Université d’Alexandrie

Faculté des Lettres

Département de langue et de
littérature françaises

La Nahda de Tahtawi
Travail présenté par
Irinie SAFWAT ELMENCHAWY

Sous la direction de
Madame le Professeur Docteur
Rachida ELDIWANY

Dans le cadre du cours de

Pensée arabe
2021-2022
Table des matières

1. Justification du choix .................................................................................... 2

2. Biographie de Tahtawi et le contexte historique ...................................... 2

3. Tahtawi : le traducteur prolifique ............................................................... 5

4. Tahtawi et le concepte de : « Hubb al-watan » à l’origine de la notion de

la citoyenneté ................................................................................................. 6

5. Les réflexions de Tahtawi en matière de la réforme .................................. 7

5.1 La réforme du savoir profane et religieux Manahij al-albab al-

misriyyaah fi mabahij al-aadaab alasriyyah ............................................. 7

5.2 La réforme politique dans L'Or de Paris.......................................... 11

5.3 La réforme du savoir profane et religieux Manahij al-albab al-

misriyyaah fi mabahij al-aadaab alasriyyah ........................................................... 14

6. Conclusion .................................................................................................... 19

7. Bibliographie ................................................................................................ 21

1
 1. Justification du choix

Rifaa Rafe al-Tahtawi est considéré comme étant l'une des grandes figures de
l'Égypte moderne. Le célèbre poète arabe Ahmed Chawki le qualifie de père de la
renaissance culturelle de l'Égypte et du monde arabe. Il a joué un rôle important dans
le projet de modernisation de l'Égypte, comme en témoigne ses œuvres. Sa
contribution ne s'est pas limitée la traduction vers l'arabe des manuels de langue
française. Elle est au centre du projet de modernisation de l'Égypte, notamment de
son système d'éducation. Outre la traduction, il a composé des essais et publié des
articles. Il était la fois un homme de lettres, un journaliste et un enseignant. La
traduction constitue toutefois l'essentiel de son œuvre, compte tenu de l'ampleur
prise par ce mouvement sous sa direction. Le nombre de livres et de manuels traduits
fait de lui un relais dans le transfert des sciences occidentales vers l'Égypte. Tahtawi
est la personnalité qui a dominé l'espace intellectuel égyptien et arabe durant la
première moitié du XIXe siècle Il est donc incontournable dans l'étude et
l'appréhension de l'histoire et de la pensée arabe moderne. Nous allons ainsi
examiner comment Tahtawi, à travers ses écrits, a pavé le terrain pour l’évolution de
la société au niveau de la connaissance, du système politique et de l’organisation
sociale.

2. Biographie de Tahtawi et le contexte historique

Rifa‘a Badawi Rafi‘ al-Tahtawi est né en 1801 au sein d’une famille de savants
musulmans installée dans la ville de Tahta, en Egypte. Sa date de naissance coïncide
le jour où l’expédition française de Bonaparte a quitté l’Egypte. Sa famille faisait
partie de la bourgeoisie rurale égyptienne et était considérée parmi les notables de la
société égyptienne compte tenu de sa descendance et parce qu'elle comptait plusieurs

2
cheikhs du côté de ses deux parents. Durant le règne de Mohamed Ali pacha, sa
famille a été touchée par le changement du régime d'iltizam et a été dépouillée de
ses privilèges économiques pendant un certain temps.

A l'âge de seize ans, après la mort de son père, il quitta sa ville natale pour le Caire
afin de poursuivre ses études à la grande mosquée al-Azhar. Il est élevé dans la plus
pure tradition islamique et entre à la fameuse université al-Azhar en 1817, comme
son père et son grand-père avant lui. Il y suit des études classiques, qui font écho à
son éducation familiale. Après avoir obtenu son diplôme à l'âge de 21 ans, il a été
affecté å l'enseignement. Deux ans plus tard, en 1824, il fut nommé Imam dans
l'armée. Jusqu'à cette date, le cheminement intellectuel de Tahtawi suivait un cours
ordinaire. Il n'était pas interpellé par les changements politiques et culturels que
traversait l'Égypte et ne faisait preuve d'aucune attitude critique à l'égard du système
d'enseignement à al-Azhar.

Le cheminement intellectuel de Tahtawi a changé suite à la rencontre de son maître

cheikh Hassan al-Attar (1776-1834) qui fut l'origine de son voyage en France au sein
de la mission scientifique de 1826. Ce dernier connu pour avoir fréquenté l’Institut
d’Egypte de Napoléon Bonaparte, l’initie en effet à une partie des sciences «
modernes ». Il est probable que ses années d’études aient été une première
découverte du savoir moderne, mais c’est véritablement son séjour à Paris qui
nourrira le déplacement des horizons de pensée de Tahtawi. Le rôle de son
professeur, al-Attar, sera d’autant plus important qu’il favorisera son voyage à Paris,
au sein de la mission envoyée par Muhammad ‘Ali, le souverain égyptien de
l’époque.

