un
cheminement plus ou moins douloureux vers la vérité et la liberté. Comme le
disait Nietzsche : “Il faut danser dans les chaines”…Le philosophe utilisait cette
image pour évoquer justement les rapports de l’homme au temps. Les chaînes. La
dance. Deux images contradictoires s’il en est ! Les rapprocher, les nouer est
audacieux, à la mesure même du défi que nous oppose le temps. S’il n’y avait que
les chaînes, ce serait le désespoir. S’il n’y avait que la danse, ce serait l’illusion.
Les chaines et la danse, c’est notre tâche humaine. Notre relation au temps, qui
figure notre mort, est travaillée par ces deux représentations : prison et liberté.
Si la logique du temps nous échappe et contraint notre liberté, nous savons bien
aussi que notre désir est d’inscrire notre marque dans le temps, d’y forger notre
identité personnelle et collective, d’y inventer nos appartenances et d’y risquer
nos croyances. Car, ainsi, le temps peut devenir l’histoire … Ainsi pouvons-
144
L. PAREYDT, «L’homme et le temps : “Danser dans les chaines”», La Maison-Dieu 231 (2002/3) 7-
17 ; P. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie (Liturgie. Collection de recherche du Centre national
de pastorale liturgique, 4), Cerf, Paris 22005, 141-158 ; J. RATZINGER, L’esprit de la liturgie, Ad
Solem, Genève 2001, 45-51, 79-92 ; CH. SALENSON, «Le temps liturgique à l’épreuve de la fluidité
du temps», La Maison-Dieu 231 (2002/3) 19-35 ; A. SCHOOS, «L’existence chrétienne au rythme du
temps », La Maison-Dieu 231 (2002/3) 37-46.
145
DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 141-142.
54
nous tenter de donner du sens au temps : en nous tenant devant les questions
qu’il suscite sans vouloir obtenir les réponses certaines et absolues qu’il ne nous
apporte pas. A se tenir ainsi, à camper dans les interrogations, peut-être
pouvons-nous sentir la grâce du consentement à vivre : contraints dans nos
limites, mais libres sur notre territoire »146.
Par ailleurs, se demande Paul De Clerck, la liturgie possède-t-elle des

ressources particulières pour affronter cette dimension de l’existence ?
Effectivement elle ne paraît pas sans moyens. Elle reçoit de la Bible un principe
organisateur : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1), création
qui a un début et qui oriente vers une fin à laquelle aspire l’attente des croyants :
« Marana tha ! Amen, viens Seigneur Jésus ! » (Ap 22,20), avant dernier verset
du Nouveau Testament). Ces deux termes suscitent entre eux une histoire, c’est-
à-dire la transformation de la folle succession des instants en un projet traversé
par un sens. Cette histoire est celle de l’humanité ; la foi biblique la transforme
même en une histoire sainte, où Dieu se présente comme partenaire
(Emmanuel : Mt 1, 23 ; 28,20). La liturgie reprend ce projet à son compte ;
elle nous y introduit notamment par l’organisation qu’elle donne au temps
et qu’elle nomme habituellement l’année liturgique. Par elle, la liturgie
propose de résoudre intelligemment l’énigme du temps147.
2.1. Le temps sacré
Le facteur temps, écrit Christian Salenson, est constitutif de l’expérience

humaine. L’homme vit dans le temps, un temps limité de multiples manières et
dont la mort marque la limite ultime. Comment en prendre la maîtrise et ne plus
être ainsi le jouet du temps et de son caractère inexorable ? Les hommes ont
essayé, de diverses façons, de s’assurer une certaine maîtrise du temps, espérant,
au moins partiellement, mieux maîtriser leur propre existence.
La diversification du temps est un des moyens pour l’homme de marquer le

temps de son emprise. Elle opère des ruptures dans la monotonie du quotidien et
combat le caractère inexorable du déroulement du temps. Le rite en général et la
fête en particulier sont des moyens privilégiés de cette « déshomogénéisation » du
temps. La maîtrise du temps passe par une action sur le passé pour relier le
présent aux origines. La fête actualisera souvent un événement fondateur
qui, hors du temps, le transcende. Les Romains célébraient des feriae en
l’honneur des dieux. Pendant ces jours-là, on cessait toute activité, sauf la chasse
et la cueillette, car aux origines on n’avait nul besoin de travailler la terre ou de
s’occuper des troupeaux. En agissant ainsi, l’homme introduit le temps de
l’origine dans le cours du temps. En se reposant et en cessant ses activités,
l’homme se « rappelle » le temps des origines et, d’une certaine manière, par
la médiation de la fête et du rite, il y participe.
146
PAREYDT, «L’homme et le temps», 7-8.
147
DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, 142
55
L’homme intervient sur le temps en déstructurant, tout au long de la durée
de la fête, l’ordre établi, rejoignant ainsi le chaos primordial. Lorsque la fête sera
terminée, tout rentrera de nouveau dans l’ordre. Au Moyen Âge, durant la « fête
des fous » (28 décembre), on substituait un âne à l’évêque, on le coiffait d’une
mitre et on le faisait entrer en procession dans l’église, en chantant des hi-han à
la place des alléluias. Par un double processus de
déstructuration/restructuration, la fête contribue à régénérer le temps et la vie
sociale. Les fêtes de fin d’année et du bout de l’an, avec les rites qui les
accompagnent, y compris dans les sociétés sécularisées, participent de cette
régénération du temps.
Le processus de sacralisation du temps est une manière d’opérer cette

maîtrise du temps. Le temps sacré est un temps rituel qui permet de se rapporter
à un temps immémorial. Parce qu’il se rapporte à un temps originel, il est la
mémoire du mythe qui le fonde et qu’il a la charge d’actualiser. Le temps sacré
unit, par le mythe et par le rite, le passé et le présent. Quand l’homme, au moyen
du rite, associe les ancêtres à la fête, non seulement il établit une continuité dans
le temps en se rapportant à un passé qu’il actualise, mais il prend aussi une
certaine maîtrise sur son propre avenir par-delà la mort. Il affirme que lui aussi
rejoindra les ancêtres et sera honoré au-delà de sa mort quand, à son tour, il sera
dans le royaume des ombres. Aussi bien en agissant sur le passé que sur l’avenir,
l’homme exprime une dimension de transcendance vis-à-vis de lui-même et vis-à-
vis du temps (=mémorial).
Ces rituels se répètent invariablement d’année en année ou de saison en

saison. Les mêmes rites sont refaits chaque année. Les mêmes sacrifices
sont offerts. Quand le temps sacré s’achève, le temps ordinaire reprend son
cours dont il est comme l’interface. Le temps profane reprend ses droits. Le temps
sacré est en rupture avec le temps profane. Il a son rythme et son registre
propres. Il se vit en boucle. Il a pour fonction, entre autres, d’opérer
rythmiquement dans le temps profane pour en interrompre la monotonie. Il
permet de se rapporter à un temps originel comme aussi de se reporter à une
éternité, l’un et l’autre temps hors du temps.
Le temps rituel fonctionne comme médiation symbolique : rappel du

temps des origines, annonce du temps à venir, il contribue à constituer pour
chaque homme sa propre expérience humaine et sacrale. Parce que le temps
rituel est une médiation symbolique, il participe à la constitution des individus
aussi bien que des groupes. Le temps rituel va subir quelques modifications
dans la liturgie chrétienne. Le temps liturgique participe du temps sacré,
mais la révélation chrétienne, parce qu’elle est révélation dans l’histoire,
introduit une autre compréhension du temps en général et de l’histoire en
particulier148.
148
SALENSON, «Le temps liturgique à l’épreuve de la fluidité du temps», 20-22.
56
2.2. La valeur du temps dans la formation de la liturgie chrétienne
Pour Joseph Ratzinger tout temps, est temps de Dieu. S’il semblait au
premier abord n’y avoir aucune relation entre l’immutabilité de l’éternité et
l’écoulement du temps, l’Eternel lui-même a maintenant pris le temps en lui : le
temps et l’éternité coexistent dans le Fils. En se soumettant à la temporalité,
en assumant l’existence humaine, le Verbe éternel incarné a fait entrer le temps
dans la sphère de l’éternité ; plus précisément, il est devenu lui-même le lien
entre le temps et l’éternité. Notons que l’éternité de Dieu n’est pas une simple
absence de temps, ou la négation du temps ; elle est tout à la fois au-delà du
temps, elle contient le temps, et elle est accessible à travers le temps. Dans le
Verbe incarné, dans le Dieu fait homme, ce rapport au temps est corporel et
concret.
Le temps de l’Église est un temps intermédiaire entre ombre et réalité, cette

structure particulière demande un signe, demande à être souligné par un temps
spécialement choisi et précieux, le temps de la liturgie, qui a pour but de
ramener le temps dans les mains de Dieu. Comment échapper à la question
essentielle : qu’est-ce que le temps ? Sans approfondir une question qui a
depuis toujours préoccupé les grands esprits, il faut néanmoins donner quelques
brèves indications pour comprendre la fonction spécifique du temps dans la
liturgie149 :
2.2.1. Le temps est une réalité cosmique
La rotation de la terre autour du soleil (ou, comme les concevaient les

Anciens, du soleil autour de la terre) donne un rythme à l’existence que nous
appelons temps, et que nous percevons dans l’alternance du jour et de la nuit,
dans le retour des saisons, dans le rythme de la lune, avec les différentes phases
plus ou moins longues. Le rythme solaire et le rythme lunaire sont à la base
de notre mesure du temps, et leurs rapports réciproques ont diversement
marqué l’histoire et les cultures. Ces deux rythmes montrent combien
l’existence humaine est tissée dans l’étoffe de l’univers. L’homme vit au rythme
de la révolution des astres et de la lune.
Il existe des rythmes à tous les degrés d’existence, chacun comportant sa

mesure propre. Les anneaux annuels des arbres, par exemple, marquent le temps
intérieur de l’arbre et son lien immuable avec le temps cosmique. L’homme aussi,
dans son mûrissement et son déclin, a son propre temps, rythmé intérieurement,
pourrait-on dire, par le battement de son cœur. Dans ce temps qui est le sien,
les différents degrés de son être, l’organique, l’intellectuel et le spirituel, forment
une synthèse mystérieuse qui s’insère à la fois dans la texture de l’univers et
dans l’histoire collective. Enfin, le chemin de l’humanité que nous appelons
histoire est lui aussi une forme de temps spécifique.
149
RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 79-80.
57
Tout cela est présent dans la liturgie et détermine sa relation particulière
au temps. D’ailleurs l’espace sacré dans lequel est célébré le culte chrétien est
lui-même ouvert au temps. La direction vers l’est signifie que la prière est faite en
direction du soleil levant, une orientation cosmique qui se double d’une signification
historique. Elle désigne le mystère de la Pâque de Jésus-Christ, le mystère de sa
mort et de sa résurrection. L’orientation annonce le monde à venir et
l’accomplissement de l’histoire dans le second avènement du Rédempteur. Ainsi
temps et espace s’entrelacent dans la prière chrétienne : l’espace devient temps
et le temps entre dans l’espace. Espace et temps, histoire et cosmos sont
entrelacés dans la liturgie. Le temps cosmique, déterminé par le soleil, devient
une image du temps humain, du temps historique, qui avance vers les noces de
Dieu et du monde, de l’histoire et de l’univers, de la matière et de l’esprit – à la
rencontre de la “nouvelle cité”, dont la lumière est Dieu lui-même. C’est alors que
le temps entrera dans l’éternité150.
2.2.2. Double vision du temps de l’Ancien Testament
L’Ancien Testament présente une double vision du temps. L’une est

déterminée par le rythme de la semaine qui avance vers le sabbat, l’autre par
les fêtes qui font écho à la Création – semailles, récoltes et fêtes de tradition
nomade – et en même temps célèbrent les interventions de Dieu dans
l’histoire. Cette structuration du temps se retrouve dans le christianisme, qui, à
travers la religion biblique, a absorbé l’héritage des religions du monde, un
héritage purifié et illuminé dans le culte du Dieu unique.
Commençons par le rythme de la semaine. Nous l’avons vu, le sabbat

a inscrit l’Alliance dans le temps en la mettant en relation avec le septième jour
de la création. Le christianisme a conservé ce rapport. Mais entretemps
l’Alliance a été élevée à un rang nouveau par l’incarnation, la crucifixion et la
résurrection du Christ, à tel point qu’on parle maintenant d’une “Nouvelle
Alliance”. Dieu a agi encore une fois dans l’histoire pour conférer à l’Alliance sa
portée universelle et sa forme définitive. Cet acte s’inscrit dans le rythme de la
semaine, et son point culminant, sur lequel s’alignent tous les autres, est la
résurrection de Jésus, “le troisième jour”. Les réflexions sur la sainte Cène
montrent que celle-ci forme un tout avec la croix et la résurrection. C’est
l’offrande de Jésus, jusque dans la mort, qui donne leur poids aux paroles de la
Cène ; pourtant cette offrande serait privée de sens si la mort avait le dernier mot.
C’est donc à travers la résurrection que l’Alliance s’accomplit vraiment :
l’homme est maintenant uni à Dieu pour toujours151.
2.2.3. Le jour de la résurrection est le nouveau sabbat
Le jour de la résurrection c’est le jour où le Seigneur vient parmi les siens,

les invite dans sa “liturgie”, dans sa glorification de Dieu, et se donne à eux en
150
151
RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 81.
58
partage. Le matin du “troisième jour” devient l’heure propre du culte
chrétien. Saint Augustin, sur la base de la relation étroite entre cène, croix et
résurrection, a montré comment la Cène est devenue tout naturellement le
sacrifice du matin ; ainsi s’accomplit la recommandation faite aux apôtres par le
Christ lors de la dernière cène.
La transition la plus visible entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance est sans

doute la transition du sabbat au jour de la résurrection. Le dimanche, ayant
absorbé la signification du sabbat, est devenu le nouveau signe de l’Alliance. On
le considère de trois façons. Du point de vue de la Croix, c’est le troisième jour
qui, dans l’Ancien Testament, est le jour de la théophanie, de l’entrée de Dieu
dans le monde après un temps d’attente. D’après le schéma hebdomadaire, c’est
le premier jour de la semaine. Les Pères introduisirent un nouveau critère : du
point de vue de toute la semaine qui précède, le dimanche est le huitième jour
(Jn 20, 26).
Ces trois symbolismes se mêlent, mais celui du premier jour de la semaine

prédomine. Dans le monde méditerranéen, berceau du christianisme, chaque jour
de la semaine était lié à l’une des sept planètes alors connues (Soleil, Lune, Mars,
Mercure, Jupiter, Venus, Saturne). Le premier jour étant dédié au soleil, le
symbolisme cosmique du dimanche rejoignit celui de la direction de la prière : le
soleil annonce le Christ, le cosmos et l’histoire témoignent de lui à l’unisson. Ce
symbolisme s’enrichit d’un autre élément : le premier jour de la semaine
(Soleil, Lune, Mars, Mercure, Jupiter, Venus, Saturne), jour de la
résurrection, est aussi le premier jour de la création . Le dimanche
chrétien devient ainsi une action de grâces pour le don de la Création, pour le
“fiat” par lequel Dieu a tiré le monde du néant ; une action de grâces aussi pour
la Création perpétuée, que Dieu conserve en dépit de toutes les tentatives de
l’homme pour la détruire. Selon Saint Paul, la Création, rongée par le péché,
“aspire à la révélation du Fils de Dieu” (Rm 8,19). Ainsi le dimanche donne son
sens véritable à l’injonction de la Genèse : “Emplissez la terre et soumettez-la !”
(Gn 1,28). Ce qui ne signifie pas : réduisez-la en esclavage ! Exploitez-la ! Faites-
en ce qu’il vous plaira ! Mais au contraire : reconnaissez en elle un don de Dieu !
Protégez-la et prenez-en soin comme des fils le feraient de l’héritage de leur père.
Prenez-en soin, qu’elle devienne pour Dieu un veritable jardin ; que son sens
véritable s’accomplisse car, en elle aussi, Dieu doit être “tout en tous”.
Les Pères appelaient le jour de la résurrection le “huitième jour”. Le

dimanche n’est pas seulement tourné vers ce qui est passé mais vers ce qui
vient ; dans la résurrection, toutes choses trouvent leur accomplissement. Dans
ce huitième jour qui se situe au lendemain du sabbat, le Christ a “franchi” le
temps et l’a élevé au rang de l’éternité. Pour les Pères, l’histoire du monde est
une grande semaine, dans laquelle chaque jour représente un âge de l’humanité.
Ainsi le huitième jour correspond-il au temps nouveau qui a débuté avec la
résurrection, et qui, en un certain sens, court déjà parallèlement à l’histoire.
59
La liturgie nous fait tendre vers ce temps nouveau, vers ce monde à venir
où ombres et images ont fait place à l’union définitive du Créateur et de sa
créature. La forme octogonale des baptistères vient de là. Elle est un symbole
architecturale du huitième jour, jour de la nouvelle Création, jour du baptême,
qui nous fait entrer dans le temps nouveau inauguré par la résurrection 152.
2.2.4. Dimanche, véritable mesure du temps chrétien
Pour le chrétien, le dimanche constitue la véritable mesure du temps, la

mesure de sa vie. Il n’est pas fixé par une convention arbitraire, susceptible d’être
échangée contre une autre. Il renferme en une synthèse unique la mémoire de
l’histoire, le souvenir de la Création et la théologie de l’espérance. Avec la prière
en direction de l’est, il constitue un élément fondamental du christianisme, à tel
point qu’Ignace d’Antioche a pu dire : « Nous ne vivons plus selon le sabbat, nous
sommes du dimanche » (Lettre aux Magnésiens, 9,1). Ainsi, semaine après
semaine, le dies dominici, le “jour du Seigneur”, célèbre la résurrection du Christ,
sans pour autant rendre superflu le mémorial de la Passion de Jésus.
En effet, il ressort clairement des Évangiles, surtout celui de Jean, que

Jésus marchait consciemment vers son « heure ». Cette « heure de Jésus », qui
peut offrir plusieurs niveaux d’interprétations, se réfère avant tout à un moment
précis : la Pâque des juifs (cf. Ex 12). Jésus ne décide pas de mourir à n’importe
quel moment. Sa mort a un sens pour l’histoire, pour l’humanité, pour l’univers.
Elle devait donc prendre place à une heure déterminée, afin que la Pâque célébrée
par la religion de Moïse depuis l’Exode passe d’un rite de substitution à la réalité
du sacrifice vicaire (=remplaçant) du Christ153.
2.2.5. La fête de Pâques : origine, symbolisme et datation
La Pâque était à l’origine une fête de nomades ; d’Abel à l’Apocalypse,

l’agneau immolé est le symbole du Rédempteur, du sacrifice sans tache. Le
monothéisme ne pouvait pas naître dans les grandes cités ni sur les rives fertiles
des grands fleuves. Sa terre originelle est le désert, cet espace sans limite où ciel
et terre se font face – le désert, patrie de ce voyageur libre de toute attache, qui ne
divinisait aucun lieu et n’avait pour seul recours que ce Dieu marchant à ses
côtés. On a relevé que la fête de Pâque prend place lorsque le soleil traverse le
signe du Bélier (ou de l’agneau). Cette coïncidence n’eut sans doute qu’une
incidence marginale sur le choix de la date de la Pâque chrétienne, si tant est
qu’elle l’ait influencée.
Le facteur déterminant fut la mise en relation des événements historiques

de la Passion avec le calendrier liturgique juif. Ce lien avec la Pâque juive, qui
soulignait la continuité avec l’Ancien Testament, soulevait la question de la
spécificité du christianisme. Un sujet explosif qui conduisit, au IIe siècle, à la
152
153
RATZINGER, L’esprit de la liturgie, 83.
60
grande controverse autour de la date de Pâques, que seul le concile de Nicée
put régler, en 325, et encore seulement pour ce qui concerne le calendrier de la
Grande Église.
Deux traditions étaient alors en concurrence. L’Église orientale se

conformait au calendrier juif et célébrait la Pâque chrétienne le 14 Nisan, date de
la Pâque juive, qui pouvait tomber sur n’importe quel jour de la semaine 154.
L’Eglise romaine, elle, liait directement la symbolique du dimanche à celle
de la résurrection ; selon elle, la Pâque chrétienne devait donc être célébrée le
dimanche suivant la première pleine lune du printemps. Le concile de Nicée
entérina ce choix (Pâques = période de 5 semaines, allant du 22 mars – 25
avril). C’est ainsi que les calendriers solaire et lunaire, les deux mesures
cosmiques du temps, collectives et individuelles, se rejoignent dans la rencontre
de l’histoire d’Israël et du destin de Jésus.
Mais revenons au symbolisme zodiacal. Au Ve siècle, Rome et Alexandrie

entrèrent dans une nouvelle controverse autour de la dernière date possible pour
fêter Pâques. La tradition alexandrine voulait que ce fût le 25 avril. Le pape Léon
le Grand (440-461) critiqua une date aussi tardive en s’appuyant sur des
indications de la Bible, selon lesquelles Pâques devait avoir lieu le « premier
mois » - ce premier mois n’étant pas avril mais le temps que prend le soleil pour
traverser la première section du zodiaque, c’est-à-dire le signe du Bélier. Pour les
Pères, ce bélier qui prend les cornes dans un buisson, et qui est choisi par Dieu
lui-même être sacrifié à la place d’Isaac, préfigurait la Passion du Christ. Or,
comme la forme que dessinait la constellation du Bélier rappelait précisément la
fourche dans laquelle le bélier était resté prisonnier, le signe du Bélier fut
considéré, à son tour, comme une préfiguration du Christ crucifié.
Le zodiaque semblait parler pour tous les temps de « l’Agneau de Dieu » qui
ôte le péché du monde (Jn 1,29). Ce tissu de relations se retrouve dans la
première épitre de Pierre, pour qui le Christ est l’agneau « sans défaut » (cf. Ex
12,5), l’agneau « prédestiné dès avant la fondation du monde » (1 P 1,20), ainsi
que dans l’Apocalypse, qui désigne le Christ comme l’agneau « égorgé dès l’origine
du monde » (Ap 13,8)155. Cette symbolique cosmique manifestait aux
chrétiens de façon inouïe la dimension universelle du Christ, ainsi que la
grandeur de l’espérance inscrite dans la foi chrétienne. Si nous voulons
comprendre à nouveau le christianisme, et le vivre dans toute son ampleur, il
nous faut impérativement retrouver la dimension cosmique de la révélation
chrétienne.
154
L’évangile de Jean et la Lettre aux Hébreux inscrivent la mort du Christ dans le cadre
symbolique de la fête des Tabernacles, ou du Grand pardon. Il reste que, par rapport à la
chronologie, c’est bien durant la fête de la Pâque que prit place la passion du Christ.
155
La signification de ce verset est mystérieuse, mais son sens apparaît plus clairement si on le
situe dans le contexte de cette relation entre Création et immolation de l’agneau. Une relation
corroborée par la tradition juive qui attribuait la date du 25 mars aussi bien au sacrifice
d’Abraham qu’au premier jour de la Création. D’autres traductions sont cependant possibles,
qui pourraient en atténuer l’aspect paradoxal.
61
Autres remarques sur la fête de Pâques. Nous avons vu à quel point le
christianisme porte la marque du symbolisme solaire. Le concile de Nicée, en
fixant la date de Pâques, l’intégra dans le calendrier solaire, sans pour autant
couper ses liens avec le calendrier lunaire. Dans l’univers religieux, la lune, avec
ses phases en alternance, apparait souvent comme le symbole du féminin, et plus
encore comme celui de la fugacité de la vie. La symbolique cosmique de la lune
correspond ainsi au mystère de la mort et de la résurrection. Le dimanche de
Pâques qui suit la première pleine lune du printemps porte à la fois le symbole du
soleil et celui de la lune : l’éphémère est intégré dans l’immortalité. La vie mortelle
entre dans la vie éternelle à travers la résurrection.
Souvenons-nous que la Pâque, pour Israël, célébrait non pas un événement

cosmique, mais historique, la sortie d’Egypte, la libération d’Israël, qui marque le
début de son propre cheminement dans l’histoire en tant que peuple de Dieu. La
Pâque commémore un acte de Dieu, qui à la fois fonde et libère la communauté
d’Israël. Cette signification a également passé dans la Pâque chrétienne et jette
une lumière plus profonde sur la résurrection du Christ (Pâques libère et fonde).
Puisque Jésus a volontairement rattaché ses derniers pas à la Pâque

d’Israël, la choisissant comme « son heure », il doit exister une relation intérieure
entre la mémoire d’Israël et les événements du triduum pascal. Le dernier ennemi
de l’homme étant la mort, l’homme, pour être totalement libéré, doit être libéré de
la mort. L’oppression d’Israël en Egypte a pour fin la destruction du peuple par
l’élimination de tous les descendants mâles. Or, dans la nuit de Pâque, l’ange
exterminateur traverse l’Egypte et frappe ses premiers-nés. La libération d’Israël
apparaît ainsi comme la libération du pouvoir de la mort. Le Christ, premier né
de la Création, prend la mort sur lui et, par la résurrection, anéantit son
pouvoir : la mort cesse d’avoir le dernier mot. L’amour du Fils s’avère plus fort
que la mort, car il unit l’homme à l’amour de Dieu qui est la vie même. La fête de
la résurrection du Christ ne commémore pas le destin d’un individu, mais célèbre
la Présence vivante de Celui qui nous rassemble pour qu’à notre tour nous
vivions. « Vous me verrez vivant et vous vivrez vous aussi » (Jn 14,19).
C’est donc dans la lumière de Pâques que les chrétiens se reconnaissent

« vivants », tels des hommes sortis d’une existence plus proche de la mort que de
la vie : « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui
que tu as envoyé, Jésus-Christ » (Jn 17,3). La libération de la mort est en même
temps libération de la prison de l’individualisme, de la geôle du moi, de
l’incapacité d’aimer et de faire don de soi-même. A Pâques, l’homme accomplit en
quelque sorte son passage de la mer Rouge, se dépouille du vieil homme pour
entrer en communion avec le Christ ressuscité et, en Lui, en communion avec
tous ceux qui lui appartiennent. « Le grain de blé tombe mais ne demeure pas
seul et porte beaucoup de fruit », dit l’Évangile. Dans la résurrection du Christ,
c’est toute l’humanité qui se lève. Le symbole de la Pâque juive passe dans la
Pâque chrétienne : la résurrection crée le nouveau peuple de Dieu, crée la
62
nouvelle et universelle communauté des hommes. Et ce passage, encore une fois,
n’est pas le mémorial d’un événement passé, non renouvelable : l’ « une fois pour
toutes » devient « pour toujours ». Le Ressuscité vit et donne la vie, vit et crée la
communauté, vit et ouvre l’avenir, vit et montre le chemin 156.
2.2.6. Cosmos et histoire dans les mystères du salut
Cosmos et histoire se répondent dans la célébration des mystères du salut :

la lune qui diminue, disparaît puis croît à nouveau, devient le signe de la mort et
de la résurrection, le soleil, auquel était dédié le premier jour de la semaine,
annonce la résurrection du Christ tel « un époux qui sort de son pavillon, se
réjouit, vaillant de courir sa carrière » (Ps 19[18] ,6ss). L’ « heure » de Jésus nous
revient, d’année en année, dans l’unité d’un temps déterminé par le cosmos et
par l’histoire. C’est pourquoi les dates des grandes fêtes chrétiennes ne sont pas
interchangeables à volonté. Le calendrier liturgique nous fait participer au rythme
de la Création, qui est aussi celui de l’économie divine.
Ce calendrier est-il pour autant universel ? On répondra brièvement à cette

question avant d’aborder le cycle de Noël. La symbolique cosmique des fêtes
liturgiques ne s’applique avec exactitude que dans la zone de la Méditerranée et
du Proche Orient, berceau des religions juive et chrétienne, et vaut plus ou moins
pour l’hémisphère nord. Mais dans l’hémisphère sud tout est inversé : Pâques se
situe en automne et Noël ne correspond pas au solstice d’hiver mais tombe au
milieu de l’été. Si le symbolisme cosmique est d’une telle importance, ne faudrait-
il pas inverser le calendrier des fêtes dans ces régions ? G. Voss a répondu avec
pertinence que ce serait réduire le mystère du Christ et le placer au niveau d’une
religion cosmique ; ce serait subordonner l’histoire au cosmos. Or ce n’est pas
l’historique qui est subordonné au cosmique, mais l’inverse. C’est dans l’histoire
que le cosmos trouve son centre et sa finalité. La foi chrétienne est reliée à un
moment historique précis : celui de l’incarnation, origine du christianisme, qui lui
confère à la fois son universalité et sa contingence. C’est là ce qui nous garde de
poursuivre des mythes, ce qui nous garantit aussi que Dieu, parce qu’il a assumé
la temporalité, nous fait vraiment passer, grâce à l’«une fois pour toutes », au
« pour toujours » de la miséricorde. Toute acculturation liturgique doit donc
nécessairement prendre en compte l’ampleur à la fois cosmique et historique du
symbolisme de la foi chrétienne, ancré dans les actes de Dieu.
Voss a évoqué de très belle façon l’aspect « automnal » du mystère de

Pâques. Cet aspect, qui pourrait donner sa coloration particulière à cette fête
dans l’hémisphère sud, est déjà compris dans la symbolique de la Passion.
L’évangile de Jean et l’épître aux Hébreux, on l’a relevé, relient la Passion du
Christ non seulement à la fête de la Pâque, son « heure », mais aussi à celle du
Grand Pardon, célébrée le dixième jour du septième mois, c’est-à-dire entre
septembre et octobre, faisant en quelque sorte coïncider dans la Pâque de Jésus,
Pessah au printemps et Kippour en automne. Ainsi les symboliques respectives
156
63
du printemps et de l’automne se croisent dans la liturgie : l’automne annonce le
renouveau ; le printemps, où prend place la mort de Jésus désigne la fin des
temps, l’ « automne du monde », qui est le temps pendant lequel, disent les Pères,
le Christ a habité parmi nous.
Le calendrier liturgique utilisé avant les réformes post-conciliaires

connaissait un étrange enchevêtrement des temps. Selon la date à laquelle
tombait Pâques, il fallait adapter l’année liturgique au raccourcissement ou
à l’allongement du temps qui suivait l’Épiphanie. Pour ce faire, plusieurs
« dimanches après l’Épiphanie » étaient renvoyés à la fin de l’année liturgique
pour compléter le nombre de semaines qui précédaient le premier dimanche de
l’Avent. Le sens de ce mécanisme liturgique, en apparence complexe, était
incompris depuis longtemps et perçu de façon trop superficielle. Si l’on se penche
attentivement sur les textes des lectures de ces dimanches-là, on s’apercevra
qu’ils traitent en grande partie des semailles, devenues dans l’Évangile la
parabole des semences rependues à travers le monde. Pour cette raison, ces
textes, ainsi que les dimanches qui leur correspondent, peuvent trouver leur
place aussi bien au printemps qu’en automne, qui tous deux sont des temps de
semailles. Au printemps le fermier sème pour l’automne, et en automne pour
l’année suivante. Les semailles pointent toujours vers l’avenir, elles appartiennent
autant à l’année qui croît qu’à celle qui s’achève. Dans les deux cas nous
trouvons en présence d’un mystère d’espérance, encore plus marqué dans l’année
qui s’achève, puisque celle-ci, au-delà du déclin, conduit à un nouveau
commencement. Ce serait faire œuvre d’acculturation que de développer ces
aspects du mystère dans la conscience des chrétiens des deux hémisphères – le
sud aidant le nord à transformer son regard, pour redécouvrir toute la richesse
du mystère de Pâques157.
2.2.7. Le cycle de Noël
Le deuxième centre de gravité de l’année liturgique est le cycle de Noël. Son

développement est plus tardif que celui de Pâques. Pâques est le point focal du
Nouveau Testament, à partir duquel le regard des évangiles remonte vers la
naissance du Christ. L’évangile de Jean, synthèse finale de la foi
néotestamentaire, accorde à la théologie de l’incarnation le même rang qu’à la
théologie de la Passion, qui constituent maintenant les pôles inséparables de la
foi en Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur. La croix et la résurrection, en effet,
présupposent l’incarnation. Parce que le Fils de Dieu est réellement
« descendu », s’est réellement incarné dans la Vierge Marie, la mort et la
résurrection de Jésus peuvent toucher cette « chair », c’est-à-dire notre existence
terrestre et éphémère, et lui conférer le don de l’immortalité à travers la
transformation pascale. Après Pâques, le mystère de l’incarnation devait donc lui
aussi trouver son expression liturgique et sa place dans le cycle du temps sacré.
157
64
La fête de Noël a pris sa forme définitive au IIIe siècle, en même temps que
la fête de l’Epiphanie en Orient, fixée au 6 janvier. Au-delà des contextes religieux
et culturels dans lesquels prirent naissance ces deux fêtes, et qui expliquent
leurs accentuations particulières, la vision symbolique est la même : il s’agit de
célébrer le lever du véritable soleil de l’histoire, nouvelle lumière du monde.
Passons sur les détails compliqués et controversés qui entourent la formation de
ces deux fêtes et arrêtons-nous sur la signification de Noël et de l’Épiphanie 158.
2.2.8. Signification de Noël et de l’Épiphanie dans l’année

liturgique159
2.8.1. Signification de Noël
L’Eglise ancienne fixa la date de la fête de la nativité de Jésus par rapport

au 25 mars, jour anniversaire de la mort du Christ. Tertullien le premier en
fait écho au IIe siècle, ce qui implique qu’il était déjà de tradition de dater – et
donc de célébrer – au 25 mars la mort du Christ. En Gaule, cette tradition
perdura jusqu’au VIe siècle. Dans un document de 234, également en provenance
d’Afrique, la date de la naissance du Christ est déterminée au moyen d’un calcul
qui met en relation la nativité avec le 25 mars, considéré par la tradition juive
comme le premier jour de la création. Or, comme la Genèse fixait la création
du Soleil au quatrième jour, c’est-à-dire le 28 mars, ce jour devint
symboliquement celui de la naissance du Christ, soleil de la nouvelle Création.
Progressivement le 25 mars fut lié à l’Annonciation et à la conception du Seigneur
dans le sein de Marie.
A la fin du IIIe siècle, la date de la fête de la Nativité était définitivement

fixée : le 25 décembre en Occident, et le 6 janvier en Orient, sans doute en raison
d’une différence de calendrier (peut-être aussi en réponse à une fête en l’honneur
de la naissance de divinités mythiques, célébrée à Alexandrie ce jour-là). On a
parfois avancé que la date du 25 décembre aurait été établie à Rome par
opposition au mythe de Mithra, ou comme une réponse chrétienne au culte du
Sol invictus, promu au IIIe siècle par des empereurs romains désireux
d’instaurer une nouvelle religion impériale.
Ces vielles théories ne tiennent plus aujourd’hui. Comme la date de

Pâques, la date de Noël fut fixée au 25 décembre pour des raisons à la fois
historiques et cosmiques. Dans les deux cas, ces dates intégraient un élément
cosmique, que les chrétiens interprétèrent comme une préfiguration du Christ,
premier-né de la Création (Col 1,15). L’incarnation confère son sens à l’histoire.
Le Christ nous donne l’assurance que l’aventure de la Création ne se terminera
pas dans l’absurde et la tragédie, en dépit de tous les bouleversements et de
toutes les destructions provoquées par les hommes. La venue du Verbe dans le
158
159
65
monde confirme, en la scellant, la parole prononcée par Dieu le sixième jour de sa
création : « Et Dieu vit que tout ce qu’il avait fait : cela était très bon » (Gn 1,31).
Cette dimension cosmique permit, après l’avoir combattu, d’intégrer le culte

du soleil dans la théologie liturgique des fêtes chrétiennes. Les Pères ont écrit des
textes magnifiques à ce propos, notamment saint Jérôme, dans son sermon de
Noël : « Même la créature donne raison à notre sermon. L’univers est témoin de la
vérité de notre parole. Jusqu’à ce jour les jours obscurs croissent, mais à partir
de ce jour, l’obscurité décroît. La lumière avance, la nuit recule ». De même saint
Augustin, dans une homélie prêchée à Hippone le jour de Noël : « Réjouissons-
nous aussi, mes frères, que les païens jubilent tant qu’ils veulent : car ce jour
nous ne le consacrons pas au soleil visible mais à son créateur invisible ». Les
Pères reviennent constamment sur le Psaume 19[18]. Pour l’Eglise ancienne, ce
psaume « solaire » condensait tout le mystère de Noël : « [le soleil qui] comme un
jeune époux sort de son pavillon », annonçait à la fois la descente du Verbe et sa
conception dans le sein de Marie.
Mentionnons encore, entre Pâques et Noël, la fête de saint Jean-Baptiste, le

précurseur, fixée le jour du solstice d’été, le 24 juin. Le rapport de cette fête avec
le solstice fait directement écho à la parole du Baptiste : « Il faut que lui [le
Christ] grandisse et que moi je décroisse » (Jn 3,30). Le 24 juin correspond en
effet au moment de l’année où les jours commencent à diminuer, alors qu’ils
s’allongent à nouveau quand arrive la fête de Noël. La fête de la nativité de saint
Jean-Baptiste est purement chrétienne, sans modèle direct dans l’Ancien
Testament. On y retrouve cependant cette synthèse du cosmos et de l’histoire, de
la mémoire des actes de Dieu et de l’espérance de son avènement définitif, qui
s’exprime, sous une forme nouvelle, dans tout le calendrier chrétien.
2.8.2. La symbolique de l’Epiphanie
La symbolique de la fête de l’Epiphanie est étroitement liée à celle de Noël.

