Boris Cyrulnik

LES NOURRITURES

AFFECTIVES

ODILE JACOB

1993
 OÙ EST LE PROBLÈME ?
Savez-vous que la pensée occidentale a modifié le
comportement des chiens ?
Depuis quatorze mille ans qu’ils nous côtoyaient et
participaient à nos histoires, ils ont fini par se considérer
comme des surchiens ! Notre imprégnation culturelle a modifié
leur psychisme !
Comme tous les êtres civilisés, ils aboient beaucoup,
exprimant ainsi leur participation à nos échanges verbaux.
Mais si les chiens campagnards n’aboient qu’en connaissance
de cause, les chiens sauvages n’aboient guère, car tous les
chasseurs se taisent, quelle qu’en soit l’espèce.
Nous avons là sous nos yeux, et dans nos oreilles, la réponse
au très vieux débat philosophique sur les parts respectives de
l’inné et de l’acquis : une espèce génétiquement douée pour
aboyer devient silencieuse en milieu naturel et aboyeuse en
milieu civilisé(1). Les chiens nous font comprendre qu’une
même promesse génétique prend des formes différentes(2)
selon qu’elle se tient dans une écologie naturelle ou dans un
milieu parolier.
Bien sûr, une vie de chien n’est pas une vie d’homme,
quoique la réciproque ne soit pas vraie. Un monde de chien,
avec ses odeurs fortement évocatrices, ses sonorités qui
déclenchent des sensations inimaginables, ses visions floues et
douces comme des pastels(3), ce monde éveille en lui des
émotions et des représentations profondément imprégnées de
condition humaine. Pauvres bêtes, elles ont tout subi de notre
part, nous les avons pensées à toutes les sauces : nous les
avons divinisées dans nos temples péruviens, nous avons porté
leur deuil dans notre belle civilisation égyptienne, nous les
avons haïes au moyen-âge quand nous les accusions de magie
noire, nous les avons aimées, craintes, utilisées, adorées et
cuisinées. Il n’est pas de participe passé que les chiens n’aient
enduré.
Depuis qu’en Occident nous les prenons pour des œuvres
d’art vivantes, chargées de stimuler notre affectivité(4), ils
vivent comme des patachons et nous mordent de plus en plus
parce qu’ils se considèrent comme nous dominant (5). Dans les
civilisations qui se les représentent comme des fouilleurs
d’ordure, ils sont tellement méprisés qu’ils se sentent dominés.
Là, ils mettent la queue entre leurs pattes, baissent leurs
oreilles et évitent les hommes.
Freud eût aimé cette manière de poser les questions, lui qui
écrivait : « Il existe chez l’être humain des formations
psychiques héritées, quelque chose d’analogue à l’instinct des
animaux, c’est là ce qui constitue le noyau de l’inconscient.
(6) » ; et ailleurs : « S’il était vrai, en général, que l’observation
directe des enfants suffit, nous aurions pu nous épargner la
peine d’écrire ce livre(7 ). » Cette remarque nous invite à
observer toute espèce d’être vivant dans son milieu naturel,
pour essayer de nous représenter le monde nécessaire à son
existence.
 C’est peut être parce que l’observation est source de plaisir
physique qu’elle a été combattue ? Des philosophes du dix-
septième siècle ont même été emprisonnés pour avoir vanté
l’observation directe(8). Il a fallu Laennec, au dix-neuvième
siècle, pour prétendre que certains signes, observés sur le
corps d’un malade, pouvaient désigner une lésion en
profondeur(9). Auparavant, le diagnostic de la maladie
aveuglait la perception des signes. Dès le quinzième siècle, on
savait décrire correctement la variole dont les pustules
captivaient le regard. Mais on ne pouvait pas en découvrir la
cause, faute de microscope. Il était impensable qu’un micro-
organisme pût en infecter un gros ; d’ailleurs on savait, on
avait en effet remarqué que l’épidémie « n’emportait que ceux
qui avaient désobéi à leur père », ce qui était à coup sûr vrai.
On fabriquait ainsi la « preuve » que toute peste était une
punition divine(10).
Quand on n’aime pas observer, on cherche ses explications
dans les mythes. Ce qui ne veut pas dire qu’il suffit d’ouvrir les
yeux pour observer. Pendant la guerre du Rif au Maroc, de
1920 à 1926, les soldats étaient devenus moroses, abattus et
pleurnichards. Les médecins militaires venaient de découvrir
que la parasitologie expliquait un grand nombre de
symptômes cliniques auparavant attribués à des humeurs
toxiques. Ils sont donc partis, le plus logiquement du monde, à
la recherche du parasite de la grinche, qui aurait pu expliquer
pourquoi nos vaillants soldats étaient devenus grincheux.
On croit qu’il n’y a de savoir que par l’observation, alors
qu’on n’observe que ce que l’on sait percevoir. Nos sens nous
trompent, si bien qu’une observation sans méthode ne donne à
voir que ce qu’on désire y trouver. De Clérambault, le maître-
complice de Jacques Lacan, fut le seul psychiatre spécialiste du
fétichisme des étoffes : lorsqu’il s’est suicidé, on a découvert
qu’il collectionnait lui-même les étoffes et les photos de drapés
étranges(11). Il percevait électivement les formes auxquelles il
était le plus sensible. Sa vision du monde reproduisait son
monde intime. En fait, la perversion des étoffes n’existe pas,
sinon toutes les femmes en seraient atteintes.
Lorsque certaines pièces de notre appareil à observer se
détraquent, le monde perçu change de forme. Parfois, c’est
l’alcool qui abîme les tubercules de Korsakoff, de petits
ganglions qui constituent une sorte de relais dans les réseaux
de la mémoire alors, plus rien ne peut servir d’expérience au
sujet sans mémoire, qui se transforme aussitôt en homme sans
histoire.