Tahatwi commença donc à s'intéresser aux nouvelles sciences par l'entremise de son
maitre qui en avait pris connaissance par ses contacts avec les Français à qui il
enseignait l'arabe. Cheikh al-Attar était, la fois, impressionné par leurs savoirs, leurs
3
nombreux livres et la facilité de leur apprentissage, mais désenchanté par l'écart qui
séparait l'Égypte des pays des Francs en matière de sciences et techniques. Il était
parmi les premiers faire appel au changement et à la nécessité d'acquérir les
nouvelles sciences.

C'est ainsi que Tahtawi prit son premier contact avec la culture occidentale et que
son intérêt pour les nouvelles connaissances et sa conscience du retard de l'Égypte
dans ce domaine furent suscités. Bénéficiant de relations privilégiées avec le cheikh
al-Attar proche de la cour du pacha, Tahtawi fut désigné imam de la première
mission scientifique Paris en 1826. Il y passa environ cinq ans et retourna en Égypte
vers 1831.

C’est pendant cette période, qui dure jusqu’en 1831, qu’il parfait son apprentissage
du français, découvre la philosophie antique, mais également la pensée des
Lumières, qui le marquera profondément. C’est la lecture de Montesquieu qui aura
sans doute la plus grande influence sur lui. Ce voyage constitua un point tournant
dans son cheminement intellectuel. Son ouverture sur l'Occident, via la France, et sa
perception de ce monde ont significativement façonné la perception que le monde
arabo-musulman s'est fait des pays des Francs.

À son retour de Paris, il rédige un ouvrage sur son séjour, qu’il intitule Takhlis al-
ibriz ila takhlis Bariz (traduit en français par L’Or de Paris). Il y décrit les mœurs
parisiennes avec finesse, en faisant part de son admiration et de ses critiques. Il fait
ainsi l’éloge de la valorisation du travail, de la curiosité intellectuelle, et de la
moralité, mais déplore le manque de générosité.

Tahtawi offre donc un regard étranger sur les mœurs françaises du XIXe siècle, se
faisant presque une incarnation moderne du personnage fictif d’Usbek créé par
Montesquieu, dont il est un grand lecteur. Surtout, il fait connaître ces mœurs en

4
Egypte, et dans le reste de l’Empire, puisque son ouvrage est traduit en turc et connaît
un réel succès. De cette période riche d’enseignements, Tahtawi retiendra la
nécessité de faire circuler les savoirs et s’engage à son retour en Egypte dans une
vaste entreprise, celle de la traduction.

3. Tahtawi : le traducteur prolifique

De retour au Caire, Tahtawi se fait en effet connaître par la traduction de multiples

ouvrages. Il est nommé directeur de « l’Ecole des langues » (Madrasat al-alsun),
qu’il a créée. De jeunes traducteurs travaillent alors sous sa direction. La plupart des
ouvrages traduits sont signés par des auteurs français, et couvrent des champs aussi
variés que la géographie, la philosophie ou l’histoire. Tahtawi prend alors très à cœur
sa traduction des considérations sur les causes et la grandeur des Romains et de leur
décadence.

Dans cet ouvrage, Montesquieu a bien entendu fait une analyse de la situation
historique très précise qui a été celle de l’Empire romain, mais il est permis d’y lire
en filigrane la conceptualisation de tout empire caractérisé par des phases d’apogée
et de chute. C’est ce qui intéresse particulièrement Tahtawi, dans la mesure où il
cherche à mieux comprendre les bouleversements politiques et sociaux que connaît
l’Empire ottoman. S’il est un érudit passionné par toutes les formes de savoir, il n’en
reste pas moins un observateur de son époque, et ses traductions sont pour lui un
moyen de mieux comprendre la situation politique dans laquelle il se situe. Par
ailleurs, dans les années 1850, il œuvre beaucoup pour la publication des grands
classiques arabes (et notamment les ouvrages d’Ibn Khaldoun), ce qui témoigne de
son attachement profond à la tradition intellectuelle arabe. Il est ainsi toujours en
quête d’un élargissement de ses horizons dans le but de mieux aider à la réforme de
son propre pays, et en puisant toujours dans la tradition arabe.

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Son intérêt pour les affaires politiques sera d’ailleurs peut-être en cause dans le
conflit qui l’oppose au dirigeant de l’Egypte dès 1850. En effet, à cette époque, son
protecteur, Muhammad Ali, est mort, et a été remplacé par ‘Abbas qui ferme l’Ecole
des Langues, et envoie Tahtawi à Khartoum. Il y reste jusqu’en 1854, date qui met
à un terme à ce qu’il perçoit comme un véritable exil. Le travail qui l’occupe pendant
cette période est tout à fait intéressant pour voir à quel point le choix des ouvrages
qu’il traduit est mû par ses orientations personnelles. Il traduit en effet le Télémaque
de Fénelon, dans lequel l’auteur français avait déployé une critique masquée de la
tyrannie de Louis XIV. Les critiques ainsi adressées au roi de France sont tout à fait
semblables à celles que Tahtawi fait à ‘Abbas, qui brille par une méconnaissance
parfaite de son pays selon lui, ce qui le conduit à faire preuve de l’injustice la plus
flagrante dans la conduite des affaires politiques.