Dans la forme qui est la sienne en Occident, cette fête interprète l’incarnation du
Logos comme une « théophanie », c’est-à-dire une manifestation de Dieu à sa
créature. Cette fête inclut plusieurs théophanies : l’adoration des rois mages, qui
symbolisent le début de l’Eglise des Gentils, c’est-à-dire la procession des nations
vers le Dieu d’Israël, prophétisée pas Isaïe 60 ; le baptême de Jésus dans le
Jourdain, proclamé Fils de Dieu par la voix venue d’en haut ; les noces de Cana,
où pour la première fois le Christ manifeste sa gloire aux yeux des disciples. Dans
l’adoration des mages, les chrétiens ont vu la rencontre de la sagesse des peuples
anciens avec la promesse de l’Ecriture. L’étoile mystérieuse qui guide les sages
païens dans leur quête de la verité est le symbole de cette relation intérieure entre
le langage du cosmos et celui du cœur humain. Tous deux trouvent leur origine
dans le Verbe du Père qui, à Bethléem, est sorti du silence de Dieu, le verbe qui
rassemble tous les fragments de la connaissance humaine.
66
Les deux grandes fêtes de l’année liturgique sont des fêtes du Christ, des
fêtes « solaires ». Mais à côté du soleil se trouve la lune, qui nous renvoie la
lumière du soleil. La lune nous rappelle que nous, les hommes, avons toujours
besoin d’une humble lumière, et que c’est grâce à cette clarté empruntée que
nous sommes capables d’adorer la lumière du Dieu unique. Cette lumière nous
est renvoyée par Marie, par les saints. C’est pourquoi le cycle de Noël intégra
naturellement Marie dans l’année liturgique : c’était manifester la dimension
intimement mariale des fêtes christologiques. Et de même les saints
trouvèrent leur place dans le calendrier chrétien, avec les apôtres et les martyrs.
D’une certaine façon, ils sont les nouveaux astres qui reflètent la bonté infinie de
Dieu dans le ciel de l’Église. Leur lumière indirecte et adoucie nous permet de
mieux connaître la richesse infinie de la lumière de Dieu, que nous serions
incapables de contempler dans l’éclat de sa pure gloire.
67
Chapitre troisième : LE CALENDRIER LITURGIQUE160
D’une manière plus générale, quand nous parlons de « calendrier », nous

entendons indiquer le système de subdivision du temps ou aussi, et peut-être
mieux encore la série ordonnée des parties qui constituent l’année avec ses mois,
semaines et jours et les événements qui y sont liés. Le calendrier le plus diffusé
est celui qu’on appelle calendrier solaire ou tropical, qui est la période de
temps compris entre deux passages successifs du soleil à l’équinoxe du
printemps, mesure la période de temps qui s’écoule entre le début du printemps
et le début du printemps successif, et a une durée de 365 jours, 5 heures et 48
minutes à peu près. En ce qui concerne le contenu du calendrier, il peut se
référer à l’organisation des événements divers. Spécialement, les religions des
cultures développées, pour régler l’activité cultuelle, ont élaboré un calendrier
spécifique du temps, c’est-à-dire les listes de toutes les fêtes mobiles et fixes au
cours d’une année. A ces modèles se conforme le calendrier liturgique, qui est
le calendrier propre de l’Eglise, avec lequel elle organise les célébrations
liturgiques qui se déroulent au cours d’un an.
Dans les Normes universelles de l’Année liturgique et du calendrier (Normæ

Universales de Anno liturgico et de Calendario), qui servent d’introduction au
Calendrier romain, promulgué le 14 février 1969, on affirme : «La disposition
des célébrations dans l’année liturgique est réglée par le calendrier, qui est
général ou particulier, suivant qu’il a été établi pour l’usage de tout le rite
romain, ou pour l’usage d’une Eglise particulière ou d’une famille religieuse »
(NUALC, n.48). Ces paroles nous rappellent que les origines et l’évolution du
calendrier liturgique sont en rapport étroit avec la formation et l’évolution de
l’Année liturgique.
3.1. Quelques données de l’histoire
L’usage d’un calendrier strictement liturgique remonte aux premiers siècles

chrétiens lorsqu’à partir de la moitié du IIe siècle, et surtout dans la seconde
moitié du IVe siècle, l’Année liturgique prend forme. On le trouve comme
document séparé et inséré dans divers livres liturgiques. Notre attention est
attirée, avant tout, par deux calendriers du IVe siècle, les plus anciens, base de
ce qui sera plus tard le Calendrier romain.
Le Chronographe philocalien est un almanach (=calendrier illustré) de

luxe de 354, ou Calendrier philocalien, appelé ainsi du nom de l’auteur Furius
Dionysius Philocalus (+382), le même qui incisa les célèbres inscriptions du
pape Damase avec qui on célébrait les exploits des martyrs. La première partie du
document contient les fastes romains de l’an et les fêtes traditionnelles, suivi de 7
160
M. AUGÉ, L’anno liturgico. È Cristo stesso presente nella sua chiesa (Monumenta Studia
Instrumenta Liturgica, 56), Libreria Editrice Vaticana, città del Vaticano 2009, 61-69.
68
jours de la semaine avec leurs propriétés astrologiques. La seconde partie
comprend encore plusieurs informations d’ordre civil et termine avec quelques
indications nettement chrétiennes, deux listes d’anniversaires : celle des évêques
ou Depositio episcoporum et celle des martyrs ou Depositio martyrum. La première
donne, selon l’ordre du calendrier, la liste des papes non martyrs, depuis Lucius
(+254) jusqu’à Sylvestre (+335); rédigée en 336, cette liste fut ensuite mise à jour
jusqu’en 354. La Depositio martyrum commence avec le Natale du Christ au 25
décembre : « VIII kal. Ianuarii natus Christus in Bethleem Iudæ » (première
information que nous avons au sujet de célébration de Noël). Suit ensuite la
liste des martyrs fêtés à Rome, selon l’ordre du calendrier de janvier à décembre,
avec la date de leur martyre et le lieu de sépulture : depuis le pape Calliste (+222)
jusqu’aux martyrs de la persécution de Dioclétien, terminée en 305. Malgré le
caractère local et topographique des premiers calendriers, le Chronographe
romain contient, dans la liste des martyrs, certains de l’Eglise africaine : Perpétue
et Félicité (7 mars) et Cyprien de Carthage (14 septembre) 161.
En Orient, on trouve le Calendrier du Martyrologe syriaque, appelé aussi

le Martyrologe de Nicomédie, rédigé à peu près en l’an 362 en grec. Il nous est
clair un texte syrien copié à Emessa en 411 et conservé aujourd’hui au British
Museum. Aux noms des martyrs antérieurs à l’époque de Dioclétien (284-305),
appelés « anciens », le Calendrier ajoute ceux de la grande persécution,
commencée sous le susdit empereur, et ceux de la persécution de Julien l’Apostat
(361-363). Aux noms des martyrs occidentaux et du bassin méditerranéen,
énumérés dans la première partie du document, celui-ci ajouta, dans la deuxième
partie, ceux orientaux de l’Arménie et de la Mésopotamie. On y trouve aussi la
fête de l’Epiphanie et la mémoire de « tous les confesseurs de la foi » (vendredi
après Pâques). Ce martyrologe est une clé de première importance pour la
161
Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire 1, éd. Louis Duchesne, E. de Boccard,
Paris 1955, 11-12.
69
critique du Martyrologe hiéronymien162, transmis dans un état de confusion et
de corruption indescriptibles.
Le Calendrier du Martyrologe hiéronymien a été compilé au cours du V e
siècle en Italie du nord, vraisemblablement dans la région d’Aquilée, et
faussement attribué à saint Jérôme. Parmi ses sources il y a les deux calendriers
du IVe siècle ci-haut cités. Comme les anciens calendriers, il se contente de
mentionner le nom du saint, le jour et le lieu de sa mort. Cependant, quelques
fois, il y ajoute une brève notice (information) sur les circonstances du martyre ou
de la mort (=éloge). Malgré la précarité de sa transmission, cette œuvre donne un
témoignage d’une valeur inestimable sur le culte de nombreux saint de l’Antiquité
et du Haut Moyen Age et constitue une garantie d’une absolue autorité de
l’antiquité du culte fait dans les premiers siècles et dans la période successive.
Durant le Haut Moyen Age, c’est la prolifération de Calendriers insérés en

plus dans les Martyrologes, lesquels, souvent avec un faible critère scientifique,
donnent de brèves notices biographiques des saints et signalent les festivités du
Temporal. La fin du XII e siècle représente un tournant dans l’histoire du
Calendrier romain, lequel s’ouvre à la sainteté contemporaine, ouverture qu’il
conservera jusqu’à nos jours. Les fêtes des saints sont donc toujours plus
nombreuses. Avant, on fêtait seulement les anciens martyrs et certaines figures
de premier plan dans la vie de l’Eglise, la dernière figure parmi les plus
importantes, selon l’ordre de temps, fut saint Grégoire le Grand (+ 604). Après le
Concile de Trente (1545-1563), le Calendrier du Bréviaire et du Missel de saint
162
J. DUBOIS, Martyrologes d’Usuard au Martyrologe romain. Articles réédités pour son soixante-
dixième anniversaire, Imprimerie F. Paillart, Abbeville 1990, 7-8; J. DUBOIS – J.-L. LEMAITRE,
Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Cerf, Paris 1993, 106-107 : Le MARTYROLOGE
HIÉRONYMIEN: le plus ancien martyrologe latin est appelé hiéronymien parce qu’il est précédé de
deux lettres, la première est adressée à saint Jérôme (†420) par les évêques Chromace d’Aquilée et
Héliodore d’Altino qui lui demandent de composer un martyrologe, la seconde est la réponse du
saint qui raconte comment il a accompli sa tâche. Bien que ces deux lettres soient certainement
apocryphes, on continue à utiliser le nom imposé par l’usage de Martyrologe hiéronymien. En fait,
il a été composé au milieu du Ve siècle en Italie du nord, probablement dans la région
d’Aquilée. Aucun manuscrit n’a conservé son état primitif, tous dépendent de l’exemplaire qui fut
amplifié et remanié à Auxerre en 592 ou peu après. Il comporte essentiellement des noms propres
de personnes et de lieux ; les uns et les autres étaient pour la plupart inconnus des copistes, qui
avaient sous les yeux des manuscrits écrits aux pires époques de la décadence de l’écriture.
Beaucoup de noms ont été déformés et mutilés, quelques-uns ont pu être restitués, d’autres sont
rebelles à tout essai d’identification, bien des corrections proposées autrefois sont douteuses. La
lecture correcte ne suffirait pas. Des saints ont été répétés, à des jours voisins ou éloignés, des
listes de martyrs ont été éparpillées, des personnes séparées de leur indication de lieux ont été
agglutinées en groupes factices. Le Martyrologe hiéronymien fut constitué avec un martyrologe
oriental, le calendrier de Rome et un calendrier d’Afrique, auxquels furent ajoutés dès le
milieu du Ve siècle des translations de reliques, des dédicaces d’Eglises, des saints d’Italie
et, en petit nombre, d’autres pays d’Occident. A Auxerre, peu après 592, le martyrologe
reçut un apport considérable de saints gaulois. Il a recueilli quantité de noms qui apportent
sur le culte des saints en Gaule au VI e siècle des renseignements uniques : Auxerre a 30 notices,
Lyon 26 et Autun 25, les autres régions, moins fournies, sont presque toutes représentées. Le
Martyrologe hiéronymien fut longtemps utilisé, sinon pour la lecture publique, au moins par les
compilateurs désireux de grossir leurs listes. Beaucoup de notices des martyrologes médiévaux
n’ont pas d’autre origine. Il reste un précieux garant de l’ancienneté du culte de beaucoup de
martyrs des premiers siècles.
70
Pie V (1566-1572) enregistra entièrement les acquisitions du XII e siècle, y
ajoutant les apports des quatre siècles postérieurs. En 1584, Grégoire XIII (Ugo
Boncompagni, né à Bologne 1502-1585, pape de 1572-1585) ordonna une édition
épurée du Martyrologe, qui fut publié sous le titre du Martyrologe romain.
Disons, en passant, qu’à propos du Martyrolge romain, s’inspirant de

l’article de R. Godding 163, Emmanuel Cishugi, donne cet important résumé de
l’histoire de sa composition en ces quelques phrases :
« Le Martyrologe Romain, né dans le sillage du Concile de Trente, fut

l’œuvre d’une commission, mise en place par Grégoire XIII. Baronius, qui
en faisait partie, y jouera un rôle dominant. Un premier échantillon, allant
du 15 octobre au 31 décembre, fut publié en 1583 ; il fut suivi d’une
première édition complète, qui connut deux impressions successives en
1583 : jugée encore insatisfaisante, cette édition ne reçut pas l’approbation
pontificale. La constitution apostolique Emendato iam Kalendario, datée du
14 janvier 1584, promulgua la première édition. Celle-ci ne tarda pas à être
suivie, deux ans plus tard, d’une version enrichie de Notationes dues à
Baronius, indiquant les sources liturgiques, hagiographiques,
archéologiques et dévotionnelles de chaque culte mentionné. Cette version
allait s’imposer et reléguer dans l’oubli editio principes de 1584, desservie
en outre par son petit format. La réédition anastatique (texte imprimé est
photocopié puis réimprimé) de ce volume devenu rarissime ne peut que
réjouir tous ceux qui s’intéressent à l’histoire du martyrologe. Une
introduction, due aux deux curateurs, en retrace les grandes étapes. Le
texte du Martyrologe Romain de 1584, lui-même fondé sur Usuard, allait
demeurer substantiellement inchangé (tout en intégrant régulièrement les
éloges relatifs aux nouveaux saints) jusqu’à sa dernière édition en 1956. En
2001 fut publié une editio typica entièrement nouvelle, fondée notamment
sur les données historiques fournies par le grand Commentaire des
Bollandistes. Trois ans après sa promulgation, une editio altera voit le jour.
Outre une série de corrections formelles, inévitables dans un ouvrage de
cette ampleur, elle se caractérise par l’addition de pas moins de 113
nouveaux éloges : ceux qui se réfèrent aussi bien à des saints et
bienheureux récemment proclamés (62), qu’à des saints plus anciens, qui
n’avaient pas trouvé place dans la première édition (51). D’autre part, 27
saints ou groupes de saints se voient transférés à une date jugée plus
correcte. Enfin, 19 éloges, relatifs à des saints dont les titres historiques
n’ont pas été jugés suffisants, ou pour lesquels manque tout indice de
culte, ont été supprimés : ainsi Macrine l’Ancienne (introduite dans le
martyrologe Romain à une date arbitraire par Baronius) et Eulalie de
Barcelone, considérée comme un doublet d’Eulalie de Mérida. Après des
décennies de léthargie, le martyrologe apparaît à nouveau comme un
ouvrage vivant, en perpétuel renouvellement, à l’image de la sainteté même
qu’il célèbre »164.
A partir du XVIIe siècle, la liturgie du Temporal est pratiquement

supplantée par celle du Sanctoral : les fêtes en l’honneur des saints croissent en
163
R. GODDING, «Martyrologe Romain: de 1584 à 2004», Analecta Bollandiana 123 (2005) 368.
164
CISHUGI RUHIMBASA, La théologie christocentrique des éloges des saints Comites Christi, 72-73.
71
nombre et grade, de nouveaux saints sont insérés dans le calendrier, à telle
enseigne que le Sanctoral croît et tend à submerger la célébration des mystères
principaux de la rédemption. Le calendrier compilé par Pie V présentait
seulement 120 fêtes des saints ; au XVIIIe siècle les fêtes du Sanctoral étaient
arrivées à 228 et, si on y ajoute les 36 fêtes « ad libitum », le nombre des fêtes des
saints arrivait à 264. Une réforme pour l’Eglise universelle, projetée mais non
réalisée par Benoît XIV (1740-1758), avait justement comme objectif la révision
du Sanctoral. Cependant, en fait, une réaction à cette invasion des saints dans le
cycle christologique s’actualise seulement avec l’édition typique du Martyrolge
romain publié par Pie X en 1913. D’autres interventions dans ce sens sont celles
de Pie XII (1939-1958) et de Jean XXIII (1958-1963). Dans tous les cas, dans les
quatre siècles passés depuis la promulgation des livres liturgiques réformés selon
les dispositions du Concile de Trente au Concile Vatican II, ont été introduits 144
saints dans le Missel et dans le Bréviaire.
En plus de la réforme du Martyrologe, Grégoire XIII, a entrepris celle du

Calendrier liturgique traditionnel. Suivant le comput de Jules César, établi en
l’an 46 av. J.C., l’an appelé justement « julien » était plus long de 11,25 minutes
que l’an solaire. Les 11 minutes d’avance chaque année font 1 jour en 128 ans.
Ainsi, au XVIe siècle, le réel équinoxe tombait le 11 mars. Pour corriger l’erreur,
Grégoire XIII, par la bulle Inter gravissimas du 24 février 1582, supprima en
un cout 10 jours du calendrier, et ordonna qu’après le 4 octobre 1582 devait
immédiatement suivre le 15 octobre. Ensuite, pour réduire au minimum la marge
d’erreur encore existante, il décida d’éliminer 3 jours bissextiles chaque
quatre (4) siècles, c’est-à-dire ceux des années centenaires dont les 2
premiers chiffres ne forment pas un nombre divisible par quatre (4). Selon
des calculs modernes, le Calendrier grégorien est sujet à une erreur annuelle de
19,45 secondes, c’est-à-dire 1 jour chaque 4442 ans165.
La réforme grégorienne avait un objectif autre qu’astronomique que

liturgique ; elle voulait exalter l’importance et la centralité de la Pâques. Le
Calendrier grégorien n’avait pas été accepté par le patriarche Jéremias II de
Constantinople et fut accueilli seulement lentement dans les autres pays non
catholiques : par la Russie en 1918 et par le Congrès panorthodoxe d’Istanbul en
1923. Ce dernier exclut cependant la fixation de la date de la Pâques, laquelle
même par la suite devait continuer à suivre le Calendrier julien. L’Église
orthodoxe de Finlande fait exception, elle a adhéré complètement au Calendrier
grégorien.
3.2. Le Calendrier romain général de 1969
La Constitution sur la liturgie du Concile Vatican II disposa qu’on procéda

à la révision de l’Année liturgique (SC, n.107), ce qui entraîna une préalable
165
B. AMATA – M. SODI, «Dal Calendario Giuliano a quello Gregoriano. La Costituzione “Inter
gravissimas” di Gregorio XIII», Rivista Liturgica 88 (2001) 189-195. Pour d’autres informations,
voir Astronomia e culto. Risposta a domande di attualità, ed. M. Sodi, Messaggero, Padova 2009.
72
révision du Calendrier. Par respect à cette décision, Paul VI, avant de procéder à
la publication de la nouvelle Liturgie des Heures et du nouveau Missel,
promulgua en 1969 le Calendrier romain général. La Lettre apostolique Mysterii
paschalis, du 14 février 1969, avec laquelle Paul VI approuva le nouveau
Calendrier, commence avec ses mots : « Que la célébration du Mystère pascal
constitue l’essentiel du culte chrétien dans son déploiement quotidien,
hebdomadaire et annuel, le IIe Concile du Vatican II l’enseigne clairement. C’est
pourquoi la restauration de l’Année liturgique, dont il a formulé les normes, se
devait de le mettre dans une lumière plus vive, tant en ce qui concerne
l’organisation du propre du temps et du propre des saints que dans la révision du
calendrier romain »166.
Cette attention particulière au mystère pascal se concrétisa dans une

réévaluation décidée du dimanche, qui est le « jour de fête primordial» (SC,
n.106), et des fêtes du Seigneur qui célèbrent les mystères de notre salut. Par
conséquent, le Calendrier donne la prééminence au Propre de temps sur le
Sanctoral. Dans tous les cas, il y a à noter que les fêtes de la Bienheureuse Vierge
Marie et des saints ne doivent pas être opposées au primat du mystère du Christ,
en effet, en elles on proclame le mystère pascal du Christ (SC, nn. 103-104).
Le Temporal, qui célèbre l’œuvre du salut, est organisé en trois grands

blocs : les célébrations qui rotent autour des solennités pascales (Carême,
Triduum pascal, Cinquantaine pascale) ; les célébrations de la manifestation du
Seigneur (Avent, Noël, Epiphanie) ; les temps qui ne célèbrent aucun aspect
particulier du salut (Temps ordinaire). Comme affirment les Normes universelles,
reprenant SC, nn.105 et 106 : « Le dimanche doit être tenu pour le jour de fête
primordial » (n. 4), « aussi le triduum de la Passion et de la Résurrection du
Seigneur brille-t-il comme le sommet de l’Année liturgique. De même que le
dimanche constitue le sommet de la semaine, de même la solennité de Pâques
constitue le sommet de l’année liturgique » (n.18)167.
Le Sanctoral est organisé selon ces critères : on cherche de célébrer la

mémoire des saints, martyrs ou pas, le jour anniversaire de leur mort ou « dies
natalis », puisque c’est à travers elle que les saints ont été configurés au Christ
définitivement à leur Seigneur et Rédempteur ; on choisit les saints de plus
grande importance pour toute l’Eglise, laissant les autres au culte local, national,
régional ou diocésain ; le calendrier entend refléter l’universalité de l’Eglise, et
donc sa sainteté, selon les différentes aires géographiques et selon les divers états
de vie ou types de sainteté (martyrs, vierges, pasteurs, etc.) ; vue l’histoire
pluriséculaire de l’Eglise, elle célèbre les saints de toutes les époques de son
histoire, en réservant une place particulière aux saints bibliques ; on a au
166
PAUL VI, Lettre Apostolique donnée motu proprio approuvant les normes universelles de l’Année
liturgique et le nouveau Calendrier romain général “Mysterii paschalis” (14 février 1969), in Missel
Romain, Desclée-Mame, Paris 1977, 7.
167
Missel Romain, 43.44.
73
contraire enlevé du Calendrier ceux qui avaient de grandes difficultés du point
de vue de leur existence historique, avec quelque exception en hommage à
l’antiquité et à la diffusion du culte dont certains saints sont bénéficiaires (Quels
sont ces saints là ne figurant plus au calendrier ?).
Le Calendrier utilise en suite une triple catégorie de célébrations des

saints : la solennité, la fête et la mémoire (obligatoire ou facultative). Ces
distinctions permettent de célébrer les saints selon le niveau (degré, grade) de
leur importance, et surtout conjuguer leur célébration avec les différents temps
liturgiques. En outre, en plus d’avoir opéré une grande prudente diminution des
célébrations des saints, a redimensionné la classification liturgique de beaucoup
de leurs festivités. En effet, le plus grand nombre de ces festivités sont des
mémoires facultatives. On offre ainsi une liberté légitime au peuple chrétien dans
la vénération des saints.
En ce qui concerne les fêtes de la Sainte Vierge Marie, le Calendrier

romain général, suivant les indications de SC n.103, détermine la hiérarchie des
célébrations mariales selon le niveau de la participation de la Vierge Marie à
l’œuvre salvifique de son Fils Jésus, comme elle se manifeste dans les divers
mystères de Marie, célébrés au cours de l’Année liturgique. On donne une
majeure importance à ces célébrations (solennités et fêtes) qui commémorent les
événements salvifiques dans lesquels Marie est protagoniste, intimement associée
à son Fils Jésus dans le mystère de l’incarnation-rédemption. Un second groupe
de célébrations (les mémoires obligatoires) commémorent des aspects particuliers
du mystère de Marie ou assimilent certaines de grandes dévotions mariales
léguées par la Tradition. On classe cependant parmi les mémoires facultatives les
célébrations qui commémorent les dévotions mariales nées et développées au sein
de certains grands Ordres religieux ou sous les auspices de célèbres sanctuaires
mariaux et qui ont un caractère plus local et particulier. En général, les
célébrations mariales sont distribuées le long de l’année suivant le rythme des
événements de l’histoire du salut, de laquelle l’Année liturgique est une sorte de
« sacrement ». (Pouvez-vous le démontrer ?)
Dans les successives éditions du Missel romain, le Sanctoral a connu de

nouveaux développements. Ainsi, dans la troisième édition du Missale romanum
de 2002, publiée à 27 ans de la seconde édition typique de 1975, le Propre des
saints a subi une significative augmentation de célébrations : 3 mémoires
obligatoires et 16 mémoires facultatives, desquelles une du Seigneur (Saint
nom de Jésus, le 03 janvier), 2 mariales (Notre Dame de Fatima, 13 mai ; Saint
Nom de Marie, 12 septembre. Plus tard, on a encore introduit la mémoire
facultative de la bienheureuse Vierge Marie de Guadalupe, 12 décembre.
A coté du Calendrier romain général, il y a place aux Calendriers

particuliers, diocésains, régionaux ou religieux. En outre, aux jours qui ne
comportent aucune célébration obligatoire, on peut célébrer la mémoire de
chaque saint présent au Martyrologe ce jour-là. En ce sens on a conjugué
74
l’allégement du Sanctoral avec l’enrichissement de la liste des saints. Concernant
les Calendriers particuliers, la Congrégation pour le Culte divin a publié, le 24
juin 1970, l’Instruction Calendaria particularia qui règle leur composition. En
particulier, on entend éviter que l’esprit qui a guidé la rédaction du Calendrier
romain général manque dans les Calendriers particuliers. Attendu qu’il est un
droit/devoir des Eglises singulières et Familles religieuses d’honorer d’une façon
particulière ses propres saints, on établit un principe fondamental suivant : « Le
propre du Temps ou cycle de divers temps, solennité et fêtes, auquel s’étend et se
célèbre au cours de l’Année liturgique le mystère de la rédemption, soit toujours
conservé dans son intégrité et jouisse de la prééminence voulue sur les
célébrations particulières » (n.2).
3.3. La problématique d’un éventuel Calendrier perpétuel
A cause de ses origines hébraïques, la célébration de la Pâques chrétienne

est liée au calendrier que nous pouvons appeler luni-solaire. Le Calendrier
liturgique de l’Eglise est donc luni-solaire, et son centre est la Pâques. La
variabilité de la date de la Pâques peut comporter des complications plus ou moins
importantes pour l’entière structure de l’Année liturgique et surtout pour les adeptes
au monde des affaires, auxquels selon l’avis de plusieurs, il conviendrait, en la
matière, une normalisation à caractère internationale. Déjà au temps de la réforme
de Grégoire XIII, on avait pris en considération la possibilité de fixer
définitivement la Pâques à un dimanche donné.
A la fin du XVIIIe siècle, dans le contexte de la Révolution française, il y a

eu une tentative d’une organisation d’un calendrier qui rompait radicalement
avec toute tradition. Le Calendrier révolutionnaire ou républicain fut préparé
par un comité ad hoc, formé des scientifiques, artistes et hommes des lettres.
L’année commençait avec l’équinoxe d’automne et était divisée en 12 mois et 30
jours, plus 5 autres jours dits complémentaires. A ceux-ci s’ajoutait tous les 4
ans, le jour de la Révolution. Chaque mois était divisée en une période de 10
jours qui prenaient les noms de primidi, duodi, tridi, quartidi, quintidi, sextidi,
septidi, octidi, nonidi jusqu’à décadi ou décade : ce dernier était le jour de repos
précédemment occupé par le dimanche. Le nouveau Calendrier fut en vigueur à
partir de 22 septembre 1792, date de la fondation de la République. Mais déjà le
8 avril 1802, avec la réintroduction de l’ancienne division hebdomadaire, le
calendrier révolutionnaire était partiellement liquidé. Ensuite, avec l’effet du 1 er
janvier 1806, un édit de Napoléon restaura le Calendrier grégorien.
Depuis un siècle, l’idée de stabiliser les semaines de l’année, et donc la

célébration de la Pâques, a été reprise de nouveau. Seulement entre 1923 et 1937
furent présentés à la Ligue des Nations à peu près 200 propositions pour la
réforme du calendrier. Une des propositions plus connue a été celle dénommée
Calendrier universel, examinée en 1954 par l’Organisation des Nations Unies, qui
cependant ne l’a jamais adoptée. Ces propositions ne devraient pas comporter des
problèmes de caractère doctrinal. Néanmoins, du point de vue psychologique et
75
émotionnel, l’abandon d’une si longue tradition ecclésiale pourrait susciter des
perplexités dans certains secteurs.
La tradition hébraïque concernant la Pâques fut mise de côté dès les débuts
du christianisme : la considération du jour de la semaine durant lequel advint la
résurrection du Seigneur, veut dire le dimanche, eut l’avantage, après quelque
confusion, sur les usages d’une minorité dans l’Asie Mineure qui observait la date
israélite. Pâques est la célébration de notre rédemption, qui a été accomplie dans
le temps historique. Nous sommes cependant participants de cette réalité
salvifique dans le sacrement, de façon éminente dans l’eucharistie, lequel
sacrement nous fait sortir des limites étroites du moment historique, nous en
libère en nous projetant en dehors du temps. Ainsi donc la sanctification du
temps permet de transcender le temps même, étant donné qu’elle unit notre vie
au mystère accompli en Christ une fois pour toutes.
De sa part, le Concile Vatican II, dans l’Appendice à la Sacrosanctum

Concilium, a déclaré que l’Eglise ne s’oppose pas à ce que la fête de Pâques soit
fixée à un dimanche déterminé dans le Calendrier grégorien, avec l’assentiment
de ceux à qui cela importe, surtout des frères séparés de la communion avec le
Siège apostolique. En outre le saint Concile déclare qu’il ne s’oppose pas aux
projets qui tendent à introduire dans la société civile un calendrier perpétuel
pourvue qu’on respecte et sauvegarde la semaine de sept jours avec le dimanche,
sans que soit intercalé aucun jour hors de la semaine, de telle sorte que la
succession des semaines soit laissée intacte, à moins que n’interviennent de très
graves raisons dont le Siège apostolique aurait à juger.
Notons enfin que dans les années successives à la célébration du Concile

Vatican II, le thème d’un éventuel Calendrier perpétuel ou universel n’a pas eu
d’évolutions significatives dans la société civile 168.
3.4. TABLE DES JOURS LITURGIQUES DISPOSÉE SELON LEUR ORDRE DE

PRÉSÉANCE169
I = les solennités
1. Triduum pascal de la Passion et de la Résurrection du Seigneur.

2. Nativité du Seigneur, Épiphanie, Ascension et Pentecôte.
Dimanche de l’Avent, du Carême et de Pâques.
Mercredi des cendres.
Jours de la semaine sainte, du lundi au jeudi inclus.
Jours de l’octave de Pâques.
168
AUGÉ, L’anno liturgico, 69.
169
« Normes universelles de l’année liturgique », in Missel romain, Desclée-Mame, Paris 1977, 48.
Liturgie des Heures 1. Avent-Noël, temps ordinaire I-IX, Cerf-Desclée-Desclée de Brouwer-Mame,
Paris 1980, 78*-80*.
76
3. Solennité du Seigneur, de la Bienheureuse Vierge Marie, des saints inscrits
au calendrier général.
Commémoration de tous les fidèles défunts.
4. Les solennités propres à savoir :
a. Solennité du patron principal du lieu, de la ville ou de la cité ;
b. Solennité de la dédicace et de l’anniversaire de la dédicace de l’église
propre ;
c. Solennité du titulaire de l’église propre ;
d. solennité du titulaire, du fondateur, ou du patron principal de l’Ordre
ou de la Congrégation.
II = les fêtes
5. Les fêtes du Seigneur inscrites au calendrier général.
6. Les dimanches du temps de Noël et les dimanches du temps ordinaire.
7. Les fêtes de la Bienheureuse Vierge Marie et des saints du calendrier
général.
8. Les fêtes propres à savoir :
a. La fête du patron principal du Diocèse ;
b. La fête de l’anniversaire de la dédicace de la cathédrale ;
c. La fête du patron principal de la région ou de la province, de la nation,
d’un territoire plus vaste ;
d. La fête du titulaire, du fondateur, du patron principal de l’Ordre ou de la
Congrégation et de la province religieuse, restant sauf ce qui est prescrit
au numéro 4 ;
e. Les autres fêtes propres à une église ;
f. Les autres fêtes inscrites au calendrier d’un diocèse, d’un Ordre ou
d’une Congrégation.
9. Les féries de l’Avent, du 17 au 24 décembre inclus.
Les jours dans l’octave de Noël.
Les féries de Carême.
III = les mémoires

10. Les mémoires obligatoires du calendrier général.
11. Les mémoires obligatoires propres à savoir :
a. Les mémoires du patron secondaire du lieu, du diocèse, de la région ou
de la province, de la nation, d’un territoire plus vaste, de l’Ordre ou de la
Congrégation et de la province religieuse ;
b. Les autres mémoires obligatoires inscrites au calendrier d’un diocèse,
d’un Ordre ou d’une congrégation.
12. Les mémoires facultatives, lesquelles cependant peuvent, de la manière
particulière indiquée dans les Présentations générales du Missel romain et
77
de la Liturgie des heures, se faire également les jours dont il est question
au numéro 9.
De la même façon, les mémoires obligatoires qui tombent
occasionnellement dans les féries du Carême peuvent être célébrées comme
mémoires facultatives.
13. Les féries de l’Avent jusqu’au 16 décembre inclus.
Les féries du temps de Noël du 2 janvier au samedi après l’Épiphanie.
Les féries du temps pascal du lundi après l’octave de Pâques au samedi
avant la Pentecôte inclus.
Les féries du temps ordinaire.
Occurrence et concurrence des célébrations

Si plusieurs célébrations tombent le même jour, on choisit celle qui a la
priorité dans le tableau des jours liturgiques 170. Cependant, la solennité qui est
empêchée par un jour liturgique ayant la préséance est transférée au jour le plus
proche qui ne soit pas déjà pris par des jours figurant aux numéros 1-8 de la
table de priorité, en observant ce qui est dit au numéro 5. Les autres célébrations
sont omises cette année-là. Si on doit célébrer le même jour les vêpres de l’office
en cours et les premières vêpres du jour suivant, les vêpres de la célébration qui a
la préséance dans la table des jours liturgiques l’emportent ; mais en cas d’égalité,
ce sont les vêpres du jour qui l’emportent.
3.5. Calendrier romain général propre aux diocèses du Zaïre

(RDC)- Particularités du calendrier liturgique de la République
Démocratique du Congo171
Les particularités du calendrier liturgique pour les Diocèses de la
République Démocratique du Congo ont été confirmées par la Sacrée
Congrégation pour le Culte Divin à Rome en date du 21 janvier 1972 (Prot. n.
1535/71). Le transfert des fêtes de l’ASCENSION, de l’ASSOMPTION et de la
TOUSSAINT à un dimanche a été confirmé par la Sacrée Congrégation pour
l’Évangélisation des Peuples à Rome en date du 14 mars 1972 (Prot. n. 1535/72).
JANVIER :
170
Chaque jour est sanctifié par les célébrations liturgiques du Peuple de Dieu, particulièrement
par le sacrifice eucharistique et par l’office divin. Le jour liturgique s’étend de minuit à minuit.
Mais la célébration du dimanche et des solennités commence la veille au soir (Normes
universelles, n.3).
171
CONFÉRENCE EPISCOPALE DU ZAÏRE, Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, Editions du
Secrétariat Général, Kinshasa 1989, 64-68 ; CENCO, Ordo 2014-2015 Année B, Edition du
Secrétariat Général de la CENCO, Kinshasa 2014, 66-68 ; CENCO, Ordo 2019-2020 Année A,
Éditions du Secrétariat de la Cenco, Kinshasa 2020, 42-45.
78
- 4 janvier : Office férial.
Une intention spéciale pour les morts de la Patrie sera ajoutée dans la
prière universelle. Là où une cérémonie officielle et religieuse a lieu, on
célébrera une messe pour les défunts.
- Dimanche entre le 2 et le 8 janvier : EPIHANIE du Seigneur : Solennité
(Normes universelles de l’année liturgique, n.7).
- Dimanche après l’Épiphanie : BAPTEME du Seigneur. Si ce dimanche
tombe le 7 ou le 8 janvier, la fête du Baptême du Seigneur est totalement
omise.
- Dernier dimanche : soit dimanche ordinaire, ou soit messe « Pro pace et
justitia servanda », là où une cérémonie spéciale a lieu sur le thème de la
paix.
MAI :
- 1er mai : Journée de prière pour la sanctification du travail.

Messe : « Pro humano labore sanctificando ».
- 14 mai : Rogations.
- 31 mai : Visitation de la Vierge Marie : Fête
- 7ème Dimanche de Pâques : ASCENSION DU SEIGNEUR : Solennité
- Dimanche après la Sainte Trinité : Solennité du Corps et du Sand du
Christ = SAINT-SACREMENT
- 3e Dimanche après la Pentecôte : Solennité du SACRE-CŒUR DE JESUS.
- SAMEDI DE LA 3e semaine après Pentecôte : Cœur immaculé de Marie
JUIN :
- 3 juin : Fête des Saints Charles LWANGA et ses compagnons martyrs.

Journée de prière pour l’Apostolat des laïcs et la jeunesse.
- 30 juin : Journée de prière pour la Patrie et le progrès des Peuples. Messe
« Pro populorum progressione ».
- 1er Dimanche après le Sacré-Cœur : Journée des Moyens de
Communication Sociale (MCS)
AOÛT :
- 1er Dimanche d’Août : Journée Nationale du Laïcat.

- 2e Dimanche d’Août : Solennité de l’ASSOMPTION DE LA BIENHEUREUSE
VIERGE MARIE (Patronne du Zaïre-RDC) – NOTRE DAME DU CONGO. Si le
15 août est un Dimanche, on célèbre selon le calendrier universel.
- 12 août : Fête du Bienheureux Isidore BAKANJA martyr, Patron des Laïcs.
On est autorisé de mentionner le Bx. Isidore BAKANJA tous les jours
dans les prières eucharistiques.
OCTOBRE :
79
- 1er octobre: Fête de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, Vierge. Patronne des
Missions (Messe propre172. Rogations173)
- Avant-dernier Dimanche d’octobre (29ème Dimanche ordinaire) : Journée de
la Mission Universelle ou Dimanche des Missions.
NOVEMBRE:
- 1er Dimanche de novembre : Solennité de TOUS LES SAINTS

- 2 novembre : Commémoration de tous les fidèles défunts.
- Le dernier Dimanche du temps ordinaire : Solennité de NOTRE SEIGNEUR
JESUS CHRIST ROI DE L’UNIVERS
DÉCEMBRE :
- 1er décembre : Fête de la Bse Marie-Clémentine ANUARITE NENGAPETA,

Vierge et martyre (Messe propre174).
On est autorisé de mentionner la Bse. ANUARITE tous les jours dans les
prières eucharistiques.
- 3 décembre : fête de Saint François-Xavier, Prêtre. Patron des Missions
(Messe propre175).
- Dimanche dans l’octave de la Nativité, ou le 30 décembre en l’absence de ce
dimanche : Fête de la SAINTE FAMILLE.
L’Ordo pour les diocèses de la RDC176

Les éclaircissements utiles à ceux qui utilisent l’Ordo pour les diocèses de la
RDC.
0. Les célébrations des Saints
Les célébrations des Saints, valables pour l’Église universelle, tombent

régulièrement au jour indiqué dans le calendrier universel. Ainsi, les mémoires de
Saint Charles LWANGA et ses compagnons, de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus
et de Saint François-Xavier, tombent, respectivement, le 3 juin, le 1 er octobre et le
3 décembre.
Mais, par sa lettre n. 1535/71 du 24 septembre 1971, la Sacrée

Congrégation pour le Culte Divin a permis qu’au Congo, les dites mémoires soient
élevées au degré de FETE et célébrées : soit le 1er dimanche d’octobre, soit le 2 ème
dimanche de novembre, soit un autre dimanche per annum mieux adapté au
point de vue pastoral.
172
Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 151-152, 172-175.
173
Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 156, 182-185.
174
Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 153-154 ; 176-178.
175
Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre, 155 ; 179-181.
176
Ordo 2014-2015 Année B, 68.
80
1. Les Rogations
Le même Dicastère romain a également permis que les Rogations soient
célébrées selon les Régions de la Républiques Démocratique du Congo :
- Soit le 14 mai, fête de Saint Mathias, Apôtre,
- Soit le 1er octobre, fête de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus.
2. Quelques points particuliers
a. Les solennités
En Avent et en Carême, une solennité empêchée par un dimanche se

célèbre le lundi. Elle aura ainsi ses 2èmes vêpres. Et les vêpres de la veille tombent.
b. « Le Fêtes du Seigneur » inscrites au calendrier général ont la préséance
sur les dimanches du temps de Noël et ceux du Temps Ordinaire.
Chapitre quatrième : LE TEMPS DE LA LITURGIE177
4.1. L’année liturgique

L’année liturgique est le mémorial qui célèbre, au cours d’une année, les
merveilles du salut accomplies par Dieu en Jésus-Christ. Un document officiel le
décrit en ces termes : «Pendant le cycle de l’année, l’Eglise commémore tout le
mystère du Christ, de l’Incarnation jusqu’au jour de la Pentecôte et jusqu’à
l’attente de l’avènement du Seigneur» (Normes Universelles, n.7).
Pour que soit effectivement annoncé et réalisé le salut, on a besoin de

reprendre sans cesse cette célébration des fêtes chrétiennes. Comme rythme de
cette répétition, on a choisi – afin d’éviter l’arbitraire - la durée d’une année, qui
est déterminée par le cosmos. Ceci permet d’attribuer une place fixe à chacune de
ces célébrations et d’assurer leur répétition selon un cycle régulier. Ce rythme
temporel se fonde en partie sur l’Ecriture et aussi sur une tradition qui est le fruit
de l’histoire. Elle n’est pourtant pas contraignante au point d’exclure absolument
d’éventuelles modifications et réformes.
La célébration de l’année liturgique ne doit pas être comprise comme étant

seulement la contemplation du salut opéré dans le passé. Celui qui a déjà la foi et
a été racheté par le baptême doit plutôt s’efforcer d’affermir son salut toujours
menacé et se découvrir, dans et par la célébration liturgique, solidairement
responsable, en tant que témoin et coopérateur, du salut offert à tous les
hommes. De ces deux points de vue, les célébrations de l’année liturgique ne
regardent pas uniquement vers le passé, mais aussi vers l’avenir. Elles ont une
composante eschatologique, en ce qu’elles attendent le retour du Seigneur et
l’accomplissement total du salut qui s’ensuivra et cherchent à en préparer les
voies.
177
ADAM, A., La liturgie aujourd’hui. Précis de liturgie catholique (Mysteria. Collection liturgique, 1),
Brepols, Turnhout 1989,262-300.
81
L’année liturgique est donc l’ensemble de toutes les célébrations liturgiques
qui ont trouvé place dans le cycle d’une année. Mais là où la liturgie est célébrée,
Jésus Christ, grand prêtre de la Nouvelle alliance, s’unit à l’assemblée célébrante
afin de former une communauté active dont le but est le salut des croyants et la
glorification du Père (SC, n.7). Ainsi la foi chrétienne se réalise concrètement dans
l’année liturgique. Celle-ci est la manière dont l’Eglise se présente elle-même en
sa totalité, et elle est le sol nourricier de l’existence chrétienne.
4.1.1. Le mystère pascal, cœur de l’année liturgique
La passion et la résurrection du Christ sont le centre de l’année liturgique.

Vatican II a souvent qualifié ces œuvres majeures du salut de «mystère
pascal»178. Au sens liturgique, le «mystère» signifie l’insondable action salvifique
de Dieu par le Christ pour les hommes. Le terme gréco-latin pascha vient de
l’hébreu pesah. A l’origine, il signifie le passage de l’ange exterminateur,
épargnant les maisons des Israélites qui vivaient en servitude en Egypte. Plus
tard on y associa le souvenir de la traversée de la Mer des roseaux et celle du
désert jusqu’à la Terre promise. Pesah désigne également le repas-mémorial rituel
du 14 nisan, dans lequel on mangeait la victime, l’ «agneau pascal». Pour la
première communauté chrétienne, il était aisé de saisir le lien entre l’action
salvifique de Dieu autrefois et l’événement du Christ sauveur, du fait surtout que
la crucifixion du Christ avait coïncidé, d’après le quatrième évangile, avec la
veille de la fête juive de la Pâque (cf. Jn 19,14 par.). C’était le moment où, dans le
Temple, on immolait les agneaux de la Pâque. Aussi Paul peut il écrire, par un
emprunt évident à la fête juive : «Car notre Pâque, le Christ, a été immolée» (1 Co
5,7 ; cf. Jn 19,36 ; 1 P 1,19 ; Ap 5, 6.9). Passant par le dépouillement de soi, la
souffrance et la mort pour parvenir à la résurrection et à la glorification, le Christ
a introduit le peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance dans une communauté de vie
et de grâce libératrice avec Dieu le Père (cf. Col 1,12 et autres).
La meilleure traduction de « mystère pascal » est peut-être « action

salvifique de Pâques », à condition qu’elle n’évoque pas seulement la
résurrection au matin de Pâques, mais l’ensemble du «triduum sacré du Seigneur
crucifié, enseveli et ressuscité»179 , depuis le jeudi saint au soir jusqu’au dimanche
de Pâques inclusivement. Et parce que les autres étapes de la vie humaine et
divine de Jésus, de l’incarnation à l’Ascension et à l’envoi de l’Esprit, sont
également porteuses de salut et appartiennent de ce fait au « mystère pascal » au
sens large, nous pourrions simplement remplacer cette expression par
« événement christique » ou « histoire du Christ».
Ce centre de l’année liturgique, en tant qu’événement historique, appartient

sans doute au passé, mais ce qu’il a de plus profond : le don de soi et
178
Sacrosanctum Concilium, à elle seule, emploie sept fois cette expression. On la trouve aussi en
d’autres documents conciliaires.
179
AUGUSTIN, EPIST. 55,24 (CSEL 34/2), 125
82
l’obéissance du Christ jusqu’à la mort, continue de vivre et d’agir dans l’Homme-
Dieu glorifié. Parce que son œuvre de salut est universel, le Christ, grand prêtre
de la Nouvelle Alliance, y fait participer les hommes de tous les temps, chaque
fois qu’ils se rassemblent pour les célébrations liturgiques. Ce serait d’ailleurs
une erreur de considérer ce rayonnement à travers l’année liturgique comme un
don automatiquement efficace de la grâce. Il s’agit en effet d’une grâce offerte par
Dieu à des hommes libres, d’une rencontre mutuelle où l’homme doit apporter
toute sa foi. Dans l’esprit du Nouveau Testament, cela veut dire aussi bien
confesser la foi en Dieu que lui faire confiance et se disposer à obéir à la volonté
du Père. C’est la foi opérant et agissant par la charité (cf. Ga 5,6). Quand l’homme
s’ouvre de cette manière au salut offert par Dieu, le mystère pascal devient
efficace et fécond.
4.1.2. Espèces et degrés des fêtes chrétiennes
Les fêtes célèbrent des événements mémorables qui appellent la gratitude.