Sous l’effet d’une insuffisance de circulation sanguine, une
petite zone, enfouie sous le gros noyau du thalamus, peut
s’abîmer : instantanément, l’organisme perd toute
motivation(12). Le sujet déclare avec la plus grande sincérité
« que rien ne vaut la peine d’être vécu ». Mais une simple
injection d’hormones, ou une stimulation des neuro-
médiateurs de cette zone, lui fait s’exclamer aussitôt, avec
autant de sincérité : « La vie est merveilleuse, comment ai-je
pu dire que rien ne valait la peine d’être vécu ? » L’humeur
qui donne au monde sa coloration affective, le goût de vivre,
est très facile à manipuler.
La forme du monde perçu dépend de celle de l’appareil à
percevoir. La destruction localisée d’une toute petite zone du
cortex latéral, qui traite l’image, donne du monde un dessin
avec un « trou », une lacune dans les informations à cet
endroit. Si ce « trou » se situe à la pointe du lobe occipital, les
informations visuelles sont correctement perçues mais ne
s’agencent plus en image. Le sujet n’est pas aveugle et
pourtant il ne voit rien !
Le langage, qu’on a tant de mal à définir malgré le fleuve
verbal qui coule à son sujet, peut instantanément se perdre
quand une zone du cerveau temporal cesse d’organiser les
sons pour en faire des mots. Le sujet n’est pas sourd, mais les
sonorités verbales ne veulent plus rien dire.
Même le temps, cette notion abstraite, cesse d’être un objet
sensoriel quand une lésion de la pointe du lobe frontal interdit
toute anticipation(13). Le sujet vit alors dans une succession de
présents où rien ne prend sens. Plus rien ne l’angoisse car il n’a
plus rien à craindre de l’avenir.
L’observation naïve comme une évidence renseigne
beaucoup plus sur la personnalité de l’observateur que sur la
chose observée. Certains, ceux qui doutent jusqu’à l’obsession,
accumulent les signes au point de tout brouiller. D’autres,
moins angoissés, se contentent de percevoir deux ou trois
indices à partir desquels ils généralisent poétiquement. Les
pervers cherchent le détail qui permet de moucher leurs
collègues et de les humilier en soulignant leur ignorance(14).
Pour beaucoup, l’observation est une terreur. L’observable
est haïssable car il chosifie l’autre au lieu de l’idéaliser, ce qu’il
conviendrait mieux de faire, pensent-ils.
Ceux qui ont du plaisir à observer considèrent que ce qui
fait signe, c’est toujours une différence. Une information
stéréotypée ne fait qu’engourdir l’intelligence en renforçant ce
qu’elle sait déjà. C’est pourquoi les méthodes comparatives
permettent de comprendre plus facilement. Pour innover, la
pensée doit faire une association improbable, un coup de
poésie qui surprend et éveille. La certitude est une antipensée,
une litanie intellectuelle.
La description d’un monde animal et sa comparaison au
monde humain constituent un réservoir d’associations
poétiques stimulantes pour la pensée. Il n’est jamais question
d’extrapoler, encore moins de réduire l’homme à l’animal.
C’est plutôt le contraire la découverte du nouveau continent de
l’animalité souligne par contraste la spécificité humaine.
Les animaux ont des performances sensorielles
éblouissantes. Ils agencent leurs perceptions en fresques
représentant le monde(15) et nous apprennent ainsi que tout
être vivant, pourtant fait de matière, échappe à la matière.
Que dire de l’homme alors, ce fabricant de signes qui invente
le monde pour mieux le percevoir ?
La méthode comparative nous permet de décrire le monde
dans lequel nous vivons comme si nous pouvions nous
décentrer et nous observer nous-mêmes d’ailleurs. Bien sûr,
ce n’est qu’un artifice, mais il est fertile puisqu’il nous a déjà
donné le télescope, le microscope et tous les instruments
d’exploration grâce auxquels nous pouvons voir avec d’autres
yeux que les nôtres : « En 1543 Copernic l’humaniste,
déshumanise l’univers, le lieu d’où il faut voir le cosmos. En
1543 Vésale s’intéresse à l’anatomie des chiens, des singes, en
même temps qu’à celle de l’homme(16). » La méthode
comparative va à la rencontre des différences, bien plus que
des analogies.
 La pénétration de l’observateur dépend aussi de la manière
dont sa faculté d’observation s’est élaborée au cours de son
propre développement. Les enfants, les femmes, les étrangers,
les Noirs, tous ceux qui ont eu à souffrir des autres,
deviennent souvent de meilleurs observateurs que ceux dont
la personnalité se développe sans cet effort d’attention(17 ).
C’est pourquoi les enfants maltraités deviennent des virtuoses
de l’observation des parents : leur « vigilance glacée » leur
permet, sans un mot, de relever le moindre indice
comportemental chez ceux qui capturent leur corps et leur
conscience. « Le Petit Chose interprète avec la hargne des
mal-aimés, les gestes et les comportements de ceux qui
l’entourent (18). »
Nous habitons un monde interprété par d’autres où il nous
faut prendre place. Le monde interhumain est un monde de
sens autant qu’un monde de sens(19), un monde où nos sens
prennent sens, un monde où notre sensorialité se charge
d’histoire, elle qui gouverne nos émotions autant que nos
perceptions. « Je est un autre », disait Rimbaud, et Apollinaire
en écho : « … Tous les autres sont en moi(20). »
Les choses ne seraient que ce qu’elles sont si le contexte et
l’histoire ne les imprégnaient pas de sens. Un jour, Burt
Lancaster est venu à Toulon. S’ennuyant un peu lors de la
réception officielle, il s’est approché de ma femme, l’a regardée
droit dans les yeux et lui a dit : « Il fait beau aujourd’hui. »
Bouleversée, ravie, émerveillée, elle lui a répondu : « Il fait
plus beau qu’hier et moins que demain. » Comme je suis
observateur, j’ai dit à mon tour : « Il fait beau aujourd’hui. »
Elle m’a répondu : « Ben…. je le vois bien ! » J’en ai conclu que
l’information météorologique était moins émouvante pour elle
que la personne qui la lui donnait.