4. Tahtawi et le concepte de : « Hubb al-watan » à l’origine de la

notion de la citoyenneté
Tahtawi était un traducteur hors pair, mais également un grand théoricien de
l’éducation. Or, si l’éducation avait chez lui un rôle si important, c’est parce qu’elle
forme la personnalité des futurs citoyens, auxquels il faut avant tout enseigner «
l’amour de la patrie », ou hubb al-watan. Ce patriotisme se présente comme le
ferment de la solidarité sociale, qui ne peut être qu’une solidarité nationale.
L’expression alors employée par Tahtawi est directement issue de Montesquieu, qui
voyait « l’amour de la patrie » comme la première vertu politique des Romains. Or,
cette « patrie » n’est pas arabe, elle est égyptienne. Tahtawi entend en effet mettre
en évidence la continuité historique de l’Egypte, depuis les Pharaons jusqu’à l’âge
islamique et moderne. Albert Hourani note alors qu’il est significatif d’observer la
structure de l’argumentation de Tahtawi, qui procède par la succession de

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commentaires de hadiths choisis et de références à la vie de l’Egypte antique, source
d’éléments fondamentaux de la civilisation.

Tahtawi incarne la rencontre intellectuelle entre la modernité politique telle qu’elle

a été pensée en Occident, et la tradition islamique qui continue de jouer pleinement
son rôle dans l’Egypte du XIXe siècle. Avant lui, aucun intellectuel arabe n’avait
formalisé de façon si systématique cette convergence.

Après lui, les écrits sur la question seront nombreux, et viendront nourrir ce
mouvement appelé la Nahda. Il y a en ce sens un avant et un après Tahtawi. C’est la
raison pour laquelle il est considéré par les historiens de la période comme un
véritable pionnier de la Nahda.

5. Les réflexions de Tahtawi en matière de la réforme

5.1 La réforme du savoir profane et religieux Manahij al-albab al-

misriyyaah fi mabahij al-aadaab alasriyyah
Dans l’introduction de son ouvrage l’Or de Paris, Tahṭāwī mentionne les sciences
qui font l’objet de son voyage d’étude. Les sciences que Tahtawi jugeait nécessaire
de s'approprier étaient de deux types : les sciences générales et les sciences spéciales.
Les premières comprennent l'arithmétique, la géométrie, la géographie, l'histoire et
le dessin. Les sciences spéciales sont plus nombreuses. D'un côté, on retrouve
l'administration civile composée des trois droits, les droits naturels, les droits
humains et les droits positifs; la science des conditions des pays, de leurs intérêts et
de ce qui leur convient; la science de l'économie dans les dépenses, la science de
gérer les transactions, de tenir les comptes, la trésorerie et les finances. De l'autre,
on compte l'administration militaire, la navigation et la marine, l'art de s'accorder
avec les intérêts des Etats, c'est-à-dire la science de l'ambassade et les disciplines qui
s'y attachent comme les langues, le droit et les traités; la science des arts des eaux

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telles que l'industrie des barrages, des ponts, des quais, des fontaines, etc.; la science
mécanique; le génie militaire; l'artillerie; l'art de fondre les métaux pour fabriquer
des canons, des armes et autres objets; la chimie et la fabrication du papier, l'art de
la médecine; l'agronomie; l'histoire naturelle qui consiste en l'étude des animaux,
des plantes et des minéraux; le métier de la gravure comme la typographie et la
lithographie et finalement l'art de la traduction.

Il apparaît clairement d’une part que l’auteur désigne par science, l’ensemble des
savoirs, et d’autre part qu’il emploie des périphrases révélatrices d’une absence
d’équivalents terminologiques dans la langue arabe. Il explique, dans son essai sur
Paris, l’absence de ces savoirs, de manière très audacieuse pour l’époque, et qui lui
vaudra des réactions fortes à son retour en Égypte :

Ne crois pas que les ulémas des Français sont des prêtres. Les
prêtres ne sont savants qu’en religion. […] Mais on appelle savant
celui qui a une connaissance dans les sciences rationnelles, dont fait
partie la science des jugements et des politiques. […] Ainsi tu te
rendras compte que nos pays sont dépourvus de beaucoup de ces
sciences. )TAHTAWI, 1831(

Comme nous pouvons le constater, il s'agissait des sciences que le monde musulman
avait abandonnées, comme l'avait expliqué al-Jabri, un siècle et demi plus tard, en
abandonnant sa raison démonstrative aux dépens de ses raisons expressive et
mystique en continuant à favoriser les sciences religieuses. Pour Tahtawi, il fallait
donc s'approprier toutes ces sciences qui faisaient défaut en Égypte et qui semblaient
être à l'origine du progrès et de la puissance des pays européens. La tentative
conciliatrice de Tahtawi consistait donc à rendre la culture égyptienne imprégnée
d'un mysticisme défiguré moins hermétique et plus réceptif des nouvelles sciences.