Cela est vrai aussi bien des fêtes périodiquement récurrentes de la nature que
d’événements majeurs dans la vie des individus et des familles (« rites de
passage »), des groupes et des communautés plus importantes. Dans le calendrier
des fêtes juives, le souvenir des événements du salut d’Israël, dans lesquels
Yahvé, Dieu de l’Alliance, se présente à son peuple en Sauveur, a remplacé de
plus en plus nettement les fêtes originelles de la nature. Les chrétiens de la
première communauté de Jérusalem connaissaient parfaitement ces fêtes du
salut célébrées par leurs frères juifs. Mais quand ils eurent vécu l’événement
christique, le mystère pascal du Christ devint pour les chrétiens l’objet de la fête
et de la célébration, d’autant qu’on faisait remonter au Christ lui – même sa
célébration régulière (1 Co 11, 24 ; Lc 22,19). Plus loin, nous montrerons de
manière plus précise comment on a d’abord célébré le dimanche comme Pâques.
Par la suite, au cours de l’histoire, on y ajouta toute une série d’autres fêtes en
mémoire du Seigneur, ainsi que les étapes de la vie de sa Mère et les jours
anniversaires des martyrs et des saints.
A partir du Moyen Age, on trouve un groupe particulier constitué de ce

qu’on a appelé les «fêtes d’idées». Elles ont pour objet certaines vérités et certains
aspects de la doctrine et de la piété chrétienne, ou certains titres honorifiques du
Seigneur, de sa Mère ou d’un saint. On les nomme fêtes de dévotion ou de piété et
l’on parle de fêtes dogmatiques, thématiques et - par opposition aux fêtes
dynamiques des œuvres salvifiques du Christ - fêtes statiques, Parmi elles, on
compte par exemple les fêtes de la Trinité, du Saint-Sacrement, du Sacré-Cœur et
du Christ-Roi, les fêtes du Précieux Sang, du Nom de Jésus et de la Sainte
Famille, ainsi que de nombreuses fêtes de Marie. On peut à l’infini multiplier de
telles fêtes, certaines sont des doublets inutiles. L’autorité suprême de l’Eglise a
tenté maintes fois de s’opposer à l’introduction de nouvelles fêtes de ce genre. Le
commentaire romain officiel des nouvelles « Normes universelles de l’année
liturgique et du calendrier » donne pour but à la réforme de diminuer le nombre
83
de ces fêtes ou de les laisser aux calendriers particuliers (Calendarium romanum
chap II, 1,1, 66-67 ; P. JOUNEL, « La célébration de l’année liturgique rénovée », La
Maison-Dieu 133 (1978) 97).
Une plus grande réserve encore est de mise quand il s’agit d’événements de
l’histoire de l’Église, dont on souhaite souligner l’importance par une fête. Parce
qu’une fête chrétienne culmine dans la célébration de la liturgie, et
singulièrement dans l’eucharistie, elle n’est pas seulement la célébration d’un
souvenir, mais l’actualisation du mystère pascal du Christ, dans lequel l’individu
aussi bien que la communauté sont engagés. C’est par là que leur vie est
progressivement rendue conforme au Christ (cf. Rm 8,29). Parce que l’année
liturgique implique ainsi une dynamique interne, il vaut mieux, au lieu d’un
cercle, la comparer à une spirale ascendante, dont chaque tout conduit plus
haut qu’à son point de départ, « à la rencontre du Christ ».
Au cours de l’histoire de l’Eglise, plus se sont multipliées et diversifiées les

célébrations liturgiques, plus le danger a été grand d’obscurcir la structure
fondamentale de l’année liturgique et de remplacer l’essentiel par des dévotions
particulières accessoires. La règlementation liturgique s’est efforcée d’y remédier
par maintes décisions. Cela a d’ailleurs conduit, au cours des derniers siècles, à
un rituel des fêtes très compliqué, comportant six degrés hiérarchiques, sans
compter d’autres classifications. Ainsi, à partir de Pie V, qui, selon le mandat du
concile de Trente, a édité le Bréviaire (1568) et le Missel (1570), on a connu les
degrés de fête suivants : «Double de Ière classe», «Double de IIe classe», «Double
majeur», «Double», «Semi-double» et «Simple». De nombreuses fêtes «doubles»
avaient des octaves (semaines festives), elles-mêmes distinguées à leur tour selon
leur rang en octaves privilégiées, ordinaires ou simples. Qui de plus est, les
octaves privilégiées étaient elles-mêmes en octaves privilégiées de 1 er, 2e et 3e
ordre.
Ainsi, par exemple, Pâques, en tant que fête suprême, était une fête double
de I classe avec octave privilégiée de Ier ordre, alors que Noël n’avait qu’une
ère
octave privilégiée de IIIe ordre. A partir de Benoît XIV déjà, les essais de

simplification se succédèrent sans trêve, et encore en 1955 et 1960 (Codex
rubricarum du 25 Juillet). Mais c’est seulement la rénovation ordonnée par
Vatican II (SC, n.107) qui a conduit, le 14 février 1969, à une simplification
drastique, consignée dans les Normes universelles de l’année liturgique (14 février
1969). Les fêtes y sont réparties, selon leur importance, en solennités
(sollemnitas), fêtes (festum) et mémoire (memoria), parmi lesquels il faut encore
distinguer entre obligatoires et facultatives. Seules les deux solennités de Pâques
et de Noël ont une octave.
84
4.1.3. Structure de l’année liturgique
Le premier dimanche de l’avent est considéré aujourd’hui comme le
commencement de l’année liturgique. Ce ne fut pas toujours le cas, Même le début
de l’année civile n’a pas toujours été le même dans les pays chrétiens du Moyen-
âge. Le Calendrier julien (de Jules César, depuis 45 avant J.-C.) avait déjà
substitué le 1er janvier à l’ancien début de l’année romaine, le 1er mars. Bien que
ce calendrier se soit imposé et solidement implanté partout en Occident, il y eut
pourtant parfois des débuts d’années différents ; c’est ainsi que le 1er mars est
resté début d’année dans le royaume franc jusqu’au VIII e siècle et à Venise
jusqu’en 1797 ; Pâques surtout en France jusqu’au XV e siècle; Noël
principalement en Scandinavie et en Allemagne (jusqu’au XVI e siècle) ; le 25 mars
(fête de l’Annonciation du Seigneur, véritable anniversaire de l’incarnation du
Christ), surtout en Italie, mais aussi dans la province ecclésiastique de Trèves ; le
1er septembre, depuis le VIIe siècle dans l’empire byzantin et dans les territoires
soumis à son influence.
Face à ces années civiles si diversement délimitées, il n’y eut pas tout
d’abord d’année liturgique ou ecclésiastique propre. Mais lorsqu’aux Xe-XIe siècle,
on plaça en tête des livres liturgiques (sacramentaires 180) les textes du
premier dimanche de l’avent, on se mit à considérer de plus en plus le
premier dimanche de l’avent comme le début du cycle annuel des fêtes
chrétiennes.
Il y a certainement un seuil de tolérance par rapport à la multiplication des

jours festifs. On l’a parfois oublié et les autorités romaines ont justement et
souvent freiné et refusé l’insertion de nouvelles fêtes, demandée par des Eglises
locales ou des communautés religieuses. D’un autre côté, la multiplication des
fêtes et anniversaires ecclésiastiques permet de manifester plus facilement
l’unique mystère du Christ sous ses différents aspects, d’en souligner les
multiples accents, de permettre aux fidèles de rencontrer le « visage multiple du
Christ » (A.A. Häussling) et l’universelle plénitude du salut. Il faut évidemment
éviter que « l’arbre ne cache la forêt », c'est-à-dire que des aspects particuliers ne
fassent perdre de vue l’ensemble.
On a déjà dit que le mystère pascal du Christ est la source et le centre de

l’année liturgique. Célébré chaque dimanche comme Pâque-hebdomadaire, il
s’étend, dès l’époque apostolique, à l’ensemble de l’année. Bientôt s’y ajoute la
Pâque annuelle, qui peu à peu se développe en un cycle pascal avec un temps de
180
Sacramentaire (du latin Sacramentarium ou Liber sacramentorum : livre des sacrements) :
livre liturgique, ancêtre du missel, qui contient les formulaires liturgiques dits par le prêtre
pendant la célébration de l’eucharistie, des sacrements et des sacramentaux : oraisons, préfaces,
canon etc. Les sacramentaires les plus connus sont le Sacramentaire de Vérone, le Gélasien, les
Grégoriens, le Sacramentaire de Bergame, le Sacramentaire d’Alcuin, le Sacramentaire de Gellone,
le Sacramentaire Hadrianum, le Sacramentaire de Padoue. Le sacramentaire est l’équivalent de
l’euchologe du rite byzantin (Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, 563).
85
préparation et un prolongement festif. Il commence, disent les Normes
universelles de l’année liturgique, avec le mercredi des Cendres et se termine,
après treize semaines et demi, avec le dimanche de la Pentecôte. De la même
manière, la commémoration annuelle de la naissance du Christ s’est développée
en un cycle avec préparation et prolongement festif (depuis le premier dimanche
de l’avent jusqu’au dimanche qui suit l’Epiphanie du Seigneur, c'est-à-dire la fête
du baptême du Christ).
Ces deux cycles festifs sont les piliers porteurs de l’année liturgique. Les
trente- trois ou trente-quatre semaines qui restent, pendant lesquelles « le
mystère du Christ est plutôt célébré globalement », forment « le temps ordinaire ».
Il commence le lundi après la fête du baptême du Christ et se termine le samedi
avant le premier dimanche de l’avent. Les deux cycles festifs, le temps ordinaire
de l’année liturgique et les autres solennités et fêtes consacrées au mystère de la
Rédemption, sont aussi appelés « Temporal » ou « propre du temps ». « Le propre
du temps (…) sera toujours conservé dans son entier et il jouira de la
prééminence qui lui revient sur les célébrations particulières » (Normes
universelles, n.50). On appelle sanctoral les célébrations des fêtes de saints
inscrits au calendrier liturgique. A ce propos, il faudra, plus tard, distinguer entre
le calendrier général romain et les « calendriers propres » qui doivent être
confirmés par Rome, c'est-à-dire les calendriers régionaux propres à des zones
linguistiques particulières, les calendriers diocésains et les calendriers des Ordres
religieux.
4.2. Le dimanche, célébration originelle du mystère pascal
4.2.1. Fondement biblique et évolution historique

Dans les écrits du Nouveau Testament déjà, le premier jour de la semaine
juive, que nous appelons le dimanche, à une signification éminente. Il est le jour
de la résurrection du Seigneur, comme tous les évangélistes le rapportent
unanimement, le jour par excellence de ses apparitions (Mt 29,9 ; Lc 24,13sv. 36 ;
Jn 20,19sv.) et le jour où le Seigneur glorifie envoie le don promis de son Esprit
(Jn 20,22 ; Ac 2,1sv.). Les disciples le considèrent comme le « jour que le Seigneur
a fait » (Ps 117,24). Il devient ainsi le jour où se rassemble la communauté (Ac
20,7). C’est ce jour là que les chrétiens de Corinthe et de Galatie réunissent des
fonds pour venir en aide aux chrétiens de Jérusalem dans le besoin (1 Co
16,1sv.).
Certes, les célébrations dominicales n’avaient pas de rituel uniforme, mais

il est remarquable que Saint Paul considérait le repas du Seigneur comme le
moment central des assemblées (1 Co 11,17-34 ; cf. Ac 20,7). De très anciens
témoignages non bibliques le confirment, comme la Didaché, la lettre de Pline à
l’empereur Trajan et le martyr Justin. Selon Ignace d’Antioche, la célébration du
dimanche est devenue le signe distinctif des chrétiens face à ceux qui célèbrent
encore le sabbat selon l’ancien rituel. Les chrétiens, dit-il, sont appelés à la
86
nouvelle espérance et « n’observent plus le sabbat, mais le dimanche, jour où
notre vie s’est levée par le Christ et par sa mort ».
Parce que le dimanche était à cette époque un jour ordinaire de travail, les
chrétiens furent obligés de placer leurs réunions tard le soir, et, après
l’interdiction par l’empereur Trajan des réunions nocturnes, tôt le matin. Cela
créa sans nul doute bien des difficultés et exigea beaucoup d’esprit de sacrifice. Il
n’est donc pas étonnant que l’Epître aux Hébreux déjà doive exhorter à une
fréquentation régulière (10,25). La Didascalie des Apôtres, au milieu du IIIe siècle,
se fait encore plus pressante. Peu après l’an 300, le concile d’Elvire (Espagne)
décide : « Si quelqu’un, établi en ville n’est pas allé à l’Église trois dimanches,
qu’il soit exclu pour quelque temps, pour qu’on voie qu’il a été puni ».
L’importance du dimanche dans l’ancien christianisme se reflète également

dans les termes qui le désignaient. La plus ancienne appellation, le premier jour,
n’entendait pas seulement signaler le commencement de la semaine, mais elle
impliquait également une allusion au premier jour de la semaine de la création,
qui fut le jour de la lumière. Avec le dimanche, commence la « nouvelle création »
(cf. 2 Co 5,17). Nous trouvons déjà dans l’Apocalypse (1,10) une expression qui
sera très employée par la suite : le jour du Seigneur. Le terme s’est maintenu,
sous la forme de la dies dominica, non seulement dans la langue officielle de
l’Eglise, mais aussi dans les langues romanes, en français « dimanche ».
L’appellation huitième jour évoque le jour que vient après les sept jours de la
semaine de la création avec leur sabbat : c’est le jour de la Résurrection, la
nouvelle création qui débouche dans le repos de l’éternel sabbat, celui de
l’accomplissement plénier. Chez Tertullien et chez de nombreux auteurs grecs, on
trouve l’expression jour de la Résurrection, qui subsiste encore dans quelques
langues slaves. Après quelques hésitations, les chrétiens de langue germanique
ont aussi adopté le nom de « jour du soleil » (dies solis, Sonntag, Sunday) qui
dérive de la semaine planétaire gréco-romaine. Ils le font dans l’esprit de saint
Jérôme qui écrit : « Si (le jour du Seigneur) est appelé jour du soleil par les
païens, nous aussi, nous le confessons très volontiers comme tel : en effet, la
lumière du monde est apparue, aujourd’hui le soleil de justice s’est levé, avec la
guérison dans ses rayons ».
La loi de l’empereur Constantin du 3 mars 321 fut de grande importance

pour l’évolution ultérieure du dimanche. Elle déclare « le vénérable jour du soleil »
jour de repos pour tous les juges, la population des villes et les artisans. Les
habitants des compagnes doivent poursuivre leur travail, pour ne pas gaspiller
les heures de temps favorable. Quelques semaines plus tard, une autre loi
dispose que la libération souhaitable des esclaves ne tombe pas sous la loi du
repos. Ces dispositions facilitèrent grandement la célébration liturgique du
dimanche.
87
Mais peu à peu la cessation du travail devint de plus en plus nettement
l’essentiel de la sanctification du dimanche et son critère majeur. Les « travaux
serviles » (opera servilia) furent considérés comme condamnables, conformément
à la stricte loi sabbatique de l’Ancien Testament. La grande scolastique démarqua
encore plus nettement le dimanche du sabbat juif et justifia l’interdiction des
œuvres serviles par la possibilité qu’elle offrait de participer à la liturgie. Dans les
siècles suivants pourtant, l’interdiction du travail du dimanche revint plus
fortement au premier plan et la signification christologique première s’en trouva
obnubilée. A la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne, on urgea davantage
l’obligation de la messe dominicale et tout manquement sur ce point fut déclaré
péché grave.
4.2.2. Le dimanche aujourd’hui

La célébration chrétienne du dimanche étant largement menacée, Vatican
II a beaucoup insisté sur l’importance, pour les chrétiens, du dimanche comme
célébration du mystère pascal. « Ce jour là, en effet, les fidèles doivent se
rassembler pour que, entendant la parole de Dieu et participant à l’eucharistie,
ils se souviennent de la passion, de la résurrection et de la gloire du Seigneur
Jésus, et rendent grâces à Dieu… » (SC, n.106). Ce sera en même temps un jour
de joie et de loisir. Parce qu’il est le « fondement et le noyau de toute l’année
liturgique », les autres célébrations ne doivent pas l’emporter sur lui, à moins
qu’elles ne soient véritablement de la plus haute importance (ibid).
Eu égard à cette dernière indication, les Normes universelles de l’année

liturgique, de 1969, stipulent que seule une solennité ou une fête du Seigneur
peut remplacer la liturgie du dimanche, sans que jamais la liturgie des
dimanches d’avent, de carême et du temps pascal puisse être supplantée (n.5)
Actuellement le risque existe de voir ces dispositions, protégeant la liturgie du
dimanche, minées par le fait qu’on assigne fréquemment à des nombreux
dimanches des buts et des thèmes particuliers.
Les huit nouvelles préfaces des dimanches du temps ordinaire enrichissent

la liturgie du dimanche en proclamant les différents aspects du mystère pascal.
De même, les nouveaux textes propres (Communicantes) que l’on peut ajouter
dans les prières eucharistiques I, II et III, après le Sanctus mettent en valeur la
signification du dimanche.
Le Code de Droit canonique de 1983 a fort heureusement repris, lui aussi

(can. 1246,1), le point de vue christologique de la Constitution sur la liturgie
(106). Il insiste aussi beaucoup sur l’obligation de la messe et dit quelque chose
de plus nuancé que l’ancien Code de 1917 sur le repos dominical : les fidèles
« s’abstiendront de ces travaux et de ces affaires qui empêchent le culte dû à
Dieu, la joie propre au jour du Seigneur ou la détente convenable de l’esprit et du
corps » (can. 1247). Quand, par manque de prêtres ou pour un autre motif, une
88
célébration eucharistique n’est pas possible le dimanche, il est fortement
recommandé de participer à une liturgie de la Parole 181 ou de consacrer un
certain temps à la prière personnelle ou familiale (can. 1248,2).
Il faut considérer comme une regrettable rupture avec la tradition chrétienne

la recommandation R 2015, du 1 er janvier 1976, de l’ «Organisation international
pour la Standardisation» (ISO), sous-commission des Nations Unies, demandant
de considérer, dans les domaines économique et technique, et donc dans
l’ensemble du domaine public, le dimanche comme le dernier jour de la semaine.
Il est à craindre de ce fait que, dans la conscience d’un vaste public, le dimanche,
n’étant plus que le dernier jour du temps de loisir du week-end, n’en soit
religieusement déprécié et ne perde largement sa dignité de jour de la
résurrection du Christ, inaugurant un nouveau temps pour le monde.
Le péril qui menace le dimanche chrétien se manifeste de manière

particulièrement nette dans l’effrayant recul de la fréquentation des offices
religieux. Si 82% des Français, en 1984, se déclarent catholique, 13% seulement
assistent régulièrement à la messe le dimanche, 7% pratiquent une ou deux fois
par mois, les autres ne pratiquent pas, ou très irrégulièrement ». Pour la
République Fédéral d’Allemagne, la Commission liturgique de la Conférence
épiscopale a publié, en 1984, une statistique, d’où il résulte que la participation à
la messe est tombée de 55% en 1935 à 25% en 1984. Remarquons des plus que
la diminution du nombre des participants concerne également les toutes jeunes
femmes. Dans la jeune génération, jusqu’à 90% restent éloignés de la messe
dominicale. Parmi les motifs avancés dans la même source documentaire pour
expliquer cette abstention, la disparition de la foi chrétienne viendrait en premier
lieu. L’Assemblée plénière des évêques de France a examiné ce problème en 1976
et en 1988.
4.3. La liturgie en semaine

A la différence du dimanche, les jours de semaine n’ont acquis que peu à
peu et de manière très diversifiée une valeur liturgique. Tandis que le dimanche
était célébré comme jour de la Résurrection où s’accomplit la Rédemption, on ne
s’est pas soucié, en un premier temps, des autres jours de la semaine. Très tôt
pourtant, le mercredi et le vendredi font exception. Ainsi la Doctrine des douze
Apôtres (Didaché) propose de jeûner les mercredi et vendredi, contrairement aux
« hypocrites » (Cf. Mt 6, 16) qui jeûnent les lundi et jeudi : « Que vos jeûnes
n’aient pas lieu en même temps que les hypocrites. Ils jeûnent en effet le lundi et
le jeudi ; pour vous, jeûnez le mercredi et le vendredi »182 . La Didascalie, écrit
syrien de la première moitié du IIIe siècle, donne de ce jeûne une justification,
181
Lire avec fruit : CONGRÉGATION POUR LE CULTE DIVIN ET LA DISCIPLINE DES SACREMENTS, Directoire
pour les assemblées dominicales en l’absence de prêtre (2 juin 1988), Traduction officielle et
présentation par le Commission épiscopale de Liturgie, Cerf, Paris 1988.
182
La Didaché. Doctrine du Seigneur transmise aux nations par les Douze Apôtres, VIII, 1, trad. R.-
F. Refoulé, in Les écrits des Pères apostoliques, Cerf, Paris 1963, 45.
89
que connaît aussi Tertullien, selon laquelle le jeûne du mercredi a pour motif la
trahison de Judas et celui du vendredi la mort du Christ en croix. De même, il fut
très tôt d’usage à Rome de justifier le jeûne du samedi par le deuil des Apôtres
pleurant la mort de Jésus.
Cela montre bien que les événements de la Semaine sainte ont joué un
rôle important quand les jours de la semaine ont reçu une valeur liturgique
propre. Enfin le Moyen Age rattachera au jeudi le souvenir de l’institution de
l’eucharistie lors de la dernière Cène de Jésus et celui de la Passion
inaugurée au Jardin des oliviers. De même que le dimanche représente le jour
de Pâques hebdomadaire, ainsi, le reste de la semaine est une lointaine
reproduction de la semaine sainte. On estimait que les épisodes importants de
l’économie du salut ne devaient pas être mis une fois seulement devant les yeux
des fidèles, au cours du cycle liturgique annuel, mais aussi au cours du cycle
hebdomadaire ».
En instituant de nombreuses messes votives d’un autre style, le Moyen Age,

à commencer par Alcuin (mort en 804), a parfois estompé cette marque de
l’histoire du salut sur la plupart des jours de la semaine. En cela, le culte de la
Trinité et des saints, mais aussi le souci de la perfection et du salut des âmes ont
joué un rôle important. La tentative pour rattacher l’Incarnation de Jésus aux
jours de la semaine n’eut pas de succès durable. Finalement, en uniformisant et
fixant la liturgie, telle que nous la trouvons surtout dans le Missel de Pie V, le
concile de Trente imposa la série de messes votives suivantes qui, avec quelques
adjonctions ultérieures, resta en vigueur pendant quatre cents ans, jusqu’au
Missel de Paul VI de 1970.
Lundi : La Trinité.
Mardi : Les anges, et l’ange gardien.
Mercredi : les Apôtres ; et, depuis 1920 saint Joseph, et les saints Pierre et
Paul.
Jeudi : l’Esprit Saint ; et, depuis 1604, l’eucharistie ; depuis 1935, le
sacerdoce du Christ.
Vendredi : la Croix ; depuis 1604, la passion du Christ.
Samedi : Marie.
Le nouveau Missel romain francophone de 1970, connaît seize (16) messes

votives183, parmi lesquelles toutes celles mentionnées ci-dessus. Il renonce
pourtant à les assigner à tel ou tel jour de la semaine. Le prêtre est libre de
183
« Les messes votives des mystères du Seigneur ou en l’honneur de la bienheureuse
Vierge Marie, des anges, de tel saint ou de tous les saints, peuvent être dites pour la
piété des fidèles les jours de férie du Temps ordinaire (per annum), même s’il y a ce jour-
là une mémoire facultative. Mais on ne peut pas célébrer comme messes votives les
messes qui se rapportent aux mystères de la vie du Seigneur ou de la bienheureuse
Vierge marie, excepté la messe de son Immaculée Conception, parce que leur célébration
est liée au cours de l’année liturgique » (PGMR 2002, n. 275=329c)
90
conserver, s’il le veut, le caractère propre que le Moyen Age a attribué aux jours
de la semaine.
Précisons que la 3e édition typique du Missel romain de 2002 connaît, pour

sa part, 19 messes votives : 1. De Ss.ma Trinitate, 2. De dei misericordia, 3. De
D.N Iesu Cristo summo et aeterno sacerdote, 4. De mysterio santae Crucis, 5. De
Ss.ma Eucharistia, 6. De Ss.mo Nome Iesu, 7. De pretiosissimo Sanguine DNIC,
8. De sacratissimo Corde Iesu, 9. De Spiritu Sancto, 10. De Beata Maria Virgine
(a. De Beata maria, Ecclesiae Matre, b. De Ss.mo nomine Mariae, c. De Sancta
Maria, Regina Apostolorum), 9. De 11. De sanctis Angelis, 12. De S. Ioanne
Baptista, 13. De S. Ioseph, 14. De omnibus sanctis Apostolis, 15. De Ss. Petro et
Paulo, apostolis, 16. De S. Petro, apostolo, 17. De S. Paulo, apostolo, 18. De
quovis sancto Apostolo, 19. De Omnibus Sanctis184.
4.4. Pâques et son cycle festif
Les écrits du Nouveau Testament ne parlent pas encore clairement de la

célébration d’une commémoration annuelle du mystère pascal, même si quelques
textes laissent supposer que déjà la communauté primitive donnait un sens
chrétien à la fête Juive de la Pâque. (cf. 1 Co 5,7sv.). On ne trouve de
témoignages probants qu’au IIe siècle. De plus, dans la seconde moitié du
siècle, la querelle pascale185 prend de l’importance. Les chrétiens d’Asie Mineure
et de Syrie célébraient la mémoire annuelle de Pâques, sans tenir compte du jour
de la semaine, en la plaçant toujours le 14 nisan, au jour de la pleine lune du
premier mois de printemps («Quartodécimans»186), tandis que le reste de la
chrétienté avait opté pour le dimanche après le 14 nisan. Le concile de Nicée
de 325 mit fin à cette discussion interne sur la date de Pâques en prescrivant
de toujours célébrer cette fête le dimanche après la première pleine lune de
printemps.
Avec ce règlement dépendant des phases de la lune, on acceptait que, à

l’intérieur d’un comput solaire, la date de Pâques variât de cinq semaines (du
22 mars au 25 avril) et qu’ainsi les fêtes d’une grande partie de l’année
liturgique fussent mobiles. Des efforts récents pour une détermination plus stable
de la date de Pâques sont restés jusqu’à présent sans effet. La langue latine
emploie pour désigner la fête annuelle le mot grec Pascha (de l’hébreu pesah),
184
Missale romanum 2002, 1155-1188.
185
Les étudiants approfondiront cette Querelle pascale en lisant soigneusement THOMAS J.
TALLEY, Les origines de l’année liturgique (« Liturgie »), Cerf, Paris 1990, 33-42.
186
Quartodécimans : (du latin quartadecimani = quatorzièmes) : nom donné aux chrétiens
d’Orient qui au IIe siècle célébraient encore Pâques le 14 Nisan (mars), quel que soit le jour de la
semaine, conformément à l’usage juif. En Occident on la célébrait le dimanche suivant, usage qui
fut étendu à toute l’Église par le concile de Nicée en 325. Cette divergence donna lieu à la Querelle
pascale qui dégénéra sous le pape Victor Ier (189-199). C’est l’intervention de Saint Irénée de Lyon
(+202) qui conjura le schisme (« Lexique liturgique », in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2,
560).
91
adopté ensuite par un grand nombre de langues modernes, sauf par les langues
germaniques.
4.4.1. Le triduum pascal

A l’origine, l’Église a célébré sa fête de Pâques en un seul jour, c’est-à-dire
dans la seule nuit entre le Samedi saint et le dimanche de Pâques. « A partir du
IVe siècle, en raison d’une conception plus historicisante et plus imitative de la
célébration, s’est élaboré le « très saint triduum du Seigneur crucifié, enseveli et
ressuscité. Depuis lors, les offices liturgiques de ces trois jours, du soir du Jeudi
Saint au dimanche de Pâques, constituent la véritable célébration annuelle du
mystère pascal. Ces célébrations ayant grand besoin de réforme, Pie XII déjà
provoqua une réforme profonde (1951 – 1955), anticipation capitale de la réforme
postconciliaire du Missel romain de 1970.
4.4.1.1. Les célébrations du Jeudi saint
Selon la conception antique, le jour commence la veille au soir. C’est

pourquoi le soir du jeudi saint fait déjà partie des trois jours saints. C’est
également légitime du point de vue du contenu, puisque, à la dernière Cène,
Jésus a anticipé de manière sacramentelle le don de lui-même dans le sacrifice
de la croix, et que la Passion commence vraiment au Jardin des Oliviers.
La messe de la Cène doit être la seule ce jour-là (exception faite de la

messe chrismale célébrée avant midi par l’Evêque). Elle comporte
(facultativement) le traditionnel lavement des pieds (appelé aussi mandatum)
après l’évangile. Après l’oraison finale, les dons présanctifiés qui seront distribués
pour la communion le Vendredi saint sont transférés dans le tabernacle d’un
autel voisin (chapelle latérale) et l’on enlève toute décoration de l’autel (denudatio
altaris). Autant que possible, on adorera le Saint-Sacrement durant la soirée. Il
est aberrant d’appeler le reposoir « le tombeau ». Mentionnons encore la coutume
de sonner des cloches pendant le Gloria et de les laisser ensuite muettes
jusqu’au Gloria du jour de Pâques, En maints endroits, à la place de la sonnette
de l’autel, on emploi une crécelle187.
4.4.1.2. La liturgie du Vendredi Saint
En ce jour de la mort de Jésus, les premiers siècles chrétiens renoncèrent à

une liturgie particulière et observèrent ce jour-là comme aussi le Samedi Saint,
un strict jeûne en signe de deuil. Vers la fin du IV e siècle, on connut à Jérusalem,
le matin, une vénération de la Sainte Croix et, l’après-midi, une liturgie de la
Parole avec récit de la Passion. S. Augustin aussi parle d’une liturgie de la parole
pour l’Afrique du Nord. De plus, dans certaines églises locales possédant une
187
Crécelle: du latin crepitacillum. Sorte de claquoir faisant un bruit sec et répété (du verbe
crepitare : « faire entendre une succession de bruits secs). La crécelle, en effet, est un signal
sonore qui produit des claquements secs ; on l’utilise pour remplacer les cloches depuis la messe
du Jeudi saint jusqu’à la Vigile pascale.
92
relique de la Croix (par exemple à Rome), la vénération de la Croix prit un
caractère solennel.
Lorsque la liturgie romaine gagna les territoires franco-gallicans et que se

constitua le pontifical romano-germanique du X e Siècle, la « messe des
Présanctifiés » sans prière eucharistique (messe « tronquée ») se développa à
partir d’une simple liturgie de communion. Du fait de la rareté de la réception de
la communion au Moyen-âge, il n’y eut bientôt plus que le prêtre qui communiait
à cette messe des Présanctifiés. C’est sous cette forme que la liturgie du Vendredi
Saint est passée dans le Missel de Trente de 1570 et s’est maintenue pendant
presque quatre cents ans. La réforme de 1955 imposa la structure tripartite
traditionnelle : liturgie de la parole, vénération de la Croix et communion ; elle
supprima l’interdiction de la communion des fidèles. Le Missel romain de 1970 a,
pour l’essentiel, entériné cette réforme.
Généralement, la liturgie commence aux environs de 15 heures ; la

couleur liturgique est le rouge. Après la prostration devant l’autel dépouillé et
l’oraison du jour accompagnée d’une courte introduction, commence la liturgie de
la Parole avec deux lectures, le récit de la Passion selon saint Jean, l’homélie et
les « grandes intercessions ». Celles-ci ont été retouchées par respect pour les
Juifs et ceux qu’on appelait jadis hérétiques et schismatiques. Pour la vénération
de la croix, il y a deux formules possibles : dévoilement de la croix en trois étapes
ou procession avec la croix dévoilée. Pendant que le clergé et les fidèles vénèrent
la croix (génuflexion, inclination ou baiser), le chœur et (ou) la communauté
chantent les textes vénérables sur la Sainte Croix, où s’annonce déjà la joie de
Pâques. La communion est précédée du Notre Père avec son embolisme188 et de
l’acclamation. L’oraison finale et la bénédiction marquent bien l’unité, dans le
mystère pascal, de la mort et de la résurrection.
4.4.1.3. La célébration de la nuit de Pâques
Il n’y eut jamais, depuis l’Antiquité, de liturgie propre pour le Samedi saint,
jour du repos au tombeau et jour de jeûne et d’affliction. A la tombée de la nuit,
commençait « la mère de toutes les vigiles » (S. Augustin), la sainte veillée
nocturne dans le souvenir de la mort et de la résurrection du Seigneur. « A
travers les grandes antithèses de la nuit et de l’aurore, de jeûne et du repas
188
Embolisme : le mot grec embolismos vient de em-ballein : « mettre dans » ou « placer entre » ; il
désignait le mois lunaire intercalaire qui venait, à intervalles plus ou moins réguliers, s’ajouter à
l’année lunaire, pour combler le décalage qui s’accentuait entre elle et l’année solaire.
En liturgie, l’embolisme est une prière qu’on intercale entre deux autres ; ce mot est pratiquement
réservé à la prière qui suit le « Notre Père » à la messe ; elle développe la dernière demande :
« Délivre-nous de tout mal, Seigneur… ». A la fin de cet embolisme, on chante l’acclamation « Car
c’est à toi qu’appartienne le règne… » qui, primitivement, suivait le Pater.
On peut appeler aussi « embolisme » les prières spéciales pour les défunts, destinées à être
« intercalées » à une place prévue dans les Canons 2 et 3. De même, les développements du
Communicantes et du Hanc igitur qui, à certaines occasions, sont insérés dans ces prières du
Canon 1 (LE GALL, Dictionnaire de liturgie, 99)
93
eucharistique, du deuil et de la joie festive, on vivait de manière irrésistible
l’opposition entre la mort et la vie, l’ensevelissement et la résurrection, Satan et le
Kyrios, l’ancien et le nouvel Eon ». Beaucoup ont aujourd’hui de la peine à
comprendre, comment, à partir du XIVe siècle, on a pu en venir à cette
aberration de déplacer cette liturgie de la nuit pascal jusqu’au petit matin du
samedi Saint.
La liturgie rénovée de la nuit pascale se compose de la célébration de la

lumière, d’une liturgie de la Parole, de la célébration du baptême et de
l’eucharistie.
1. La célébration de la lumière commence par la bénédiction du feu, la

préparation et l’allumage du cierge pascal, symbole de la « lumière du
Christ », et son entrée dans l’église obscure, qui s’illumine ensuite à la
lumière des cierges des fidèles allumés au cierge pascal. Suit la
solennelle louange pascale qu’on appelle, du premier mot de son texte
latin, l’Exsultet. Parce que ce chant constitue un sommet de
l’annonce pascale, la question se pose de savoir s’il ne devrait pas
prendre place après l’évangile.
2. La liturgie de la Parole comporte neuf lectures bibliques, les deux

dernières tirées du Nouveau Testament (Rm 6,3-11 et une péricope sur
la Résurrection tirée d’un des évangiles synoptiques selon la répartition
annuelle A, B, C des lectures). Pour des motifs pastoraux, on peut
réduire à deux les lectures tirées de l’Ancien Testament. Chaque lecture
est suivie d’un répons chanté et d’une oraison. Après la dernière lecture
de l’Ancien Testament, le prêtre entonne le Gloria (sonnerie des cloches).
Pour la première fois, on chante à nouveau l’Alléluia.
3. Célébration du baptême : La nuit de Pâques ayant été, depuis

l’Antiquité, un moment privilégié pour le baptême, il est souhaitable,
aujourd’hui encore, d’y administrer le baptême, autant que possible au
terme du catéchuménat. Après la présentation des catéchumènes et les
litanies des saints (forme abrégée), on consacre l’eau baptismale par
une prière à caractère d’épiclèse, au cours de laquelle on plonge le
cierge pascal dans l’eau. Après leur renoncement à Satan et leur
profession de foi, les catéchumènes sont baptisés, aux adultes et aux
enfants d’âge scolaire, le prêtre qui les a baptisés administre aussi la
confirmation, si l’évêque est absent. S’il n’y a pas baptême, on se
contente de consacrer l’eau (eau baptismale). Depuis la restauration de
la célébration de la nuit pascale, le renouvellement des promesses du
baptême est prévu à ce moment là, suivi de l’aspersion des fidèles. Vient
ensuite la prière universelle.
94
4. Celle-ci fait la transition avec la célébration de l’Eucharistie. L’acte
salvifique de Pâques est spécialement évoqué dans la préface, dans les
textes intercalaires des prières eucharistiques I, II et III (avec une
prière pour les nouveaux baptisés), dans la triple bénédiction finale et
dans le double alléluia du renvoi, sans parler des oraisons (d’ouverture,
sur les offrandes, après la communion) [Il semble que la meilleure
présentation de la liturgie pascale actuelle soit le livre de JEAN GAILLARD,
La liturgie pascale. Guide de la Semaine Sainte et de Pâques,
(« Epiphanie ») Cerf, Paris 1988].
A l’origine, aucune autre messe n’était célébrée dans la journée du

dimanche de Pâques. On ne commença à en introduire que vers la fin du VIe
siècle alors que déjà la véritable messe de la Résurrection se terminait avant
minuit. Par ailleurs, durant les derniers siècles, la piété populaire, pour
compenser la perte de la célébration de la nuit pascale, s’est donné, en certains
pays, un substitut dans la « célébration populaire de la Résurrection » aux toutes
premières heures du dimanche de Pâques (avant la « première messe »). Les
vêpres de Pâques constituent une excellente conclusion au triduum pascal.
4.4.2. Le temps pascal ou « Pentécostè »

Une certaine durée dans le temps est nécessaire pour que se détende
l’exaltation qu’entraîne la célébration d’une fête. On le voit bien déjà dans le
calendrier des fêtes juives, où, cinquante jours (sept semaines) après Pesah (qui
est aussi fête des pains azymes), on célèbre la « fête des semaines » (Schabuot),
où l’on rend grâce pour la moisson du blé et où l’on fait mémoire de la conclusion
de l’Alliance au Sinaï. De la même manière, le IIe siècle chrétien connaît déjà
un temps pascal de cinquante jours (en grec : pentécostè), qui, d’après les Actes
des Apôtres (2,1sv.), s’achève par l’effusion visible de l’Esprit promis, véritable
fruit du mystère pascal. Les Normes universelles pour l’année liturgique restent
fidèles à la plus ancienne tradition quand elles déclarent : « Les cinquante jours à
partir du dimanche de la Résurrection jusqu’à celui de Pentecôte sont célébrés
dans la joie et l’exultation, comme si c’était un jour de fête unique, ou mieux “un
grand dimanche”. Expression symbolique que cette joie continuelle, le cierge
pascal, symbole du Seigneur ressuscité, doit rester cinquante jours durant près
de l’autel face aux fidèles et être allumé pendant les actions liturgiques.
La première semaine du temps pascal constitue l’octave de Pâques. La

liturgie de cette octave est marquée non seulement par le mystère pascal, mais
par l’attention portée aux nouveaux baptisés, qui, par les eucharisties
quotidiennes, sont introduits plus intimement dans les mystères des sacrements
de l’initiation qu’ils ont reçus («catéchèses mystagogiques»). En raison des
vêtements blancs des nouveaux baptisés, cette semaine s’est appelée très tôt
« semaine blanche », et le dimanche suivant : «dimanche blanc» (in albis). La
coutume qui, en certains pays, place, ce dimanche, la première communion
95
solennelle remonte au XVIIIe siècle. Au VIIe siècle, a été institué le Pascha
annotinum (de : annus : année), comme premier anniversaire du baptême reçu.
Mais parce que, Pâques étant une fête mobile, le véritable anniversaire tombait
souvent avant Pâques, on fixa finalement cet anniversaire au lundi suivant le
dimanche in albis.
Pour mieux affirmer l’unité du temps pascal, ses dimanches seront

désormais appelé « dimanches de Pâques », dont le « dimanche in albis » est le
deuxième et la Pentecôte le huitième. Leurs textes liturgiques sont fortement
marqués par le mystère pascal. Le traditionnel « dimanche de Bon Pasteur » a
été déplacé du troisième au quatrième dimanche, pour ne pas interrompre
les évangiles des apparitions du Ressuscité qu’on lit les premiers
dimanches. Pour le temps pascal, on dispose de cinq préfaces propres, dont la
première seule est prescrite pour des jours fixes (nuit de Pâques, dimanche de
Pâques et octave de Pâques).
Au IVe siècle, est apparue la fête de l’ascension du Christ, quarante jours

après Pâques, en référence surtout à Ac.1,3. «Les fériés après l’Ascension
jusqu’au samedi avant la Pentecôte inclusivement sont une préparation à la
venue du Saint – Esprit » (Normes universelles 26). De cette manière, la neuvaine
de Pentecôte, chère à la piété populaire, s’est introduite aussi dans la liturgie
officielle.
Le cinquantième jour après Pâques, c'est-à-dire la Pentecôte (le mot vient

du grec pentécostè = cinquante), est le couronnement du temps pascal. Mais, de
plus en plus, on y vit une fête autonome de l’envoi du Saint-Esprit, on lui
adjoignit une octave propre et, dans certaines parties de l’Eglise, un deuxième et
un troisième jour férié, on parla même d’un véritable cycle de la Pentecôte, et,
dans les textes liturgiques, le lien avec Pâques est de nouveau fortement souligné
(oraison du jour et préface). La séquence Veni, sancte spiritus est restée
obligatoire pour la fête de la Pentecôte.
96
Les Rogations189 avec leurs processions pénitentielles constituaient au
cœur du temps pascal consacré à la joie, une surprenante singularité. Il s’agissait
de l’antique procession des « litanies majeures » du 25 avril et de la procession
plus récente des « litanies mineures » pendant les trois jours qui précèdent
l’Ascension. La première était d’origine purement romaine et avait dû remplacer
une procession champêtre païenne (ambarvalia) en l’honneur du dieu Robigus
ou de la déesse Ribigo. Elle n’avait aucun rapport avec la fête de Saint Marc. La
réforme a supprimé cette procession fondée sur un simple usage local romain.
Les litanies mineures doivent leur origine à l’évêque Mamert de Vienne, qui,
en 469, après de graves épreuves subies par son pays, ordonna des processions
pénitentielles et des jeûnes pendant les trois jours précédant l’Ascension. Rome
n’accepta ces processions que sous Léon III (mort en 816). Les Normes
universelles de l’année liturgique les ont maintenues en l’interprétant,
conjointement avec les Quatre-temps, comme suit : « Aux Rogations et aux
Quatre-Temps190, l’Eglise a coutume de prier pour les divers besoins des hommes,
en particulier pour les fruits de la terre et pour les travaux des hommes, et de lui
rendre grâce publiquement ». Les dispositions plus précises ont été laissées au
soin des Conférences épiscopales. Si l’on célèbre les Rogations « que l’on
choisisse, parmi les messes pour intentions diverses, celle qui soit davantage
adaptée au but des supplications » (Normes, n. 47).
4.4.3. Le Carême
Du point de vue de l’évolution historique, il faut d’abord signaler les deux
jours de jeune en signe de deuil, les Vendredi et samedi saints. Au IIIe siècle, ce
jeûne a été étendu à toute la Semaine sainte (encore que le jeûne n’y fût pas
189
Rogations (du latin rogationes = demandes, supplications). (Calendarium romanum, nn. 45-46).
Processions de supplication s’exprimant par les litanies et instaurées en temps de calamité. La
« Litanie majeure » (inspirée par un usage païen) fut instaurée à Rome en 592 ou 598 pas saint
Grégoire le Grand et fixée au 25 avril. Les « Litanies mineures » furent créées en Gaule au Ve siècle
par saint Mamert, évêque de Vienne, à l’occasion d’une calamité, la procession était répétée
durant les trois jours qui précèdent l’Ascension ; quand cet usage se rependit en Gaule, on pria
surtout pour les récoltes. Depuis la réforme liturgique, il n’y a plus de rite commun ni de date
commune à l’ensemble de la liturgie romaine. La manière de les célébrer relève des Conférences
des évêques qui les adaptent aux divers besoins des lieux et des fidèles (Cérémonial des évêques,
n.381-384). « Aux Rogations et aux Quatre-temps, l’Eglise a coutume de prier le Seigneur pour les
divers besoins des hommes, en particulier pour les fruits de la terre et les travaux des hommes, et
de lui rendre grâce publiquement » (Cérémonial des évêques, n.381). [« Rogations », in Dictionnaire
encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne,
Brepols, Turnhout 2002, 562-563 ; R. LE GALL, « Dictionnaire de liturgie, Editions C.L.D,
Chambray-lès-Tours 1997, 221].
190
Quatre-Temps : débuts des quatre saisons qui étaient marqués pas l’abstinence et le jeûne, et
avaient des éléments propres dans les livres liturgiques. Sous le pape Sirice (384-399) apparurent
à Rome le jeûne du quatrième mois (Pentecôte), celui du septième mois (septembre) et celui du
dixième mois (décembre), come fêtes des prémices, de la récolte et des semailles. Au VI e siècle
s’ajouta le jeûne du premier mois (mars), qui au VII e siècle, fut fixé à la première semaine du
Carême. Les samedis des Quatre-Temps étaient, depuis le pape Gélase (492-496), des jours
d’ordinations. Les Quatre-Temps sont mentionnés dans le calendrier issu de la réforme liturgique
(Calendarium romanum, n.45-46) ; Normes universelles de l’année liturgique), mais ne comportent
plus de formulaires propres (« Lexique liturgique », in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2,
560).
97
total). Le concile de Nicée de 325 connaît déjà, avant le triduum pascal, un jeûne
de quarante jours, qui, à Rome, commençait le sixième dimanche avant Pâques,
c'est-à-dire le premier dimanche de Carême. Mais comme on ne jeûnait pas le
dimanche et qu’on voulait avoir quarante jours de jeûne effectif, on reporta le
début quatre jours auparavant et on y ajouta les Vendredi et Samedi saints. Au
VIe siècle, pour différents motifs, on attacha aux trois dimanches précédents,
une importance particulière et on les appela (en comptant approximativement)
« quinquagésime » (=le cinquantième), « sexagésime » =le soixantième) et
« septuagésime (=le soixante-dixième) ; les deux semaines et demies avant le
mercredi des Cendres furent appelées « temps de la septuagésime ». Bien qu’on
n’exigeât pas le jeûne, la couleur violette des ornements liturgiques et la
suppression du Gloria, de l’Alléluia et du Te Deum donnaient à cette période un
caractère pénitentiel.
Dans l’Église ancienne, le jeûne consistait à ne faire qu’un repas (le soir) en
s’abstenant de viande et de vin et, plus tard, aussi de produits laitiers (lait,
beurre, fromage) et d’œufs. Le caractère liturgique de l’ascèse pendant ces
semaines était essentiellement déterminé par les institutions du catéchuménat
(préparation au baptême) et de la pénitence ecclésiastique. Au Moyen Age, la
passion (mystique de la passion) devint un thème de grande importance pendant
tout le temps du carême.
Les nouvelles dispositions, telles qu’elles figurent dans les Normes

universelles de l’année liturgique appliquent les directives de Vatican II
(SC,n.109sv). Le temps de la septuagésime a été supprimé. La signification
carême (baptême, conversion, pénitence) et son orientation vers le mystère pascal
ont été plus fortement soulignées.
L’entrée en Carême reste le mercredi des Cendres. Le rite d’imposition des

cendres ne concernait à l’origine que les pécheurs publics, mais, quand la
pénitence publique tomba en désuétude, le rite fut maintenu pour tous les
fidèles (Xe siècle). La prescription de brûler les rameaux de l’année précédente
pour obtenir ces cendres date du XIIe siècle. La bénédiction des cendres a lieu
après l’évangile. L’imposition qui suit est accompagnée des paroles de Marc
1,15b : « Convertissez-vous et croyez à l’Evangile » ou (ce qui est l’ancienne
formule) de Genèse 3,19 : « Souviens-toi que tu es poussière… ». On peut aussi
célébrer le rite des cendres comme une liturgie de la Parole en dehors de la
célébration de la messe.
C’est surtout l’évangile de leur messe qui confère aux six dimanches de
carême leur caractère propre. Le premier dimanche (tentation de Jésus au
désert), le deuxième (Transfiguration) et le sixième (Rameaux et Passion) ont une
préface propre en rapport avec l’évangile de leur messe ; pour les autres
dimanches de carême ce n’est le cas que dans la série A des lectures annuelles,
98
qui reprennent les grands évangiles préparant les catéchumènes au baptême :
Samaritaine, aveugle – né, résurrection de Lazare.
Le quatrième dimanche de Carême (Laetare ; Gaudete = 3ème dimanche de

l’Avent) a pour particularité d’avoir, depuis le XIV e siècle, des ornements
liturgiques de couleur rose, ce qui ne tient pas seulement à son caractère joyeux,
mais aussi à la coutume papale de consacrer ce jour-là une « rose d’or ». Cette
pratique remonte vraisemblablement à une fête romaine du printemps où l’on
apportait des fleurs dans l’Office religieux (Xe siècle).
Depuis le haut Moyen-âge, le cinquième dimanche de carême (Iudica) avait

aussi été appelé « dimanche de la Passion », il était caractérisé par le voilement
des croix et des tableaux et statues, par la préface de la sainte Croix et par
l’abandon partiel des « Gloria Patri ». Les nouvelles normes ont renoncé à
l’appellation de « dimanche de la Passion », pour maintenir l’unité intrinsèque du
carême.
Par contre, le thème de la Passion est cité explicitement dans le titre du

sixième dimanche de carême, qui est désormais le dimanche des Rameaux et de
la passion du Seigneur. On y rattache le souvenir de l’entrée du Christ à
Jérusalem, conjointement à celui de sa Passion. Egérie191, une gauloise qui fit un
pèlerinage à Jérusalem aux environs de l’an 400, y assista déjà à une procession
des rameaux. En occident, cette procession apparait pour la première fois vers la
fin du VIIIe siècle et inclut bientôt des éléments dramatiques et folkloriques. Le
nouveau Missel prévoit plusieurs formules de « célébration de l’entrée
messianique du Seigneur à Jérusalem ». Ce qui caractérise surtout cette messe,
c’est la lecture qu’on y fait du récit de la Passion selon les évangiles synoptiques
(choisis en fonction de la série annuelle A, B, C des lectures).
Les jours suivants de la Semaine sainte sont entièrement consacrés, à la