Il faut aussi une théorie pour voir le monde. Je regarde un
match de rugby à la télévision. Arrive une des mes amies à qui
je demande : « Peux-tu décrire ce que tu vois sur cet écran ? »
Elle me répond : « Je vois des hommes couverts de boue qui
s’entassent et se bagarrent dans une ambiance de
vociférations. » Je pose alors la même question à son fils qui
joue à l’école de rugby. Il me répond : « La troisième ligne s’est
détachée rapidement parce que les piliers toulonnais sont plus
solides, ce qui a permis au demi de mêlée de passer son
adversaire et d’envoyer à l’essai son trois-quart centre déjà
lancé. Quelle beauté, quelle élégance, la foule crie son
enthousiasme… » J’en conclus qu’il faut des règles pour voir,
pour donner forme au monde et mieux le percevoir.
L’observation la plus naïve exige un savoir ordonné dans
une théorie. Si l’on vous demande de dessiner une patte de
mammifère, vous ne reproduirez qu’un tas de viande informe.
Mais si l’on vous donne pour règle de chercher le trajet des
nerfs blancs, des vaisseaux rouges et bleus se faufilant à
travers le massif des muscles auparavant nommés, alors vous
ferez un beau dessin intelligent. Une perception sans théorie
ne peut pas induire de représentation. C’est la théorie qui
ordonne, dans tous les sens du terme : elle donne forme parce
qu’elle met de l’ordre en même temps qu’elle y contraint. Il
faut alors que « l’ordre engendre le désordre(21) » pour que la
méthode comparative provoque une surprise, un roulement de
tambour avertissant que quelque chose se donne à voir et à
penser, brisant ainsi la litanie intellectuelle, cet ordre des
cimetières.
L’éthologie humaine décrit des objets qui ne sont pas
encore verbalisés. Ce faisant, elle recueille des informations
tellement nouvelles que la verbalité ne sera plus à cours de
provisions !
L’objet que je propose d’observer dans ce livre s’appelle
« affectivité ». C’est un petit mot sans grande valeur puisque
nos décideurs lui accordent peu de crédits. Les gros mots
aujourd’hui se nomment « molécule », « social », ou
« technologie ». Ces mots sont magiques, car il suffit de les
prononcer pour faire pleuvoir l’argent ! Le désuet « Sésame,
ouvre-toi ! » n’existe que dans les contes, alors que ces mots-
là existent dans les comptes qui révèlent notre mythologie
moderne. « Dis-moi où vont tes crédits de recherche et je te
raconterai les mythes de ta culture ! »
Puisque je m’intéresse à l’affectivité dans le monde vivant,
j’ai décidé de lire un poème de Baudelaire à mon chien. Tout le
monde a remarqué qu’il me regardait avec affection en
remuant la queue. Aimerait-il Baudelaire ?
Comme j’ai l’esprit d’expérimentation, je lui ai lu quelques
pages de Lacan sur « l’adéquation de l’imaginaire et du réel ».
Tout le monde a constaté qu’il manifestait exactement le
même comportement affectueux. Alors je lui ai lu trois pages
de Changeux sur l’inhibition de la recapture de la sérotonine
par les alpha-bloquants présynaptiques. Mon chien n’a pas
manifesté le moindre indice comportemental de désaveu
théorique ! J’en ai conclu que, pour lui, Baudelaire, Lacan ou
Changeux, c’est du pareil au même, alors que moi, je pense
qu’ils expriment des mondes intellectuels très différents. En
fait, mon chien s’intéresse assez peu aux théories, mais il les
accepte toutes, pourvu qu’on lui parle.
Tandis que les animaux vivent dans la biologie, la
sensorialité et l’affectivité, l’homme vivrait dans un monde
intellectuel. Voilà l’idée que nous proposent ceux qui, ayant la
phobie de la nature(22), se réfugient dans une intellectualité
coupée du monde sensible.
Les réflexions les plus récentes sur l’affectivité ne font plus
cette coupure. Les observations sur le développement des
enfants « ne permettent pas d’isoler les émotions… des
représentations(23) ». Un nouveau-né organise ses relations
avec autrui à partir des événements quotidiens de sa vie dans
sa famille(24). Les affects sont échangés lors des interactions
du bébé avec ses proches(25). La culture, dès les premiers
gestes autour de la naissance, impose un code comportemental
qui façonne l’enfant (26).
Ce nouveau regard sur l’affectivité la dépeint comme une
force biologique, une communication matérielle, un liant
sensoriel qui unit les êtres vivants et structure entre eux un
véritable organe de la coexistence. Ce livre en étudie la genèse
et la fonction autour de quelques thèmes directeurs.
1) Pour faire un enfant, il faut se rencontrer. Le simple fait
que les êtres vivants ne se trompent pas d’espèce pour se
reproduire prouve qu’ils savent traiter certains signaux, au
moins ceux qui leur permettent de se reconnaître. À ce niveau
du vivant, les rencontres sont provoquées par des signaux
chimiques, physiques, sonores ou visuels. Le monde humain
n’ignore pas ces signaux, mais il s’en sert dans des discours
comportementaux et des récits qui déterminent les rencontres
avec plus de précision que les molécules olfactives ou les
spectres sonores.
2) Le résultat de cette rencontre est un enfant, qui
comprend bien avant que de parler. La pensée s’organise
d’abord à partir des perceptions qui alimentent les premières
représentations sensorielles. C’est pourquoi les fœtus humains
s’entraînent à structurer leurs perceptions, pour mieux leur
échapper… plus tard quand viendra la parole.