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Comment Tahtawi allait tenter de concilier l'÷slam avec les nouvelles sciences
perçues dans certains milieux sociaux et de l'enseignement religieux comme une
hérésie ou un sacrilège? C'est en tentant de répondre à cette question que nous allons
montrer la démarche conciliatrice de Tahtawi. Pour inciter les Égyptiens à
l'appropriation des nouvelles sciences, Tahtawi évoqua un argument rationnel qui
est celui du bon sens et du jugement rationnel.

Voici ce qu'il disait :

Si tu regardes donc avec l'œil de la vérité, tu vois que toutes ces sciences,
parfaitement connues des Francs, sont incomplètes ou entièrement
inconnues chez nous. Quiconque ignore une chose a besoin de celui qui s'y
est perfectionné. Toutes les fois que l'homme dédaigne apprendre, il meurt
en le regrettant. Que Dieu soit loué de nous avoir accordé le Maître des
Faveurs pour nous sauver des ténèbres de l'ignorance de ces sciences qui
existent chez d'autres que nous ! Je suis persuadé que quiconque a du goût
sera d'accord avec moi.)TAHTAWI, 1831(

Outre ces deux arguments, moral et rationnel, il évoquait un troisième d'ordre

historique rappelant que les musulmans étaient des précurseurs dans certaines de ces
sciences. Ils les ont abandonnées alors que les Francs les ont développées. II est donc
légitime et permis par l'Islam de se les réapproprier.

Ce sont ces trois arguments qui sont à la base de l'approche conciliatrice dialogique
de Tahtawi. Tout au long de son récit, il a emprunté un style dialogique avec Soi et
avec l'Autre, notamment ses coreligionnaires, dans sa façon de rédiger son récit. A
chaque fois qu'il observe quelque chose d'admirable, il s'interroge et interroge ses
semblables sur pourquoi les musulmans ne sont pas parvenus à ce niveau de
développement scientifique et technologique civilisateur. En poursuivant son

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argumentation, Tahatwi a eu recours aux textes sacrés pour montrer que ces sciences
sont conformes aux prescriptions de l'Islam et ainsi rassurer ses coreligionnaires.
Tahtawi eut recours à la réactualisation de la jurisprudence des finalités (fiqh al-
maqasid) de la Charia afin de donner un fondement islamique à ces sciences et leur
appropriation.

Dans son livre Manahij al-albab al-misriyyaah fi mabahij al-aadaab al- asriyyah
(Les méthodes des oulémas d'Égypte dans les joies des disciplines modernes), paru
en 1869, Tahtawi s'est étalé sur les raisons pour lesquelles il jugeait indispensables
d’intégrer les nouvelles sciences en Egypte.

Dans ce livre, Tahtawi s'est attardé longuement sur le concept de bien d'intérêt
commun (al-manafi' al- 'oumoumiyah), qu'il liait au concept d'intérêt légal selon sa
finalité (al-maqsid), afin de sélectionner les sciences qui en relevaient. Il les a
sélectionnées en consultant des références arabes et françaises, en s'appuyant sur son
jugement et en se référant aux textes sacrés et à tout l'héritage culturel tel que la
poésie et les enseignements des sages. Tahtatwi énonçait que pour parvenir à une
parfaite modernisation (madaniyya) et à la prospérité (hadhara), il est nécessaire de
parfaire la morale de l'individu selon les valeurs religieuses et humaines d'un côté,
et de parfaire les biens d'intérêt commun, de l'autre, tels que l'agriculture, l'industrie
et le commerce, afin de créer la richesse et d'améliorer les conditions de vie des gens.
La modernisation comprenait selon Tahtawi deux dimensions, l'une morale et l'autre
matérielle. Dans ce livre nous constatons une évolution du discours et de la
perspective dans laquelle Tahatwi proposait l'intégration des nouvelles sciences. Il
envisageait la modernisation (madaniyyah) de l'Égypte dans une perspective
khaldounienne lui accordant une dimension morale.