Passion, même si l’on a renoncé aux récits de la Passion selon Saint Marc
(autrefois le mardi) et selon saint Luc (autrefois le mercredi), parce qu’ils sont
utilisés le dimanche des Rameaux des Années B et C.
En ce qui concerne les autres jours de semaine du carême, ils ont chacun
un formulaire propre de messe. Leurs péricopes bibliques y sont chaque année
les mêmes ; leur lecture et leur évangile forment une unité thématique. A partir
du début de la quatrième semaine de carême, l’évangile de la messe est tiré de
l’évangile selon Saint Jean.
Alors que le soir du Jeudi saint fait déjà partie du triduum pascal, la
« messe chrismale » de l’Evêque est placée dans la matinée, elle comporte la
bénédiction des saintes huiles nécessaires à l’administration du baptême et de la
191
ETHÉRIE, Journal de voyage, 30-43, (Sources chrétiennes 21), Cerf, Paris 1948, 219-253.
99
confirmation dans la nuit de Pâques. Pour des raisons pratiques, cette messe
peut être célébrée aussi un des jours saints qui précèdent. Elle est une
concélébration de l’évêque avec son presbyterium et, autant que faire se peut,
dans l’église cathédrale. Selon la tradition latine, l’huile des malades est bénite
avant la doxologie qui termine la prière eucharistique, tandis que l’huile des
catéchumènes et le chrême le sont seulement après l’oraison finale. Pour des
motifs pastoraux, l’ensemble du rite de la bénédiction peut aussi être accompli à
la fin de la liturgie de la Parole.
A la messe chrismale, on peut aussi placer la rénovation des promesses de

fidélité dans le ministère sacerdotal.
4.5. Noël et son cycle festif
4.5.1. Origine et liturgie de la fête de Noël
Des listes portant la date du décès des évêques de Rome (Depositio

episcoporum) et des martyrs romains (Depositio martyrum). Œuvre de Furius
Dionisus Philocalus en 354, il résulte que Noël était déjà fêté le 25 décembre
à Rome en 336. D’après une hypothèse émise par des historiens soucieux
d’apologétique, l’introduction de cette fête du Christ dans la ville de Rome serait
la réaction des communautés chrétiennes de la Ville à la fête civile païenne du
Natale Solis invicti (=fête de la naissance du Soleil invaincu), que l’empereur
Aurélien introduisit à Rome en 274 en l’honneur du dieu solaire d’Emèse en
Syrie, dans l’espoir d’affermir ainsi son immense empire.
Pour immuniser les chrétiens de Rome contre cette fête populaire, l’Eglise
romaine aurait institué une fête de la naissance du Christ, « soleil de justice » (Ml
3,20) et « lumière du monde » (Jn 8,12). Une autre hypothèse dite « du comput »
part du fait que, dès le IIIe siècle, des théologiens chrétiens se sont efforcés à
déterminer la date de naissance du Christ non mentionnée dans les évangiles. De
plus ils attribuaient aux équinoxes et aux solstices une attention spéciale en
raison de la symbolique largement répandue du Christ-Soleil ; ils estimaient
aussi que Jean Baptiste était né au solstice d’été et donc, selon Luc 1,26, que
Jésus avait dû naître au solstice d’hiver. En comparant minutieusement les
arguments des deux hypothèses, le sentiment s’impose que les essais de datation
– même s’ils nous paraissent aujourd’hui à priori et donc sans fondement - ont
crée des conditions favorables, mais que c’est la fête solaire d’Aurélien qui a
donné l’impulsion décisive.
Dès le IVe siècle, la nouvelle fête s’est rapidement répandue en Occident et

en de nombreuses Églises locales d’Orient, alors qu’à cette époque l’Église était
très peu centralisée. La raison en est vraisemblablement que la lutte contre
l’hérésie arienne mettait davantage en avant la personne- et non pas seulement
l’œuvre - de l’Homme-Dieu et qu’une fête de la naissance du Christ pouvait aussi
100
donner une expression liturgique convenable au Credo de Nicée (325), qui
condamnait cette hérésie. Dans la plupart des liturgies orientales, « on donna à la
célébration de cette fête, quand on la célébrait, la même forme que celle de
l’Épiphanie ; pour le contenu, on s’est contenté de dégager le mystère de la
naissance de la thématique exprimée par la fête de l’Épiphanie. Mais, en fait, il
s’agissait de doublets, même dans la liturgie romaine ».
Le nouveau Missel pouvait, à Noël, célébrer trois messes. Cet usage

remonte à une particularité de la liturgie papale, qui s’était imposée jusqu’au
milieu du VIe siècle et avait été suivie ailleurs, grâce à la diffusion des livres
liturgiques romains. Ces trois messes sont : la messe de nuit, la messe de
l’aurore et la messe du jour. Si l’on excepte les lectures de l’Ancien Testament qui
ont été ajoutées dans le nouveau Missel romain, les parties du Propre sont pour
l’essentiel restées les mêmes que celles en usage jusqu’au Concile.
La « messe de la veille au soir » fait aussi partie de la liturgie de la fête de

Noël. On la célèbre dans la soirée, avant ou après les premières vêpres, D’après
le commentaire officiel du nouveau calendrier, ces messes de veille de fête ne sont
plus de vigiles, c'est-à-dire des veillées nocturnes ayant un caractère pénitentiel
ou préparatoire. « A l’exception de la veillée pascale qui doit être ‘messe de la
veille au soir’, la messe qui peut être célébrée le soir, avant ou après les premières
vêpres d’une solennité. C’est pourquoi la nouvelle messe de la vigile de Noël ne
contient qu’un petit nombre de textes de la messe de la vigile d’autrefois, qu’on
célébrait le 24 décembre au matin en ornements liturgiques violets.
Les nombreux textes des messes de Noël montrent que Noël aussi est
célébré comme une fête de notre rédemption alors même que l’Incarnation (comme
conception et naissance) est mise en avant. Car il y est sans cesse parlé du
mystère pascal. Étant donné cette communauté de contenu avec la fête de
Pâques, on a fait la proposition suivante : « Mieux vaudrait les subdiviser en une
célébration pascale de la Rédemption et en un Noël de la Rédemption». Parce que
la vie de la Vierge Marie est inséparable du mystère de l’Incarnation du Christ,
son nom est expressément mentionné dans les textes intercalaires des prières
eucharistiques I-III. Mais c’est surtout le jour octave de Noël qui est spécialement
consacrée à son souvenir.
4.5.2. Le temps de Noël
Noël est, avec Pâques, la seule fête à conserver son octave. Le jour octave
lui-même coïncide avec le commencement de l’année civile, que Jules César
avait transféré, pour la première fois en 45 avant J.C., du 1 er mars au 1er
Janvier. Comme les païens célébraient ce commencement de l’année en
l’honneur du dieu biface, Janus, avec une extrême licence et des pratiques
superstitieuses, l’Eglise, en maints endroits, essaya d’en persévérer les fidèles en
instituant une liturgie pénitentielle. A une certaine époque, on célébra à Rome, ce
101
jour là, l’anniversaire (Natale) de la Mère de Dieu ; en Espagne et dans les Gaules,
se répandit la fête de la circoncision du Seigneur, selon Luc (2,21). C’est
seulement aux XIIIe et XIVe siècles que nous trouvons cette dernière fête
aussi à Rome, où on l’a célébrée comme « circoncision du Seigneur et octave
de Noël, en insistant sur Marie et Noël, jusqu’à la réforme liturgique de 1960
(Codex rubricarum). Les Normes universelles de l’année liturgique sont revenues à
l’usage romain originel (« Solennité de la Mère de Dieu’’) et y ont joint le souvenir
de l’imposition du nom de Jésus (Normes, n. 32sv.)
On a regretté, à juste titre, que le commencement de la nouvelle année, qui

est célébré par des fêtes dans presque tous les peuples, soit si peu pris en
considération dans la liturgie. Il y a bien, dans le nouveau Missel, parmi les
« messes pour diverses circonstances », une « messe pour commencer une année »
mais la rubrique qui précède dit d’une manière surprenante : « On ne peut
employer cette messe le 1er janvier, en raison de la solennité de sainte Marie,
Mère de Dieu ». Manifestement s’y opposait la règle générale, selon laquelle, la
règlementation apparaît opportune et urgente.
Dans les plus anciens calendriers liturgiques déjà, on trouve,

immédiatement après Noël, toute une série de fêtes de saints. Le Moyen-âge a vu
dans ces saints la suite d’honneur de l’Enfant Jésus, les appelant les comites
Christi (= Compagnons). Dans la liturgie romaine, ce sont les premiers martyrs.
Etienne, le 26 décembre, l’Apôtre et évangéliste Jean, le 27 et, le 28, les enfants
Innocents de Bethléem mis à mort par Hérode. Le 29, on célèbre de façon
facultative la mémoire de l’évêque martyr Thomas Becket de Cantorbéry et le 31,
celle du pape Sylvestre Ier.
Le dimanche dans l’octave, on célèbre la fête de la Sainte Famille. Mais si

Noël et son jour octave tombent un dimanche, on la célèbre le 30 décembre. Il
s’agit d’une fête de dévotion assez récente, qui s’est répandue au XIX e siècle,
surtout à partir du Canada, et que Léon XIII a fort encouragée (depuis 1920, elle
se célébrait le premier dimanche après l’Épiphanie).
Solennité de l’Épiphanie du Seigneur

Dans le temps de Noël, la solennité de l’Epiphanie du Seigneur, le 06
janvier, tient une place éminente. Le mot est grec et signifie « manifestation ». On
en trouve les premières traces dès le début du IIIe siècle à Alexandrie. Il est
vraisemblable que la date a été influencée par celle d’une fête Païenne (jour de
naissance du dieu Eon). Dans l’Église d’orient, il s’agit de l’anniversaire de la
naissance de Jésus, auquel on a très souvent des baptêmes ce jour là) et celui du
premier miracle de Jésus aux noces de Cana.
Dans la deuxième moitié du IVe siècle, comme on l’a noté pour Noël,
l’Orient et l’Occident adoptèrent la fête de la Nativité : L’Orient célébra, le 25
102
décembre, la nativité de Jésus et l’adoration des mages ; il consacra le 6
janvier au souvenir du baptême de Jésus et des noces de Cana et administra
ce jour – là le baptême ; l’Occident, par contre, fêta, le 6 janvier, l’adoration
des mages, le baptême de Jésus et son premier miracle, comme signes
manifestes de son épiphanie. Dans l’ordre de préséance, l’Épiphanie passait,
dans l’Église d’Occident, pour la deuxième solennité de l’année liturgique (double
de 1ère classe avec Octave privilégiée de deuxième ordre). Aujourd’hui, la fête n’a
plus d’octave et quand le 6 janvier n’est pas fête de précepte, elle est reportée au
dimanche entre le 2 et le 8 janvier (Normes Universelles, n.37).
Dans la piété populaire du Moyen-âge, « les trois saints rois » (donnez

l’origine de leurs noms) passèrent tellement au premier plan, que l’Épiphanie fut
le plus souvent appelée la fête des rois et considérée presque comme une fête de
Saints.
Depuis 1960, on a élevé au rang de fête distincte la mémoire du baptême
de Jésus, qui, depuis toujours, a été un élément important de la fête de
l’Épiphanie (d’abord, jour octave de l’Épiphanie). On a voulu par là souligner son
importance dans l’histoire du salut : le baptême de Jésus est la révélation de sa
filiation divine, son onction par le Saint-Esprit pour son rôle de Messie au
commencement de son ministère public et la sanctification de l’eau, en signe du
pardon des péchés, dans le baptême. Les Normes universelles de l’année liturgique
placent cette fête le dimanche après l’Épiphanie. Selon la règle rappelée plus
haut, si l’Épiphanie tombe le dimanche 7 ou 8 janvier, la fête du baptême de
Jésus est célébrée le lundi suivant.
Avec cette fête, se termine le cycle de Noël. La semaine qui suit compte déjà
comme la première des trente-trois ou trente quatre semaines du temps ordinaire
de l’année liturgique.
4.5.3. L’avent, temps de préparation à Noël

La fête de Noël est, elle aussi, précédée d’un temps de préparation, que
nous appelons « avent » du mot latin adventus qui signifie « arrivée, venue » (à
savoir du Seigneur Jésus Christ). Les premières traces s’en trouvent en Gaule et
en Espagne, où, en raison d’étroites relations avec Byzance, l’Épiphanie, célébrée
le 6 janvier, était la plus ancienne fête de la nativité du Christ et par moments
aussi un jour privilégié pour administrer le baptême. Comme pour la nuit de
Pâques, on a donné à cette date du baptême un temps de préparation de
quarante jours. Comme, selon l’usage oriental, le samedi n’était pas jour de
jeûne, ce temps comptait huit semaines et commençait le jour qui suit le 11
novembre (carême de Saint Martin).
Pour Rome, le Sacramentaire romain de Grégoire 1 er connaît quatre messes

dominicales et trois messes de Quatre-Temps qui portent la marque de l’avent. Le
centre en est non pas la venue eschatologique du Christ, mais sa « venue dans
la chair ».
103
Il en allait autrement dans les Gaules, où, sous l’influence des
missionnaires irlandais, l’attente eschatologique était le premier plan et où l’avent
devint un temps de pénitence (ornements violets, suppression du Gloria, de
l’Alléluia et du Te Deum). Quelques uns de ces éléments pénitentiels pénétrèrent
au XIIe siècle dans la liturgie romaine. Toutefois, en maintenant la joie de
l’Alléluia, Rome a donné à entendre qu’il ne voyait pas vraiment dans l’avent un
temps de pénitence. La solution romaine de quatre dimanches d’avent ne s’est
imposée que lentement. Milan connaît, aujourd’hui encore, six dimanches
d’avent.
Pour les Normes universelles de l’année liturgique, la signification de l’avent

est aussi bien la préparation à Noël que l’attente de la venue eschatologique du
Seigneur. « Le temps de l’avent se présente donc, pour ces deux raisons, comme
un temps de pieuse et joyeuse attente » (n.39). Plus précisément, les Normes
distinguent deux phases dans le temps de l’avent : le temps qui va du 17 au 24
décembre est tout particulièrement orienté vers la célébration de Noël, la période
qui précède l’est davantage vers le retour eschatologique du Christ. Mais les deux
perspectives sont présentes dans les deux périodes. Il n’est pas question d’un
temps de pénitence. Déjà le Code de droit canonique de 1917 n’exigeait plus le
jeûne pendant l’avent.
Pour ce qui est du commencement de l’avent, le premier dimanche d’avent
est « celui qui tombe le 30 novembre ou les plus près de cette date » (Normes,
n.40), c'est-à-dire le dimanche entre le 27 novembre et le 3 décembre.
La liturgie de la messe de quatre dimanches est, pour l’essentiel,

déterminée par leur évangile, les autres textes se rattachent plus ou moins à leur
thème. L’accent est mis sur les lectures tirées d’Isaïe et les péricopes relatives à
Saint Jean Baptiste. L’un et l’autre passent pour d’authentiques « prédicateurs
d’avent ». La liturgie de l’avent est riche de deux préfaces propres (Missel romain),
alors que le Missel de Pie V n’en avait aucune. Le troisième dimanche d’avent
(Gaudete), avec son caractère joyeux et ses ornements roses, constitue un
parallèle avec le quatrième dimanche de carême.
La liturgie de la messe des jours ouvrables ou « fériés » d’avent a

également été enrichie. Alors qu’avant la réforme, ils n’avaient pas de messes
propres, chaque jour de la semaine jusqu’au 16 décembre, il y a une série
hebdomadaire qui se répète, de telle sorte, par exemple, que chaque lundi a le
même propre, sauf l’oraison du jour et les lectures bibliques qui offrent chaque
jour un texte nouveau. Les féries du 17 au 23 décembre s’enrichissent du fait que
le texte des fameuses antiennes O de la prière des Heures (Magnificat) est employé
comme verset d’alléluia. Chacune d’elles adresse à Messie attendu un titre
élogieux et implore sa venue salvifique.
104
Les « messes de Rorate » jusqu’ici fréquemment célébrées les jours de férie
du temps d’avent, à l’origine, messes votives en l’honneur de la Mère de Dieu les
samedis d’avent, peuvent encore être célébrées en semaine jusqu’au 16 décembre
inclusivement.
Certains usages d’avent concernent l’attente de Noël (couronnes et
calendriers d’avent, etc.) ; d’autres sont des coutumes préchrétiennes pour le
solstice d’hiver.
4.5.4. Deux fêtes en rapport avec la Nativité

Deux fêtes, que leur thème relie au mystère de l’incarnation, ont jusqu’ici
porté généralement un titre marial, alors que, en raison des événements célébrés,
on doit plutôt les considérer comme des fêtes du Christ. Aussi les nouvelles
Normes en ont-elles chargé les noms.
La Fête de la Présentation du Seigneur (2 février), quarante jours après

Noël, repose sur les faits rapportés par Luc (2, 22-39) où effectivement Jésus,
plus que sa mère, occupe la place centrale. En Orient, cette fête, mentionnée déjà
par Egérie en pèlerinage en Jérusalem, s’appelle la « fête de la rencontre » (en
grec : hypapantè) : rencontre de Jésus avec le Temple, avec Syméon et Anne. A
Rome, on rattacha bientôt à cette fête, dont il y a des témoignages dès le V e siècle,
une procession aux flambeaux à travers la ville, elle devait remplacer une
ancienne procession païenne d’expiation, qui parcourait la ville (=amburbale),
tous les cinq ans au début du février. La couleur violette des ornements
liturgiques, prescrite jusqu’en 1960, en indiquant le caractère pénitentiel. Les
cierges portés dans la procession chrétienne rappellent le Christ appelé par
Syméon la « lumière pour éclairer les nations ». Leur bénédiction a été instituée
en Gaule dès avant la fin du premier millénaire. La bénédiction et la procession
des cierges est à l’origine de l’appellation de « chandeleur » (festa candelarum),
peu évocatrice du thème réel de la fête. Le nom de « purification de Marie »,
officiel jusqu’en 1969 prêtait à malentendu. Pour la bénédiction des cierges avant
la messe, deux formules sont possibles.
La solennité de l’Annonciation du Seigneur (25 mars), neuf mois avant

la fête de la Nativité du Christ, a pour objet l’Incarnation du Fils de Dieu dans le
sein de Marie. En Orient, elle est attestée pour la première fois au VI e siècle, en
Occident au VIIe siècle, abstraction faite de quelques précurseurs ». Parce que le
25 mars tombe le plus souvent dans le temps de pénitence préparatoire à Pâques,
cette fête n’a pas connu l’ampleur qu’elle méritait. Quand elle tombe pendant la
semaine sainte ou - cas très rare – pendant la semaine de Pâques, elle est
reportée au lundi après l’octave de Pâques. Les Normes universelles de l’année
liturgique ont préféré l’appellation « Annonciation du Seigneur » à celle utilisée
auparavant, bien que, si l’on se réfère à Luc 1,26-38, celle d’ «Annonciation à
Marie» soit aussi pertinente. Malgré l’importance de l’objet de cette fête, il ne
105
faudrait pourtant pas oublier que l’incarnation était déjà, bien auparavant, l’objet
de la fête de Noël.
4.6. Le temps ordinaire
4.6.1. La nouvelle division

Les périodes situées entre les deux cycles festifs sont appelés «temps
ordinaire» (en latin : tempus per annum). Elles constituent avec les cycles festifs le
« Temporal » ou «année liturgique». Il s’agit des trente-trois ou trente-quatre
semaines qui se répartissent en deux séries avec numérotation continue ; du
lundi après la fête de baptême de Jésus jusqu’au mercredi des Cendres, et du
lundi après la Pentecôte jusqu'à l’avent. Quand le temps ordinaire n’a que trente-
trois dimanches, on saute la semaine qui prendrait place après la Pentecôte. Cela
permet d’avoir toujours, en fin d’année, les textes liturgiques (à la messe et au
bréviaire) des trente-troisième et trente-quatrième semaines, qui ont un caractère
eschatologique.
Disons au passage que, récemment, le pape François, dans sa lettre
apostolique en conclusion du Jubilé extraordinaire de la miséricorde, Miséricordia
et misera (donnée à Rome le 20 novembre 2016, en la solennité de Notre
Seigneur Jésus-Christ, Roi de l’Univers, a institué le XXXIIIe Dimanche du
Temps ordinaire comme Journée mondiale des pauvres :
« J’ai eu l’intuition que, comme dernier signe concret de cette Année Sainte
extraordinaire, on devait célébrer dans toute l’Église, le XXXIIIe Dimanche
du Temps ordinaire, la Journée mondiale des pauvres. Ce sera la
meilleure préparation pour vivre la solennité de Notre Seigneur Jésus-
Christ, Roi de l’Univers, qui s’est identifié aux petits et aux pauvres et qui
nous jugera sur les œuvres de miséricorde (cf. Mt 25, 31-46). Ce sera une
journée qui aidera les communautés et chaque baptisé à réfléchir sur la
manière dont la pauvreté est au cœur de l’Évangile et sur le fait que, tant
que Lazare gît à la porte de notre maison (cf. Lc 16, 19-21), il ne pourra y
avoir de justice ni de paix sociale. cette journée constituera aussi une
authentique forme de nouvelle évangélisation (cf. Mt 11,5) par laquelle se
renouvellera le visage de l’Église dans son action continuelle de conversion
pastorale pour être témoin de la miséricorde » [FRANÇOIS, Miséricordia et
misera, n. 21, La Documentation catholique 2525 (2017) 43].
Avant la réforme, on distinguait un temps après l’Épiphanie du Seigneur

jusqu’à la Septuagésime, pour lequel, tant dans le missel que dans le bréviaire,
six dimanches étaient prévus, et un temps après la Pentecôte avec vingt-quatre
formulaires dominicaux. Quand Pâques tombait tôt, on ne pouvait célébrer tous
les dimanches après l’Épiphanie (dans les cas extrêmes, deux seulement), et on
pouvait avoir jusqu’à vingt-huit dimanches après la Pentecôte. On appliquait
alors la règle suivante : les dimanches omis après l’Épiphanie était transférés et
intercalés entre le vingt-troisième et le vingt-quatrième dimanches après la
Pentecôte, ce qui n’était certainement pas la solution idéale.
106
La numérotation des dimanches après la Pentecôte n’apparaît, dans les
livres liturgiques francs, qu’au VIIIe siècle. Auparavant, on numérotait ces
dimanches en fonction de leur position par rapport à certaines fêtes d’après la
Pentecôte. Après l’introduction de la fête de la Trinité (1334), on connut aussi la
série des dimanches après la «Trinité», ce qui, plus tard, a été repris par les
Églises de la Réforme et y est encore en usage aujourd’hui 192.
4.6.2. Les lectures du temps ordinaire

Les dimanches et jours de semaine du temps ordinaire n’ont guère de
physionomie propre que par les lectures qui leur sont assignées par le nouvel
Ordo des lectures pour la messe, daté du 25 mai 1969 (2e édition du 21 janvier
1981)193. Pour faciliter un coup d’œil rapide, Voici-ci deux tableaux qui
permettent de savoir de quels livres bibliques proviennent la seconde lecture des
dimanches et la première lecture des jours de semaine du temps ordinaire, et
dans quel ordre sont placées les péricopes.
4.6.2.1. La seconde lecture des dimanches du temps ordinaire
Dimanche Série A Série B Série C

2 1 Co 1-4 1 Co 6-11 1 Co 12-15
3 1 Co 1-4 1 Co 6-11 1 Co 12-15
4 1 Co 1-4 1 Co 6-11 1 Co 12-15
5 1 Co 1-4 1 Co 6-11 1 Co 12-15
6 1 Co 1-4 1 Co 6-11 1 Co 12-15
7 1 Co 1-4 2 Co 1 Co 12-15
8 1 Co 1-4 2 Co 1 Co 12-15
9 Rm 2 Co Ga
10 Rm 2 Co Ga
11 Rm 2 Co Ga
12 Rm 2 Co Ga
13 Rm 2 Co Ga
14 Rm 2 Co Ga
15 Rm Ep Col
16 Rm Ep Col
17 Rm Ep Col
18 Rm Ep Col
19 Rm Ep He 11-12
20 Rm Ep He 11-12
21 Rm Ep He 11-12
192
La tentative faite par Kunze et autres pour donner une justification théologique à cette
numérotation est peu convaincante.
193
MISSALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate
Pauli PP. VI promulgatum, ORDO LECTIONUM MISSÆ, Editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 1981.
107
22 Rm Jc He 11-12
23 Rm Jc Phm
24 Rm Jc 1 Tm
25 Ph Jc 1 Tm
26 Ph Jc 1 Tm
27 Ph He 2-10 2 Tm
28 Ph He 2-10 2 Tm
29 1 Th He 2-10 2 Tm
30 1 Th He 2-10 2 Tm
31 1 Th He 2-10 2 Th
32 1 Th He 2-10 2 Th
33 1 Th He 2-10 2 Th
4.6.2.2. Première lecture des jours de semaine dans le cycle annuel
Semaine Années impaires Années paires

1 He 1S
2 He 1s
3 He 2S
4 He 2 S;1 R1-16
5 Gn 1-11 1R 1-16
6 Gn 1-11 Jc
7 Si Jc
8 Si 1 P ; Jude
9 Tb 2 P ; 2 Tm
10 2 Co 1 R 17-22
11 2 Co 1 R 17-22 ;2R
12 Ge 12-50 2 R ; Lm
13 Ge 12-50 Am
14 Ge 12-50 Os ; Is
15 Ex Is ; Mi
16 Ex Mi ; Jr
17 Ex ; Lv Jr
18 Nb ; Dt Jr, Na, Ha
19 Dt ; Jos Ez
20 Jg; Rt Ez
21 1 Th 2 Th; 1 Co
22 1 Th ; Col 1 Co
23 Col ; 1 Tm 1 Co
24 1 Tm 1 Co
25 Esd ; Ag ; Za Pr;Qo
26 Za ; Ne ; Ba Jb
27 Jon ;Ml ;Jl Ga
28 Rm Ga ;Ep
108
29 Rm Ep
30 Rm Ep
31 Rm Ep ; Ph
32 Sg Tt ; Phm ; 2 et 3 Jn
33 1 et 2 M Ap
34 Dn Ap
Pour respecter la continuité voulue des lectures des jours de semaine,

on doit toujours les adopter, « en dehors des solennités, fêtes ou mémoires
qui ont des lectures propres au sens strict ». Mais si l’une ou l’autre lecture
devait être supprimée, alors le prêtre, , « considérant les péricopes de la semaine
entière, négligera les passages de moindre importance ou adoptera une autre
répartition, si cela contribue à une présentation judicieuse du sujet de la lecture.
4.6.3. Solennités mobiles du temps ordinaire

Au cours du deuxième millénaire de l’ère chrétienne, ont été instaurées,
pendant le temps liturgique ordinaire, quatre solennités dépendant de la date de
Pâques et par suite mobiles. Ce sont les solennités de la Trinité ; du Corps et du
Sang du Christ ; du Sacré–Cœur de Jésus et du Christ-Roi. Elles ont en commun
d’être nées d’une forme de piété propre à leur époque respective et elles doivent
être considérées comme des fêtes de dévotion.
4.6.3.1. Solennité de la Sainte Trinité
Pendant la lutte contre l’arianisme, surtout en Espagne et dans les Gaules,

la prédication et la piété ont mis l’accent sur la foi en la Trinité. On en trouve de
nombreux témoignages aux VIe-VIIe siècles. Au milieu du VIIIe siècle, apparaît,
dans le Sacramentaire Gélasien ancien, l’actuelle préface de la Trinité, qui est un
abrégé très exact de la théologie classique de la Trinité. Vers 800, on trouve une
messe votive de la Trinité pour les dimanches, auxquels on s’efforce alors de
donner une forte coloration trinitaire.
On a dû célébrer une fête de la Trinité, le dimanche après la Pentecôte, dès

avant l’an mille, dans des monastères bénédictins en Gaule et dans les pays
francs. En dépit de l’attitude d’abord réservée de Rome, cette fête a fini par être
adoptée pour l’Eglise entière, en 1334, par le Pape Jean XXII qui résidait alors à
Avignon. Sa date, fixée au dimanche après la Pentecôte, peut être interprétée
comme exprimant la reconnaissance pour l’achèvement du mystère du salut qui,
selon la théologie des Pères, est l’œuvre du Père, par le Fils, dans l’Esprit Saint 194.
4.6.3.2. Solennité du Corps et du Sang du Christ (Saint-Sacrément)
On la célèbre le jeudi après la fête de la Trinité ou le dimanche suivant, si la

fête n’est pas de précepte. On l’appelait autrefois la «Fête-Dieu». Ses origines
194
F. CABROL, « Le culte de la Trinité dans la liturgie et l’institution de la fête de la Trinité »,
Ephenerides Liturgicae 5 (1931) 270-278.
109
doivent être considérées en liaison avec la vénération du sacrement de l’autel, qui
s’est fortement développée au XIIe siècle. Il s’agissait moins de l’eucharistie
proprement dite que de la présence réelle permanente du Christ dans le pain
consacré, il s’y ajoutait un grand désir de voir l’hostie, qui fit introduire entre
autre l’élévation de l’hostie après la consécration, attestée pour la première fois
vers 1200 à Paris. Sous l’impulsion de Julienne du Mont-Cornillon, religieuse
augustine à Liège, favorisée d’une vision souvent retirée à partir de 1209,
s’introduisit une fête spéciale pour honorer le Saint-Sacrément. L’évêque Robert
de Liège le célébra pour la première fois dans son diocèse en 1246, et le pape
Urbain IV la prescrivit pour toute l’Eglise en 1264. Conformément au vœu de ce
pape, Thomas d’Aquin aurait composé les textes de cette messe, mais aujourd’hui
on se demande s’il a été le seul auteur des hymnes magnifiques de l’office du
bréviaire. La mort du pape, survenue la même année, retarda l’extension de la
fête, qui ne devint vraiment universelle que sous Jean XXII, lors de la publication
de la bulle d’Urbain IV qui sert d’introduction aux Décrétales clémentines 195.
La nouvelle dénomination de la fête, qui mentionne expressément aussi le

sang du Christ, a rendu superflue la « fête du précieux Sang », que Pie IX avait
instituée en 1849 en action de grâce pour son retour d’exil (et qu’on célébrait en
dernier lieu le 1er juillet) : il s’agissait évidemment d’un doublet.
Une procession de la Fête-Dieu est attestée pour la première fois à Cologne

entre 1274 et 1279. Au XIVe siècle, elle trouve toujours un accueil enthousiaste
dans la plupart des pays et donne lieu à des manifestations somptueuses. On y
porte, dans un ostensoir (monstrance), une hostie consacrée. En Allemagne, s’y
mêlent des éléments de procession agreste d’imploration. On y fait station à
quatre autels extérieurs, où l’on chante le début des quatre évangiles, en se
tournant vers chacun des quatre points cardinaux, on y formule des prières de
demande et l’on y donne la bénédiction du Saint-Sacrément. A l’époque baroque
en particulier, cette procession a pris les proportions d’un « jour de gloire »
fastueux et triomphaliste. En 1959, la Congrégation romaine des Rites a déclaré
que la procession de la Fête-Dieu ne devait pas être considérée comme une
liturgie de droit romain, mais comme un « pieux exercice » laissé à la discrétion
des évêques.
Un malaise grandissant, provoqué par la forme traditionnelle de la

procession du Saint-Sacrément, a suscité, dans les décennies qui ont suivi le
Concile, des essais de rénovation de sa formule, par exemple par une célébration
solennelle de l’eucharistie sur les places publiques, où chaque paroisse d’une ville
se rend en procession (cf. la liturgie stationnale dans l’ancienne Rome), « pour
retrouver dans le “sacrement de l’unité”, le sens de la communion profonde avec
le Christ et avec les autres communautés. Plus récemment même, les voix se
195
C. LAMBOT, « L’office de la Fête-Dieu. Aperçus nouveaux sur ses origines », Revue bénédictine 4
(1942) 61-123 ; P.-M. GY, « L’office du Corpus Christi et S. Thomas d’Aquin. Etat d’une
recherche », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 64 (1980) 491-507.
110
multiplient qui réclament le maintien ou la réintroduction de la procession
théophore.
4.6.3.3. Solennité du Sacré-Cœur de Jésus
Dans cette solennité, célébrée le troisième vendredi après la Pentecôte, qui

autrefois suivait immédiatement le jour octave du Corpus Christi, nous avons
une fête de dévotion typique. On y vénère l’Homme-Dieu sous l’aspect de son
amour symbolisé par le cœur. On trouve déjà les premières ébauches d’une telle
vénération chez les Pères, qui se réclament surtout de passages de l’évangile de
Jean (par exemple 7,37 ; 19,34). Les théologiens du Moyen-âge s’y rallièrent,
isolément au XIIe mais surtout au XIIIe siècle. Le mystique du XIII e et du XIVe
siècle en particulier a donné à cette vénération une puissance impulsion, grâce à
des personnalités telles que Mechtilde de Magdebourg, Gertrude d’Helfta, Henri
Suso. Plus tard la « Dévotio moderna » et, au XVIe siècle, les Jésuites se sont
spécialement attachés à la vénération du cœur de Jésus. Au XVII e siècle, elle
atteignit un nouveau sommet grâce aux Oratoriens français de P. de Bérulle
(mort en 1629) et à saint Jean Eudes (mort en 1680). Ce dernier fut aussi le
premier à célébrer, dans les églises de sa communauté et avec la permission de
son évêque, une fête en l’honneur du cœur de Jésus (20 Octobre 1672).
Entre 1673 et 1675, Marguerite Marie Alacoque, de l’ordre de la Visitation,

eut, à Paray-le-Monial, plusieurs visions, dans lesquelles le Christ lui demanda
d’intervenir en faveur de l’introduction d’une fête du cœur de Jésus le vendredi
suivant l’octave du Saint-Sacrement et en faveur du culte des vendredis du
Sacré-Cœur et des « Heures saintes ». Rome s’y refusa pendant presque cent ans,
et c’est seulement Clément XIII qui, en 1765, autorisa une telle fête pour les
évêques polonais et pour l’archiconfrérie romaine du Cœur de Jésus. Pie IX la
rendit obligatoire pour toute l’Eglise en 1856. Léon XIII, en 1899, en éleva le rang
et, en raison du changement de siècle, ordonna la consécration du monde au
Sacré-Cœur (Encyclique Annum sacrum, AAS 31 (1899) 646-651). En 1928, Pie XI
modifia la liturgie de cette fête, dont il éleva encore le rang. Pour le centième
anniversaire de l’institution comme fête universelle, en 1956, le pape Pie XII
publia l’encyclique Haurietis aquas sur le Sacré-Cœur (Documentation Catholique
53 (1956) 709-742).
Ce sont surtout le jansénisme et les théologiens du Siècle des Lumière qui

ont sévèrement combattu la vénération du cœur de Jésus. Dans notre siècle
également, des réserves ont été, plus ou moins publiquement, formulées,
auxquelles Pie XII a répondu dans ladite encyclique. Bien des hésitations nées de
malentendus seraient sans objet, si l’on entendait le mot « cœur » comme un
terme ou un concept primordial, comme le fait Karl Rahner : « En effet l’Ecriture,
les documents de Magistères et la pratique de l’Eglise présupposent, quand ils
parlent du cœur de Jésus, que le terme fondamental de “cœur” signifie le centre
originel le plus intime du composé humain, personne à la fois corporelle et
111
spirituelle. Il s’ensuit que l’objet de la dévotion au Sacré-Cœur est le Seigneur,
considéré en fonction de son cœur».
Il existe d’autres formes de la vénération du cœur de Jésus, telles que la

célébration des vendredis du Sacré-Cœur, le premier vendredi de chaque mois, et
ce qu’on appelle les Heures saintes, la veille au soir. Pour les premiers vendredis
du mois, Léon XIII a institué, en 1899, une messe votive. Ces deux formes de
dévotion ont prouvé leur valeur pastorale dans des nombreuses paroisses en y
développant une mentalité et des comportements valables.
4.6.3.4. Solennité du Christ, Roi de l’univers = dimanche du Christ-Roi
L’occasion extérieure de l’introduction de cette récente fête d’idées par Pie