3) Dès le jour de sa naissance, le nourrisson est confronté à
un monde mis en scène par ses parents et leur culture. La
mère fournit les premières informations, comme un géant
sensoriel qui progressivement se réduit pour faire place à
d’autres personnages, dont les pères et les pairs sont les
principaux. Mais les sociétés ne cessent de s’inventer en
créant des objets, des gestes et des champs sensoriels qui
façonnent biologiquement l’enfant.
4) Pourquoi faut-il que la violence vienne troubler ce
paradis de la connaissance ? L’effondrement des règles
apparaît chez les animaux quand un accident biologique ou
écologique déritualise le groupe ; leur transgression fonde au
contraire la condition humaine, qui ne respecte ni les lois de la
nature ni les règles inventées par les générations antérieures.
La violence créatrice doit alors se comprendre comme la force
qui permet l’évolution humaine et son passage de la nature à la
culture.
5) La biologie et la culture s’opposent et se mêlent comme
deux cours d’eau confluents. En ce sens, l’innommable inceste
entre la mère et le fils permet de repérer comment cet acte
impensable se réalise pourtant, au point de rencontre entre
une biologie altérée et une culture malade à en brouiller le
sentiment parental, aucun des deux ne se ressentant ni mère,
ni fils. La mère ne s’inscrit pas dans une structure de parenté,
mais d’abord dans une structure affective qui peut se
dégrader, à cause de tout ce qui abîme l’affectivité.
6) Enfin, au dernier acte, quand le crépuscule des vieux
chante sa dernière production, il la compose avec les traces du
passé dont il fait un récit adressé au présent. Mais quand le
contexte défaille, l’effet palimpseste de la mémoire permet aux
premiers écrits, refoulés par les urgences de la vie
quotidienne, de faire retour dans la conscience, comme si
c’était aujourd’hui.
Voilà ! Ce livre ne fait que développer ces six idées qui
brodent une existence humaine.

1 J. Dehasse, Chiens hors du commun, Éditions de l’hom m e, 1 9 9 3 .

2 Y. Leroy , « Div ersité des ém issions sonores et spéciation chez les
gry llides », in J. Medioni, E. Boesiger (eds), Mécanismes éthologiques de
l’évolution, Masson, 1 9 7 7 , p. 7 8-9 4 .
3 D. Morris, Le Chien révélé, Calm ann-Lév y , 1 9 86 .
4 J.-P. Digard, L’Homme et les animaux domestiques, Fay ard, 1 9 9 0.
5 P. Pageat, « Les carences affectiv es chez les anim aux de com pagnie »,
conférence à Châteauv allon-Toulon, m ai 1 9 9 3 .
6 S. Freud, Métapsychologie (1 9 2 5), Gallim ard (Idées), 1 9 6 8.
7 S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, Gallim ard (Idées), 1 9 6 3 ,
p. 1 2 .
8 C. Larrere, « L’im age : v érité et illusion dans la philosophie de la
connaissance », Psychologie médicale, XIX, n° 1 (1 9 87 ), p. 1 2 7 -1 3 2 .
9 G. Lanteri-Laura, préface à P. Bercherie, Les Fondements de la clinique, Le
Seuil, 1 9 80, p. 1 1 .
1 0 R. Villey , Histoire du diagnostic médical, Masson, 1 9 7 9 , p. 7 1 .
1 1 G. G. de Cléram bault, La Passion des étoffes chez un neuropsychiatre,
Solin, 1 9 9 0.
1 2 P. Karli, « Cognition, m ém oire et agressiv ité », Agressologie, XXXI, n° 9
 (1 9 9 1 ), p. 589 -59 0.
1 3 S. Bakchine, « Corrélations anticipation et lobe frontal chez l’hom m e »,
in L’Anticipation, clé du temps du déprimé, Surv ector (Collection
scientifique), 1 9 9 3 .
1 4 R. Mucchielli, L’Observation psychologique et psychosociologique, ESF,
1 9 7 8.
1 5 J. Vauclair, L’intelligence de l’animal, Le Seuil, 1 9 9 2 .
1 6 G. Canguilhem , L’Homme de Vésale dans le monde de Copernic,
Delagrange, (Les em pêcheurs de penser en rond), 1 9 9 2 .
1 7 P. Fey ereisen, J.-D. de Lannoy , Psychologie du geste, Pierre Mardaga,
1 9 85.
1 8 V. Jacob, com pte rendu de Nicole Av ril, « Le rom an de l’am our chaste »,
L’Événement du jeudi, n° 3 7 6 (1 9 9 2 ), p. 9 4 .
1 9 E. Strauss, Du sens des sens, Jérôm e Millon, 1 9 89 .
2 0 P. Mazoy er-Cherm at, « Dédoublem ent et création littéraire »,
L’I nformation psy. N° 3 , (1 9 9 1 ).
2 1 P. Delbrouck, « Le désordre caché » Actualités médicales internationales
psychiatrie, VIII, n° 1 3 2 (1 9 9 1 ).
2 2 F. Terrasson, La Peur de la nature, Sang de la terre, 1 9 88.
2 3 P. Mazet, S. Lebov ici, Émotions et affects chez le bébé et ses partenaires,
ESHEL, 1 9 9 2 , p. 8.
2 4 B. Cram er, D. Stern, « Mother-Infant Psy chotherapy : Objectiv e and
Subjectiv e Changes », Com m unication au Troisièm e Congrès m ondial de
psy chiatrie infantile Stockholm , 1 9 86 .
2 5 D. Stern, « Affect Attunem ent », in Frontiers of I nfant Psychiatry, Basic
Books 1 9 85.
2 6 H. Stork, « Les com portem ents parentaux », in D. Desor, B. Krafft,
Comportements, CNRS, 1 9 86 .