Les biens d'intérêt commun ou public sont les biens permis ou légitimes selon la
charia (al-manfa'a al-char 'iyyah) et qui peuvent contribuer à améliorer les conditions
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de vie des gens. Selon Tahtawi, l'islam est en faveur de ce qui promeut l'intérêt
commun. Le fondement moral des biens d'intérêt commun se trouve dans la valeur
de l'entraide qui est essentielle dans l'islam. Servir l'intérêt est un acte de bien et
l'Islam ne s'oppose pas au bien. L'entraide en vue de promouvoir le bien commun se
traduit par trois valeurs, celle du don, celle de l'acquisition et la maîtrise des sciences
d'intérêt général, et enfin, celle de l'éducation des enfants dans un sens qui renforce
les deux premières. C'est en redéfinissant ces valeurs et en leur procurant un nouveau
contenu que Tahtawi procure un fondement moral à l'acquisition des sciences qui
relèvent des biens d'intérêt commun. Par rapport au don continu, il ne s'agit plus
d'entreprendre les bonnes activités d'autrefois, comme la construction de mosquées,
mais des activités de forme associative visant à améliorer les services publics que le
gouvernement ne peut pas prendre à sa charge. Ceci constitue une première valeur.
La deuxième valeur, l'acquisition et la maîtrise des sciences d'intérêt général,
constitue une nouvelle forme de sagesse. La troisième consiste à inciter les enfants
à apprendre les nouvelles sciences en se débarrassant de l'idée d'apprendre
uniquement les sciences religieuses. Tahtawi souligne que toutes les sciences,
théoriques et scientifiques conduisant à la connaissance de la vérité sont nobles,
pourvu qu'elles rendent service aux gens.

Néanmoins, il considère que les sciences religieuses sont obligatoires, qu'elles sont
les meilleures, et que l'acquisition du minimum requis constitue un préalable à
l'apprentissage d'autres sciences.

5.2La réforme politique dans L’Or de Paris

Concernant la structure du récit dans L’Or de Paris, nous retrouvons en guise de
prologue, à la manière du roman épistolaire, tout un essai consacré au voyage depuis

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l’Orient, ce dernier s’intitule : « De la sortie du Caire jusqu’à l’entrée dans la ville
de Marseille »

C’est au troisième essai qu’apparaissent les éléments propres à la vie parisienne

intitulé « De l’entrée à Paris et de tout ce que nous avons vu et appris dans cette
ville. » Le premier chapitre de l’essai, « De la topographie de Paris. Sa position
géographique, la nature de son sol et de son climat », s’attarde d’abord sur le rapport
insolite, pour un arabophone, entre la forme écrite d’un mot et son équivalent oral.
Tahṭāwī y détaille les diverses manières de prononcer le nom « Paris » :

« Sache que cette ville s’appelle chez les Français Pârî, avec un b
persan, qui se prononce entre le f et le b [arabe] et sans prononcer
le s final comme c’est fréquemment le cas en français […]. Les
Arabes, les Turcs et d’autres Orientaux écrivent Bârîs, Barîs ou
Bârîz, peut-être même Fâris. » .)TAHTAWI, 1834(

Tahṭāwī, en montrant la pluralité des prononciations du nom de lieu « Paris », invite

à penser la diversité même de la perception de l’ailleurs et l’universalité de Paris
dans le regard de l’Oriental. Le sentiment de l’altérité passe d’emblée par une
expérience de la différence des systèmes de langue qui fait de Paris, Bârîs ou Barîs
ou Bârîz ou encore Fâris. Le lieu dans son unicité historique et géographique se
multiplie à travers l’expérience de l’autre en autant de lieux différents non
identifiables par le locuteur français, exposé dès lors à sa propre altérité, à son
décentrement. (Le Blanc, C., & Weber, J., 2009)

Dans l’essai consacré à Paris, trois chapitres relèvent de savoirs autres que
« sociologiques » : « Du gouvernement français/De l’intérêt de Paris pour les
sciences médicales/De l’avancement des Parisiens dans les sciences, les arts et les
métiers ». Il établit ainsi, involontairement, un rapport implicite entre le mode de

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vie, les mœurs d’une société, son régime politique et la production scientifique et
technologique, chapitre qui clôt l’essai sur les Parisiens

En parlant du gouvernement français et ses institutions, Tahtatawi ne s'empêchait

pas d'exprimer son admiration pour le bon système politique au point d'affirmer qu'il
doit servir d'exemple. En introduisant son chapitre Du gouvernement français » dans
son livre, il dit : « Levons le voile sur le gouvernement des Français et rendons
compte de leurs principales institutions, pour que leur régime serve d'exemple å
quiconque sait en tirer la leçon » Il était étonné de la justice et de la liberté dont
jouissent les Français malgré le fait que les lois que comporte la Charte n'ont pas
d'origine divine.

« C'est pour que tu saches comment leurs raisons ont jugé que la justice
et l'équité constituent des facteurs de la civilisation des royaumes, du
repos des hommes, et comment gouverneurs et sujets s'y sont conformés,
à tel point que leur pays a prospéré, leurs connaissances se sont
multipliées, leurs richesses accumulées et leurs cœurs apaisés. Tu ne les
entends jamais se plaindre d'injustice. La justice est le fondement de la
prospérité »)TAHTAWI, 1834(

En décrivant ainsi le système politique français, Tahtawi se réclamait d'un principe

fondamental chez Ibn Khaldoun : « la justice est la base de la prospérité ». Dans le
contexte politique agité de l'époque, il ne pouvait plaider autrement en faveur d'un
changement politique semblable.