XI, en 1925 a été le seizième centenaire du premier concile œcuménique de Nicée.
Dans son encyclique Quas primas du 11 décembre 1925, le pape développe l’idée
que le moyen le plus efficace de salut contre les forces destructrices de l’époque
serait la reconnaissance de la royauté du Christ (Documentation catholique 15
(1926) 259-275). Le Pape choisit pour date de cette fête le dernier dimanche
d’octobre en considération de la fête de la Toussaint qui suit. La consécration
annuelle au cœur du Rédempteur devait avoir lieu aussi à cette date.
Si la nouvelle fête suscita tout d’abord un accueil enthousiaste, des doutes

s’élevèrent bientôt, parce que l’idée centrale de la fête est déjà exprimée de façon
plus organique en d’autres jours de l’année liturgique, par exemple dans le temps
de l’Avent, à Noël, à l’Épiphanie, à Pâques, à l’Ascension et même chaque
dimanche en tant que jour de la fête du Christ «Kyrios». Les nouvelles Normes
universelles de l’année liturgique ont déplacé cette « solennité de notre Seigneur
Jésus Christ, roi de l’univers » - selon l’appellation complète que lui donne le
Missel romain- au dernier dimanche de l’année liturgique. Le caractère
eschatologique de ce dernier manifeste que le Seigneur glorifié est le but vers
lequel tend l’univers ainsi que la vie chrétienne.
4.6.4. Autres fêtes du temps ordinaire
4.6.4.1. Fête de la Transfiguration du Seigneur (6 août)

Elle a pour base les récits des évangiles synoptiques, qui concordent pour
l’essentiel (Mt 17,1-8 et par.). Alors que cette fête était déjà connue au V e siècle
dans les Eglises d’Orient, elle n’a été introduite dans l’Eglise d’Occident qu’en
1457 par Calixte III, et cela en action de grâce pour la victoire sur les Turcs en
1456. Mais elle était déjà célébrée à l’abbaye de Cluny depuis Pierre le Vénérable
(mort en 1156)196.
196
J.B. FERRÈRES, « La Transfiguration de Notre Seigneur. Histoire de sa fête et de sa messe »,
Ephemerides theo. Lovan 5 (1928) 632sv.
112
4.6.4.2. Fête de la Croix glorieuse (14 septembre)
La fête de l’Exaltation de la sainte Croix a son origine à Jérusalem. Le 13

septembre 335 y fut consacrée la double basilique de l’église de la Résurrection et
du martyre. Le jour suivant, l’évêque de Jérusalem éleva la grande relique de la
Croix et la montra au peuple pour qu’il la vénère (exaltatio crucis). Cette seconde
fête supplanta bientôt en importance la véritable fête de la consécration de l’église
et connut une large diffusion.
En Occident, cette fête provoqua une certaine confusion. Depuis le VIII e

siècle, la liturgie gallicane célébrait en effet, le 3 mai, une fête de la Croix. C’était
le jour où l’empereur Héraclius avait ramené à Jérusalem, en 628, la relique de
la Croix dérobée par les Perses. Cette fête fut également admise dans le calendrier
des fêtes romaines, où on la célébrait déjà solennellement le 14 septembre à
cause de la relique de la Croix conservée dans la Ville. Inversant les circonstances
historiques, on appela la fête du 3 mai « Invention de la Croix » (alors que celle-ci
eut lieu un 14 septembre, peut-être en l’an 320 et en raison d’une initiative
d’Hélène, mère de l’empereur Constantin) et celle du 14 septembre « Exaltation de
la Croix », commémorant le retour de la relique de la Croix ramenée à Jérusalem
par Héraclius. Sous Jean XXIII, la fête du 3 mai fut supprimée (1960). Les
Normes universelles de l’année liturgique ont confirmé cette suppression et rendu
à la fête de la Croix du 14 septembre son sens originel197.
4.6.4.3. Anniversaire de la dédicace de l’église

Le point de départ de la célébration annuelle de l’anniversaire de la
consécration de l’église remonte assurément à la dédicace d’un nouvel autel dans
le temps de Jérusalem par Judas Macchabée en 165 avant J.C (1 M 4,59) et à un
usage du paganisme qui célébrait couramment un natale templi.
Le plus ancien témoignage de la consécration d’une église chrétienne est

celui d’Eusèbe, évêque de Césarée et historien de l’Eglise, qui, en 314, procéda à
la dédicace de l’église épiscopale de Tyr, par la célébration de l’eucharistie et une
prédication198. Nous savons aussi que l’anniversaire d’une consécration d’église a
été célébré à Jérusalem vers l’an 400 199. Ces fêtes de dédicace n’avaient à
l’origine qu’une importance locale, à l’exception des dédicaces des grandes
basiliques romaines qui gardent jusqu’à nos jours une portée plus générale :
Latran (9 novembre), Saint-Pierre (18 novembre), Saint-Paul-hors-les-murs
(également le 18 novembre) et Sainte-Marie Majeure (5 Août).
197
P. JOUNEL, « Le culte de la Croix dans la liturgie romaine », La Maison-Dieu 75 (1963) 68-91.
198
EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique 10, 4, éd. G. Bardy (Sources Chrétiennes 55), Cerf,
Paris 1958, 81-104.
199
EGERIE, Journal de voyage 40, éd. P. Maraval (Sources Chrétiennes 296), Cerf, Paris 1982,
317sv.
113
La dédicace de sa cathédrale a pour chaque diocèse une importance
particulière. Elle est célébrée dans toutes les paroisses comme une fête propre au
diocèse, et, dans la cathédrale même, comme une solennité. Le jour de la
dédicace des autres églises, quand il est connu, est célébré chaque fois à sa date
comme une solennité. S’il n’est pas connu, on institue pour chaque diocèse une
solennité annuelle qui, en France et en Belgique, est fixée au 25 octobre ou au
dernier dimanche d’octobre.
4.6.5. Les Quatre-Temps
Les mercredi, vendredi et samedi des quatre semaines dans l’année qui
coïncident à peu près avec le commencement des quatre saisons s’appellent,
depuis le VIIIe siècle, à Rome, les quatuor tempora, les Quatre-Temps.
Il s’agit là d’une institution spécifiquement romaine, restée inconnue en
Orient. Ses origines ne sont pas parfaitement claires. Des études récentes
montrent que ces jours de jeûne particuliers tirent leur origine des prescriptions
analogues de l’Ancien Testament sur le jeûne, où les textes de Zacharie (8,19) et
de Joël (2,13-19) surtout auraient joué, pour les Quatre-Temps, un rôle
important, opinion confirmée avant tout par les sermons de Léon I er, pape de 440
à 461. Au synode romain de 1078, le pape Grégoire VII mit un terme aux
divergences de date en Occident. Depuis lors, la règle est que les Quatre-Temps
commencent le mercredi après le premier dimanche de carême, après la
Pentecôte, après l’Exaltation de la Croix et après la fête de sainte Lucie.
D’après différents témoignages historiques et liturgiques, les Quatre-Temps

consistent en un effort ascétique particulier au commencement des quatre
saisons, surtout par la pratique de la prière, du jeûne et de l’aumône. En même
temps, les Quatre-temps étaient une action de grâce pour les différentes récoltes
de l’année et servaient, depuis le Ve siècle, de préparation à la réception des
ordres sacrés. A une époque récente, on y a joint la prière pour les vocations
sacerdotales et religieuses.
Les nouvelles Normes maintiennent en principe les Quatre-Temps, mais

laissent aux Conférences épiscopales le soin d’en fixer les dates et la forme, pour
permettre de mieux tenir compte des données locales (Normes, n.46). Le
commentaire officiel des Normes universelles affirme, au sujet de leur
signification, que les problèmes actuels de la paix, de la justice et de la faim dans
le monde sont l’occasion de rendre à la pratique des Quatre-Temps son sens
originel de pénitence en lien avec la charité (Calendarium romanum 1969, 63).
Les Normes universelles de l’année liturgique prévoient des messes votives

correspondant pour les Quatre-Temps, comme par exemple les « messes pour
circonstances diverses » « missae ad diversa). Le Missel allemand contient en
outre pour chaque semaine des Quatre-Temps une messe propre qui porte la
marque de chaque saison liturgique. Notons que l’Allemagne est le seul pays qui
114
a voulu garder les Quatre-Temps. Dans les autres pays, le choix des messes
dépend de chaque cas ; cette mobilité ne peut être prévue par le calendrier. Ce
choix est laissé à la liberté des évêques.
4.7. Le Sanctoral
Dans le paragraphe sur le sens et la structure de l’année liturgique on a

déjà dit que, parallèlement au temporal, il y a aussi un grand nombre de fêtes et
des mémoires en l’honneur des saints, rassemblées sous le nom de sanctoral.
4.7.1. Histoire du culte des saints

On peut situer au milieu du IIe siècle le début du culte chrétien des saints.
On vénéra d’abord les martyrs comme témoins éminents du Christ. L’évêque
Polycarpe de Smyrne (mort en 155 ou 156) a sans doute été le premier auquel
sa communauté ait rendu un culte liturgique.
La vénération d’un martyr a d’abord été limitée à la communauté où se

trouvait son tombeau. C’est seulement plus tard que certains martyrs ont été
inclus par d’autres Eglises locales dans leur calendrier festif. A défaut du
tombeau, on acquit des reliques et plus tard même des simples objets ayant été
en contact avec la relique originelle (= brandea), voire des images. On accorda
ensuite une vénération particulière aux confesseurs, c'est-à-dire les fidèles qui,
dans la persécution, avaient subi sévices, prison et exil, mais non la mort, pour
avoir « confessé » le Christ.
Aux Apôtres, premiers témoins du Christ, on rendit très tôt un culte

liturgique. Après les grandes persécutions, on vénéra peu à peu des évêques
éminents, tels Grégoire le Thaumaturge en Orient et Martin de Tours en
Occident. Cet honneur a enfin été accordé aux ascètes et aux vierges,
extraordinaires imitateurs du Christ.
Sur les tombeaux de ces martyrs et saints, on a très tôt élevé des autels, des
chapelles et des basiliques, lu les actes de leur martyre et célébré l’eucharistie. Le
culte de ces saints ne consistait pas seulement dans le souvenir du jour de leur
mort (natale, dies natalis) et dans l’imitation de leurs vertus, mais aussi dans la
prière pour obtenir leur intercession (invocatio).
Pour le culte liturgique de la Mère de Dieu, il n’existe pas de témoignage
clair pendant les trois premiers siècles, sans doute parce que le culte des martyrs
et des Apôtres y tenait la première place. Cela changea radicalement au IV e siècle,
comme nous le verrons plus tard.
Pour empêcher un développement incontrôlé du culte des saints, l’Eglise

institua la procédure de canonisation. Les critères de sainteté qui se dégagèrent
progressivement furent – avec preuves à l’appui – l’imitation héroïque du Christ et
des miracles ayant eu lieu à la suite de l’invocation du saint. La canonisation est
115
réglée par le Motu proprio Sanctitas clarior de Paul VI du 19 mars 1969
[Documentation catholique 66 (1969) 404-407].
Cependant, « en ordre chronologique, les normes en vigueur pour les

causes des Saints, en ordre chronologique, sont les suivantes : 1. Le Code de
Droit canonique pour l’Eglise latine, promulgué le 25 janvier 1983, lequel contient
seulement un seul canon en rapport avec les causes des Saints. Le Code abrogea
toute la législation précédente, c’est-à-dire celle contenue dans le Code de Droit
canonique de 1917, les réformes en matière historique de Pie XI de 1930 et de
1939 et la réforme post-concilaire de la Sanctitas clarior de Paul VI de 1969 ; 2.
La Constitution Apostolique Divinus perfectionis Magister, promulguée à la même
date du Code de 1983 par le pape saint Jean-Paul II ; 3. Les Normae servandae in
inquisitionibus ab Episcopis faciendis in Causis Sanctorum, publiées le 17 février
1983 par la Congrégation pour les causes des Saints ; 4. Le Code des Canons des
Eglises Orientales (CCEO), promulgué le 28 octobre 1990, qui, comme celui de
l’Eglise Latine de 1983, contient un seul canon sur les causes des Saints ; 5.
L’Instruction Sanctorum Mater, approuvée par le pape Benoît XVI le 22 février
2007 et publiée le 17 mai 2007, sur la procédure de l’enquête diocésaine »200.
Le culte excessif des saints au Moyen-âge avait, dans une large mesure,
relégué au second plan la célébration de l’année du Seigneur. Le Missel et le
Bréviaire édités par Pie V à la suite du concile de Trente ne comptait plus « que »
cent cinquante-huit (158) fêtes de saints. Au début de notre siècle, elles étaient
devenues deux cents trente (230), sans compter les fêtes propres à chaque
diocèse, dont certains en comptait plus de cent. Avant de parler des nouvelles
dispositions, faisons quelques remarques.
4.7.2. Théologie du Culte des Saints
En dépit de tous les excès et même parfois des pratiques aberrantes, qui, à
maintes époques et dans maints pays, ont accompagné le culte des saints, la
doctrine officielle de l’Église n’a jamais perdu de vue la parole capitale de la
première lettre à Timothée sur le Christ seul médiateur 201 : « Car Dieu est
unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus,
homme lui-même » (1 Tm 2,5).
Quand l’Église vénère les saints, elle proclame que la grâce victorieuse
de l’unique Rédempteur et Médiateur, le Christ, a été agissante dans les
saints. L’expression liturgique de cette doctrine se trouve avant tout dans les
préfaces des messes de saints, mais aussi dans un grand nombre d’oraisons.
Quant aux déclarations du Magistère, on le trouvera entre autres dans différents
200
CONGREGAZIONE DELLE CAUSE DI SANTI, Le cause dei Santi. Sussidio per lo Studium, ed. Vincenzo
Crisculo – Daniel Ols – Robert J. Sarno, Libreria Editrice vaticana, Città del Vaticano 2011, 245.
201
Lire attentivement BERNARD SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur la rédemption
et le salut. 1. Problématique et relecture doctrinale (« Jésus et Jésus-Christ, 33), Desclée, Paris
1988.
116
documents du Concile Vatican II (SC, n.103sv, 111 ; LG ch.7sv). Ce qu’on vient
de dire est également valable pour le culte de la Vierge Marie, Mère de Dieu, « qui
est unie à son Fils dans l’œuvre salutaire par un lien indissoluble ; en Marie,
l’Église admire et exalte le fruit le plus excellent de la Rédemption, et, comme
dans une image très pure, elle contemple avec joie ce quelle même désire et
espère être tout entière » (SC, n. 103).
Vénérer les saints, ce n’est pas seulement reconnaître que la grâce de Dieu
en a fait les signes, les témoins et les modèles de la vie chrétienne ; c’est aussi
leur exposer, comme à des frères et des sœurs du Christ, nos soucis et besoin
personnels, et solliciter leur intercession auprès de Dieu, l’auteur de tout bien,
dans la certitude de la solidarité fraternelle de tous ceux qui forment le corps
mystique du Christ. En ce sens, la vénération catholique des saints est bien
éloignée de ce que nous appelons adoration. Même dans les Églises de la
Réforme, certains milieux ne sont pas loin d’admettre une vénération des saints
ainsi comprise. Elle est, en tout cas, florissante dans la liturgie anglicane
actuelle.
4.7.3. Le nouveau calendrier général romain
La directive majeure pour la réforme du calendrier général a été la

prééminence du temporal, « pour que le cycle entier des mystères du salut soit
célébré comme il se doit » (SC, n. 108). Pour rendre cela possible, la célébration
de beaucoup de fêtes de saints doit rester limitée aux Églises locales ou aux
communautés religieuses : « On n’étendra à l’Église universelle que les fêtes
commémorant des saints qui présentent véritablement une importance
universelle » (SC, n.111). Une autre directive a été la diminution du nombre des
fêtes d’idées, ou leur réduction à un rang inférieur. En ce qui concerne les fêtes
des saints, la vérité historique est la condition nécessaire pour leur insertion
dans le calendrier des saints. On n’y admettra que les saints d’une importance
majeure. En outre on veillera à ce que tous les temps et tous les pays y soient
représentés (universalité géographique et chronologique). Chaque état de vie et
les différentes expressions de la piété y seront également représentés. Le 21 mars
1969, la Congrégation des Rites a publié le « Calendrier romain », précédé des
Normes universelle de l’année liturgique et de leur commentaire [Documentation
catholique 66 (1969) 525-530].
Bien que, pour certains cas, on puisse regretter cette diminution des fêtes de
saints, on est pourtant resté très en deçà du but visé d’un allègement substantiel
du calendrier général au profit du temporal. Il reste encore, mises à part les fêtes
et mémoires concernant Marie, quatre (4) solennités (Saint Joseph, la Nativité de
saint Jean Baptiste, les saints Pierre et Paul et la Toussaint), dix-sept (17) fêtes,
cinquante-neuf (59) mémoires obligatoires et quatre-vingt-huit (88) facultatives,
au total cent soixante-huit (168) fêtes de saints.
117
On a critiqué le fait que, parmi les saints retenus, quatre-vingt-neuf (89)
proviennent des pays latins et soixante-trois (63) appartiennent aux ordres
religieux. La commémoration de tous les fidèles défunts, le 02 novembre, qu’on
appelle aussi le Jour des morts, constitue une singularité. Elle remonte à l’année
998 (à Saint Odilon, abbé de Cluny) et elle a rang de solennité. Si elle tombe un
dimanche, sa messe a préséance sur celui-ci.
Le grand nombre des fêtes et mémoires concernant Marie est assurément

l’expression de la très haute estime, de l’amour et de la gratitude que l’Eglise
éprouve pour la Mère du Seigneur. La plupart des fêtes mariales eurent leur
origine en Orient (depuis le IV e siècle) et furent bientôt admises en Occident. Par
ailleurs, il semble qu’on ait oublié, à certaines époques, qu’un excès de fêtes peut
être également préjudiciable au culte authentique de Marie (latrie = culte rendu à
Dieu, dulie = aux saints, hyperdulie = à la Vierge Marie).
Bien que les nouvelles Normes universelles aient supprimé quelques

doublets, il reste encore aujourd’hui un nombre étonnant des solennités, fêtes et
mémoires concernant Marie. Nous devons ici nous limiter à une simple
énumération sans commentaire ; rappelons que nous avons déjà parlé, à propos
des fêtes du Seigneur, des fêtes qu’on a jadis désignées comme « purification de
Marie » et « Annonciation à Marie », de même la « solennité de Sainte Marie, Mère
de Dieu » qui coïncide avec l’octave de la Nativité.
Solennités et fêtes de Marie (dans l’ordre de l’année liturgique) :

Immaculée Conception, le 8 décembre ; fête de la Visitation, le 31 mai ; solennité
de l’Assomption, le 15 août ; fête de la Nativité, le 8 septembre.
Mémoires de Marie : Notre-Dame de Lourdes (mémoire facultative), le 11

février; le Cœur immaculé de Marie (facultative), le samedi après la fête de Sacré-
Cœur de Jésus; Notre-Dame du Mont-Carmel (facultative), le 16 juillet ; Dédicace
de la basilique Sainte-Marie Majeure (facultative), le 5 août ; Vierge Marie Reine
(obligatoire), le 22 août ; Notre-Dame des Douleurs (obligatoire), le 15 septembre ;
Notre-Dame du Rosaire (obligatoire), le 7 octobre ; Présentation de la Vierge Marie
(obligatoire), le 21 novembre ; depuis 2018, le 1er lundi après la Pentecôte : Marie,
Mère de l’Église (décret du 11 février 2018).
Mentionnons également à ce propos la vénération particulière de la Mère de

Dieu pendant le « mois de Marie », en mai, et pendant le mois du rosaire, en
octobre, enfin les « messes votives de la Mère de Dieu le samedi ».
4.7.4. Calendrier nationaux, diocésains et religieux

Sur la base des documents romains cités plus haut, des calendriers
nationaux et diocésains ont été établi.
118
Quant aux religieux : « Ont un calendrier religieux : - Les Ordres
masculines ; les moniales et les sœurs de cet Ordre, s’il en existe, ainsi que les
tertiaires agrégés vivant en communauté et émettant des vœux simples, sont
tenus de suivre ce calendrier. – Les congrégations religieuses, les Sociétés et
Instituts de droit pontifical, s’ils sont tenus, de quelque façon que ce soit, à la
célébration de l’Office divin » [Instruction Calendaria particularia (24 juin 1970),
n.16, Documentation catholique 67 (1970) 869].
Sont admis dans le calendrier d’une famille religieuse, « outre les

célébrations du titulaire, du fondateur et du patron, les saints et les bienheureux
qui ont été membres de cette famille religieuse ou ont eu avec elle des liens
particuliers ». Pour assurer et approfondir les liens des communautés religieuses
avec les Églises locales, elles célébreront en commun l’anniversaire de la dédicace
de la cathédrale, du patron principal du lieu et des territoires qui en relèvent.
Le Martyrologe romain est un calendrier de nature particulière, qui a ses

origines dans les catalogues des fêtes et martyrs de l’ancienne Eglise. Il a été
radicalement rénové en 1583 pour la dernière fois et il a connu de nombreuses
éditions et traductions. Pour l’instant on est arrivé à la 2 ème édition typique202.
CONCLUSION : Spiritualité et Pastorale de l’Année liturgique203
a. Spiritualité
Le Concile Vatican II a affirmé que la liturgie « est la source première et
indispensable, à laquelle les fidèles doivent puiser un esprit vraiment
chrétien » (SC, n.14). L’Eglise, en faisant mémoire des mystères de la rédemption
à travers la célébration de l’Année liturgique, ouvre aux fidèles les richesses des
actions du salut de son Seigneur, les rend « présentes » à tous les temps, afin que
les fidèles y participent et soient remplis par la grâce du salut (SC, n.102).
Chaque type de spiritualité légitime et approuvée par l’autorité de l’Eglise
devra se nourrir à cette source.
Pour entrer vitalement dans le mystère du Christ tel qu’il est célébré dans
l’Année liturgique, il convient de rectifier quelques perspectives partielles et
unilatérales des « dévotions », où prévaut l’aspect anecdotique, sentimental,
moralisant, au détriment de l’aspect salvifique. Il est nécessaire de retrouver, à
la lumière d’une meilleure théologie biblique, patristique et liturgique et de
l’enseignement du Concile Vatican II, la vision « économique » et
eschatologique du mystère du Christ, il faut retrouver les richesses et
202
MARTYROLOGIUM ROMANUM ex decreto Sacrosanti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum
auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio typica altera, Typis Vaticanis, Città del
Vaticano 2004.
203
A. BERGAMINI, «Année liturgique», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico
Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 54-55.
119
l’aspect central du mystère pascal et prendre conscience du fait que, par la
célébration liturgique, nous sommes actuellement impliqués et immergés
dans le mystère lui-même. Il n’existe pas, en effet, une histoire du salut
appartenant au passé, dont on jouit des fruits d’aujourd’hui, mais une histoire
du salut qui, par la grâce intériorisant de l’Esprit Saint, doit s’accomplir en
chaque homme.
La spiritualité de l’Année liturgique demande que l’on vise la

dimension christocentrique et trinitaire propre au culte chrétien, selon la
formule classique : « venant du Père, par le Christ, dans l’Esprit, au Père ».
Enfin, elle doit être vécue et nourrie par les rites et les prières de la célébration
même, et surtout par les textes bibliques de la liturgie de la Parole 204.
b. Pastorale
La pastorale est authentique quand elle aide les fidèles à « entrer »
dans les mystères et à avoir un contact profond avec le Seigneur, dans
l’assemblée des baptisés, afin que toute la vie devienne un sacrifice spirituel
agréable à Dieu. Le mémorial, en effet, n’est autre qu’une célébration
sacramentelle centrée tout entière sur le mystère pascal, avec pour but d’insérer
les participants dans le grand événement salvifique, vers lequel tendent tous les
autres événements205.
Il faut cependant remarquer que, souvent, les temps liturgiques semblent

être davantage une occasion de réaliser des initiatives pastorales que de vraies
célébrations du mystère du Christ, où l’on exprime avec force le Christ dans la
vie, et « que les fêtes sont plus la cause d’un attroupement que de la réunion d’un
peuple, manifestant sa foi dans l’événement célébré »206.
Cela provient, semble-t-il, du fait que l’évangélisation préalable à la

célébration liturgique fait défaut. La liturgie est toujours l’acte des croyants qui
ont conscience de ce qu’ils célèbrent et nourrissent leur foi par la célébration elle-
même (SC, nn.9-14 ; 19 ; 48). L’Année liturgique est un point d’aboutissement, et
non pas un point de départ pour la première évangélisation ; en vivant
intensément l’Année liturgique, les fidèles apprennent à cheminer plus
intensément à la suite du Christ.
La pastorale de l’Année liturgique, en soulignant le contenu salvifique des

temps forts, devra prendre en compte deux requêtes : orienter l’Année liturgique
vers une participation toujours plus grande à la Pâque du Christ de la part des
204
On peut approfondir ce thème en lisant aussi : B. NEUNHEUSER, « Spiritualité liturgique », in
Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2, éd. Domenico Sartore – Achille M. Triacca – Henri
Delhougne, Brepols, Turnhout 2002,413-427; M. PATERNOSTER, Liturgia e spiritualità cristiana,
Centro editoriale Dehoniano, Bologna 2005, 17-36 ; 49-65 ; 67-104 ; M. AUGÉ, Liturgia, Storia
celebrazione teologia spiritualità, San Paolo, Milano 1992, 251-253, 301-313.
205
J.M.R. TILLARD, «Le mémorial dans la vie de l’Eglise», La Maison-Dieu 106 (1971) 25-26.
206
L. DELLA TORRE, «L’azione pastorale alle prese con l’anno liturgico», Rivista di Pastorale Liturgica
5 (1979) 54.
120
fidèles ; lier étroitement la célébration des sacrements de l’initiation chrétienne aux
rythmes et aux temps de l’Année liturgique, en particulier au Carême et au temps
pascal207. L’Année liturgique, vécue de la sorte, devient la voie royale pour
annoncer et actualiser le mystère du Christ, non pas selon des schémas
subjectifs, mais selon la théologie sacramentelle de l’Eglise.
207
Rituel de l’initiation chrétienne des adultes par étape, Desclée/Mame, Paris 21974, 24-26 : temps
et lieux de l’initiation.
121
DEUXIÈME PARTIE :
LA LITURGIE DES HEURES OU L’OFFICE DIVIN
Introduction
Nous commençons cette deuxième partie de notre cours de la sanctification

du temps, par la prière des Heures, en empruntant de nouveau ces paroles
introductives de Michael Kunzler qui affirme que tout ce qui a été créé doit être
inclus dans la communion divinisante avec Dieu, aussi le temps. Cette
communion a lieu dans le « temps-de-la prière ». À travers sa Parole éternelle et
dans l’Esprit-Saint, Dieu communique son invitation au monde. C’est en tant
qu’elle représente la création tout entière que la communauté des frères et sœurs
de son Fils, ayant pris conscience de leur sacerdoce royal, répond, en le glorifiant,
à son Amour, tel qu’il s’est manifesté dans les actions du salut. De celles-ci, la
communauté se souvient de façon anamnétique, lorsque, pour le monde, elle
s’acquitte du service de l’intercession, par lequel les chrétiens prennent
conscience de leur ministère d’intercesseurs sacerdotaux, chargés d’inclure la
création tout entière dans le salut divin.
Le rassemblement des chrétiens pour la prière commune, le matin et le soir,

remonte aux débuts de la foi chrétienne. Les traces de ce rassemblement quotidien
peuvent être suivies, à travers le peuple de l’Alliance vétéro-testamentaire,
« jusqu’à la législation de Moïse, où il est interprété comme renouvèlement
quotidien de la volonté salvifique de Dieu. Le sacrifice du soir est essentiellement
ancré dans l’idée-force expiatoire que Yahvé accorde sans cesse la délivrance et le
rachat, cependant que dans la prière du matin s’exprime l’inépuisable Amour
fédérateur de Yahvé »208.
Ajoutons avec Aimé Georges Martimort que, comme la semaine et l’année,

la journée est également sanctifiée au rythme de la liturgie : « Puisque le Christ
nous a ordonné : “Il faut toujours prier sans se lasser” (Lc 18,1), l’Église,
obéissant fidèlement à cette recommandation, ne cesse jamais de prier et nous y
invite par ces paroles : “Par lui (Jésus) offrons à Dieu le sacrifice de louange” (He
13,15). Ce précepte est accompli non seulement par la célébration de
l’eucharistie mais également d’autres façons, et surtout par la liturgie des
Heures, qui a en propre, par rapport aux autres actes liturgiques, suivant
l’ancienne tradition chrétienne, de consacrer tout le cycle du jour et de la
nuit » (IGLH, n.10).
208
KUNZLER, La liturgie de l’Eglise,457.
122
L’expression Liturgia Horarum, « Liturgie des Heures », désigne désormais
cette prière, de préférence au terme traditionnel Officium divinum, « Office divin »,
qu’utilisait encore le IIe concile du Vatican. Certes, la louange de Dieu est un
devoir, une fonction dont il faut s’acquitter (Officium) ; saint Benoît parlait de
l’Opus Dei, l’ «œuvre de Dieu» ; mais ce qui caractérise la Liturgie des Heures et la
différence avec les autres actions liturgiques, c’est qu’elle est répartie selon
différents moments de la journée, moments privilégiés qui aident à orienter toutes
les activités vers l’idéal de la prière incessante.
A plus forte raison a-t-on abandonné le terme « bréviaire », Breviarum, qui

cependant était passé en habitude dans l’Eglise latine : il signifie en effet,
« abrégé » et n’avait donc de sens que si on le complétait : « Breviarum Officii ; il a
servi à désigner au moyen âge le livre qui regroupait pour la commodité de la
célébration ou de la récitation, toutes les pièces qui composaient l’office et qui
auparavant étaient reparties en plusieurs livres différents (Antiphonaire,
Responsorial, Psautier, Hymnaire, Lectionnaire, Évangéliaire, Orationnaire, ect.).
Les orientaux donnent au livre de base de leur office quotidien le nom
d’Horologion209.
Les différentes dénominations210
Les différentes appellations qu’a reçues la liturgie des Heures manifestent

l’optique selon laquelle elle a été considérée à telle ou à telle époque :
a. Liturgie des Heures :
C’est le nom qui fut donné pour la première fois à l’office divin en 1959. Il
fut repris par diverses publications, puis choisi comme particulièrement expressif
par les commissions du « Consilium » pour l’application de la Constitution
Sacrosanctum Concilium et consacré enfin par les documents et l’édition officiels.
« Liturgie », parce que l’office divin fait partie du culte public de l’Eglise (SC, nn.
83-101), appartient au corps ecclésial tout entier, le manifeste et le marque (SC,
n.26 ; PGLH, n.20) ; « des Heures », parce qu’il est essentiellement une prière
destinée à sanctifier les heures du jour et de la nuit, c’est-à-dire le temps (SC,
n.84 ; PGLH, n.10).
b. Office divin :
Cette appellation fut adoptée, en même temps que la précédente, par la

réforme postconciliaire (cf. PGLH, n.2, etc.). Dans l’Antiquité, elle désignait tout
209
A.-G MARTIMORT, «La prière des Heures», in L’Eglise en prière 4. Introduction à la Liturgie. La
liturgie et le temps, éd. Aimé Georges Martimort, Desclée, Paris 1983, 171-172.
210
V. RAFFA, «Liturgie des Heures», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1, éd. Domenico
Sartore – Achille M. Triacca – Henri Delhougne, Brepols, Turnhout 1992, 641.
123
acte de culte ; puis, elle se limita à la prière liturgique de l’Eglise. On a voulu
parfois y voir soulignée l’obligation canonique (du latin officium : devoir).
c. Bréviaire :
Cette dénomination est à présent abandonnée, parce qu’elle mettait en

évidence un aspect seulement occasionnel et tout à fait extérieur. Elle vient du
latin breviarium, équivalant à sommaire, condensé, abrégé, codification. Cette
appellation fut donnée au Moyen âge au livre qui, réunissant en un volume les
différents ouvrages, alors manuscrits, nécessaires à la récitation chorale, en
abrégeait notablement les composantes ou se contentait d’en indiquer l’incipit.
d. Autres appellations :
Les auteurs ou les documents officiels ont employé d’autres noms, comme
cursus, preces horariae, opus Dei, pensum servitutis, horae canonicae. Dans le rite
byzantin, c’est sous le nom d’Horologion qu’on désigne le livre de l’office divin, et
ce mot évoque clairement la distribution de cette prière en « Heures » distinctes.
124
Chapitre cinquième :
LA LITURGIE DES HEURES211
La liturgie, en tant qu’action commune du Christ et de l’Église, se réalise

aussi dans la prière quotidienne de l’Église, la prière des Heures. Car le
Christ, Grand-Prêtre de la Nouvelle Alliance, est également présent et agissant,
quand, par les lectures de la Sainte Écriture, la parole de Dieu est annoncée et
quand il s’associe à l’Église en prière et à ses membres, afin de sanctifier les
hommes et de glorifier le Père céleste. La célébration des Heures doit être
considérée comme une partie importante de la liturgie.
Dans ce chapitre, nous ne esquisserons à grands traits l’origine et le

développement historique de la prière des Heures. Suivra un paragraphe sur le
sens théologique et donc sur l’importance des Heures. En finale on trouvera la
description de la nouvelle structure de la liturgie des Heures, telle que l’a
aménagée la réforme postconciliaire.
Dans toutes les considérations qui suivent, nous décrirons essentiellement

la prière des Heures du rite romain. Pour les liturgies monastiques occidentales,
pour la liturgie milanaise et pour les Églises d’Orient et de la Réforme, nous ne
pourrons donner que quelques indications et des références bibliographiques
permettant de poursuivre la recherche.
5.1. Origine et développement historique de la Prière des heures
5.1.1. L’héritage judaïque et l’évolution à ses débuts
Selon Michael Kunzler, les heures de prière fixes sont un héritage

d’Israël. Déjà du shmah Israël, il est dit qu’il devra être récité tous les matins et
soirs (Dt 6,7 ; 11,19). A coté de cela, on trouve trois autres heures de prière,
reparties sur la journée (Dn 6,11.14). Avec l’exil vint s’ajouter au culte du Temple
de Jérusalem l’office local, lequel allait s’unir au culte du Temple, en ce sens que,
aux heures où il y avait lieu le sacrifice quotidien dans le Temple, se déroulaient
dans la synagogue des offices liturgiques, ceci valant surtout pour le sacrifice du
soir. A l’extérieur de Jérusalem, les fidèles très pieux se réunissaient à cette
heure pour célébrer l’office divin de la synagogue, où ils priaient à tout le moins
en privé. Prière du matin et prière du soir constituaient déjà alors les « pivots »
d’une prière des heures judaïques comprenant cinq heures de prière. Les trois
heures de prière reparties sur la journée pourraient se rapprocher des repères
chronologiques des tierce, sexte et none, si l’on situe l’événement de la
Pentecôte le matin (Ac 2,15) avec l’heure de prière des apôtres, si l’on songe
211
ADAM, A., La liturgie aujourd’hui. Précis de liturgie catholique (Mysteria. Collection liturgique, 1),
Brepols, Turnhout 1989, 247-260.
125
à la vision de midi de Pierre priant à Joppé (Ac 10,9) et si l’on pense à la
guérison de l’impotent de naissance à la « none », lorsque Pierre et Jean
montèrent au Temple pour la prière quotidienne (Ac 3,1).
Après la destruction du Temple, l’ensemble de la vie liturgique se reporta

sur la synagogue. Tandis que l’office du soir avait comme centres de gravité la
louange et la prière de demande, l’office du matin connaissait en outre la
proclamation de la parole et des éléments catéchétiques. La liturgie chrétienne
des heures recueillit cet héritage, le continua ou, selon le cas, le modifia selon ses
propres présupposés.
Alors que l’office chrétien du matin est caractérisé par la louange (laudes
matutinae), laquelle « naît en premier lieu de la récitation régulière des psaumes
allel, Ps 148-150) », l’office du soir reçut un caractère sacrificiel : la récitation du
Ps 141 (140),2 « que ma prière devant toi s’élève comme un encens, mes mains
comme l’offrande du soir » fut « l’occasion d’un développement rituel », auquel
vint s’ajouter un second moment sacrificiel (dans le sens d’un sacrifice de
louange) avec le rite de la lumière (lucernaire 212). D’aucuns renvoient à la
possible influence d’un rite de la lumière, qui existait dans le rituel domestique
du sabbat, et à l’influence éventuelle des prières de bénédiction sur les prières et
hymnes chrétiens de la lumière. Le soir, mais aussi le matin, la symbolique de la
lumière fut transférée sur le Christ comme étant respectivement le Soleil levant
de la justice ou la Lumière qui ne connaît pas de crépuscule. « Outre à
l’instauration d’assemblées de prière aux extrémités de la journée, la pratique de
la triple prière journalière est également passée du judaïsme au christianisme.
C’est ainsi que la Didachè prescrit, au début du IIe siècle, après la
communication du Notre Père : “Priez ainsi trois fois par jour” : « “Ne priez pas
non plus comme les hypocrites” (Mt 6, 5) ; mais comme le Seigneur l’a ordonné
dans son évangile, priez ainsi : “Notre Père, qui es dans le ciel, ………. Mais
délivre-nous du Mauvais, Car à toi appartiennent la puissance, et la gloire, pour
les siècles” (Mt 6, 9-13). Priez ainsi trois fois par jour »213 (PGLH, n.195 ; Laudis
canticum, n.8). La prière du Seigneur se substitue ici à la prière juive des Dix-
Huit Supplications.
Nonobstant ceci, Gerhards estime, en se référant à Robert Taft, que le lien

qui unit la tradition de prière chrétienne à la tradition de prière juive est moins
étroit que ce qui est généralement admis. S’il est certes vrai que les chrétiens
prolongent des coutumes juives, leur prière n’en reste pas moins, au niveau de
212
Lucernaire (latin : lucernarium : de lucerna = lampe). Dans l’Antiquité, office du soir
célébré, au moment où l’on allumait les lampes, en l’honneur du Christ, lumière du monde. Il
s’accompagnait d’une hymne au Christ (joyeuse lumière) et d’un encensement. Dans la liturgie
romaine, il est tombé en désuétude au IVe siècle et n’a été conservé que dans la louange du cierge
pascal durant la nuit de Pâques (Exsultet). Mais il est resté en usage dans la liturgie ambroisienne
et dans la liturgie byzantine (Lychnikon) [Lexique liturgique, 540].
213
La Didaché. Doctrine du Seigneur transmise aux nations par les Douze Apôtres, VIII, 2-3, trad.
R.-F. Refoulé, in Les écrits des Pères apostoliques, Cerf, Paris 1963, 45.
126
son contenu, marquée de manière radicalement neuve par l’événement du
Christ ». Pour ce qui est de l’aménagement concret de la liturgie des heures,
l’exhortation de l’apôtre Paul, « Priez sans cesse » (1 Th 5,17), devrait constituer
une motivation non négligeable.
Tertullien (+220) recommande les troisième, sixième et neuvième heures
comme temps de prière privée, sur fond de mystères du salut qui sont tirés des
Actes des Apôtres, et qui sont mentionnés en rapport avec la prière : la troisième
heure est celle de la descente de l’Esprit (Ac 2,15), la sixième heure, celle de la
vision de Pierre (Ac 10, 9-16), la neuvième, celle de la guérison de l’impotent (Ac
3, 1) [De oratione, 25 (CSEL 20), 197]. Tertullien mentionne en outre les prières
au début du jour et de la nuit comme relevant des devoirs naturels du chrétien
[De oratione, 25 (CSEL 20), 198)], tout comme la prière de la nuit [Ad uxorem II, 5
(CSEL 70), 118]214.
Pour Adolf Adam, cependant, la plus forte impulsion pour la prière

quotidienne de la communauté primitive vient assurément de Jésus. De nombreux
passages des évangiles rapportent qu’il était lui-même un grand priant, qu’il a
appris à ses disciples à prier (Mt 6,9-13 ; Lc 11,2-4) et il les exhortait à la
vigilance : « Soyez donc sur vos gardes ! Car vous ne savez pas quand le maître
viendra, si ce sera le soir ou à minuit, au chant du coq ou seulement au matin »
(Mc 13,35 ; 14,38 par ; cf. Mt 24,42 ; 25, 6 ; Lc 11, 5-13 ; 12,35-40).
La communauté des disciples a suivi fidèlement l’exemple et les

exhortations de son Seigneur, comme l’atteste à plusieurs reprises les Actes et les
Épîtres des Apôtres (Cf. Ac 1,14 ; 2, 42 ; Rm12, 12 ; Ep 5, 19 sv; 6, 18 ; Col 3, 16 sv; 4,
2; Th 5, 17; He 13, 15). Jésus et ses disciples s’en tenaient, pour la prière et la
liturgie, à la tradition juive qui prévoyait la prière au Temple et dans les
synagogues à des heures bien déterminées de la journée. Il n’est donc pas
surprenant que, très tôt, aient été instituées des heures fixes pour la prière.
Parmi elles, il y a surtout les prières du matin et du soir, mais également celles
de la troisième, de la sixième et de la neuvième heure, calculées d’après les
douze « heures de lumière » qui, selon le comput gréco-romain, commençaient à
six heures du matin. La prière de la communauté primitive ne consistait pas
seulement en une prière familiale ou même purement individuelle. De nombreux
passages de l’Écriture laissent entendre qu’il y avait aussi une prière
communautaire qui, comme telle, exigea une certaine réglementation (cf. par
exemple Ac 2, 46sv; 1 Co 14).
Cela devient très net, au début du II e siècle, dans l’Épître aux Magnésiens
(7,1) de l’évêque martyr Ignace. Environ un siècle plus tard, Tertullien parle des
orationes legitimae, par quoi il entend les Heures du matin et du soir prescrites
par la loi et l’usage. D’après Hippolyte de Rome, les diacres et les prêtres
doivent se rassembler chaque matin en un lieu fixé par l’évêque et célébrer avec
214
KUNZLER, La liturgie de l’Église, 468-469.
127
les fidèles une liturgie de la Parole consistant en enseignements et prières : « que
les diacres et prêtres se réunissent chaque jour à l’endroit que l’évêque leur aura
désigné. Et que les diacres ne négligent pas de se réunir chaque jour, à moins
que la maladie ne les en empêche. Quand ils seront tous réunis, qu’ils instruisent
ceux qui se trouvent à l’assemblée (église). Et après avoir prié, que chacun s’en
aille à ses affaires »215. Pour la prière du soir, le « lucernaire » était exemplaire : il
s’agit d’un rite consistant à allumer les lampes; on le trouve sous diverses formes
chez les Juifs, les Grecs et les Romains. Les Constitutions apostoliques, à la fin
du IVe siècle, laissent déjà deviner une structure semblable à celle de nos
vêpres d’aujourd’hui.
5.1.2. Prière des heures “cathédrale” et Prière des heures “monastique”
La liturgie des heures cathédrale, écrit Kunzler, est celle de la

communauté rassemblée autour de son évêque et de son presbyterium et qui
s’est développée au courant du IVe siècle, surtout dans les communautés
urbaines d’Orient. Ce type était caractérisé par les assemblées régulières du
matin et du soir, complétées à l’occasion par des vigiles. Le type monastique, lui,
aspire à l’idéal de la prière ininterrompue. Au centre de celui-ci figure la
récitation des psaumes currente psalterio, c’est-à-dire que le choix des psaumes
ne dépend pas des heures de la journée, et “il manque en général à la Prière des
heures d’inspiration monastique toute forme de pratique cérémonielle.
Contrairement aux offices du matin et du soir des Églises séculières, inspirés par
une idée force qu’exprimaient, à la faveur d’une cérémonie évidente, les psaumes
retenus pour le matin et le soir”216.
Les communautés monastiques ont exercé une influence particulière sur

la formation ultérieure de la prière des Heures. Chez elles, à côté des Heures déjà
mentionnées, les veillées de prière nocturne, qui jusqu’alors n’étaient d’usage
que pour la nuit de Pâques et pour un petit nombre d’autres fêtes, devinrent une
institution quotidienne. C’est alors aussi que furent établies Prime, prière
précédant immédiatement le travail du jour, et Complies, immédiatement avant
d’aller dormir.
Les usages des moines orientaux parvinrent par diverses voies jusqu’en
Occident. La prière des Heures trouve sa structure définitive chez saint Benoît de
Nursie en Ombrie-Italie (480-547), qui adopta sans changement le « cursus
monastique » qu’il avait trouvé à Rome. Son ordonnance, qui peu à peu
s’étendit aussi aux liturgies non monastiques (églises cathédrales et collégiales),
comporte les Matines (hora matutina =prière nocturne), les Laudes (jadis
appelées laudes matutinae), Prime, Tierce, Sexte, None, Vêpres et Complies.
215
HIPPOLYTE DE ROME, La tradition apostolique, n. 33, (Sources chrétiennes, 11), trad. Bernard
Botte, Cerf, Paris 1946, 68 ; La tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution par
Dom Bernard Botte, n. 39, Aschendorff, Münster 1963, 87.
216
KUNZLER, La liturgie de l’Église, 470.
128
Cette structure est restée la même, des siècles durant, jusqu’au nouvel ordo
de 1970.
Pour désigner l’ensemble de ces Heures, il existe plusieurs dénominations.