 CHAPITRE I
LE HASARD DE NOS
RENCONTRES SERAIT-IL
DÉTERMINÉ ?

« Aurait-on pu ne pas se rencontrer ? »

Cette question contient la pensée implicite que sans « le »
rencontre, notre destin eût été tout autre.
J’ai bien écrit « le » rencontre, parce qu’autrefois
« rencontre » était masculin et désignait sur les blasons un
animal se présentant de front (1). Le rencontre serait-il devenu
féminin avec l’apparition de la civilité dans les rituels de
présentation ?
Faites entrer du mouvement dans cette notion de
rencontre – « Action d’aller vers quelqu’un qui vient » – et
vous avez la boxe, qui est aussi une rencontre. Sans compter
qu’adgredior, qui signifie « se diriger vers », a préparé le mot
« agression » qui côtoie ainsi fâcheusement la rencontre.
Cela commence bien ! Moi qui souhaitais parler de la
rencontre amoureuse, de la rencontre mère-enfant, de la
rencontre amicale, je me retrouve avec une notion qui contient
de l’agression, de la proximité, du mouvement et beaucoup de
hasard pour modifier mon destin.
Je propose qu’une rencontre hasardeuse ne devienne une
véritable rencontre que si l’on décide de se revoir, sinon ce
mouvement ne sera qu’un simple croisement. Pour qu’il
devienne rencontre, il faudra un affrontement suivi d’un
côtoiement.
Peut-on naître sans raison et mourir par hasard ? Le jour
où mes parents se sont rencontrés pour me concevoir, ils
avaient certainement un stock de raisons. Ils se sont trouvés,
ils se sont heurtés, ils ont fait connaissance, ils sont tombés nez
à nez, ils sont tombés d’accord, ils sont tombés amoureux.
Pourquoi se trouvaient-ils là, ce jour même, en cet endroit
précis, tous les deux ? Par hasard ?
Si je vais à l’encontre de quelqu’un, c’est que j’espère
l’affronter pour le contrer(2). Mais si je vais à la rencontre de
quelqu’une, c’est que je désire l’affronter, mais pour la côtoyer
ensuite.
Il me plaît de penser que cette rencontre n’est pas bête, ni
dépourvue de sens : il fallait que ce soit elle. À moins qu’il me
plaise de penser que le hasard fait bien les choses et que,
parmi les mille et une femmes possibles, c’est le hasard qui a
placé celle-là sur mon chemin ce jour-là. Alors elle m’a
dérouté, comme je l’ai déroutée, et nous avons fait ensemble
un bout de route qui, lui, ne doit rien au hasard.
Une méthode naturaliste plus descriptive, parfois
explicative, permettra peut-être de préciser cet objet
« rencontre ».
Est-on sûr que les montagnes ne se rencontrent pas ? Dès
que ça vit, ça rencontre. Quand on joue à comparer les
espèces, on en vient très vite à penser qu’avec l’apparition du
sexe, la rencontre devient un événement capital de la vie des
êtres qui le portent (3). Une grande partie du vivant est
constituée d’organismes asexués. Le facteur déterminant de
leurs mouvements relève de l’écologie physique : le soleil, la
luminosité, la chaleur, la chimie olfactive ou minérale les font
bouger et déclenchent parfois la division d’un organisme-mère
qui va donner deux organismes-filles, tous identiques.
Mais dès que le sexe apparaît, les sujets se répartissent
sous deux catégories selon leurs équipements génétiques aussi
différents que deux mutants, ou deux espèces génétiques qui
n’auraient pas grand-chose à voir l’une avec l’autre : les mâles
et les femelles. Ces répertoires de gènes programment des
développements différents et organisent des morphologies
caractérisées par leurs organes génitaux. Désormais, la vie
impose une nécessité : se chercher pour se trouver ! Un
organisme qui ne cherche pas sera éliminé. La reproduction
sexuelle, en inventant une jeunesse différente, empêche
l’usure de l’espèce.
Avec l’apparition du sexe, la rencontre devient un enjeu
vital. Mais elle implique du partenaire qu’il vienne à la
rencontre, qu’il se comporte en facteur écologique. Il doit
porter sur lui les signaux qui vont canaliser la recherche et
synchroniser la rencontre. Ces signaux sont évidemment
d’abord biologiques. Il faut reconnaître un partenaire de même
espèce, percevoir qu’il porte un sexe différent, éprouver de
l’intérêt pour lui, avant de synchroniser nos émotions, puis nos
actes, et, pour certains d’entre nous, se laisser aller à quelques
pensées, et parfois même les dire. Pour réaliser chacune de ces
séquences, l’évolution a inventé des stratégies de rencontre
innombrables et invraisemblables.
Les entités inorganiques, comme les cailloux, la terre, l’air
ou l’eau, subissent constamment des pressions qui créent des
mouvements dans leur matière. Les êtres organiques sont
contraints, pour vivre, de débattre constamment avec leur
milieu. Cette activité intentionnelle, puisqu’elle a pour projet
de vivre, nécessite une quête d’information(4). Cette intention
de vivre conduit à filtrer, sélectionner, organiser le perçu en
fonction de ce qu’il faut pour vivre. Moi, fourmi, je perçois dans
le monde extérieur une molécule olfactive et la courbe blanche
de mes œufs qui m’intéressent vivement. Peut-être la fourmi
devrait-elle dire : j’extrais du chaos physique qui m’environne
les informations olfactives et visuelles auxquelles je suis le plus
sensible, et cette action perceptive crée à la fois un milieu
externe et un monde intérieur momentanément stable,
comme toute vie.