Bien qu’il manifeste un intérêt prononcé pour les évolutions politiques européennes,
son objet premier reste l’Empire ottoman, et l’Egypte. C’est la situation de son pays
qu’il chercher à comprendre, théoriser et modifier. C’est en ce sens qu’il ne renonce
pas au socle islamique traditionnel, qu’il cherche à nourrir d’une pensée qui puise

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dans les Lumières françaises, tout en préservant son originalité. Ainsi, il cherche à
mettre en évidence les points de rencontre entre les deux courants de pensée. L’idéal
libéral des Lumières selon lequel l’homme doit être un citoyen libre qui ne peut se
réaliser que dans une société guidée par un principe de justice trouve un écho
fondamental dans la pensée islamique traditionnelle.

Dans le même ordre d'idée, Hourani pense que :

« Les idées de Tahtawi sur l'État et la société ne sont ni une simple

reformulation du point de vue traditionnel ni le simple reflet de ce qu'il a
appris à Paris. Il exprime dans l'ensemble ses idées d'une manière
traditionnelle. Il étaye chaque affirmation par l'exemple du Prophète et de
ses compagnons. Ses conceptions de l'autorité politique restent dans la
tradition de la pensée islamique. Mais sur certains points il les développe
de manière nouvelle et significative. En dépit de ce qu'il a vu à Paris, sa
vision de l'État n'est pas celle d'un libéral du XIXe siècle, mais d'un
islamiste conventionnel. » (MARIE-CLAIRE, 1970)

5.3 La réforme sociale dans Al-Murchid al-amin lit-Banat wal-banin

Dans Al-Murshid al-ʾamīn fī tarbiyyati al-banāti wa al-banīn, (Le Guide honnête
des filles et des garçons) il donne un plaidoyer en faveur de la femme, ainsi, il aborde
les thèmes de l'enseignement, du savoir, du mariage et surtout de l’émancipation de
celle-ci. C’est la première oeuvre qui traite de l’éducation et fait appel à l’instruction
des filles tout en visant à former de bons citoyens et les informer de leurs droits et
leurs devoirs.

En effet, Rifaa Al-Tahtawi est le premier à parler de l’enseignement de la femme, il

estime que la femme est « … l’assistante de l’homme dans sa vie, la gardienne de
ses enfants et leur éducatrice, un élément de bonheur au sein de la famille. Sa

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participation et sa libération renforcent le progrès et le développement de la société.
» )TAHTAWI, 1872)

Tahtawi apparaît dans un temps où le flambeau de la science s'éteignait, où

l'ignorance, l'anarchie, le désordre et la décadence régnaient. Il était convaincu que
la science et l'instruction constituaient le secret de la puissance et du progrès du
monde occidental. En face de la France forte, civilisée et avancée dans tous les
domaines, il y avait cette Égypte faible, retardée et plongée dans l'ignorance et
l'incompétence. C'est pourquoi, il voulait éveiller l'Égypte de son sommeil si profond
et si long et élargir les horizons des esprits curieux. Il affirme que les Égyptiens sont
capables d'atteindre leur visée. Le moyen le plus efficace pour mener au progrès et
au développement selon lui : l'instruction.

Dans son ouvrage Al-Murshid al-ʾamīn fī tarbiyyati al-banāti wa al-banīn il donne

la définition du processus éducatif : « l’éducation consiste à développer les organes
sensoriels, à épanouir la mentalité de l’enfant et à éduquer le type humain : garçon
ou fille ») TAHTAWI, 1872). Selon lui, la nourriture de l'enfant ne réside pas
seulement dans les repas proposés mais aussi dans la connaissance et la formation
reçues. Il conçoit la nourriture de l’enfant sous trois formes celle du développement
physique, du développement moral et du spirituel.

« Bien éduquer, c'est éduquer le corps social et donc la nation toute

entière. Seule une nation qui s'acquitte de cette obligation envers ses
enfants et les prépare à bien servir leur patrie peut être considérée
comme heureuse et digne d'éloges. En veillant à ce que chacun ait une
bonne éducation, elle ouvre la voie vers le bonheur. Elle n'a pas à
redouter de former des citoyens capables de faire le bonheur de la patrie,

15
 des citoyens possédant les qualités requises, par opposition à la
mauvaise éducation répandue dans certains pays où la corruption des
moeurs entraîne les gens vers le néant en les incitant à l'égoïsme, aux
passions, à la violation des interdits et à la passivité ») TAHTAWI,
1872).

Tahtawi était pionnier dans l’importance qu’il donna à l’épanouissement mental des
enfants ; il insista sur le rôle pédagogique du jeu dans l’éducation des enfants. Selon
lui, l’enfant doit jouer afin de se construire et de s'intégrer dans la société. Il montre
les bienfaits du jeu en affirmant qu'il faut plonger le jeu et le divertissement, afin
d'intégrer l’instruction au jeu et d’éduquer l’enfant dans une ambiance pleine de gaité
et de plaisir. Malgré la modestie des jouets égyptiens : poupée en tissu pour les filles,
cheval de bois pour les garçons, ils représentent un aspect principal du
développement corporel, social et intellectuel de l’enfant afin d'atteindre un bon
enseignement. Il affirma que l’éducation de l’enfant doit commencer depuis la
naissance et il a confié à la mère l’élevage de ses enfants ; cette mission vénérable
accordée à la mère aide à la création d’une génération cultivée et éclairée.