Les appellations prière des Heures et Heures canoniales indiquent que la
prière est ordonnée à certaines heures du jour et entend sanctifier la
journée tout entière. Le mot bréviaire remonte au Moyen âge et vient du latin
breviaria. C’était des tables concises grâce auxquelles, par des mots initiaux et
des indications brèves, on pouvait savoir quels textes emprunter aux différents
livres de chœur pour la célébration commune. Au XI e siècle seulement, on
commença à copier tous les textes dans un seul livre auquel on donna le nom des
tables utilisées antérieurement (appelées aussi tabellaria). Ce livre unique était
bien plus commode pour la récitation individuelle et surtout pour les voyages.
Certains auteurs expliquent cette appellation « à partir de l’abrégé en un seul
volume destiné à la récitation individuelle, des livres des différents ministres de la
célébration (psautier, antiphonaire, collectaire, lectionnaire) … et qui concernait
l’ensemble des lectures ». Autre désignation fréquente : l’Office, souvent associé à
l’adjectif « divin » ou « ecclésiastique ». A l’origine, elle signifiait l’obligation et la
fonction et voulait désigner d’abord l’ensemble de la liturgie. Mais peu à peu elle
n’a plus désigné que la prière des Heures. Conscients qu’il s’agit là de liturgie,
nous parlons depuis peu de « liturgie des Heures ».
Avec l’extension de la liturgie romaine, la prière des Heures fut adoptée

aussi dans la plupart des pays d’Occident. Au Moyen Age, la tendance à
multiplier le nombre et le contenu des prières se renforça au point que bientôt un
grand malaise s’ensuivit et aussi des négligences dans l’accomplissement de
l’Office. Au début du XVIe siècle surtout, l’appel à une réforme fondamentale
se fit entendre de plus en plus fort. Le bréviaire reformé et notablement abrégé
du cardinal Quinonez paru en 1535 et composé pour la prière individuelle, fut
adopté avec enthousiasme et connut en quelques années quelque cent éditions.
Mais il fut interdit et remplacé par le bréviaire de Pie V en 1568. Or, lui aussi,
fut l’objet de nombreuses tentatives de réforme, autorisée et non autorisées.
Il convient de mentionner les efforts faits sous Pie X pour ramener, par
exemple, le nombre des psaumes de matines de dix huit ou douze à neuf. Pie
XII reprit les plans de réforme non encore réalisés de Pie X et créa en 1948
une commission pour préparer une réforme fondamentale de la liturgie. Ses
études parurent en cinq volumes, entre 1950 et 1957, et ses premiers effets se
firent sentir dans les réformes des rubriques de 1955 et 1960 [lire : LENGELING,
E.J., «Les options générales de la nouvelle liturgie des Heures», La Maison-Dieu
105 (1971) 9-11].
Vatican II s’est beaucoup occupé de la réforme du bréviaire et lui a

consacré, dans la Constitution sur la liturgie, un chapitre spécial (IV) en 19
articles (83-101). On y trouve des déclarations capitales sur la théologie et la
129
spiritualité de la prière des Heures, l’affirmation de son caractère de prière
communautaire et l’on y insiste beaucoup sur la veritas temporis, c'est-à-dire
sur la conformité de chaque heure au temps réel (88). Pour la réforme
concrète, des directives d’importantes capitales sont données :
a) Les Laudes, comme prière du matin, et les Vêpres, comme prière du soir,
qui, d’après la vénérable tradition de l’Eglise universelle, constituent les
deux pôles de l’office quotidien, doivent être tenues pour les heures
principales et elles doivent être célébrées en conséquence.
b) Les Complies seront organisées de façon à bien convenir à la fin de la
journée.
c) L’Heure qu’on appelle Matines, bien qu’elle garde, dans la célébration
chorale, son caractère de louange nocturne, sera adaptée de telle sorte
qu’elle puisse être récitée à n’importe quelle heure du jour, et elle
comportera un moins grand nombre de psaumes et des lectures plus
étendues.
d) L’Heure de Prime sera supprimée.
e) Au chœur, on gardera les petites Heures de Tierce, Sexte et None. Hors du
chœur, il est permis de choisir, une seule de ces trois Heures, la plus
appropriée au moment de la journée » (89).
Ces indications et d’autres ont suscité un énorme travail pour la rénovation

du bréviaire. Un groupe de travail du « Consilium romain pour la liturgie », avec
plusieurs sous-groupes, a travaillé sept ans durant, avant que Paul VI
n’approuve, à la Toussaint de 1970, par la Constitution apostolique Laudis
canticum, du 1er novembre 1970, et que la Congrégation pour le Culte divin
ne publie à Pâques 1971, le premier volume de ce travail. Ce premier volume
s’ouvre par la « Présentation générale de la liturgie des Heures » (PGLH), qui,
comme dans le nouveau Missel ne consacre pas moins de soixante-quatorze
pages et deux cent quatre-vingt-quatre numéros non seulement à des rubriques,
mais surtout à des explications sur le contenu. Trois autres volumes ont paru
dans les années suivantes.
Dès avant la parution du nouveau bréviaire latin, les évêques de langue

française ont publié à titre expérimental, durant l’été 1969, un volume intitulé
Prière du Temps présent. La Congrégation pour le Culte divin l’a autorisé, à
titre facultatif à coté de l’ancien bréviaire, comme prière des Heures reconnue. Ce
livre a eu un succès considérable.
L’édition authentique du bréviaire français se présente sous deux formes :

d’abord les quatre volumes de la liturgie des Heures, parus en 1979 et 1980 (Co-
édition Cerf, Desclée, Desclée De Brouwer, Mame). Parallèlement à cette édition
complète paraissait l’édition corrigée et mise à jour de Prière du Temps présent
(1980, mêmes co-éditeurs). Comme ce livre ne contient pas les lectures de l’Office
130
des lectures, il est à compléter par le Livre des Jours. Office romain des lectures
(1975, puis édition mise à jour en 1984, même co-éditeurs).
5.2. Sens et dimensions de la prière des Heures
Pour faciliter la compréhension, on exposera sous forme de thèses

l’essentiel de ce que disent la Constitution sur la liturgie et la présentation
générale de la Liturgie des Heures.
5.2.1. Prière par, avec et dans le Christ
« La prière adressée à Dieu se relie au Christ, Seigneur de tous les hommes
et unique Médiateur, le seul par qui nous avons accès auprès de Dieu (…) Car,
C’est dans le Christ et en lui seul que la religion humaine trouve sa valeur
salvatrice et atteint son but » (PGLH, n.6). Cette union de l’orant avec le Christ est
rendue parfaitement possible du fait de son appartenance au corps mystique du
Christ. En raison de son baptême et de sa confirmation, il participe au sacerdoce
du Christ et donc aussi à son incessante prière. Saint Augustin exprime cette
pensée avec beaucoup de finesse et montre en même temps par là qu’il s’agit ici
d’une conviction ancienne dans le christianisme : « Notre Seigneur Jésus Christ…
sera l’unique sauveur de son corps ; il prie pour nous, il prie en nous et nous lui
adressons nos prières, il prie pour nous, parce qu’il est notre prêtre ; il prie en
nous, parce qu’il est notre tête ; nous lui adressons nos prières comme à notre
Dieu. Reconnaissons donc nos voix en lui, mais aussi sa voix en nous ! » [S.
AUGUSTIN, Enarr. in ps 81, 1, (CCL 39) 1176] Ainsi le Christ se rend présent et
agissant pour notre salut, non seulement dans la célébration eucharistique, mais
aussi dans la célébration de la prière des Heures.
Cette présence renforce du même coup notre attitude de prière envers notre
Seigneur : « Nous lui adressons nos prières comme à notre Dieu » (S. Augustin).
La prière au Christ a trouvé dans la prière des Heures des expressions variées,
comme il apparaitra dans le commentaire à chacune des Heures. Ainsi la prière
des Heures devient une rencontre fervente avec le Christ, si bien que déjà
Hippolyte résume le sens et le fruit de cette prière dans la formule Semper
Christum in memoria habere (= Avoir toujours le Christ à l’esprit, littéralement
« dans la mémoire ».
5.2.2. Prière de l’Église

La sollicitude de Dieu pour l’humanité dans le Christ a fait des croyants et
des rachetés une communauté marquée du sceau de l’Esprit Saint. On peut
l’appeler peuple de Dieu et, dans l’esprit de Saint Paul, corps mystique du Christ,
Malheureusement, beaucoup n’ont qu’une conscience bien faible de cette réalité
spirituelle qu’on nomme Église, parce qu’ils n’y voient qu’une institution
historique et une organisation extérieure. Et pourtant le seul mot d’Église évoque
131
déjà la communauté des appelés, dont il est difficile d’exagérer le lien étroit avec
le Christ.
Depuis le temps des Apôtres, l’Église ainsi comprise non seulement cherche
à répondre, en célébrant l’eucharistie, à la sollicitude de Dieu par la louange et
l’action de grâce, mais elle n’a jamais cessé d’intercéder pour tous les hommes
conformément à l’universelle volonté salvifique de Dieu. Ainsi, dès le début, elle
se présente à nous comme ecclesia orans, comme Eglise en prière. Cette
attitude s’exprime essentiellement dans la prière des Heures. « En s’unissant à
Jésus Christ dans la prière, l’Église accomplit sa nature, elle accomplit ce qu’elle
est déjà et crée ainsi l’énergie qui lui permet de devenir ce qu’elle doit être et
n’est pas encore ». Tout membre de cette Église qui, ayant cette charge ou non,
participe à cette prière et collabore à la réalisation de l’Église en vue de la gloire
de Dieu et du salut des hommes. « Tous ceux qui font cela remplissent une tâche
obligatoire de l’Église et ont part de même coup à l’honneur suprême de la fiancée
du Christ, car, en louant Dieu, ils se tiennent, au nom de la Mère Eglise, devant
la trône de Dieu. Il en est ainsi non seulement de la prière chorale solennelle des
communautés religieuses, mais aussi de la prière plus simple des petites
communautés, et même de la prière individuelle.
5.2.3. Un dialogue
Comme toute action liturgique, la prière des Heures a un caractère de

dialogue : « La sanctification de l’homme s’opère et le culte de Dieu s’exerce, dans
la Liturgie des Heures de manière à instaurer une sorte d’échange ou de dialogue
(commercium seu dialogus) entre Dieu et les hommes, par lequel Dieu parle à son
peuple … et le peuple répond à Dieu par les chants et la prière » (PGLH, n.14).
Dans son Fils, Dieu vient à la rencontre des hommes et les sanctifie, l’Eglise en
prière lui répond par la louange, le don de soi et la prière d’intercession. Car cela
aussi est réponse positive, parce que service du prochain et gloire à Dieu.
5.2.4. Une prière communautaire
La Constitution sur la liturgie comme la Présentation générale de la Liturgie

des Heures attachent une valeur particulière au caractère communautaire de la
prière des Heures. Parce qu’elle n’est pas de nature privée, mais la prière officielle
de l’Eglise, sa célébration communautaire est préférable à la récitation
individuelle, comme c’est le cas également de toute autre action liturgique (cf. SC,
n. 26 sv., 99).
La présentation générale de la Liturgie des Heures lance un appel en ce

sens non seulement à tout prêtre et religieux, qui ne sont pas absolument tenus
à la récitation communautaire, mais elle invite également les groupes de laïcs et
les paroisses « à célébrer en commun dans l’Eglise les Heures principales, là où
cela est possible » (21). Quand les fidèles sont convoqués et se ressemblent pour
la Liturgie des Heures en unissant leurs cœurs et leurs voix, ils manifestent donc
132
l’Eglise qui célèbre le mystère du Christ » (22). Les familles elles-mêmes, en tant
qu’ « églises domestiques », sont encouragées, non seulement à prier en commun,
mais, dans la mesure de leurs possibilités, à dire une partie de la prière des
Heures et ainsi à s’intégrer plus intimement à l’Eglise (27). Il existe plusieurs
tentatives réussies de célébrer une partie de la Liturgie des heures dans les
paroisses.
5.2.5. Prière… à l’heure

Nous sommes ici en présence d’une recommandation importante de la
Présentation générale de la Liturgie des Heures, sur laquelle la Constitution sur
la liturgie (88,94) avait déjà beaucoup insisté. « Sanctifiez la journée et toute
l’activité humaine est l’un des buts de la Liturgie des Heures ; aussi le
déroulement de celle-ci a-t-il été restauré de façon à rendre aux Heures, autant
que possible, la vérité du temps et à tenir compte également des conditions de la
vie actuelle » (PGLH, n.11). Par exemple, dire l’Heure matinale (Laudes) l’après
midi et la prière du soir (Vêpres) le matin n’a pas de sens. Il n’y a encore que
quelques décennies, nombre des prêtres avaient pris l’habitude d’ « anticiper »
Matines et Laudes, dès l’après-midi de la veille, de dire Vêpres et Complies dès le
matin, craignant de ne pas avoir le temps suffisant le soir, en raison de leurs
obligations pastorales.
5.2.6. Obligation de la prière des Heures
Pour que cette prière essentielle de l’Eglise ne cesse en aucun lieu ni en

aucun temps, l’Eglise confie un mandat spécial d’accomplir cette Liturgie des
Heures à ceux qui ont reçu le sacrement de l’Ordre et aux communautés
religieuses (PGLH, n.17, 28sv.). Selon les indications des Conférences
épiscopales, les diacres permanents sont tenus à au moins une partie de la prière
quotidienne des Heures (PGLH, n.30). Quant au degré d’obligation de ce ministère
de louange et dans l’application rigoureuse de la règle et aussi une attitude
différente selon les Heures. Jadis les moralistes tenaient pour péché grave
l’omission d’une petite Heure ou d’une part relativement importante des autres
Heures. Au contraire, Vatican II avait déjà prévu la possibilité d’équivalences
avec d’autres actions liturgiques et avait donné pouvoir aux évêques et aux
supérieurs majeurs, « pour des cas particuliers et de justes motifs » de dispenser
de tout ou partie de cette obligation ou de la commuer en quelqu’autre (SC, n.97).
Les Pères conciliaires avaient expressément refusé d’exiger des motifs

graves pour une telle dispense. La présentation générale emploie une expression
qui doit s’entendre d’une exhortation de l’Église à l’accomplissement fidèle de ce
devoir. C’est seulement pour les Heures principales de Laudes et de Vêpres que
cette exhortation se fait plus instante, ajoutant que ceux qui y sont tenus
« veilleront à ne pas les omettre sans raison grave » (29). Cet assouplissement
dans la rigueur de l’obligation semble restreint par le document variationes
concernant les can. 276, 2, 3 et 1174, 1 du nouveau Code de Droit canonique.
133
Car l’expression « s’acquitteront chaque jour de son cycle complet » du n° 29 de la
Présentation générale y est remplacée par « sont tenus d’accomplir entièrement
chaque jour ».
Disons, en passant, qu’en ce qui concerne « La messe avec participation

d’un seul fidèle », la PGMR précise : « Le prêtre ne célébrera pas sans ministre ou
sans la présence d’au moins un fidèle, sauf pour une cause juste et raisonnable.
En ce cas, les salutation, les monitions et les bénédictions à la fin de la messe
sont omises » (PGMR, n. 254=211).
5.2.7. Prière des Heures et vie spirituelle
Le ministère de la louange et de l’intercession, même s’il relève d’une

obligation, ne doit pas être rempli de façon superficielle et mécanique. Déjà
la Constitution sur la liturgie exhortait tous ceux qui prient à « harmoniser leur
âme avec leur voix : ut mens concordet voci (S. BENOÎT, Regula monasterorum, ch.
19) » (90). « Pour que cette prière appartienne en propre à chacun de ceux qui y
participent, pour qu’elle soit la grâce de Dieu dans toute sa richesse, et aussi
l’aliment d’oraison personnelle et d’action apostolique, il faut que, dans son
accomplissement digne, attentif et fervent, l’âme s’accorde avec la voix » (PGLH,
n.19). « En cherchant le Christ et en pénétrant toujours plus intimement dans
son mystère par la prière, que tous louent Dieu et lui présentent leurs
supplications dans le même esprit qui animait la prière du divin Rédempteur lui-
même » (PGLH, n.19).
Pour mieux remplir cette obligation, la Constitution sur la liturgie a

recommandé « une connaissance plus abondante de la liturgie et de la Bible », en
particulier en ce qui concerne les Psaumes (SC, n.90). Le « silence sacré », que la
même Constitution avait recommandé pour d’autres actions liturgiques, peut
aussi être, à l’occasion, d’un grand secours (SC, n.30). La présentation générale
de la Liturgie des Heures fait sienne cette indication et l’applique à la prière des
Heures : « Avec réalisme et prudence, pour faciliter au maximum la résonance
dans les cœurs de la voix de l’Esprit Saint, et pour unir plus étroitement la prière
personnelle à la parole de Dieu et à la prière officielle de l’Église, il est permis de
ménager un intervalle de silence après chaque Psaume (…) ou après les
lectures » (PGLH, n.202). En particulier dans la prière des Heures dite
individuellement, on est plus libre de s’arrêter à méditer une formule qui suggère
un élan spirituel, sans que l’office perde pour autant son caractère de prière
publique » (PGLH, n.203).
5.3. Réforme postconciliaire de la liturgie des Heures
5.3.1. Le Psautier
Après comme avant la réforme, les psaumes constituent la partie essentielle
de la prière des Heures. La Présentation générale de la Liturgie des Heures leur
134
consacre un long paragraphe au chapitre troisième (PGLH, nn.100-135). Elle
célèbre ces « poèmes et chants » de l’Ancienne Alliance, mais connaît aussi les
difficultés qu’il y a à les faire siens dans la prière chrétienne. C’est pourquoi elle
donne quelques indications pour bien prier les psaumes.
Parce qu’on prie les psaumes au nom de l’Église, les oppositions entre le
texte des psaumes et les dispositions intimes de celui qui prie peuvent être
atténuées dans la mesure où, eu égard à l’Église, il y a toujours des motifs
de joie et de tristesse, comme le dit Romains 12,15 : « Réjouissez-vous avec
ceux qui sont dans la joie et pleurez avec ceux qui pleurent »(108).
En priant les Psaumes en Église, il faut être attentif à leur sens

messianique, car c’est en raison de ce sens qu’elle a adopté le livre des psaumes
tout entier comme son livre de prière (PGLH, n.109). Dans cette perspective
christologique, les Pères – et l’on peut en dire de même de la liturgie – «Ont
entendu légitimement dans les psaumes, le Christ criant vers son Père, ou le Père
parlant avec son Fils ; ils y reconnaissent la voix de l’Église, des Apôtres ou des
martyrs (…) l’interprétation christologique n’est jamais restreinte aux psaumes
considérés comme messianiques, mais elle s’étend à beaucoup d’autres ; pour
certains ce sont de simples approbations, mais recommandées par la tradition de
l’Église » (PGLH, n.109). Cela est vrai surtout des jours de fêtes, où les antiennes,
(le plus souvent) tirées des psaumes, soulignent cet aspect christique et lui donne
une coloration propre. Dans la nouvelle Liturgie des Heures, la suscription qui
signale d’un mot le sens littéral et l’accompagne d’une phrase tirée du Nouveau
Testament ou des écrits des Pères qui en suggèrent la dimension christologique
aide aussi à la compréhension christologique des psaumes.
Quant à la manière de dire les psaumes (PGLH, nn. 121-125), qui, à

l’origine, sont des chants de louanges pour harpe, il convient de leur donner
une expression musicale qui appelle le chant, pour traduire pleinement leur
richesse lyrique. Il ne faudrait pas perdre de vue ce caractère lyrique, même
quand on les récite ou les dit à voix basse. (PGLH, n.103).
Contrairement aux anciens bréviaires dans lesquels les cent –

cinquante psaumes étaient tous récités en une semaine, la nouvelle liturgie
des Heures les répartit sur quatre semaines. « Un très petit nombre de
psaumes sont omis ; d’autres, que la tradition a distingués, sont répétés assez
souvent ; Laudes, Vêpres et Complies sont pourvues des psaumes accordés à
chacune de ces Heures » (PGLH, n. 126). Au nombre des psaumes abandonnés,
se trouvent ceux qu’on appelle « psaumes d’imprécation » [57 (58), 82 (83), 108
(109)] et certains versets semblables d’autres psaumes, parce qu’ils ne sont
guère conciliables avec la prière chrétienne. La répartition du Psautier au
cours de l’année liturgique est décrite dans la Présentation générale (nn. 132-
135).
135
5.3.2. Les hymnes
On accorde une attention particulière aux hymnes qui introduisent chaque

Heure dont elles expriment clairement le caractère propre ou celui de chaque
fête. La Constitution sur la liturgie déclare que, dans la prière des Heures, « les
hymnes, autant qu’il semblera utile, seront rendues à leur forme primitive, en
supprimant ou en changeant tout ce qui sent la mythologie ou s’harmonise mal
avec la piété chrétienne. On admettra, selon les besoins d’autres hymnes prises
dans le trésor hymnodique » (SC, n.93). La présentation générale fait un pas de
plus en accordant aux Conférences épiscopales le pouvoir d’adapter les hymnes
latines au caractère propre de leur langue maternelle ou même d’utiliser de
nouvelles compositions, dans la mesure où elles s’accordent à l’esprit de chaque
Heure, de l’année liturgique ou de la fête (PGLH, n.178).
5.3.3. Répartition des Heures dans la journée
Selon la nouvelle formule, la prière des Heures s’organise comme suit :

Invitation à la prière (invitatoire)
Office des lectures
Laudes (louange matinale)
Tierce, Sexte, None (Petites Heures ou Heures médianes)
Vêpres (louange du soir)
Complies (prière pour la nuit)
L’Invitatoire, en tant qu’ouverture, est toujours dit avant la première

Heure célébrée (Office des Lectures ou Laudes). Il se compose du verset :
« Seigneur, ouvre mes lèvres. Et ma bouche publiera ta louange », suivi du
psaume 94. Celui-ci c’est un appel à chanter la louange de Dieu, à écouter sa
voix et à contempler le « repos du Seigneur » (Cf. He 3, 11 ; 4,1). On peut aussi le
remplacer, au choix, par les psaumes 99, 66 ou 23. L’antienne qui accompagne le
psaume change selon les temps et les fêtes, la Présentation générale
recommande de dire ou de chanter le psaume invitatoire et son antienne sur
le mode responsorial, c’est-à-dire avec son antienne, qui est proposée d’emblée
et tout de suite répétée pour être ensuite reprise après chaque strophe (PGLH,
n.34).
L’Office des lectures, qui remplace les anciennes Matines, reste, dans la
célébration chorale, la louange nocturne de Dieu, mais il est conçu de telle sorte
qu’il peut être célébré à n’importe quel moment de la journée (PGLH, n.57),
« même le soir du jour précédent, après Vêpres » (PGLH, n.59). Cet Office doit
aider à ouvrir les trésors des Saintes Écritures et des auteurs ecclésiastiques, en
particulier des Pères.
Il comporte un verset d’introduction, une hymne, trois psaumes (ou parties

de psaume), un verset, une lecture d’Écriture sainte et des écrivains
136
ecclésiastiques ou une lecture qui concerne les saints du jour (lecture
hagiographique), avec un répons et l’oraison du jour. Le Te Deum suit, certains
jours, le répons de la deuxième lecture.
Le nouveau bréviaire latin (suivi par le bréviaire français) n’a adopté pour
les lectures qu’une série annuelle, bien qu’il ait en projet une deuxième série
annuelle pour un volume additionnel (PGLH, nn. 45,161). Les références de la
répartition des lectures bibliques sur deux ans figurent en appendice de la
liturgie des Heures. Le bréviaire allemand contient ce cycle sur deux ans, avec les
lectures patristiques correspondantes. Mais cela n’existe pas encore en français.
L’Office des lectures peut être développé aux dimensions d’une Vigile pour les
dimanches, pour les solennités et même d’autres fêtes. On trouvera sur ce point
des indications plus précises dans la présentation générale (PGLH, nn.70-73).
Les Laudes constituent avec les Vêpres « Les deux pôles de l’office
quotidien » et doivent « être célébrée comme les Heures principales » (SC, n.89a,
PGLH, n.37). Leur ancienne dénomination, Laudes matutinae, manifeste leur
caractère de louange matinale. Pour éviter un doublet de la prière du matin,
on a supprimé l’ancien office de Prime, né dans les milieux monastiques.
Les Laudes comportent un verset d’introduction, une hymne, la psalmodie

d’un psaume du matin, d’un cantique de l’Ancien Testament et d’un psaume de
louange, une lecture brève avec répons, le Cantique de Zacharie (Lc 1,38-79) avec
antienne, des prières pour la sanctification du jour et du travail (comme dans
l’ancien office de Prime), le Notre Père, l’oraison finale et la bénédiction. Selon une
ancienne tradition, les Laudes sont aussi le mémorial de la résurrection du
Christ (Cf. PGLH, n. 38). Saint Cyprien recommandait : « Le matin, il faut prier,
afin que la résurrection du Seigneur soit célébrée par une prière matinale »
[CYPRIEN, De oratione dominica, 35 (PL 4, 561).
Tierce, Sexte et None, petites Heures ou Heures dites au cours de la

journée, pour lesquelles les chrétiens de l’Antiquité déjà, se conformant aux
horaires de la prière juive, interrompaient leur travail, font mémoire de la
passion du Seigneur et de la première propagation de l’Évangile (PGLH, n.75).
Selon Hippolyte de Rome, la prière de la troisième heure (9 heures) correspond
au commencement de la crucifixion (Cf. Mc 15,25 par.), celle de la sixième
heure, aux ténèbres qui ont suivi la crucifixion (Mt 27,47 et //) et celle de la
neuvième heure, à la mort de Jésus (Trad. Apost. 41)
Ce parallèle est particulièrement net aux Heures médianes du vendredi.

Pour ce qui est du rapport avec « la première propagation de l’Évangile », à Tierce
on peut penser à la descente du Saint-Esprit le jour de la Pentecôte (Ac
2,15) ; Sexte rappelle la prière de Pierre à Joppé (Ac 10,9) et, conséquence de
celle-ci, l’entrée des premiers païens dans l’Église ; None fait penser à la
guérison du paralytique de naissance, lorsque Pierre monta avec Jean « au
137
temple pour prier à la neuvième heure » (Ac 3,1 sv.) – En dehors de la
célébration au chœur, on peut ne dire qu’une seule de ces petites Heures,
celle qui correspond le mieux au moment de la journée. La structure est pour
toutes la même : verset d’introduction, hymne adaptée au moment de la journée,
psalmodie de 3 psaumes avec leur antienne, lecture brève avec répons et oraison
finale.
Les Vêpres (du latin vesper ou vespera= soir) constituent avec les
Laudes la clé de voute, ou selon les termes de la Constitution sur la liturgie, les
pôles de toute la prière des Heures.
Cet office rend grâce au soir du Jeudi saint et pour le sacrifice de la

croix le Vendredi Saint (PGLH, n.39). On recommande particulièrement la
célébration communautaire (en paroisse ou ailleurs) des Vêpres, surtout les
dimanches et jours de fêtes (SC, n.100 ; PGLH, n.21, 40). Leur structure est
identique à celle des Laudes : Verset d’introduction, hymne, psalmodie de deux
psaumes ou de parties de psaumes plus longs et d’un cantique tiré des Epîtres
des Apôtres ou de l’Apocalypse. La lecture brève qui suit peut être remplacée,
dans des vêpres communautaires, par une lecture plus longue suivie d’une
homélie. A la place du répons qui suit, on peut aussi chanter un chant approprié.
Vient alors le Magnificat avec antienne. Suivent les intercessions, le Notre

Père, l’oraison finale et, dans les Vêpres communautaires, le rite de conclusion
analogue à celui de la messe. Dans sa Constitution apostolique Laudis
canticum, Paul VI souligne l’importance de l’adjonction du Notre Père à la
fin des Laudes et des Vêpres, il y voit un retour à l’antique coutume de dire
le Notre Père trois fois par jour : à ceux de Laudes et de Vêpres s’ajoute en
effet celui de la messe (PGLH, n. 195 ; PAUL VI, Laudis canticum, n. 8 ; Didaché.
VIII, 2-3).
Les Complies (du latin Completorium = achèvement, accomplissement) sont

la prière avant le repos nocturne et, le cas échéant, peuvent même se dire
après minuit (PGLH, n. 84). Après le verset d’introduction, un examen de
conscience est recommandé. « Dans la célébration commune, celui-ci se fait en
silence ou s’insère dans un acte pénitentiel suivant les formules du missel
romain » (86). Pour l’hymne qui suit, il existe un second texte au choix. La
psalmodie consiste en deux psaumes les samedis et mercredis, en un seul les
autres jours ; ce sont des psaumes de confiance en Dieu (PGLH, n. 88), sauf le
psaume du vendredi qui exprime davantage la plainte dans la détresse (Ps 87).
Celui qui souhaite réciter Complies par cœur peut prendre chaque jour
les Psaumes du samedi ou du dimanche (PGLH, n.88). Après la lecture brève et
le répons, viennent le cantique de Syméon (Lc 2,29-32) avec une antienne
invariable, l’oraison finale et la bénédiction. On termine par l’une des antiennes
mariales, qui, à l’exception du Régina cæli pour le temps pascal, ne sont plus
138
attribuées à un temps déterminé. Les Conférences épiscopales peuvent autoriser
d’autres antiennes (92). Dans l’ensemble, les Complies sont, pour parler comme
Pius Parsch, « un chef-d’œuvre, créé par saint Benoît et méritent d’être regardées
comme l’idéal de la prière du soir ».
5.4. Autres formes de liturgie des Heures à l’intérieur et à l’extérieur

du rite romain
En dehors de la prière des Heures romaine qu’on vient de décrire, il existe

des liturgies monastiques particulières, qui ont également bénéficié des efforts de
rénovation entrepris par Vatican II. Elles présentent actuellement une diversité
qui peut étonner. La règle pour les congrégations et monastères bénédictins est le
Thesaurus liturgiae horarum monasticae de 1977.
Pour les Cisterciens de la Stricte Observance, il existe une loi-cadre assez

souple. Les Cisterciens de la Commune Observance ont publié un bréviaire latin :
Liturgia Horarum Ordinis Cisterciensis (1978). En français a paru en 1980 la
Liturgie Monastique des Heures, conforme au Thesaurus bénédictin, approuvée
par les Supérieurs généraux de l’Ordre bénédictin et des deux Ordres cisterciens.
Ces diverses réalisations intègrent les acquis de la Liturgie romaine des Heures.
Pour implanter plus largement, dans les communautés paroissiales et les

groupes de laïcs (et les familles), la prière des Heures au sens où l’entend la
présentation générale de la Liturgie des Heures, on a publié des abrégés de
l’Office complet : Prier chaque jour et le livre de la Prière, dont la partie principale
est une « petite liturgie des Heures ».
Il est intéressant de s’informer également de la pratique de la liturgie des

Heures en dehors du rite romain. On oublie souvent d’évoquer une autre liturgie
latine, la seule qui ait survécu aux diverses unifications : la liturgie milanaise,
dite « ambrosienne » dont l’ensemble des livres liturgiques a bénéficié, à la suite
du concile, d’une réforme comparable à celle du rite romain. Cette réforme a
conservé les éléments propres au rite milanais, en particulier le « lucernaire » à
la tombée du jour.
Pour la prière des Heures dans les Eglises d’orient, il existe en français de
bons ouvrages d’initiation et plusieurs employées dans la célébration elle-même.
Les offices du matin et du soir de l’Eglise anglicane sont célèbres pour la
beauté de leur chant choral. Enfin, la prière des Heures n’est pas inconnue non
plus des Eglises de la Réforme.
139
5.5. Mise en œuvre :
5.5.1. Célébration de la liturgie des Heures217

La célébration de l’office divin est avant tout celle qui est accomplie par une
assemblée, légitimement convoquée et agissant sous la présidence d’un ministre
ordonné, avec la participation d’autres ministres, de manière à représenter
authentiquement la voix de l’Eglise, communauté de culte (PGLH, n.20).
La célébration la plus qualifiée est celle qui est accomplie avec la

participation pleine et active du peuple, sous la présidence de son évêque,
entouré des prêtres et des ministres. En elle est vraiment présente l’Église du
Christ, une, sainte, catholique, apostolique (SC, n.41 ; PGLH, n.20 ; 254). Si
celui qui préside est le pape, entouré de nombreux évêques, prêtres et autres
ministres avec la participation active d’un peuple nombreux, l’image de l’Églises
universelle brille encore plus clairement, mais évidemment cela ne peut avoir lieu
qu’en des circonstances assez rares. Dans les Églises locales, au contraire,
pareille assemblée peut se tenir quotidiennement ou presque, sous la présidence
de l’évêque ou de son représentant, avec l’intervention active du clergé ou du
peuple, même si celui-ci ne comporte qu’un groupe restreint.
La célébration de la communauté paroissiale, présidée par le curé, qui

tient la place de l’évêque, ne manque pas non plus de signification. Elle
représente, elle aussi, dans une certaine mesure, l’Église visible établie dans tout
l’univers (PGLH, n.21). L’Église en prière est également présente dans la
célébration faite par les chapitres de chanoines, les groupes de prêtres, les
communautés de moines ou de religieux. Elle l’est dans une assemblée priante de
laïcs et même dans une célébration familiale (PGLH, nn. 21-27).
La forme de la célébration doit correspondre au type d’assemblée qui

célèbre, en sorte que l’Église en prière s’y manifeste avec vérité.
Le principe fondamental de la célébration est que chacun respecte la

nature du rite, son ministère propre et toutes les normes liturgiques, sans
usurper un rôle qui ne lui revient pas et sans renoncer à celui qui est le sien.
C’est-à-dire que chacun doit donc faire seulement et totalement ce qui lui revient,
en accord avec celui qui a été établi par Dieu pour guider son Église (SC, n.28 ;
PGLH, n. 253). Une liturgie fantaisiste est une liturgie « fausse » [Instruction
Inaestimabile donum. Normes relatives au culte du mystère eucharistique (3 avril
1980), Préambule, AAS 72 (1980) ,33 ; Documentation catholique 77 (1980) 641].
Celui qui préside est toujours en quelque manière le symbole visible du

Christ, qui est le vrai président de toute assemblée liturgique. S’il est évêque,
prêtre ou diacre, il est aussi le plus qualifié pour représenter le Christ, en tant
qu’il participe éminemment à son sacerdoce. C’est pourquoi, en principe, il serait
bon que la liturgie des Heures soit toujours présidée par un ministre
217
RAFFA, «Liturgie des Heures», 653-654.
140
ordonné. En leur absence, un laïc peut présider, mais il doit le faire sans
chercher à se distinguer de ses égaux et sans prendre place dans le sanctuaire
(PGLH, n.258).
Il revient au président d’entonner le verset d’introduction et le « Notre

Père », de réciter l’oraison finale et, s’il est prêtre ou diacre, d’adresser le
salut à l’assemblée et de donner la bénédiction (PGLH, n.256).
Les autres parties sont à repartir entre les psalmistes, les chantres, les
lecteurs (PGLH, n.260), le commentateur, le cérémoniaire et les autres ministres,
comme cela se fait dans les autres actions liturgiques (cf. PGLH, nn.254, 257,
261). Ces divers exécutants agiront selon ce qui convient à leur fonction.
Les invocations et les intercessions, si le président ne les dit pas

lui-même, peuvent être formulées par une autre personne (PGLH, n.257).
Quant à la manière de les dire, la Présentation générale donne des

précisions et indications ci-après :
 Il est permis à l’office du matin comme à celui du soir, d’ajouter quelques

intentions particulières (PGLH, n.188) ;
 Les intercessions sont dotées d’une structure qui permet de les adapter
aussi bien à a célébration avec le peuple qu’à la célébration dans une petite
communauté et à la célébration solitaire (PGLH ; n. 189) ;
 Dans la récitation avec le peuple ou en commun, elles sont introduites par
une brève invitation du prêtre ou du ministre, dans laquelle est proposé le
modèle de la réponse que l’assemblée doit reprendre invariablement (PGLH,
n. 189) ;
 Chaque formule d’intention est composée de deux parties, dont la
seconde peut être employée comme réponse variable (PGLH, n. 192) ;
 On peut adopter différentes méthodes :
 ou bien le prêtre ou le ministre dit les deux parties, et l’assemblée
donne une réponse uniforme, ou bien observe un temps de silence ;
 ou encore le prêtre ou le ministre dit seulement la première partie, et
l’assemblée la seconde (PGLH, n. 193)
Le chant est ce qui convient le mieux à la célébration, spécialement quand

il s’agit d’hymnes, de psaumes, de cantiques avec leurs antiennes et le répons
(PGLH, nn.103, 260, 269, 277). Le chant n’est pas seulement un élément de
solennité ; c’est un facteur important d’union des cœurs et des voix. Il donne
aussi plus de force au caractère communautaire de la louange (PGLH, nn. 268-
270). Le chant, joint parfois à d’autres formes d’expression, donne aux diverses
parties de l’office leur tonalité propre et fait ainsi mieux entrer dans l’esprit qui
anime chacune d’elles (PGLH, nn.269, 273).
N.B : Quels éléments doit-on chanter de préférence ?
141
 Il y a des éléments qui, de soi, requièrent le chant (Instruction Musicam
sacram, n. 6) : les acclamations, les réponses aux salutations du prêtre
et des ministres, et aux prières de forme litanique, et en outre les
antiennes et les psaumes, de même que les versets intercalaires ou
refrains, ainsi que les hymnes et les cantiques (PGLH, n. 277);
 Les psaumes ont une relation étroite avec la musique. Pour entrer
pleinement dans l’intelligence de nombreux psaumes, i est très utile de
les chanter, ou du moins de les considérer toujours sous cette lumière
poétique et musicale. Si c’est possible, la forme musicale paraît donc
préférable, du moins aux jours et aux heures principales, et selon la
nature originelle des psaumes (PGLH, n. 278);
 Les hymnes pourront aussi nourrir la prière de celui qui récite les
heures, si elles ont une valeur doctrinale et artistique ; cependant, elles
sont, par elles-mêmes, destinées au chant. Il est donc recommandé de
les chanter, autant que possible, dans la célébration communautaire
(PGLH, n. 280) ;
 Le répons bref qui suit la lecture aux offices du matin et du soir et dont
au traite au n. 49, est destiné par lui-même à être chanté, et chanté par
le peuple (PGLH, n. 281) ;
 Les répons qui suivent les lectures à l’office de lecture appellent le

chant, par leur nature et leur fonction ….On pourra très souvent
chanter ceux qui auront été dotés de mélodies plus simples et plus
faciles que celles qui viennent des sources liturgiques (PGLH, n. 282) ;
 Les lectures, qu’elles soient longues ou brèves, ne sont pas par elles-
mêmes destinées au chant ; lorsqu’on les proclame, il faut veiller
soigneusement à ce que la lecture soit digne, claire et distincte, et que
tous puissent vraiment l’entendre et bien la comprendre. La seule
mélodie que l’on puisse accepter dans une lecture est celle qui permet
d’obtenir une meilleure audition des paroles et une meilleure intelligence
du texte (PGLH, n. 283) ;
 Les textes que le président est seul à prononcer, comme les oraisons,
peuvent être chantés d’une façon belle et appropriée, surtout en latin.
Cela peut être plus difficile avec certaines langues vivantes, à moins que
le chant ne permette à tous de percevoir clairement les paroles (PGLH, n.
284)
Pour la célébration solennelle à l’église, les ministres prennent place

dans le sanctuaire, après avoir revêtu les ornements qui conviennent : le prêtre
ou le diacre peuvent revêtir l’étole sur l’aube, ou pour qui est en soutane, sur le
142
surplis ; le premier pourra y ajouter la chape (PGLH, n.255). Les autres ministres
mettront les vêtements qui leur conviennent.
Si on utilise l’encensoir pendant le chant du cantique évangélique, on

encense l’autel, le prêtre et le peuple (PGLH, n.261).
L’assemblée, elle aussi, doit avoir l’attitude corporelle qui convient. Elle
se tiendra debout lors de l’introduction à l’office, pendant le cantique évangélique
et son antienne, pendant les invocations ou intercessions, le « Notre Père »,
l’oraison finale, la bénédiction et le renvoi (PGLH, n.263). Durant la psalmodie, il
est assez généralement admis dans nos pays que l’on reste assis (cf. PGLH,
n.265).
Il n’y a guère d’autres gestes à faire que de se signer au verset

d’introduction, au début de chacun des trois cantiques évangéliques et à la
bénédiction finale, laquelle se donne aussi par un signe de croix. Lorsqu’est
prononcée la formule « Seigneur, ouvre mes lèvres », on fait un petit signe de
croix sur la bouche (PGLH, n.266).
Les attitudes et les gestes contribuent à exprimer l’unité de l’assemblée, sa

volonté de se tenir comme il convient, son esprit communautaire et la
participation de tous et de chacun à l’action liturgique.
5.5.2. Le silence sacré dans la liturgie des Heures
Puisque, en général, dans les actions liturgiques, on doit veiller à ce qu’on