Le concept d’intentionnalité proposé par les philosophes est
tiède, trop bien élevé pour désigner le vouloir-vivre dévorant
de tout être vivant. Pourquoi faut-il qu’une vie se nourrisse de
celle des autres ? Cette phrase, qui s’applique bien plus aux
animaux qu’aux plantes, semble pertinente en psychologie des
couples. « Je me nourris de la vie des autres : s’ils vivent, ils
me font vivre tant que je les dévore », comme pourrait dire le
bébé tétant le sein de sa mère et commençant ainsi sa vie par
un acte de cannibalisme.

L’ODEUR ET LA CULTURE
Les animaux-machines sont rouillés depuis longtemps.
Tout organisme établit avec son milieu des échanges
constants, ce qui implique que son cerveau et ses organes
sensoriels soient organisés de manière à percevoir dans le
milieu extérieur les signaux utiles à son milieu intérieur.
Le monde mental de tout être vivant est d’abord constitué
de signaux, d’objets sensoriels individualisés dans le monde
extérieur qui prennent pour l’animal une signification
biologique(5). À l’époque de la psychologie pavlovienne
triomphante, Birioukov se plaignait d’un castor, sensible à la
moindre variation de lumière, ou au plus discret craquement
de branche, et qui ne répondait tout simplement pas au
« puissant stimulant de l’acétone(6) ». Cette anecdote révèle le
piège de toute pensée anthropocentrique : puisque l’acétone
me stimule puissamment, moi qui possède un nez et un
cerveau, elle devrait en faire de même avec le castor qui
possède, lui aussi, un nez et un cerveau. Cette pensée
analogique constitue un mode fondamental de toute pensée,
mais elle comporte un risque totalitaire puisqu’elle attribue
aux autres un monde mental de même nature que le sien, ce
qui implique qu’un seul monde mental existe, précisément le
sien !
Une pensée naturaliste proposerait plutôt que chaque être
vivant vit dans un monde mental qui lui est propre, où il
« crée-perçoit » des objets sensoriels qui ne sont signifiants
que pour lui et qu’il est donc seul à pouvoir rencontrer.
Le monde mental de chaque espèce est composé d’objets
sensoriels dont la signification biologique dépend de son
organisation cérébrale et sensorielle. De même que le monde
mental de chaque humain est composé d’objets sensoriels dont
la signification dépend de son organisation neuro-sensorielle et
dont le sens varie selon son histoire personnelle. La
signification ne doit pas être confondue avec le sens, c’est la
transformation du signal en signe, lequel articule du son et du
sens.
Voilà pourquoi le castor de Birioukov ne pouvait pas
rencontrer la puissante acétone et voilà pourquoi je peux
rencontrer une femme que ne pourra pas rencontrer mon
voisin, ou pourquoi un événement prendra pour moi une
valeur émotionnelle qui laissera de marbre ce même voisin.
Quand plus tard, il ne pourra pas s’empêcher de dire : « Je ne
comprends pas pourquoi cet événement vous a bouleversé »,
lui qui est resté indifférent, il commettra envers moi la même
faute de pensée que Birioukov avec son castor. N’ayant pas la
même histoire, nous n’avons pas les mêmes yeux, nous ne
pouvons donc pas rencontrer les mêmes objets !
Le bombyx du mûrier mâle est bouleversé quand ses
antennes rencontrent une molécule d’hexadécadiénol émise
par la femelle. Même concentrée à 10-12 μg/ml, le papillon,
toute affaire cessante, met le cap sur cette information
biologique, hypersignificative pour lui.
Dans le même ordre d’idées, la truffe pose un problème
théorique important. Ce champignon vaporise une
androstérone dont la formule chimique est la même pour les
cochons, les chiens, les mouches et les hommes. Voilà pourquoi
les truies et les chiennes sont tellement attirées par les aires
truffières et pourquoi les omelettes parfumées à la truffe
coûtent si cher ! Mais le comportement de recherche effectué
par la truie et le cochon de payant, laisse penser qu’il pourrait
bien y avoir un programme commun de la communication du
vivant : tout ce qui matérialise la communication peut être
utilisé comme signal.
 L’olfaction joue un très grand rôle dans la rencontre des
mammifères macrosmates. Lorsque votre chien vient coller sa
truffe contre le pubis d’un visiteur, n’y voyez pas un acte de
perversion sexuelle ; il vient simplement chercher la signature
olfactive de votre ami, son sexe, son état de réceptivité et sa
dominance sociale. Mais la capacité de percevoir un signal dans
une odeur crée un monde où le temps de la rencontre est
totalement différent du nôtre. Quand votre ami sera parti, il
laissera par terre, sur le tapis ou sur le siège, une trace
olfactive qui le rendra toujours présent dans un monde de
chien, alors qu’il est déjà absent dans votre monde humain.
Avec cette odeur rémanente, votre chien percevra un morceau
de votre ami dans le réel, alors que vous ne pourrez vous le
rappeler que par des images ou l’évoquer par des mots.
Notre olfaction fonctionne encore intensément puisque ses
circuits représentent un tiers du poids total de notre cerveau,
mais notre culture occidentale moderne supporte mal que
nous flairions. Alors, nous nous lavons pour supprimer notre
signature naturelle et nous nous aspergeons de délicieux
parfums chimiques, culturellement tolérables. Chez certains
Mélanésiens, il faut passer la main sous l’aisselle de l’ami qui
s’en va, puis porter ses doigts à son nez pour signifier qu’on
garde encore en soi sa trace olfactive(7 ). (Il vaut mieux se
dispenser de cette bonne manière à Paris un contresens
culturel est si vite arrivé !)
Pourtant, tous les bébés du monde s’endorment facilement
contre leur mère ou contre un chiffon qui en conserve l’odeur,
prouvant ainsi qu’en deçà de la parole et de la culture, la
sensorialité fonctionne comme une information source
d’émotion qui évoque un souvenir et provoque une conduite.