Tahtâwi consacra une partie importante de ces œuvres à la situation de la femme

égyptienne ; il avança que la femme orientale et précisément égyptienne est privée
de tout, tandis que l'homme jouit de toute sorte de science et de liberté. L'homme
livré aux plaisirs, la femme plongée dans la douleur ; l'homme est libre et elle captive
; l'homme acquiert et conserve le savoir, la femme reste dans l'ignorance ; l'homme
peut prétendre à l'intelligence, la femme est proie à la bêtise ; l'homme commande
et ordonne, la femme ne peut que consentir et souffrir.

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Conformément à Tahtâwî, la religion n'est pas responsable de cette situation mineure
de la femme. Il affirma que les préceptes religieux n’empêchent pas l’éducation des
filles. Il faisait ainsi allusion aux épouses du Prophète : Hafza, fille d’Omar, et
Aicha, fille d’Abou Bakr. Ces deux femmes avaient reçu une éducation religieuse :
« les jeunes des deux sexes doivent se conformer aux hadiths qui font l’éloge de
l’apprentissage et de l’enseignement et s’attacher à étudier pour cueillir les fruits
de la connaissance ».) TAHTAWI, 1872).

Ce sont les habitudes, les coutumes, les traditions et les mœurs qui handicapent la
délivrance de la femme et pratiquent l'oppression, l'ignorance et l'esclavage comme
moyen de pouvoir et d'autorité. Cette irrégularité et cette asymétrie enferment la
femme dans un monde rétrograde et suranné, dans la mesure où la femme est ainsi
condamnée à ne rien connaître de la vie sociale.

Pour sortit de cette impasse, il appela pour l’éducation des filles pour leur permettre
d'être capables de fonder un bon foyer et d’agir pour se réformer. Pour Tahtawi,
l'éducation des femmes mènera à une vie conjugale où règnent le bonheur et la
compréhension. La femme sera capable de participer l'homme dans ses discours et
ses actes, de gagner son coeur, « l'éducation affine le fond des femmes plus que
l'apparence ». Cette valeur lui aide à avoir l'art de traiter son mari et ses enfants.
Pour le bonheur de son foyer, la femme doit jouir de sa liberté.

Ainsi, dans son analyse de la condition de la femme égyptienne à son époque,

Tahtawi fait remarquer que la femme égyptienne est privée à la fois de la liberté et
de l'éducation, elle vit dans un autre monde, loin d'enseignement et d'instruction.
Elle est, le plus souvent, sous la tutelle d'un homme (père, frère, mari). Il revendique
l'égalité des sexes à l'égard de l'éducation et du mariage. C'est pour cela qu’il met

17
l'accent sur l'éducation des filles. Il assure que l'éducation « leur donne voix au
chapitre au sein du ménage, leur confère l'estime de leur mari et les élève »
)TAHTAWI, 1872).

Il faisait appel à une société où l'égalité et la liberté existent pour tout le monde :
« l'égalité consiste à donner à tous la capacité de faire et de prendre ce qui est
autorisé par la loi, ou d'empêcher ce qui est interdit ». Chacun doit bénéficier des
mêmes droits, des mêmes rétributions, des mêmes occasions et des mêmes soutiens.
Or, dans cette quête d’égalité, il était conscient de la différence entre les deux
mondes, occidental et oriental, est immense : « Ce grand homme avait puisé sa
conception de la liberté de l'Occident et l'avait introduite en Orient …, sans toutefois
perdre sa relation avec sa religion et son identité culturelle » (NASSAR, 2010)

D'ailleurs, c’est grâce à Tahtâwi que l'idée de la libération de la femme se pose et

devient un sujet de réflexion dans le Moyen-Orient arabe. Il incite à l'enseignement
de la femme afin de la libérer et de jouir de ses droits en tant qu'être humain. De
même, il montre la nécessité d'une libéralisation de la société égyptienne. Il défend
les femmes qui sont les piliers de la société, il faut bénéficier de leur participation et
jouir de leur liberté.

Certaines grandes familles égyptiennes suivirent le conseil de Rifa'a ; elles

commençaient à enseigner leurs filles avec des cours privés. Citons à titre d'exemple,
Icha Teymour, fille d'Ismail Pacha Teymour qui laissa le souvenir d'un modèle pour
les jeunes filles ; c'était une dame très instruite, poète et écrivain. Elle avait joué un
rôle considérable dans la littérature arabe.

Ce grand homme évoqua également le sujet de travail de la femme, d’après lui, la

question du travail vise les classes bourgeoises et riches dans les villes vu que les

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femmes désavantagées de la campagne ou de la ville sont contraintes à travailler tout
au long de leur vie.