« observe aussi en son temps un silence sacré » (SC, n.30), on ménagera la
possibilité de moments de silence dans la célébration de la liturgie des Heures
elle-même (PGLH, n.201).
Avec réalisme et prudence, pour faciliter au maximum la résonance dans

les cœurs de la voix de l’Esprit Saint, et pour unir plus étroitement la prière
personnelle à la parole de Dieu et à la prière officielle de l’Eglise, il est permis de
ménager un intervalle de silence même après chaque psaume, après la reprise de
son antienne, selon la coutume des anciens, et surtout si, après le silence, on
ajoute une des collectes psalmiques (cf. n.112) ; ou encore après les lectures,
qu’elles soient brèves ou longues, et avant ou après le répons. On veillera
cependant à ce qu’un tel silence n’amène pas à déformer la structure de l’office,
ou n’apporte aux participants de désagrément ou de l’ennui (PGLH, n.202).
Dans la récitation solitaire, on est plus libre de s’arrêter à méditer une

formule qui suggère un élan spirituel, sans que l’office perde pour autant son
caractère de prière publique (PGLH, n.203).
5.5.3. Rattachement des heures de l’office à la messe ou entre elles
Dans certains cas particuliers, si les circonstances le demandent, on

peut établir, dans la célébration publique ou commune, une liaison plus étroite
143
entre la messe et une heure de l’office selon les règles qui suivent, pourvu que la
messe et l’heure en question relèvent du même office. On prendra garde
cependant à ce que ce ne soit pas au détriment de l’intérêt pastoral des fidèles,
surtout le dimanche (PGLH, n.93).
Quand on célèbre l’office du matin, au chœur ou en commun,

immédiatement avant la messe, on pourra commencer la célébration par le verset
d’introduction et l’hymne, surtout les jours de férie, ou bien par le chant et la
procession d’entrée, puis la salutation du célébrant, surtout les jours de fête. On
omet donc, suivant le cas, un des rites de début.
On enchaîne ensuite par la psalmodie de l’heure, dite de la manière

habituelle, jusqu’à la lecture brève exclusivement. Après la psalmodie, en
omettant l’acte pénitentiel et le Kyrie, on dit le Gloria, selon les rubriques, et
le célébrant dit l’oraison de la messe.
La prière universelle se fait à l’endroit et suivant la formule usités pour la

messe. Cependant, les jours de férie, à la messe matinale, on peut remplacer le
formulaire quotidien de la prière universelle par les prières de l’office du
matin.
Après la communion accompagnée de son chant propre, on chante le

Benedictus avec son antienne ; ensuite on dit la prière de la postcommunion et le
reste comme d’habitude (PGLH, n.94).
Si la messe est immédiatement précédée par la célébration d’une

heure médiane, c’est-à-dire tierce, sexte ou none, selon que le requiert la vérité
des heures, la célébration pourra commencer, de la même façon, soit par le verset
d’introduction et l’hymne de l’heure en question, surtout les jours de férie, soit
par le chant et la procession d’entrée et la salutation du célébrant, surtout les
jours de fête, en omettant, suivant le cas, un des deux rites de début.
On enchaîne ensuite la psalmodie de l’heure, dite de la manière habituelle,

jusqu’à la lecture brève exclusivement. Après la psalmodie, en omettant l’acte
pénitentiel et, si on le juge bon, le Kyrie, on dit le Gloria, selon les rubriques, et le
célébrant dit la collecte de la messe (PGLH, n.95).
De la même façon que l’office du matin, l’office du soir peut être rattaché à
la messe qu’il précède immédiatement, du moment que messe et office du soir
appartiennent à un même office. Cependant, les premières vêpres des
solennités, des dimanches ou des fêtes du Seigneur qui tombent un
dimanche, ne peuvent se célébrer qu’une fois terminée la messe du jour
précédent ou du samedi (PGLH, n.96).
Quand l’heure médiane, c’est-à-dire tierce, sexte ou none, ou l’office du

soir suit la messe, celle-ci est célébrée de la façon habituelle jusqu’à la
postcommunion inclusivement.
144
Lorsque la postcommunion est dite, on commence immédiatement la
psalmodie de l’heure. A l’heure médiane, lorsque la psalmodie est achevée, on
omet la lecture brève, et on dit tout de suite l’oraison et la formule de renvoi,
comme à la messe. Quand il s’agit de l’office du soir, lorsque la psalmodie est
achevée, on omet la lecture, on dit tout de suite le Magnificat avec son antienne,
puis, en omettant les prières et l’oraison dominicale, on dit l’oraison conclusive et
on bénit le peuple (PGLH, n.97).
A l’exception de la nuit de Noël, la jonction de la messe avec l’office de

lecture est, en règle générale, exclue, car la messe a son propre cycle de
lectures qu’il convient de garder distinct de celui de l’office. Si toutefois,
dans quelques cas exceptionnels, il faut procéder ainsi, alors, aussitôt après la
seconde lecture de l’office et son répons, en omettant le reste, on commence la
messe par le Gloria, si on doit le dire ; autrement on la commence par la collecte
(PGLH, n.98).
Si l’office de lecture est dit immédiatement avant une autre heure de

l’office, on peut placer avant le début de l’office de lecture l’hymne propre à
l’heure en question ; ensuite, à la fin de l’office de lecture, on omet l’oraison et
la conclusion, tandis qu’à l’heure qui suit on omet le verset d’introduction
avec le « Gloire au Père » (PGLH, n. 99).
145
Chapitre sixième:
LA THEOLOGIE DE LA LITURGIE DES HEURES. De Vatican II à

l’Institutio generalis de Liturgia Horarum218
Dans la période qui a précédé le Concile Vatican II et sa Constitution sur la

Sainte Liturgie, la théologie de l’office divin se présente dans un contexte
liturgique, spirituel, ecclésiologique qui n’est déjà plus le nôtre. Cette théologie
est surtout implicite et a hérité du passé le plus récent une conception trop
cléricale et trop juridique de la « prière de l’Église ». Le problème de la réforme
du « bréviaire » toujours en projet n’a pas été résolu.
Cependant, depuis plus d’un demi-siècle, le mouvement liturgique a fait un

travail considérable dont les étapes sont de plus en plus rapprochées et qui
aboutira à la Constitution De «Sacra Liturgia». Celle-ci est un point d’arrivée pour
le mouvement liturgique mais aussi un point de départ pour un renouvellement
et un ressourcement de la liturgie romaine.
A travers les textes conciliaires et la réforme liturgique qui les suivra et

surtout dans la Liturgia Horarum elle-même, on verra évoluer la conception même
de la prière de l’Église libérée progressivement de la rigidité du système de
rubriques hérité du bréviaire de Pie V (1568).
6.1. Avant Vatican II
En faisant un bilan rapide de la théologie de l’Office divin à la veille du

Concile Vatican II, nous commencerons par critiquer ce qui était alors
communément enseigné ; ensuite nous mettrons en évidence les éléments
traditionnels permanents de cette théologie que la Constitution Sacrosanctum
Concilium (Chapitre IV) et l’Institutio generalis de Liturgia Horarum vont reprendre
et développer.
6.1.1. Une conception étroite de la prière de l’Eglise
La plupart des auteurs se contentent de rappeler que l’Office divin est la

prière officielle de l’Église réservée aux clercs, aux moines et aux moniales.
Prière codifiée jusque dans les moindres détails au point de devenir, à la limite,
spécialement chez des âmes inquiètes, une caricature de la véritable prière
chrétienne. Une tendance à « judaïser » dont les origines remontent au VI e siècle,
légifère avec minutie dans les « Rubriques » du bréviaire, au risque d’ôter à la
prière sa spontanéité et sa liberté spirituelle.
Sans doute est-ce là un danger qui menace toute prière liturgique, mais on
ne devrait pas en prendre son parti. Sur ce point, la théologie a manqué à sa
218
D. DE REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures (Beauchesne Religions), Beauchesne, Paris
1978, 147-154.
146
fonction critique. Il est vrai que la théologie de la liturgie est récente : les
théologiens ne demandaient guère à la liturgie que des arguments d’autorité !
Habituellement, l’office divin est défini comme une prière sacerdotale.

Comprenons : réservée aux clercs dans les ordres majeurs et à ceux qui leur sont
assimilés. «L’Office divin est récité au nom de la communauté pour la gloire de
Dieu et le service des hommes ; c’est l’Église elle-même qui s’acquitte de cette
fonction par les ministres qu’elle s’est choisis. Le sacrement de l’ordre, en
configurant au Christ-Prêtre, y députe comme nécessairement ceux qu’il y
consacre ; ils possèdent comme de plein droit le ministère de la prière officielle ».
Certes, tous les fidèles participent au sacerdoce royal, mais le prêtre est
député pour prier en leur nom : « Dans l’Office divin, ils (les fidèles) font
monter vers le Père, à leur tour, par la bouche du prêtre et en tan qu’ils
appartiennent au Corps mystique, une prière filiale d’obéissance et d’adoration ».
La profession religieuse, pour les non-clercs tenus à célébrer la prière de
l’Église, donne un « mandat » spécial pour remplir cette fonction. Dom Odon
Casel avait déploré en son temps, la décadence de la théologie de l’Office : « On ne
le comprend plus que comme une prière vocale imposée et ainsi toute prière
intime a dû se réfugier dans ce qu’on appelle les « dévotions ».
Ne s’étant pas développée, adaptée, renouvelée, cette forme de prière s’est

sclérosée. Entre l’idéal d’une prière de l’Église vraiment communautaire et la
récitation isolée du bréviaire, l’écart est grand ! Pourtant, on n’avait cessé de
la tenir en haute estime, cette prière fixée par la hiérarchie, prière qui était dite :
« infaillible ».
L’expression « prière de l’Église » n’a-t-elle pas pris un sens équivoque ?

N’a-t-on pas identifié « Église » avec « Église hiérarchique » ? La prière officielle
est celle que la hiérarchie a déterminée et qui est célébrée par ceux qui en ont le
mandat. Si ces deux conditions ne sont pas réalisées, on a seulement une prière
« privée ».
On ne s’étonne pas que certains prêtres aient éprouvé un malaise par

rapport au bréviaire, devenu « une prière personnelle imposée par l’Église ». Pour
la valoriser, par ce qu’elle n’est plus adaptée aux conditions de vie de la majorité
des prêtres, on cherche à prouver que le « fondement objectif » de la supériorité de
la prière publique ou liturgique sur la prière privée réside dans son caractère
officiel. Le ministre loue, adore, implore au nom de l’Épouse immaculée du
Christ. Prière au nom du Christ c’est aussi la prière du Christ total inspirée par le
Saint Esprit et elle favorise la communion entre tous les fidèles.
Prière officielle ou publique de l’Épouse du Christ, en fait, le bréviaire est

récité en privé dans la grande majorité des cas. Or, la prière de l’Église est conçue
comme devant s’extérioriser. Il y a là une question importante que la Constitution
Sacrosanctum Concilium n’a pas abordée de front (n.99). On peut encore la
147
formuler autrement : le bréviaire est-il une prière de louange ou une
nourriture spirituelle pour celui qui prie ? Ces deux aspects sont
complémentaires, mais à l’époque qui nous intéresse, les auteurs insistent tantôt
sur l’un tantôt sur l’autre de ces aspects.
On se demande alors dans quelle catégorie classer l’Office divin. C’est une
institution de l’Église qui fait partie des « signes sensibles de réalités sacrées »
d’où lui vient son efficacité « ex opere operantis Ecclesiae ». La signification de
la prière des Heures-et là nous nous mettons dans la perspective d’une théologie
du signe-a été obscurcie lorsque cette prière est devenue prière officielle de
l’Église universelle. A l’origine, c’était la prière de l’Église locale ou particulière.
En Occident, le bréviaire forme du culte-avait fini par devenir une prière des
clercs et non plus un engagement des clercs vis-à-vis de l’Église locale à laquelle
ils appartiennent. L’Institutio generalis remettra au premier plan cette exigence la
célébration ecclésiale accomplie par une Église particulière (IGLH, n.20).
6.1.2. L’apport constant de la tradition vivante
Au-delà de la rigidité parfois caricaturale de certaines conceptions du

bréviaire, le courant vital de la prière et une théologie authentique de la prière de
l’Église sont sous-jacents. Nous en prenons pour preuve d’abord, le témoignage
de Dom Odon Casel. Selon lui, et il transmet la conception traditionnelle, la
prière officielle de procède de l’Esprit-Saint : « elle réunit en communion tous
les membres du Corps mystique », lequel est une communauté hiérarchique qui
se trouve dans les lieux déterminés (O. CASEL, Le mystère du culte, 135). Nous
pouvons compléter la vision casélienne par celle d’un théologien réformé pour
lequel : célébrer la prière de l’Église nous fait entrer dans la « prière des
siècles », et nous permet d’expérimenter le mystère de la communion des
saints : « La prière de l’Office divin maintient les croyants ouverts à cette vérité :
il n’y a pas de référence à Dieu notre Père sans référence à nos frères ; on ne
peut connaître le Christ selon l’Esprit qu’en étant membre parmi les membres de
son Corps ; on ne peut pas prier seulement pour son propre compte, mais on ne
prie réellement que dans la “communion des saints’’ »219.
L’Office divin est compris généralement comme « le sacrifice de louange »

qui prolonge la prière du Christ dans ses membres et aussi comme la voix de
l’Église, « l’expression vivante de son amour pour le Christ » [P. SALMON, « De
l’interprétation des psaumes dans la liturgie aux origines de l’office divin », La
Maison-Dieu 33 (1953) 37].
Tout ceci se réfère à la plus ancienne tradition chrétienne, et en particulier

à la théologie de Saint Augustin sur le Christ et l’Église, selon laquelle l’Office
divin est la prière du Christ total. L’Esprit Saint unit les membres du Corps à leur
Chef dans une même adoration, car « c’est par le Christ, avec Lui en Lui, que
monte vers le Père toute adoration ; et ce pouvoir sacerdotal unique, Il l’exerce ici-
219
R. PAQUIER, Traité de Liturgie, Neuchâtel-Paris 1954, 192.
148
bas par le ministère visible de l’Église. L’Office divin, prière officielle de l’Église,
est donc la prière même du Christ ; lequel en est le ministre principal. »
Autre considération importante : la célébration de la prière de l’Église fait

partie de l’ordre des signes, bien qu’elle ne soit pas un sacrement. Toutefois, elle
est plus qu’un sacramental : quelle est donc sa nature ? Dans un très important
article, Dom Philippe Rouillard répond : « Le rôle propre de l’office est d’étendre à
toute la durée du temps et à toute l’histoire humaine et cosmique la présence du
mystère du salut, et par là de faire participer à ce mystère tout le déroulement de
l’histoire et toute l’activité de la création : L’office signifie et cause la présence du
Christ tout au long du temps, et il assume notre vie quotidienne pour la mettre
dans les mains du Christ. On pourrait le définir comme le sacrement qui rend le
mystère du salut présent à tous les temps. Cette vue théologique vient
corroborer et justifier la pratique de l’Église, qui a toujours considéré sa prière
publique comme une prière des heures et une offrande du temps. Peu importe le
nombre d’heures que comporte chaque jour cette prière ; l’essentiel est qu’elle
veuille consacrer à Dieu toute la durée du temps et toute l’histoire qui s’y
déroule »220.
Tout aussitôt surgit la question de la relation entre l’Office divin et la

messe puisque l’un et l’autre célèbrent le mystère du salut. L’Eucharistie est
comparée à un « soleil » autour duquel gravitent les Heures de l’Office
quotidien. Ce thème est partiellement bien développé dans l’ouvrage d’ Ӓemiliana
Löhr : « Il y eut un soir, il y eut un matin », à partir des hymnes des différents
heures. Bien plus, les Heures de l’Office ne sont traditionnellement reliées à
l’évocation des mystères du Christ221.
La conception de l’Eucharistie comme centre de la journée chrétienne et

de l’Office divin comme prolongement du mystère de l’Eucharistie tout au
long de la journée dépend de la théologie de Saint Thomas d’Aquin et est
220
P. ROUILLARD, « Les problèmes du bréviaire aujourd’hui », La Vie Spirituelle 461 (1960) 508.
Nous insistons que les étudiants lisent entièrement cet article. Ils y trouveront un point
intitulé : « L’office comme “sacrement” » : « Les travaux récents de théologie de la liturgie,
explique l’auteur, nous ont appris à considérer la liturgie comme l’ensemble des rites qui
signifient et accomplissent le mystère du salut dans l’Église. Annoncé et préparé dans l’Ancien
Testament, accompli radicalement par le Christ durant sa vie terrestre, ce mystère est maintenant
appliqué aux hommes dans l’Église, en attendant qu’il trouve son achèvement total lors de la
parousie. Et c’est surtout par la liturgie que le mystère sauveur se réalise maintenant au milieu
des hommes, par la liturgie que la vie de Dieu leur est communiqué et qu’ils font monter leur
réponse vers Dieu.
L’office divin s’insère dans ce cadre. Il est un acte liturgique, c’est-à-dire un signe efficace
de la réalisation du mystère du salut dans l’Église : A sa manière, il rend présent et agissant par
nous le mystère du Verbe venu chez les hommes pour les sauver et les faire entrer dans la
familiarité de Dieu. Volontiers on dirait que l’office divin est un “sacrement”, en prenant ce terme
non dans le sens restreint que lui donne l’usage actuel, mais dans le sens beaucoup plus large
que l’antiquité et le Moyen âge donnaient à son équivalent latin sacramentum : un signe sacré
par lequel et dans lequel un échange se fait entre Dieu et l’homme. Moins qu’un sacrement
proprement dit, mieux que la plupart des sacramentaux, l’office divin relie l’homme à Dieu»
( ROUILLARD, «Les problèmes du bréviaire aujourd’hui», 507-508).
221
On lira attentivement l’Excursus I, objet du chapitre septième de ce cours.
149
considérée, à juste titre, comme une doctrine commune dans l’Église. On en
conclut qu’entre l’Office divin et la messe il existe un lien intime et une sorte
de complémentarité.
En résumé, la doctrine qui sera développée dans l’Institutio Generalis de

Liturgia Horarum est déjà présente dans des études et des articles antérieurs au
Concile, mais généralement, il faut bien l’avouer, les considérations théologiques
sur le bréviaire sont rares et sont habituellement orientées dans un sens
dévotionnel et rubriciste.
Nous pouvons définir les grandes lignes de cette théologie comme suit : le
monde sorti des mains du Créateur a été profané par le péché (Rm 5,12) ;
c’est l’incarnation rédemptrice qui lui a rendu sa finalité. L’Office divin
consacre le temps cosmique dans lequel se déploie l’histoire du salut. Il est cette
grande bénédiction qui monte du cœur de l’homme nouveau, le Christ, Tête et
Corps, lorsqu’il contemple la gloire et l’infinie bonté du Dieu Créateur et
Rédempteur. L’Église en prière donne une « expression spirituelle » à la louange
de la créature : « Tout chrétien, par le baptême qui l’introduit dans le sacerdoce
royal des fidèles, exprime ainsi, dans sa prière, la louange des créatures. L’Office
quotidien ne fait que donner une forme biblique et universelle à cette prière,
prononcée par tout chrétien, au nom de la création entière ». Célébrer l’Office
divin c’est donc participer à la prière ecclésiale sous une forme privilégiée,
spécifique, dont les principales caractéristiques sont : l’universalité et son
rattachement à l’histoire du salut.
6.2. Vatican II et la Réforme de l’Office Divin
Sans doute l’aggiornamento de l’Office divin ne semblait pas une question

capitale aux pères du Concile. La plupart d’entre eux souhaitaient la révision du
bréviaire, mais l’accord n’était pas unanime sur les adaptations pratiques
nécessaires à réaliser.
Les interventions des pères dans l’Aula conciliaire sur le schéma de ce qui
deviendra notre chapitre IV : « De l’Office divin », furent surtout d’ordre pastoral.
On en tiendra certainement compte dans l’élaboration du nouvel Office : la
Liturgia Horarum. Il y eut aussi des interventions orales ou écrites qui se
placèrent sur le plan de la théologie de l’Office divin. Selon l’enseignement
commun relatif à la prière de l’Église, on rappela par exemple que la députation
à réciter le bréviaire n’est pas d’ordre juridique en premier lieu mais qu’elle
découle de l’état clérical.
La critique la plus profonde du schéma initial et de la conception du

bréviaire qu’il supposait, vint du cardinal Béa qui a dit clairement combien une
véritable théologie de l’Office divin faisait défaut dans l’Eglise catholique. La
problématique du chapitre IV de la Constitution De Sacra Liturgia reste encore
influencée par la théologie de Suarez et sa conception de la prière publique, mais
150
le texte conciliaire dans son ensemble, et surtout le premier chapitre (SC, n.5-11),
a opéré un retournement de perspective en mettant la liturgie à sa place dans
une ecclésiologie renouvelée.
Retenons les principales affirmations de notre chapitre IV. Concernant la

nature de l’Office divin, on rappelle que cette partie du culte chrétien et au-
dessus de tous les exercices de la piète chrétienne. Il a été institué pour
sanctifier le temps (SC, n.84)222. Prière de toute l’église, les laïcs doivent pouvoir
le célébrer sans que la présence du prêtre, nécessaire pour la conféctio
eucharistiae, soit requise (SC, nn. 84, 98,100). A l’origine, de la responsabilité de
la prière commune ne relevait pas du seul clergé mais de l’église locale dans son
ensemble. Ceux que l’Église y députe officiellement ne se substituent pas
aux autres membres de la communauté, mais au contraire, leur rappellent
«la place de la prière de louange en chaque vie de baptisé ». Les clercs
prêtent leurs voix à l’Église « qui, sans interruption, prie au nom de toute
l’humanité, en union avec le Christ « toujours vivant pour intercéder à notre
faveur » (He 7, 25) (PO, n.13).
Dans la lumière des textes conciliaires postérieurs comme : « Presbyterorum

Ordinis » que nous venons de citer ou : « Perfectae Caritatis », le service de la
louange dans la vie du prêtre et des consacrés en général, est beaucoup mieux
mis en valeur. Leur ministère et les tâches apostoliques qui leurs sont confiés
« sont liées à Eucharistie et Ordonnés à elle ». L’Eucharistie, à son tour rejaillit
sur toute leur, car la louange et l’action de grâce « s’étendent aussi aux
différentes heures de la journée quand ils s’acquittent de l’office divin, ou ils
prient Dieu au nom de l’église pour tout le peuple qui leur est confié, bien plus
pour le monde entier » (PO, nn.5,13 ; SC, n.83). Quant aux moines, ils sont
spécialement consacrés au culte divin (PC, n.9 ; SC, n.98).
Si le Christ a recommandé à ses disciples de prier, il n’a pas laissé à son

Église une structure fondamentale pour sa prière. Aussi bien, elle a dû constituer
la prière des Heures qui perpétue la prière sacerdotale du Sauveur. Tout en
tenant compte des conditions concrètes de la vie humaine à chaque époque, elle
ne doit rien renier de la tradition de sa prière authentique en ce qu’elle a de
constant (SC, nn. 84, 86, 88).
6.3. L’Institutio generalis de Liturgia Horarum
Dans la constitution «Laudis canticum» qui promulgue le livre de la Liturgia

Horarum, Paul VI a reconnu la nouveauté et la valeur exceptionnelle de cette
œuvre réalisée grâce à la réforme liturgique de Vatican II. Fait significatif,
l’expression «Liturgie des Heures» désigne désormais la prière officielle de l’église
et le livre ou elle est codifiée. On ne parle plus de «bréviaire». La Constitution : «
De Sacra Liturgia » avait mis en place les principes généraux d’une réforme de
l’Office divin. Le «Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra liturgia »
222
P.M. GY, « Commentaire de la Constitution conciliaire », La Maison-Dieu 77 (1964) 161.
151
a réalisé le livre de la Liturgia Horarum que nous avons étudié dans les chapitres
précédents. Nous nous proposons d’étudier maintenant les orientations
fondamentales de l’ «Institutio generalis de Liturgia Horarum». Retenons les deux
thèmes essentiels, selon nous, contenus dans son premier chapitre a) : Liturgie
des heures et Eucharistie et b) structure trinitaire de la liturgie des heures.
6.3.1. Liturgie des Heures et Eucharistie
Traditionnelle, la Liturgia Horarum est cependant original par rapport au

bréviaire romain en usage jusqu’à sa partition. Elle est excellent exemple de ce
qui était souhaité dans le principe de la réforme liturgie : « Que les formes
nouvelles sortent des formes déjà existantes par un développement en quelque
sorte organique » (SC, n.23).
On a voulu avant tout respecter la structure fondamentale des Heures ainsi

que la « logique intérieure du déroulement des rites ». Si l’on a tenu compte des
conditions de la vie actuelle et de la mentalité des hommes qui se serviront du
nouveau livre de la prière de l’Église, le but visé reste le même hier et
aujourd’hui : c’est toujours l’histoire du salut qui est rendue actuelle dans la
célébration liturgique.
L’ «Institutio generalis de Liturgia Horarum » développe et explicite la

doctrine proposée par le chapitre IV de la construction « de Sacra Liturgia ».
Ainsi, le texte conciliaire disait que la fonction propre de l’office divin, c’est « de
consacrer tout le cycle du jour et de la nuit » (SC, nn. 83-84). L’ «Institutio
generalis » précise : «Sanctifier la journée et toute l’activité humaine» (IGLH,
n.11).
Déjà dans l’Ancien Testament, l’intervention divine a commencé de faire du

temps cosmologique un temps du salut. L’Incarnation rédemptrice est le point
culminant de cette histoire sainte qui se continue dans l’humanité jusqu'à la
Parousie. Par le moyen du cursus quotidien de la liturgie des Heures – mais pas
seulement par ce moyen, c’est évident ! -, notre prière s’uni à la prière du verbe
incarné ; participant à son mystère, « nous pouvons en lui et avec lui », « passer à
Dieu», c’est-à-dire : réaliser notre pâque. La liturgie des Heures qui scande nos
journées sanctifie le temps « en faisant murir notre vocation éternelle, non
en supprimant notre impacte sur le monde, mais au contraire en nous
soulevant par la grâce sanctifiante qui découle du mystère du Christ ».
Dans l’ordre du cosmos déjà, l’homme est l’interprète de la création pour

louer Dieu : « l’homme est …un résumé de l’univers des choses qui trouvent en
lui leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur » (GS, n.14). Régénéré
par le Christ, renouvelé par l’Esprit-Saint, il peut faire monter vers Dieu une
eucharistie sans cesse renouvelée (PO, n.5). C’est toute la liturgie qui, en ce
sens, selon son mode propre : « célèbre, actualise, rend efficace hic et nunc
… la richesse de l’unique mystère du Christ » [P. VISENTIN, « Aspetti teologici e
152
spirituali della nuova liturgia delle ore », Rivista di pastorale liturgica 3 (1971)
256-257].
Comme l’affirme l’Institutio generalis, la liturgie des Heures a un lien

étroit avec le mystère eucharistique parce qu’elle « étend aux différents
moments de la journée la louange (célébration divine), la commémoration des
mystères du salut (anamnèse), l’intercession pour le monde entier, l’avant- goût
de la gloire céleste » (attente eschatologique) (IGLH, n.12). Cet article de
l’«Institutio» nous paraît fondamental pour la théologie de la liturgie des Heures et
peut-être un des sommets de la doctrine si dense contenue dans la première
partie de ce document officiel. Un lien intime existe entre le sacrifice
eucharistique et le sacrifice de louage, parce que s’exerce entre la messe et
la liturgie des Heures une certaine interaction et qu’ils ont la même finalité.
D’ailleurs, il ne s’agit pas là d’une doctrine nouvelle : «conformément au code de
droit canonique (Can.413), l’Office divin comprend la psalmodie des Heures
canoniales et la messe chantée. Cette conception d’un âge respectable, manifeste
très nettement le lien essentiel qui unit la liturgie de la parole et le sacrement.
Elle révèle aussi la manifestation de l’Ecriture doit aboutir à la prière
solennellement chantée ».
6.3.2. Structure trinitaire de la liturgie des heures
L’article 33 de l’ « Institutio generalis de Liturgia Horarum » rappelle que la

structure essentielle de cette liturgie reste toujours la même, à savoir le dialogue
entre Dieu et l’homme ». (IGLH, n.33). Cet article nous a paru capital pour la
théologie de la liturgie des heures. Souvent, on considère ce dialogue surtout du
coté de l’Eglise qui s’adresse à Dieu, or « l’Office Divin n’est pas seulement …
quelque chose que nous disons Dieu mais par-dessus tout, Parole de Dieu à
nous, qui exige écoute et silence.»
Lorsque nous célébrons la liturgie des heures, nous nous insérons d’une
manière particulière dans le plan du salut (IGLH, nn.7, 8). Tout chrétien, et non
pas seulement une élite, peut s’adresser au Dieu et père dans une prière filiale, à
l’imitation de la prière de Jésus et qui se résume en un mot : « Abba ». L’adoption
filiale et le don de l’Esprit nous font participer à la prière du Christ et de l’église et
entrer dans le sanctuaire intime de la vie trinitaire. La prière chrétienne dont la
liturgie est une des formes est donc une prière théologale, christologique,
trinitaire et pas seulement un exercice de la vertu de religion.
Procédant du Père, le Verbe incarné lui demeure unit en permanence.

Toute sa vie le prouve. Sa vie de prière en est la manifestation : « elle était l’âme
de son ministère messianique et de l’aboutissement pascale de celui-ci ». (IGLH,
n.4 ; cf. Aussi 2 et 6). C’est à la prière du Christ durant sa vie terrestre dont le
Nouveau Testament donne un témoignage éloquent et à son intersession
permanente dans le ciel (He 5,7) que se réfère la prière de l’Eglise. Elle prie sans
153
relâche à l’exemple du Seigneur qui lui en a fait le commandement exprès (IGLH,
nn.5, 9).
Comme l’eucharistie dont elle est le prolongement ou la préparation, la

liturgie des heures est l’œuvre de la communauté chrétienne, bien plus : une
Communion. Lorsque les fidèles se rassemblent pour la prière commune, le
Christ est au milieu d’eux à un titre spécial (SC, n.7). La communauté liturgique
rend présente l’église entière dans sa réalisation locale : les fidèles réunis autour
de l’Évêque ou du Prêtre qui représente dans la paroisse ; les retraitants, les
membres d’un congrès, ou tout autre groupe de chrétiens en sont des « relais »,
des « signes » (IGLH, n.27). Les Prêtres qui ne peuvent faire autrement que de
prier seuls la liturgie des heures, le font au nom de tous et pour tous ceux au
service desquels le Christ et l’église les ont appelés.
Cette prière de toute l’Église s’adresse au Père de Notre Seigneur Jésus-

Christ par le Fils et dans l’Esprit. Le mouvement général de la liturgie des heures,
comme celui de toute prière chrétienne, est théocentrique, c’est à dire : tournée
vers le Père, même si la place consacrée à la médiation du Christ y est beaucoup
plus importante que dans le schéma de la prière eucharistique (IGLH, n.6).
L’homme religieux qui reconnaît un Dieu créateur et provident confesse sa
souveraineté et ne manque pas de lui adresser des prières. Réjouissons-nous de
ce que dans ce n°6, on ait tenu compte de cette dimension universelle de la prière
qui est confirmée par l’histoire des religions. Le Dieu créateur, Jésus nous a
appris à l’appeler : Père, et c’est à lui que s’adressent adoration et louange.
L’ « Institutio generalis » ne fait que rappeler une des caractéristiques de la prière
chrétienne : Ad Patrem per Christum (IGLH, n.27). Dans l’action liturgique, les
fidèles apprennent « à adorer Dieu en esprit et en vérité » en s’appuyant
constamment sur la médiation de Jésus car aucune prière ne peut monter
jusqu’à Dieu si elle n’est pas assumée par lui.
Le Christ s’associe « toute la Communauté humaine » pour chanter avec

elle « ce divin cantique de louange » (IGLH, n.6). Ce n’est plus seulement la prière
de l’Église telle qu’on pouvait la définir à partir de sa visibilité (SC, n.83), que le
Christ fait sienne, mais la prière, le désir de prier qui monte du genre humain
tout entier. Cependant, la relation du Christ avec les hommes devenus membres
de son Corps mystique est beaucoup plus profonde, plus intime (IGLH, n.7).
Chaque membre de l’Église bénéficie des richesses qui appartiennent au Fils. Ces
biens sont : « la communication de l’esprit, la vérité, la vie et la participation à sa
filiation divine, qui se manifestaient dans toute sa prière lorsqu’il vivait parmi
nous » (IGHL, n.7). Ce numéro 7 de « l’Institutio generalis » cite le texte lapidaire
de saint Augustin : « Il prie pour nous comme notre prêtre, il prie en nous comme
notre chef, il est prié par nous comme notre Dieu ». Nous en retenons que le
seigneur intervient continuellement dans la prière de l’Église : dans son origine,
pendant qu’elle se déroule et en son terme, en la rendant efficace.
154
Si elle est théocentrique et christocentrique, la liturgie des heures est
nécessairement, prière dans l’Esprit-Saint (pneumatologique). Un progrès
théologique à été fait depuis les chapitre IV de la constitution conciliaire sur la
liturgie. Dans l’ « Institutio generalis », non seulement l’Esprit-Saint est nommé
mais on affirme son intervention dans toute prière chrétienne. L’Esprit qui fait
de nous des fils adoptifs tient un rôle éminent dans notre vie de prière comme
dans toutes nos activités bonnes (IGLH, n.8).
Le « Sacrifice de louange » offert par l’Église, dans des langues et sous des
formes différentes, dans le monde entier, forme un seul chant, une seule prière.
Cette unité est l’œuvre de l’Esprit Saint. C’est la réalisation de la mission
commencée à la Pentecôte et que les prophètes avaient annoncée : « De l’Orient
au couchant mon Nom est grand chez les païens et en tout lieu un sacrifice
d’encens est présenté à mon Nom ainsi qu’une offrande pure » (Ml 1, 11 ; So 3, 9).
Cette prière manifeste l’essence même de l’Église : si la prière faite dans le secret
est la prière d’un «membre de l’Église», accomplie par le Christ et dans l’Esprit-
Saint, la prière commune possède une dignité spéciale » (IGLH, n.9)223.
223
DE REYNAL, Théologie de la Liturgie des Heures, 154.
155
Chapitre septième:
MEMOIRE DU CHRIST PAR LE RATTACHEMENT DE CHACUNE

DES HEURES A UN MYSTERE PARTICULIER DU CHRIST224
Très tôt, les chrétiens ont pris l’habitude de sanctifier leur journée par la
prière en rattachant les Heures traditionnelles de la prière juive du matin et du
soir et la prière aux trois heures (la troisième, la sixième et la neuvième de
caractère plus personnel) à un mystère particulier du Christ. Nous voulons
montrer à travers les textes utilisés dans le cycle des quatre semaines,
comment la liturgie des heures s’est efforcée de rester fidèle à cette tradition.
Nous ne prétendons pas être exhaustif mais retenir les orientations générales afin
de donner une vue aussi exacte que possible du thème de la mémoire du Christ
dans la liturgie des heures.
7.1. Laudes
L’office des Laudes consacre les premières heures de la journée au

Dieu Créateur. Le motif principal, le plus constant, de cette action de grâces,
c’est le retour de la lumière qui évoque la résurrection du Christ et sa
présence continuelle dans l’Église225. Nous nous proposons d’illustrer la
théologie des Laudes à partir d’exemples tirés des Laudes du dimanche, pâque
hebdomadaire, ainsi que des jours de la semaine, spécialement des hymnes, car
l’hymne, élément poétique « manifeste presque toujours d’emblée, mieux que les
autres parties de l’office le caractère propre des heures ou de chaque fête » (IGLH,
n.173).
Le jour naissant est d’abord un rappel de la bonté et de l’harmonie de la

création que la poésie chrétienne ancienne n’hésitait pas à admirer, en
particulier, lorsqu’elle assiste à la triomphale apparition du soleil après sa lutte
contre la nuit226. Si la lumière émane du soleil, l’astre du jour est lui-même une
créature : le Christ Seigneur, lui, est salué et invoqué comme le Créateur de la
lumière. Il est la vraie lumière dans ombre ni déclin qui illumine tout homme en
ce monde (Jn. 8, 12)227.
L’aurore évoque irrésistiblement le matin de Pâques, premier jour du

monde nouveau issu de la rédemption. Le soleil est le symbole du Christ
ressuscité surgissant du tombeau. L’éblouissante lumière du soleil est seulement
224
DE REYNAL, «Mémoire du Christ par le rattachement de chacune des heures à un mystère
particulier du Christ », in Théologie de la Liturgie des Heures, 47-53.
225
Fer. III, T.O. II, ad laud. hymn. Aeterne lucis conditor, str. 3 ; Sabb, T.O.II ad laud. Hymn.
Dieilucereddita, str.1 id. orat. Conclus.
226
Dom. T.O. II ad laud. hymn. Ecce iam noctis tenuatur umbra str. 1. Fer. III T.O. I ad laud.
hymn. Pergrata mundo nuntiat, str. 1.
227
Fer. III T.O. II ad laud. hymn. Aeterne lucis conditor, str. 1 ; cf. Dom. T.O. I ad laud. Preces,
introd.
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un symbole de la lumière des esprits et des cœurs : Jésus-Christ, le donateur de
la lumière créée et de la grâce228. Celui que l’Église contemple dans sa fulgurante
majesté, c’est le Verbe éternel que le Dieu et Père fait siéger à sa droite depuis sa
glorieuse résurrection : « Splendeur de la gloire du Père, /lumière procédant de la
lumière,/lumière de la lumière et source de lumière ;/Jour, illuminant le jour »229.
Le fait même de la résurrection du Christ n’est pas rappelé clairement dans
les hymnes, mais il est constamment présent sous les images, en particulier dans
le thème de la victoire du jour sur la nuit qui symbolise le triomphe du Christ sur
la mort, sur le péché et sur Satan230. Ce que suggèrent les hymnes, les oraisons
conclusives l’explicitent en précisant les effets du mystère pascal dans a vie
chrétienne. En voici quelques exemples : la lumière du Ressuscité pénètre les
cœurs et augmente la foi, ce fait intérieur allumé par le don gracieux de Dieu et
qui est menacé par le vent des tentations 231 ; ou bien encore : dans les ténèbres
du monde présent, la résurrection du Christ illumine les croyants et les conduira
jusqu’à la lumière éternelle où réside le Seigneur de la gloire 232. C’est en effet
dans le dynamisme de la résurrection que chacun trouvera la force d’éviter le
péché et de pratiquer la justice233. Dans notre troisième chapitre, nous
reviendrons amplement sur ce thème central du mystère pascal et pourrons
étudier quelques-unes des multiples allusions au dogme central de notre foi dans
les psaumes et les autres parties de la liturgie des heures, surtout le dimanche 234.
Le mystère de la résurrection du Christ suggéré par les différents éléments de la
liturgie des heures devraient certainement être davantage mis en valeur dans les
traductions et adaptations de l’office des laudes dans les langues nationales qui
n’ont pas le même pouvoir de suggestion que le latin ecclésiastique. De la sorte,
on rendra encore plus manifeste les thèmes pascal, fondamental dans
l’inspiration de la prière du matin depuis l’antiquité chrétienne. C’est la mémoire
de la résurrection du Seigneur qui sanctifie l’heure des laudes, comme l’enseigne
déjà saint Cyprien235.
Enfin, les jours neuf qui commence chaque matin et la Pâque du Seigneur
elle-même, sont figure du jour à venir, eschatologique. De la réalité créée, preuve
de la bonté et de la fidélité du créateur, la pensée, à laudes, s’élève vers le Dieu
qui veut nous combler des biens infiniment plus précieux : la participation à sa
228
Fer. II T.O I ad laud. Hymn. Lucis Largitor splendide, str. 3. Fer. III; T.O I ad laud. hymn.
Pergrata mundo nuntiat, str. 2; Fer. V T.O II laud. orat. Conclus.
229
Fer. II T.O I ad laud. hymn. Str. 1. Splendor paternae gloriae, str. 1.
230
Dom. T.O I ad laud. hymn. Aeterne rerum conditor, str.3. Fer. II T.O II ad laud. hymn. Lucis
largitor splendide str. 1. Fer. V T.O I ad laud. Orat. Conclus.
231
Fer. VI T.O I ad laud. Orat. Conclus. Fer. III. T.O. II, ad laud. Orat. conclus.
232
Sabb. T.O II ad laud. Orat. Conclus.
233
Fer. II T.O. II. Ad laud. Orat. Conclus. Les chrétiens, promis à la résurrection, doivent vivre
comme des enfants de Dieu, marchant en ce monde, à la lumière du Christ : Fer. III, T.O I ad
laud. hymn. Pergrata mundo nuntiat, str. 4. Fer. II T.O. I ad laud. hymn. Splendor paterne
gloriae, str. 2. Fer. IV. T.O I ad laud. hymn. Nox et tenebrae et nubile, str; 5; etc.
234
Ce thème est présent dans la lecture brève, les répons et les preces : par ex. Dom. T.O II ad
laud. Lect. brv. : Ezech. 36, 25-27; Dom. T.O IV ad laud, lect. brev. : Ezech. 36, 25-27; Dom. T. O.
IV, ad laud. Lect. brev. : 2Tm. 2, 8. 11-13; id. Preces int. 3a.
235
S. CYPRIEN, De Oratione Domini, c. 34, P.L. 4, col. 541. cf. A. ARENS, « Vom kult-theologischen
Gehalt der Haupthoen des kirchlichen Stundengebetes”, TTbZ 70 (1961) 206-207.
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propre vie dont nous avons déjà les arrhes dans la résurrection du premier né
d’entre les morts. Dans l’une ou l’autre hymne de la liturgie des heures cette
tension de l’Église vers la réalisation ultime, vers le jour du Christ est manifeste.
On souhaite que l’éternel matin fasse irruption dans le temps et que la dernière
aube de la terre nous inonde de la lumière du jour céleste, le Christ. Par
l’espérance, et dans la célébration du mystère du Christ à laudes, chaque jour,
nous anticipons déjà ce retour glorieux du Christ 236. Depuis l’Ascension, le Christ
a recouvré la plénitude de la gloire qu’il possédait au près du père avant la
création du monde (Jn 17, 5), lui le fils unique devenu le fils de la Vierge Marie. Il
a promis aux siens cette gloire en partage237.
La mémoire du Christ à laudes est construite, nous semble-t-il
essentiellement, au retour du thème de la lumière qui sera étudié dans le
troisième chapitre. Créateur de toutes choses, avec le Père, et le Saint Esprit, le
Verbe est l’auteur du soleil. Il est le véritable soleil des croyants puisque sa
résurrection a apporté la vraie lumière dans le monde en triomphant de la mort et
de l’auteur de la mort. Cependant, l’Église vit dans l’attente de l’accomplissement
total du mystère-pascal lorsque le Seigneur reviendra dans la gloire.
7.2. Vêpres
Le deuxième pôle de la prière quotidienne de l’Église, l’office le plus solennel