Chez l’homme adulte, il n’est pas impossible que l’olfaction
fonctionne encore de cette manière. L’organisation de notre
cerveau s’y prête. La molécule olfactive stimule de manière
binaire : ça sent ou ça ne sent pas, ça sent bon ou ça sent
mauvais. Par rapport aux trois cent millions de récepteurs
olfactifs dans les fosses nasales du chien, les trente millions
dans celles de l’homme semblent bien maigres : c’est
néanmoins suffisant pour de bonnes évocations affectives et
d’abondantes sécrétions neuro-hormonales(8). Une fois
stimulé, notre cerveau reconnaît plusieurs milliers de variétés
olfactives, pour lesquelles, il est vrai, nous ne disposons guère
de mots. Nous devons sans cesse chercher des sensations
analogues : ça sent la pomme reinette, le caramel trop cuit, le
pneu brûlé. Ce vocabulaire pauvre confronté à la richesse
perceptive de l’olfaction pourrait nous offrir une preuve de ce
« refoulement de l’organique » dont parlait Freud. Il faut
surtout ne pas prendre conscience de la bête qui flaire en nous.
Lacan a fait du refoulement social de l’olfaction un mécanisme
facilitant la rencontre : « La régression organique chez
l’homme de son odorat est pour beaucoup dans son accès à la
dimension de l’autre(9). »
La trace olfactive évoque un souvenir, auquel le
refoulement du perçu donne plus de relief. Le facteur essentiel
de ce mécanisme, c’est l’organisation cérébrale, renforcée par
le refoulement culturel : sitôt perçue, une odeur diffuse au
cerveau olfactif qui, par son circuit limbique, fonctionne en
même temps que le cerveau des émotions et celui de la
mémoire. Ce qui revient à dire qu’une information olfactive,
même non consciente, présentifie l’absent, comme chez le chat,
mais, chez l’homme, cette présentification se fait sous forme de
souvenir.
Il serait indécent de ne pas évoquer Proust, bien sûr.
« Mais quand d’un passé ancien rien ne subsiste, après la mort
des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles,
mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus
fidèles, l’odeur et la saveur restent encore longtemps, comme
des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de
tout le reste, à porter sans fléchir, sur leur gouttelette presque
impalpable, l’édifice immense du souvenir(10). »
Une patiente m’a fait comprendre cette longue phrase
sinueuse. Après avoir perdu son mari, elle a fait un deuil très
long et très douloureux. Puis elle a cicatrisé et, trois ans plus
tard, elle a enfin décidé de ranger les affaires du défunt. Les
premiers jours de rangement se passèrent sans problème.
Jusqu’à ce qu’elle ouvre une certaine armoire : soudain,
l’image de son mari lui revint en tête avec un sentiment de
présence aigu. Elle fondit en larmes et ce retour brutal du
chagrin l’étonna. Elle découvrit alors, en bas de l’armoire, un
sac de sport qui, bien fermé, avait gardé l’odeur de son mari.
En associant le chat, Proust et ma patiente, on comprendra
que l’odeur fonctionne comme une information souvent non
consciente qui, d’emblée, présentifie l’absent avec l’émotion
qui lui était associée.
L’organisation cérébrale du chat le colle au réel présent,
alors que celle de l’homme rend l’absent présent et restitue
l’émotion éprouvée longtemps avant. Freud dit que « le retour
du perçu se fait avec la passion de cette fois-là(11) ». L’odeur
fonctionne chez l’homme comme une représentation
d’émotion, un retour d’émotion enfouie.
Le canal optique est très utilisé par les oiseaux qui vivent
dans un monde où les performances visuelles sont sélectives.
Le martin-pêcheur qui « désire » rencontrer une martine-
pêcheuse dispose devant elle tous les objets colorés qu’il peut
rassembler : fruits, feuilles ou morceaux de verre. Très
intéressée, la belle suivra le chemin de signaux tracé par le
courtisan, qui, de couleur en couleur, la mènera au nid, lieu de
la rencontre.
Cette utilisation de la couleur et de la forme annonce celle
de signaux de plus en plus complexes. Les postures des mâles
motivés pour la sexualité dessinent des traits et des courbes,
des agencements de couleurs, une géométrie du corps qui ne
s’exprime qu’à cette occasion. Quand l’albatros galbe son cou,
sa femelle s’en émeut, alors que celle du flamant rose est plus
stimulée par un cou dressé. Une aigrette étend ses ailes, un
canard mandarin les soulève alternativement en tournant sur
lui-même, dévoilant à chaque tour de valse le triangle de
plumes orange qui signale sa motivation sexuelle. Les femelles
creusent leurs lombes, écartent leurs ailes, imprimant ainsi
des courbes à leur corps qui permettent au mâle de passer à la
séquence ultime de cette « danse copulatoire ».
Parfois, la face est utilisée pour signaler la disposition
sexuelle. Chez le mandrill mâle, elle se colore en rouge et en
bleu, comme son sexe lorsqu’il « pense à ça ».
Les signaux acoustiques sont aisément porteurs de
marques sexuelles. La structure physique du cri informe sur
l’état du crieur : sa distance, son âge, et son intérêt pour la
chose. La voix humaine contient, elle aussi, un nombre
étonnant de signaux : dès la première phrase au téléphone, on
sait à qui l’on a affaire, son sexe, son âge, sa culture, son
humeur agressive, abattue ou érotique, et même son niveau
social. On peut transmettre avec précision son idéalisme, son
courage, son tempérament, introverti ou extraverti(12). Il
existe donc une sorte de sémiologie naturaliste où, sitôt perçu,
le signal renvoie à une autre information non perçue et
représentée.
La sémiotique vocale, une des premières à se mettre en
place, dès la fin de la grossesse, est aussi parmi celles qui
résistent le plus longtemps aux processus de dégradation
cérébrale. Dans les démences de type Alzheimer, l’âgé ne peut
plus reconnaître le visage de son enfant, qui lui est devenu
étranger, mais il identifie instantanément sa voix au téléphone.