Or, un point progressiste chez Tahtâwî, c’est qu'il n’a pas limité le travail de la
femme à certains domaines. Il a reconnu la capacité des femmes à accéder au même
niveau que l'homme ; elle peut occuper les mêmes postes que l'homme, d'après sa
compétence et sa faculté. Cependant sa vision était limitée parce qu'il ne voit dans
la femme ni juge ni Imam, ni Calife. Il a quasiment repris la même image que
Fénelon assurait en disant que les femmes :

« … ne doivent ni gouverner l'Etat, ni faire la guerre, ni entrer dans le

ministère des choses sacrées; ainsi elles peuvent se passer de certaines
connaissances étendues, qui appartiennent à la politique, à l'art militaire, à
la jurisprudence, à la philosophie et à la théologie. La plupart même des arts
mécaniques ne leur conviennent pas : elles sont faites pour des exercices
modérés.». (FENELON, 1687)

Tahtawî assurait donc que le rôle de la femme ne se limite dans le foyer ni dans
l’éducation des enfants. Il rêvait de fonder une société moderne où l’égalité,
l’indépendance et la liberté dominent la vie. Il aspirait à une autre créature qui jouit
de ses droits. Cet appel de notre réformateur égyptien à l’éducation conteste les
dogmes, les théories et les préceptes de son époque, où la femme était sous la tutelle
de l’homme.

Conclusion
En guise de conclusion, la problématique de réformisme est assez importante et pose
plusieurs questions : réformiste de la religion, de la pensée ou des êtres humains. Le

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réformisme vise les hommes et pas la religion, vise la pensée et pas la conviction
afin de fonder une représentation généreuse de l'être humain dans le monde.

Le séjour en France a épanoui ses réflexions, tant qu’il est devenu le premier avocat
de la femme égyptienne afin d’obtenir ses droits et de prendre place dans la société
égyptienne, en joignant à l’homme les différents domaines. Il mérite d’être le «
pionnier de la modernité, … grâce à ses grands efforts pour concilier le rationalisme
occidental et la spiritualité orientale.

Tahtawi a donc été un personnage très important pour l’histoire de la pensée

politique arabe. Ne désavouant jamais l’enseignement islamique traditionnel qu’il a
reçu, il en fait au contraire une force, en montrant comment celui-ci mérite d’être
prolongé par la pensée moderne, plutôt que de s’opposer à elle. Il a nourri les
échanges culturels et intellectuels entre l’Europe et le monde islamique par ses
nombreuses traductions. Il a en outre frayé une voie pour les intellectuels du monde
arabo-musulman soucieux de ne pas abandonner l’héritage culturel qui est le leur
tout en étant conscients de la nécessité de penser le monde moderne. Il a enfin
formalisé de façon plus systématique l’idée d’une nation égyptienne, et est en cela
un précurseur des évolutions politiques du XXe siècle.

Si Tahtawi est si important, c’est avant tout parce que sa vie est contemporaine des
évolutions politiques fondamentales que connaît le monde arabe, puisqu’il écrit à
l’époque où l’Empire ottoman tente de survivre par le mouvement des « tanzimats
». En ce sens, il a véritablement accompagné un mouvement politique et social par
la pensée, et a ouvert la voie à de nombreux penseurs, qui seront a posteriori classés
eux aussi dans le groupe des intellectuels de la Nahda.

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Bibliographie
• AL TAHTÂWÎ, Rifa.'a Rafeh, Al-Murchid al-amin lit-Banat wal-bani. P.278.

Cité par Saïd Isma'il Ali, dans la thèse de HAMDI ABDELAZIM

ABDELMAKSOUD ABDELKADER, L'Égypte dans Voyage en orient de

Gérard de Nerval et La France dans L’Or de Paris de Rifâ'a al-Tahtâwi,

Université du Québec à Montréal ; Service des bibliothèques, Avril 2008.

• Cresti, F. (1989). L'Or de Paris. Relation de voyage, 1826–1831.

• Fénelon, (1687), Le Traité De L'Éducation Des Filles

• Le Blanc, C., & Weber, J. (Eds.) 2009. L'ailleurs de l'autre : Récits de

voyageurs extra-européens. Presses universitaires de Rennes. doi

:10.4000/books.pur.26298

• Mahmoud Massoud Nassâr, La notion de liberté entre l'Occident et le monde

musulman au XIXe siècle (Félicité de Lamennais, Rifâ'a al-Tahtawi et Jamal

al-Din al- Afaghânî) éd. E.M.E & intercommunications, 2010. (pp.107-148)

• Rafial-Tahtawi, R. (1988). L'or de Paris: relation de voyage 1826-1831.

Sindbad.

• Saint-Paul, S. (1949). L'éducation des filles d'après Fénélon (Doctoral

dissertation, University of Ottawa (Canada)).

• Viguier, M. C. (1970). Abdel-Malek Anouar, Idéologie et renaissance

nationale. L'Egypte moderne. Revue française de sociologie, 11(3), 429-430.

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