aussi, c’est l’heure de vêpres, où l’on vient remercier Dieu pour le jour écoulé et
pour le bien qu’on a pu faire sous son inspiration et avec sa grâce. La prière
vespérale est aussi traditionnelle que celles des laudes. Si l’on admet
communément une continuité entre sacrifice vespéral juif et l’heure de vêpres, ce
sont les événements de l’histoire du salut, les grands « sacrements » de la
nouvelle alliance qui motivent la coutume, pour les chrétiens, de prier le soir : la
Cène, le sacrifice de Jésus, son retour 238. La prière de l’Église restaurée après
Vatican II a assumé l’héritage de la tradition concernant la prière du soir. C’est
dans les hymnes que nous trouvons la mention ou la référence les plus nettes à
l’ « heure » de la célébration. Leur caractère poétique a l’avantage de proposer des
raccourcis théologiques souvent intéressants mais dont la richesse ne passe
guère dans les traductions en langues modernes.
Le Christ est célébré à vêpres comme celui par qui tout a été fait dans la
première création et qui a réalisé la nouvelle création par son sacrifice
rédempteur. L’œuvre des six jours est, en effet, le début de l’histoire du salut.
L’optimisme, voire l’enthousiasme des hymnes vespérales- celles de la première
semaine étant attribuées à saint Ambroise-, devant la beauté, l’harmonie et
l’ordre du cosmos, sont l’écho des premiers chapitres de la Genèse. Il serait bien
nécessaire de renouveler cette inspiration pour les croyants d’aujourd’hui, plus
attentifs aux déficiences et aux inégalités de l’ordre créé qu’à la sagesse
236
Fer. IV T.O I ad laud. Hymn. Nox et tenebrae et nubila, str. 4; Sabb. T.O. I ad laud. hymn.
Aurora, iam spargit polum, str. 3.
237
Fer. VI T.O I ad laud. Hymn. Aeterne caeli gloria; str. 1. Dom. T.O. II a laud. preces, int.1 a.
238
ARENS, « Vom kult-theologischen Gehalt”, 206-207, en particulier, note 56.
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souveraine qui a présidé à ses origines et le maintient dans l’existence. La
controverse pélagienne et ses développements subséquents en distinguant trop
l’ordre de la création de celui de la rédemption sont causes d’une rupture entre
ces deux ordres qui sont deux étapes de l’unique plan ont une valeur 239. C’est
encore autour du thème de la lumière que, nous semble-t-il, se construit la
mémoire du Christ à vêpres. Il est lumière, en tant que Fils de Dieu, Il est donc le
créateur de toutes choses, et en particulier, de la lumière ; Il est aussi le Sauveur
qui apporte la vraie lumière, celle de la foi, grâce au sacrifice rédempteur. A
l’action de grâces du matin correspond l’action de grâces du soir offerte à Dieu et
à son Fils, le Seigneur de l’Église240.
A travers les créatures multiples, l’homme remonte au Créateur, à la Sainte
Trinité, origine unique de toutes choses, source de la lumière du soleil 241. C’est
pourtant le Christ, splendeur de la gloire du Père, qui est plus habituellement
invoqué comme auteur de la lumière. N’est-il pas la vraie lumière sans coucher à
laquelle la foi nous fait participer 242 ? Les hymnes prennent souvent un
développement pratique, ascétique, surtout lorsqu’on demande au Christ-
Lumière de pénétrer par sa grâce le cœur de l’homme et d’en faire une demeure
pour sa gloire (Jn 12,36)243. Telle est la lumière qui doit en effet, illuminer la vie
des croyants. Le soleil, si nécessaire et si admirable que l’homme, en fait tout
naturellement un Dieu (même de nos jours !) et dont on avait chanté l’apparition
à laudes, est seulement une créature 244! La pente naturelle du cœur humain
fasciné par le cosmos n’est-elle pas de se laisser aller à une adoration, au moins
pratique, de ce qui est seulement une émanation de Dieu ? L’Église nous propose
de considérer l’œuvre de Dieu dans sa création et toutes les catégories d’êtres
faisant monter vers lui leur louange. Au-delà de la création, preuve de la bonté
paternelle de Dieu, elle nous fait discerner l’œuvre de la rédemption qui achève la
première. Ainsi l’hymne « Plasmorhominis Deus », qui clôt le cycle des chants en
l’honneur du Créateur nous rappelle que Dieu a modelé l’homme avec amour. Il
l’a destiné à partager son intimité dans la vie présente et sa béatitude dans
l’éternité245.
La rédemption plus merveilleuse encore que la création culmine dans le
sacrifice du Christ qu’il offrit à son Père, et dont l’Église fait mémoire à vêpres246.
Le parfum de l’encens offert matin et soir au temps de Jérusalem était le signe de
239
Dans le repos divin du septième jour (Gen. 2,3) une hymne, non sans humour, voit Dieu se
préparant au labeur de la rédemption : Dom. T.O. II ad I vesp. hymn. Rerum, Deus, fons omnium,
str.2.
240
Voici quelques références pour le thème de l’action de grâces vespérale : Dom.T.O. I ad I
vesp.hymn. Deus, creator omnium, str.3 ; Dom.T.O.II ad I vesp. hymn. Rerum, Deus, fons
omnium, str. 1. Dom. T. O. II ad II vesp. hymn. O lux, beata Trinitas, str. 2.; Fer. II T. O. II ad
vesp. hymn. Luminis fons, lux et origo lucis, str. 2 ; Fer. III T. O I ad vesp. orat. conclus.
241
Dom.T.O.II ad II ad vesp.hymn. O lux, beata Trinitas str. 1.Fer. II T.O.III ad vesp.orat. conclus.
242
Fer.II T.O.II ad vesp.hymn. Luminis fons, lux et origo lucis, str.1. Fer.IV T.O.II ad vesp.hymn.
Sol, ecce ; lentus occidens, str.4.
243
Fer.III T.O. I ad vesp. hymn. Telluris in gens conditor, str. 3 ; Fer. IV T.O I ad vesp. hymn. Caeli
Deus sanctissime, str. 4.
244
Dom. T.O. I ad II vesp.hymn. Lucis creator optime, str.1.
245
Fer.VI T.O.I ad vesp.hymn. Plasmator hominis, Deus, str.4.
246
Fer. V TO. I ad vesp. hymn. Magnae Deus potentiae str.3.
159
la louange qui monte du cœur de l’homme qui monte vers Dieu et symbolise pour
nous le « sacrifice d’agréable odeur » (Eph 5, 2) de la vie de Jésus tout entière
consumée par amour et dont le point culminant est la croix. La réponse de Dieu à
ce sacrifice est la Passion du Christ, nous pouvons espérer ressusciter un jour
avec lui, dans la gloire247.
Le thème du retour du Seigneur est sous-jacent à vêpres, provoquant
l’espérance des croyants que l’Église invité à la vigilance 248. Celle-ci attend
paisiblement la venue de son Époux, à n’importe quelle heure de la nuit. Lorsque
le soleil décline et que la nuit gagne, on envisage cette perspective comme une
fête : les noces de l’Agneau249. D’ailleurs, le temps du repos qui succède à la
fatigue d’une journée de travail symbolise le passage à la vie éternelle, à la
récompense promise par le Christ à tous ceux qui ont travaillé pour lui, à
l’imitation des vignerons de la parabole (Mt 20, 1-16)250.
La prière qui monte vers le Dieu très bon, à la fin du jour, rend grâces pour
l’œuvre de la création et celle de la rédemption dont le Christ est le médiateur
comme il est de la prière elle-même. Les thèmes développés ici et les thèmes
annexes seront repris dans notre troisième chapitre. Il nous paraît difficile
d’affirmer que la liturgie des heures fait mémoire d’un mystère particulier du
Christ à vêpres : comme la théologie johannique dans le Prologue, elle nous invite
à contempler le Verbe de Dieu préexistant, son intervention dans la création, sa
manifestation dans l’Incarnation rédemptrice et enfin sa présence mystérieuse
dans son Église jusqu’à son retour glorieux.
7.3. Les autres heures
Qu’il soit dit au cours de la nuit ou à n’importe quelle heure du jour,

l’office des lectures a perdu, dans la liturgie des heures, le caractère
eschatologique des anciennes vigiles. Il est devenu une célébration de la Parole,
profitable sans doute, mais nous ne pouvons y voir une célébration d’un
mystère particulier du Christ comme dans les autres heures (IGLH, nn.55-73).
Quant à l’office des complies, c’est une prière intime avant le repos de la nuit
invitant à l’abandon confiant entre les mains du Seigneur à l’imitation du Christ
en Croix (IGLH, nn. 84-92). Il nous reste donc à voir comment la liturgie des
heures sanctifie la matinée, l’heure de midi et le milieu de l’après-midi en
évoquant les événements décisifs de l’histoire du salut : à tierce, la Pentecôte ; à
Sexte : la crucifixion du Seigneur ; à none, sa mort rédemptrice. C’était déjà
l’interprétation donnée par saint Cyprien à cette prière privée des chrétiens qui
consacraient leur journée en faisant mémoire, quotidiennement, des mystères de
la Passion et de la venue de l’Esprit-Saint à la Pentecôte 251.
247
Fer. V TO. II ad vesp. Orat. conclus ; Fer. II T.O. III ad vesp. Preces, int. la ; Fer . VI TO.III ad
vesp. orat. conclus.
248
Fer. V TO. II ad vesp. hymn. Deus, qui claro lumine, str. 4; ibid. orat . conclus.
249
Dom. T. O . II ad II vesp. cantic. Apoc 19, 1-7 ; Fer.II T.O. II ad.vesp . Ps. 44 ; Fer. III T.O . II ad
vesp. Preces, int. 5a.
250
Fer. IV T.O. II ad vesp ; hymn. Horis peractis undecim, str. 2.
251
ARENS, 205-206.
160
Pour des raisons pratiques dues aux difficultés de la vie moderne, une
seule des « petites heures » de tierce, sexte et none est désormais obligatoire. On
doit choisir celle qui convient à l’heure de la prière. Notons ce caractère de «
vérité » qui est requis entre le moment de la prière et le mystère célébré à chacun
des trois offices prévus pour l’heur médiane (IGLH 74-83), qui restent, en
principe, obligatoire pour ceux célèbrent l’office choral procédé de la liturgie des
heures évoquant chaque fois un mystère du Christ, voire plusieurs aspects du
mystère central de la foi chrétienne : le mystère pascal.
7.3.1. Tierce
L’hymne prévue pour le tierce est le « Nunc, Sancte Spiritus », une des rares
prières officielles au Saint-Esprit et qui, chaque jour, fait mémoire de la
Pentecôte, mystère de la plénitude pascale, en implorant un renouvellement
de la grâce pentecostale pour l’Église actuelle 252. Une deuxième hymne
facultative est prévue également : « Certum tenentes ordinem », qui demande
pour la troisième heure au Dieu Un et Trine, que chaque membre de la
communauté devienne une habitation de l’Esprit-Saint, à l’imitation des
apôtres253.
A travers les six oraisons choisies pour les féries du cycle ordinaire, on
trouve le souci d’expliciter dans la prière la grâce de la troisième heure. Le lundi,
on désire obtenir pour les membres de l’Église, une charité digne des enfants
d’un même Père, et cela, dans le labeur quotidien 254. Le mardi, on se réfère à
l’événement de la Pentecôte en priant pour l’effusion de l’Esprit de l’Agapè sur la
communauté rassemblée afin que son témoignage soit reconnu comme
authentique255. Le mercredi, on invoque le Père « Dieu fidèle » qui a envoyé l’Esprit
promis par le Christ pour rassembler les hommes divisés par le péché afin que les
chrétiens gardent fervents les dons de l’unité et de la paix256.
La troisième heure est aussi celle ou, le Christ a commencé à souffrir

les outrages de sa Passion comme le rappellent une hymne à carême et une
autre au temps pascal. L’oraison prévue pour tierce du vendredi dans le temps
ordinaire fait mémoire, elle aussi su mystère de la Passion : le fruit de cette prière
adressée à notre Seigneur Jésus-Christ, c’est le pardon des péchés passés et la
protection contre le mal à venir 257. Le samedi, on fait retour au mystère de la
présence du Saint-Esprit dans l’Église : on attend de lui une infusion de lumière
au milieu des ténèbres du péché et la joie exultante de la louange de Dieu 258.
252
Ordin. Ad tert. hymn. Nunc, Sancte, nobis, Spiritus, st. 2.
253
Ordin. Ad tert. hymn. (ad lib.), Certum tenentes ordinem, str. 1 et 2.
254
Fer. II T.O. I, ad tert. Orat. Conclus.
255
Fer. III T.O. I, ad tert. Orat. Conclus. Fer. V T.O. I ad tert. Conclus.
256
Fer. IV T.O. I, ad tert. Orat. Conclus.
257
Ordin. Ad tert. T. Quadrag. hymn. Dei fide, qua vivimus, str. 2. Ad tert T.P hymn. : Iam surgit
hora tertia, /str. 1 ; Fer. VI T.O I ad tert., orat. conclus.
258
Sabb. T.O. I, ad tert. Orat. Conclus.
161
En résumé, l’heure de tierce fait mémoire du mystère de la Pentecôte
et prie pour les dons de l’Esprit : l’agapè, la force du témoignage, l’unité, la paix
et pour que la lumière de la conscience ainsi que le culte chrétien soient animés
par l’Esprit d’amour et de vérité.
7.3.2. Sexte
L’heure de midi commémore le crucifiement de Jésus : « A cette heure-

là, la gloire du salut véritable est rendue aux fidèles par l’immolation de l’Agneau
bienheureux et la puissance de la croix », comme le chante l’hymne : « Dicamus
laudes Domino »259. Cette même hymne compare la splendeur du soleil de midi à
une nuit par rapport à cette merveilleuse lumière qui inonde le monde lorsque le
Sauveur est fixé sur le bois 260. L’hymne de sexte en carême rappelle la soif de
Jésus (Jn 19,28). C’est l’occasion de demander pour ceux qui psalmodient à cette
heure pénible (surtout s’ils jeûnent !) la grâce de la faim et de la sainteté261.
Le Vendredi Saint, la deuxième strophe de l’hymne propre « Crux mundi,

benedictio », illustre le texte de Jn 12,32 : « Quand j’aurai été élevé de terre,
j’attirerai à moi tous les hommes » de même que cet autre passage du quatrième
évangile : « Le prince de c monde vient. Certes, il n’a en moi aucune prise » (Jn
14, 30). On nous rappelle un élément essentiel du mystère de la Passion : Jésus a
tout assumé librement dans un mouvement d’amour filial et d’obéissance
parfaite262. Mais dans le temps ordinaire, la liturgie des heures a gardé l’hymne :
« Rector potens ; verax Deus », qui s’adresse au Dieu créateur dont la Providence
gouverne le cosmos et dont la grâce salutaire apporte au cœur humain la paix
surnaturelle263. L’hymne de sexte au temps pascal a la forme d’un « invitatoire »
adressé à tous les rachetés pour qu’ils chantent la louange du Seigneur au
moment où on rappelle que le « Jugement des mortels a livré à une mort injuste
le juge des siècles »264. Comment les oraisons conclusives de l’heure de sexte
expriment-elles le mystère de la sixième heure ? Elles s’orientent dans trois
directions distinctes. La première part des réalités concrète du travail, de
l’éclatante lumière du milieu du jour pour demander à Dieu des bienfaits
spirituels : accepter le poids du jour et ne pas contester ses volontés ( lundi),
demander la bénédiction de Dieu sur l’œuvre commencée par nous afin qu’il la
mène à la perfection (mercredi), et enfin de pouvoir marcher d’un cœur dilaté
dans la voie des commandements à la splendide lumière qui ne saurait être que
le Christ lui-même (jeudi et samedi) 265. La deuxième orientation, nous la trouvons
le mardi, on rappelle un événement de l’histoire du salut qui a eu une grande
importance pour l’Église : la prière de Pierre sur la terrasse d’une maison de
259
A Sext. T.O. I hymn. (ad. Lib.) Dicamus laudes Domino, str. 2.
260
Id. ibid. str. 3.
261
Ad sext. T. Quadrag. Hymn. Qua Christus hora sitiit str. 1.
262
Fer. VI in Pass. Domini, ad sext. hymn. Crux, mundi benedicto, str.2.
263
Ad sext. T. O. hymn. Rector potens, verax Deus str. 1 et 2.
264
Ad sext. T. P. hymn. Venite, servi, supplies, str. 1 et 2.
265
Fer. II T.O.I, orat. Conclus., Fer. IV T.O.I.
162
Joppé où il eut la révélation du dessein salvifique étendu aux gentils. C’est
l’annonce de la conversion du centurion Corneille d’où l’orientation missionnaire
de la prière conclusive266. Le vendredi, nous avons la troisième orientation : la
prière s’adresse au Christ, comme tierce et none, on fait mention des ténèbres qui
régnaient où jésus était en croix pour sauver le monde et on lui demande la
lumière dont nous avons besoin pour parvenir à la vie éternelle. 267Le mystère de
midi ou de la sixième heure est nettement rattaché à l’avènement du Calvaire en
carême, le vendredi saint et chaque vendredi. Les autres jours à l’exception du
mardi où l’on fait mémoire de la prière de Sait Pierre, l’heure de sexte nous invite
à sanctifier ce moment de la journée en tournant nos yeux vers le Dieu créateur
et provident qui conduit au salut tous ceux qu’il appelé à l’existence.
7.3.3. None
A L’heure de none, on fait mémoire de la mort du Christ dont les

hymnes voient surtout les effets salutaires. Ainsi, en carême, l’hymne :
« Ternis ter horis numerus », nous invite à demander la grâce du pardon qui fut
accordée au bon larron. La mort est détruite par la mort du Sauveur et après les
ténèbres qui se sont appesanties « sur toute la terre » de la sixième et de la
neuvième heure (Lc 23, 44), la lumière revient enfin, et on trouve même une
allusion à la résurrection de nombreux saints défunts dont il est question en Mt.
27, 52-53.268
Dans la deuxième strophe de l’hymne commune : « Rerum, Deus, tenax

vigor », pour le temps ordinaire, nous avons une mémoire quotidienne du mystère
de la neuvième heure : « En elle, par la mort du Christ et sa descente aux enfers,
la rédemption de l’humanité a été achevée, en elle, est brisée, chaque jour à
nouveau toute captivité des âmes qui retournent, les imprudentes, à leur ancien
esclave ».269Aux derniers jours de la semaine sainte, l’hymne de none s’attache à
mettre en relief le mystère de la croix par lequel l’homme est libéré de la servitude
de Satan et accès à la vraie vie270. Nous retrouvons également à none le « cycle »
de Pierre puisque, à cette neuvième heure déjà consacrée à la prière chez les
Juifs, une hymne commémore le miracle opéré par Saint Pierre lorsqu’il guérit le
boiteux de la belle-Porte du temple où il allait prier (Ac 3, 1). L’oraison conclusive
de l’office, le lundi, en rappelant cet événement important nous le présente
comme un exemple saisissant de la puissance de la prière de la foi préférée au
nom de Jésus.271Une autre occasion conclusive, celle du mardi, évoque la prière
du centurion Corneille qui fut exaucé d’une manière merveilleuse lorsque Pierre
lui fut envoyé pour lui révéler la voie du salut. La grâce demandée et précisément
266
Fer. III. T.O.I ad sext. Orat.conclus.
267
Fer. III. T.O.I ad sext. Orat.conclus.
268
T. Quadrag, ad non hymn. Ternis ter horis numerus.
269
Ä. LÖHR, Il y eut un soir, il y eut matin, 284.
270
Fer. VI in pass.
271
Fer VI in Pass.
163
que nous devenions de bons coopérateur de l’œuvre du salut 272. La prière, les
trois jours suivants, demande à Dieu de rendre efficace cette mémoire de la mort
du Sauveur sur trois points particuliers d’importance inégale d’ailleurs. Le
mercredi, on demande au Seigneur Jésus « qui a étendu les mains sur la croix
pour sauver les hommes », de rendre les actions des Chrétiens dignes de lui et
qu’elles manifestent au monde l’œuvre de rédemption. 273Le jeudi, on demande au
Père de notre Seigneur Jésus Christ de nous donner d’imiter la patience de Jésus
tandis que le vendredi, on s’adresse au Christ lui-même qui a pardonné au
brigand converti, de nous accorder d’aller au paradis comme lui 274. Enfin, le
samedi, on prie pour obtenir une paix consommée après avoir vécu pour le
Seigneur et ceci, par l’intersession de la bienheureuse Vierge Marie 275. L’heure de
None est donc caractérisée plus nettement que les deux autres petites heures par
le mystère du Christ, en l’occurrence : les mystères de sa mort bienheureuse et
les fruits qui en découlent pour nous.
Le rattachement de la prière des Heures a un mystère du Christ, donnée

traditionnelle s’il en est, se retrouve bien dans la liturgie des heures mais
pourrait être plus explicites encore surtout dans les adaptations aux langues
vivantes. Il serait à souhaiter que les petites heures ou l’heure médiane soit
conçue comme prière privée ou de dévotion conformément à la tradition, laudes
et vêpres, restant les deux moments principaux de la prière ecclésiale.
272
T.O. ad non. Hymn (ad lib.)
273
Fer.III. T.O.I ad non., Orat. Conclus.
274
Fer. V T.O I ad non., orat. Conclus.; Fer. VI T.O. I ad non., orat. Conclus.; T. Quadrag. Ad. Non.
Hymn. Ternisterhorisnumeris, str. 2; Fer. IV T.O I ad off. lect. hymn. (noct.) Rerum creator
optime, str.2.
275
Sabb. T.O.I ad non., orat. conclus.
164
Chapitre huitième:
LITURGIE DES HEURES, ÉCOLE DE PRIÈRE DE L’EGLISE 276
On dit que l’office divin a une valeur supérieure à toutes les autres
formes de prière parce qu’il est approuvé par l’Église, et c’est parfaitement
vrai. En tant que prière de l’Église, c’est la prière du Christ lui-même, le Christ
total, tête et membres, et ce fait, à lui seul, donne à cette prière une valeur
transformante qu’elle ne peut avoir quand elle est faite en privé. Car c’est dans la
prière commune que l’Église est Église le plus pleinement et le plus visiblement :
« Lors de vos réunions, qu’il y ait une prière, une supplication, un esprit, une
espérance dans l’amour, dans la joie sans reproche, ce qui est Jésus-Christ (…).
Réunissez-vous, tous, comme en un temple de Dieu et près d’un autel, en un seul
Jésus-Christ (…) ». Telle est l’exhortation d’Ignace d’Antioche dans sa Lettre aux
Magnésiens 6-7.
Mais cela ne répond pas à la question de savoir pourquoi l’Église a béni

précisément cette forme de prière en tant que prière quotidienne par
excellence. Sans aucun doute, on pourrait avancer de nombreuses raisons pour
prouver l’excellence de l’office, mais il en est trois qui, selon moi, tiennent le
premier rang : l’office divin est une prière biblique, objective et traditionnelle.
8.1. L’office divin : une prière traditionnelle
Nous pouvons passer rapidement sur la troisième qualité, car nous en

avons déjà vu des preuves nombreuses et abondantes. La liturgie des Heures est
traditionnelle, ce qui ne veut pas dire « conservatrice » ou « traditionnaliste », en
ce qu’elle a subi l’épreuve du temps dans toutes les Églises de la chrétienté qui
peuvent, avec tout sérieux historique, prétendre à une ancienne tradition
liturgique. Cette forme de prière est commune aux catholiques latins et
orientaux, aux orthodoxes du Proche Orient et de l’Inde, aux anglicans, aux
épiscopaliens, aux luthériens, etc., sous une forme ou sous une autre, depuis les
premiers siècles jusqu’à nos jours. Cette tradition est très respectable. L’Église ne
peut pas l’ignorer et doit rester fidèle à son héritage.
8.2. L’office divin : une prière biblique
Chose plus importante : même si l’office n’a évolué que peu à peu durant
les premiers siècles, le cadre de cette prière remonte au Nouveau Testament
lui-même. Lorsque la première communauté chrétienne se réunissait pour la
prière, elle se souvenait des mirabilia Dei et en glorifiait Dieu. Elle priait
276
R. TAFT, La Liturgie des Heures en Orient et en Occident. Origine et sens de l’Office divin
(Mysteria. Collection liturgique, 2), Brepols, Turnhout 1991, 353-358.
165
particulièrement pour l’accomplissement de sa sainte volonté (Col 1,13-14 ; 4,2 ;
Ph 1,3-11). Elle s’engageait à nouveau dans l’alliance avec Dieu dans le Christ.
Elle priait en disant « marana.tha » et « que ton règne vienne » afin que
s’accomplisse la fin des temps. Tous ces éléments ont encore leur fonction dans
la liturgie des Heures.
8.3. L’office divin : une prière objective
La dernière caractéristique, l’objectivité, est en réalité la conséquence des

deux premières. Le but de la vie chrétienne est d’entrer toujours plus pleinement
dans le mystère de Jésus Christ, le nouvel Adam, paradigme de l’humanité
recrée. En tant que mémorial de ce mystère, la liturgie des Heures est une
rencontre vraie et efficace avec le Père, par Jésus, dans l’Esprit, pour autant que
nos cœurs restent ouverts à une réponse de foi à ce signe ecclésial de la vocation
divine éternelle qui résonne à travers les siècles dans les rites de l’Église.
En raison de cette objectivité, l’office divin est la véritable école de prière

de l’Église, le noviciat où elle enseigne sa manière immémoriale de glorifier Dieu
dans le Christ en tant qu’Église 277, communautairement en tant que corps, en
union avec sa tête et en suivant l’exemple qu’elle en a reçu. Aucune autre forme
de prière n’est à ce point enracinée dans les mystères de l’histoire du salut,
lesquels sont présentés jour après jour dans le cycle annuel de l’Église. C’est une
nourriture scripturaire permanente. Par elle, non seulement Dieu nous adresse
sa parole, non seulement nous contemplons chaque fois à nouveau les mystères
centraux du salut, mais nos vies s’accordent peu à peu à ce rythme, et nous
méditons encore sur l’histoire d’Israël, récapitulée en Jésus ; or cette histoire est
aussi la saga de notre odyssée spirituelle. La marche d’Israël à travers l’horizon
de l’histoire est une métaphore de notre pèlerinage spirituel à tous.
En outre, la réponse que nous faisons à cette parole prophétique dans nos
propres vies est aussi révélée. Dans les psaumes, c’est avec ses propres prières
que nous répondons à Dieu. Cela permet à l’office divin de se concentrer sur
277
Il convient d’évoquer ici la pensée de Dom Prosper Guéranger sur la prière de l’Église. En effet,
il commence sa célèbre Préface générale de l’Année liturgique par ces belles paroles : « La prière
est pour l’homme le premier des biens. Elle est sa lumière, sa nourriture, sa vie même, puisqu’elle
le met en rapport avec Dieu, qui est lumière, nourriture et vie ( Jn 8, 12 ; 6, 35 ; 14, 6) …. La
prière de l’Église est donc la plus agréable à l’oreille et au cœur de Dieu, et partant, la plus
puissante. Heureux donc celui qui prie avec l’Église, qui associe ses vœux particuliers à
ceux de cette Épouse, chérie de l’Époux et toujours exaucée ! Et c’est pourquoi le Seigneur
Jésus nous a appris à dire notre Père, et non mon Père ; donnez-nous, pardonnez-nous, délivrez-
nous, et non donnez-moi, pardonnez-moi, délivrez-moi. Aussi pendant plus de mille ans, voyons-
nous que l’Église, qui prie dans ses temples sept fois le jour et encore au milieu de la nuit,
ne priait point seule. Les peuples lui faisaient compagnie, et se nourrissaient avec délices de la
manne cachée sous les paroles et les mystères de la divine liturgie. Initiés ainsi au cycle divin des
mystères de l’année chrétienne, les fidèles, attentifs à l’Esprit, savaient les secrets de la vie
éternelle ; et sans autre préparation, un homme était souvent choisi par les pontifes pour devenir
prêtre ou pontife lui-même, afin de répandre sur le peuple chrétien les trésors de doctrine et
d’amour qu’il avait amassés à leur source », P. GUÉRANGER, L’Année liturgique. L’avent, Maison
Alfred Mame et Fils, Paris 231920, IX.X-XI ; Introduction à l’année liturgique, éd. Dominique Martin
Morin, Bouère 1995, 9.10.
166
l’essentiel plutôt que sur l’accessoire, cela lui donne un équilibre pour autant que
ses rythmes soient fixés par l’Église et non par notre propre subjectivité. Quelle
proportion l’office doit-il contenir de pénitence, de caractère festif, de contrition,
de louange, de demande, d’action de grâce ? Tout cela se trouve dans la
pédagogie des offices de l’Église. Quelle sera la proportion de la dévotion à Marie,
mère du Christ, du jeûne, de la piété envers les saints, envers les mystères de la
vie de Jésus ? Tout cela, l’office divin le contient dans les propres du temps et des
saints.
Cela confère à la prière de l’Église une portée équilibrée et objective qui est
un puissant remède contre les excès et les exagérations unilatéraux d’une
tendance à la dévotion subjective ; celle-ci ne met l’accent que sur les aspects
de la vie de prière qui sont susceptibles d’exercer une attirance sur l’individu, à
tel moment donné, et pour des raisons qui souvent n’ont rien d’idéal. Sainte
Gertrude priait ut devotio ipsius concordet cum officiis ecclesiae, « pour que sa
propre piété fût en accord avec les offices de l’Église ». C’est le guide le plus sûr
pour se maintenir sur le droit chemin. Car la piété ecclésiale objective n’est pas
toute pénitentielle, toute eucharistique, toute mariale, toute doloriste. Elle n’est
pas uniquement christologique, ni uniquement trinitaire. Elle est une synthèse
équilibrée de tous ces éléments. Évidemment, ce serait de l’ecclésiolâtrie de
prétendre que l’Église a toujours maintenu cet équilibre dans ses usages
liturgiques, car elle aussi vit dans l’histoire. Mais d’après ce que nous
connaissons des essais privés de réforme liturgique dans le passé aussi bien que
dans le présent, nous préférons encore les insuffisances de l’Église du Christ
aux fantaisies individuelles. Les premières ont l’avantage d’être le fait de la
communauté, or c’est là le propre de la liturgie. Quant aux autres, si elles sont
de bon aloi, l’Église finira par les adopter.
En conséquence, la prière au rythme des offices liturgiques de l’Église

est une école permanente. Elle nous écarte de manière constante de tout
sentimentalisme bourgeois ou de tout égoïsme introverti que pourraient contenir
nos dévotions « privées » ; elle nous entraîne inflexiblement vers les valeurs
spirituelles objectives d’une vie vécue en accord avec le mystère du Christ. Ce que
saint Benoît dit dans le prologue de la Règle, à propos du monastère qui doit être
une école du service du Seigneur, peut être également appliqué à la liturgie des
Heures, car le « prologue » n’est tout entier qu’une méditation de versets Sur les
vigiles des serviteurs de Dieu 8, Nicétas (mort après 414), évêque de Rémésiana
(Bela Palanka, en Yougoslavie), en discutant sur l’utilité de ces vigiles, propose
une doctrine similaire :
« Comme je l’ai promis, j’aborde maintenant le point suivant et je dirai un

mot de leur utilité, bien que cela s’apprenne mieux par l’expérience que par
un exposé verbal. Il semblerait que nous devions ‘goûter’ nous-mêmes,
ainsi que le dit l’Écriture, ‘combien le Seigneur est doux’ (Ps 33,9). Seul
celui qui a goûté comprend et sent combien est grand le poids qui est
enlevé de notre cœur, quelle indolence est secouée de nos esprits lorsque
167
nous sommes à la vigile, quelle lumière inonde l’âme de celui qui veille et
prie, quelle grâce et quelle présence remplissent de joie tous les membres.
En veillant, toute crainte est évacuée, la confiance renaît, la chair est
maîtrisée, les vices sont écartés et la charité est raffermie, la folie disparaît
pour faire place à la prudence, l’esprit est aiguisé et l’erreur est émoussée,
le diable, instigateur de nos fautes, est blessé par le glaive de l’Esprit. Y a-t-
il quelque chose dont nous ayons plus besoin que de tels avantages, un
profit plus grand que ces gains, quelque chose de plus doux que cette joie,
de plus béni que ce bonheur ? Je n’ai qu’à faire appel au témoignage du
prophète qui, au début des psaumes, décrit l’homme heureux et mentionne
sa suprême félicité dans ce verset : “Il médite sur la loi du Seigneur, jour et
nuit” (Ps 1,2) ».
De cette manière, les Heures nous fournissent une structure qui moule,
nourrit et modèle notre prière privée, et qu’à son tour notre prière privée intériorise,
personnalise et intensifie. Tous les aspects de la vie humaine, s’ils ont à produire
du fruit, exigent structure et consistance. Ceux qui accomplissent le travail le plus
important sont ordinairement ceux qui s’en tiennent à un programme et qui
mènent une vie régulière. Il en va de même pour la vie spirituelle. Ceux qui prient
aux mêmes heures chaque jour sont ceux qui prient tous les jours. Autrement,
les choses de l’esprit se perdent dans la confusion de nos autres occupations
journalières plus mondaines, mais qui semblent être plus urgentes.
En outre, les Heures ont une grande puissance de consolation et de

réconfort pour tous ceux qui ont un sens de l’histoire humaine, un sens de la
solidarité humaine à travers les siècles, un sens de cet article du Credo très
négligé, qui est la communion des saints. Lorsque nous nous levons le matin et
que nous nous réunissons à l’aube d’un jour nouveau pour chanter les louanges
de Dieu, lorsqu’à la tombée du jour nous célébrons à l’office du soir notre foi en la
véritable lumière du monde, lorsque nous veillons avec les anges et les armées
célestes du firmament tandis que le monde dort, nous faisons, en obéissant au
précepte de toujours prier, ce que les hommes ont toujours fait depuis le temps
de Jésus. En tout temps, en tout pays, et parmi toutes les races : dans l’intimité
du foyer, dans le désert ou dans une grotte, dans la hutte du paysan et dans la
cellule de l’ermite, dans le chœur d’une église gothique ou dans une chapelle de
campagne, dans un camp de concentration ou dans la jungle d’un pays de
mission ; à toute heure, quelqu’un élève la voix dans une prière ecclésiale pour
rejoindre les chœurs célestes et terrestres dans la glorification permanente du
Dieu tout-puissant. A notre époque d’individualisme narcissique, on entend
souvent les gens dire qu’ils n’ont que faire d’aller à l’église. Pourtant, ce « que
faire », c’est le privilège inestimable de pouvoir glorifier Dieu tout-puissant. (Ph
3,1-14)
Il va de soi que, pour profiter des Heures en tant que véritable spiritualité,
en tant qu’école de prière, il faut être un fidèle qui prie et dont la vie est
imprégnée de connaissance biblique. La Bible est l’histoire des appels incessants
adressés par Dieu à son peuple, et des incessants refus de celui-ci. Les Pères et
168
les moines de l’Église primitive servaient, par leur méditation sur l’histoire qui ne
cesse de se répéter, qu’ils étaient Abraham, qu’ils étaient Moïse. Ce sont eux qui
recevaient l’Alliance. Ils savaient aussi que la traversée du désert vers la Terre
promise était le pèlerinage de leur vie. Ces différents niveaux : Israël, le Christ,
l’Église, et nous-mêmes, sont toujours présents. Rédemption, exode, désert,
fidélité, exil, Terre promise et cité céleste de Jérusalem, tous ces thèmes sont des
métaphores de nos propres vies.
Les offices de l’Église ne peuvent être pleinement vécus que par celui dont
la vie est imprégnée par une telle lectio divina de la Bible. La science biblique
contemporaine s’intéresse à bon droit au Sitz im Leben (situation dans la vie) de
ce qui est raconté dans le texte. Mais dans la vie de l’Eglise, il y a aussi un Sitz im
Gottesdienst (situation dans la liturgie), et dans la vie spirituelle, il y a un Sitz im
meinem Leben (situation dans ma propre vie). C’est ce qu’exprime bien Jean
Daniélou :
« La foi chrétienne n’a qu’un objet, qui est le mystère du Christ mort et
ressuscité. Mais ce mystère unique subsiste sous des modes différents. Il
est préfiguré dans l’Ancien Testament ; il est accompli historiquement dans
la vie terrestre du Christ ; il est contenu en mystère dans les sacrements, il
est vécu mystiquement dans les âmes ; il s’accomplit socialement dans
l’Église ; il s’achève eschatologiquement dans le royaume céleste. Le
chrétien dispose ainsi pour exprimer cette unique réalité de plusieurs
registres, d’un symbolisme à plusieurs dimensions. Toute la culture
chrétienne consiste à saisir les liaisons qui existent entre la Bible et la
Liturgie, entre l’Évangile et l’Eschatologie, entre la Mystique et la
Liturgie. L’application de cette méthode à l’écriture s’appelle l’exégèse
spirituelle ; appliquée à la Liturgie, elle s’appelle la mystagogie278. Celle-ci
consiste à lire dans les rites le mystère du Christ et à contempler sous les
symboles la réalité invisible »279.
Saint Paul écrit aux Romains : « Ce qui a été écrit l’a été pour notre
instruction » (Rm 15,4). Mais cela ne se réalise que si nous faisons déboucher le
texte biblique dans le dialogue personnel de notre contemplation privée. En effet,
à moins que notre psalmodie ne soit une réponse à une telle lectio divina, c’est-à-
dire une vraie méditation, au sens originel qui consiste à revenir sans cesse sur le
texte révélé pour en goûter les profondeurs par rapport à nous-mêmes, il va de
soi que l’office divin n’atteindra jamais, dans nos vies, sa pleine signification.
Tout comme la lectio imprègne nos vies d’une vision de l’existence humaine
enracinée dans l’histoire du salut, de même la psalmodie de l’office est sa réponse
278
Mystagogie : (grec : mystagogia = action de conduire dans les lieux réservés aux initiés) Quand
la catéchèse s’inspire de la pratique liturgique, elle devient mystagogie, introduction aux mystères
de la foi : les célébrations ayant été accomplies, le catéchète (souvent l’évêque dans l’Antiquité)
revient sur celles-ci, les explique et en tire un enseignement sur l’ensemble de la foi chrétienne.
« la dernière période de l’initiation chrétienne est le temps de la mystagogie. Les nouveaux
baptisés y recueillent l’expérience et les fruits des sacrements reçus et entrent plus profondément,
dès le Temps pascal, dans la vie et la mission de la communauté des fidèles » (RICA, n.42).
279
J. DANIÉLOU, « Le symbolisme des rites baptismaux », Dieu vivant 1 (1945) 17.
169
cosmique et eschatologique. Car c’est dans l’office, avant tout, que nous
évoquons cette vision cosmique devant le trône de l’Agneau, d’un univers
sauvé. Elle est exprimée dans cette hymne de louange qu’on lit aux derniers
chapitres du Nouveau Testament (Ap 19-22) : « Après cela, j’entendais dans le ciel
comme un chœur immense chanter : ‘Alléluia ! Salut, gloire et puissance
reviennent à Dieu parce que ses jugements sont vrais et justes (…) Il n’y aura
plus de nuit désormais, l’on n’aura plus que faire de la lumière d’une lampe ni de
celle du soleil, parce que le Seigneur luira sur eux, et ils règneront dans les
siècles des siècles ».
Pour nous, telle sera la fin. La liturgie des Heures, comme les autres
symboles de la vie chrétienne, nous offre le redoutable privilège de pouvoir
l’anticiper dès maintenant.
170
CONCLUSION GENERALE
Ce cours de la « Liturgie et le temps » comprenait deux grandes parties : Le

temps liturgique, ou l’Année liturgique (Année du Seigneur), et la Liturgie des
Heures, ou l’Office divin. Nous avons essayé d’y étudier le rapport entre la liturgie
chrétienne et le temps. Nous inspirant largement des manuels et ouvrages
accessibles, indiqués dans nos notices bibliographiques, et des différents livres
liturgiques de la messe et de la liturgie des Heures, nous avons fait un parcours
en deux grandes étapes inégales.
Dans un premier temps, nous avons essayé de voir comment l’Église,
guidée et illuminée par le Saint Esprit, rend sans cesse grâce au Dieu,
Rédempteur, en sanctifiant le temps, que lui-même lui donne de vivre, à travers
la célébration de l’unique mystère pascal du Christ-Sauveur, durant l’« Année
liturgique ». Dans un deuxième moment, nous avons montré comment elle
(l’Église) célèbre, en tout temps et tout lieu, l’œuvre de la Création à travers la
prière des Heures.
Brièvement, nous avons voulu montrer comment la sainte Église, en
pèlerinage sur cette terre, sanctifie le temps de Dieu en lui consacrant ses
années, ses mois, ses semaines et même ses jours et ses heures. En effet, « tout
vient de lui, tout est pour lui, tout est en lui : gloire à Dieu pour les siècles ! »280
Tout cela nous semble mieux encore exprimé et parfaitement synthétisé dans ce
rite de préparation de cierge pascal dans la nuit sainte, sommet de toute l’Année
liturgique :
« Christus heri et hódie

Princípium et Finis
Alpha et Omega
Ipsíus sunt témpora et sæcula
Ipsi glória et impérium per univérsa æternitátis sæcula. Amen »281.
« Le Christ, hier et aujourd’hui,

commencement et fin de toutes choses,
Alpha et Omega ;
à lui, le temps
et l’éternité,
à lui, la gloire et la puissance
pour les siècles sans fin. Amen ».
Nous ne saurions donc pas conclure ce cours qui vient à peine de

commencer …
Abbé Emmanuel CISHUGI RUHIMBASA
280
LA LITURGIE DES HEURES 1. Avent-Noèl, Temps ordinnaire semaines I-IX, Cerf-Desclée- Desclée de
Brouwer-Mame, Paris 1980, 758.
281
MISSALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate
Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1970, n. 10,
268.
171

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- ________, «Il tempo della manifestazione», in Anàmnesis 6. L’anno liturgico:

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- TAFT, R., La Liturgie des Heures en Orient et en Occident. Origine et sens de

- _________, «Temps et liturgie», in Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 2,

- TRUBLET, J., «Comment le Psautier entra dans l’office divin», La Maison-Dieu

Comme son intitulé le dit clairement, ce cours de la « Liturgie et le temps »

Nous tentons une réponse en considérant, tout d’abord, son affirmation

Disons, enfin de compte, que, la sanctification du temps, c’est la

Ce cours attendra son objectif si les étudiants seront en mesure de