Il dit « bonjour Madame » à sa fille, qui éprouve aussitôt le
sentiment de n’avoir rien à voir avec ce monsieur qui était son
père. Cette observation conduit à penser qu’il peut y avoir une
disparition de la représentation par le canal visuel et sa
conservation par le canal vocal. Le visage est perçu mais non
reconnu, alors que la voix, sitôt entendue, évoque toujours la
personne totale.
Pourtant, la vocalité n’est pas la parole, même si elle y
participe. On peut très bien trouver séduisante une voix et
être horripilé par ce qu’elle dit. Le monde mental créé par les
mots constitue un lieu de rencontre différent des signaux qui
ménagent la rencontre des interlocuteurs. Avant de bavarder,
il faut s’approcher, avant d’échanger nos mondes internes et
de se raconter nos histoires, il faut voir, percevoir, savoir à qui
l’on s’adresse de façon à choisir la part de monde interne
communicable à cet autre. Toute conversation, même banale,
exige qu’un nombre incroyable de signaux soient perçus et
décodés pour en comprendre la signification.
L’expression d’une émotion compose une forme visuelle,
posturale, colorée, olfactive, ou sonore, qui assure sa contagion.
Récemment à Port-Cros, mon attention fut attirée par un
charivari chez les goélands : des cris intenses, des vols, des
piqués, de brusques changements de direction m’ont conduit à
un jeune prépubère, probablement blessé. Ce petit, dans sa
détresse, venait d’inventer un cri : il commençait comme un
quémandage alimentaire, aigu, prolongé et si intense,
contrairement à l’habitude, qu’il finissait en trémolo ; puis il
enchaînait sur un cri d’alerte. Cette étrange composition
sonore affolait les adultes qui accouraient à tire d’aile,
piquaient sur le petit pour le sauver ou l’agresser, ils ne
savaient plus très bien, puis remontaient soudain en criant
l’alerte à leur tour.
Cette structure sonore avait propagé l’émotion, un lien
sensoriel entre tous les goélands du quartier. Même les
hommes ont ressenti cet effet contagieux, puisque j’ai entendu
dire : « Ils sont énervants ces gabians, qu’est-ce qu’ils ont à
faire ce barouf ! » Le vacarme avait bien fonctionné, même
entre espèces différentes. C’est que la parole n’a pas pour
unique fonction de communiquer des mondes abstraits, elle
peut aussi véhiculer des émotions. Dans un monde humain,
l’émotion du petit goéland blessé aurait pu se traduire par ces
mots : « Au secours ! Je suis petit et faible. Aidez-moi vite !
Vite ! » Et les mots pour dire cette émotion devraient avoir
une cadence, une prosodie, un ton aigu propices à la contagion
émotive.
Le mystère naturaliste de la rencontre commence à
s’éclaircir. Que ce soient les chenilles dans leurs processions,
les abeilles dans leurs ruches, les goélands dans leurs clubs, ou
les humains dans leurs rassemblements, rien n’attire plus un
être vivant que les informations transmises par un congénère
ou un proche. Ce qui facilite la rencontre, c’est une émission
sensorielle que l’organisme est apte à saisir, par contiguïté et
similarité des deux équipements neuro-sensoriels. Ce qui
justifie cette rencontre, c’est la création d’un milieu sensoriel
intersubjectif, riche en informations biologiques et
émotionnelles échangées d’un organisme à l’autre et
stimulantes pour chacun d’eux. Chaque individu se lie ainsi à
l’autre.
La signification existe clairement chez les animaux, mais le
sens y est particulier. On ne donne sens aux choses perçues,
que si le cerveau est capable de décontextualiser l’information
et d’y introduire une durée et une direction. Certaines espèces
possèdent un équipement neurologique approprié : il perçoit
l’information dans son contexte et la décontextualise en la
faisant passer par les circuits neuronaux de la mémoire et de
l’anticipation. Ce type de cerveau peut créer un monde intime
de perceptions dont l’objet est totalement absent et de
représentations dépourvues de références contextuelles.
Or, quand on fait une étude comparée des espèces, on
observe que la connexion entre le cerveau limbique (mémoire
et émotion) et le lobe préfrontal (anticipation) se fait à la gare
de triage neuronale du thalamus. Cette connexion apparaît
chez certains mammifères, se développe chez les primates non
humains, et réquisitionne une part importante des circuits
cérébraux chez l’homme. En d’autres termes, le cerveau
humain est, entre tous, le plus capable de traiter et d’articuler
des informations relatives à des choses absentes, à des
phénomènes disparus et à des événements passés ou à venir.
D’ailleurs, cette organisation cérébrale permet de
comprendre que nos signaux olfactifs sont refoulés au profit de
signaux visuels fortement connectés à la mémoire et à
l’émotion. Elle conduit à soutenir que la signification et le sens
passent d’abord par l’image, bien avant la parole. On peut
comprendre, se représenter et donner sens au monde avec des
images. Autrement dit, les bébés comprennent et donnent
sens au monde avant la parole, les sourds-muets aussi, comme
ceux qui ont perdu l’usage de la parole, les animaux, et même
les étrangers.
Bien sûr, la verbalité, cette convention sonore, utilise notre
aptitude cérébrale à fabriquer du signifiant, ce qui explique ses
performances étonnantes, comme, par exemple, provoquer
une émotion avec un événement passé il y a cent ans, ou à
venir dans dix ans. L’imaginaire n’est donc pas coupé du réel, il
est alimenté par des perceptions réelles mais passées, enfouies
dans notre mémoire, et des représentations possibles à venir.
Alors, tout peut faire signe.

SÉMIOTIQUE DE NOS POILS

La rencontre est nécessaire pour créer un champ sensoriel

qui permette à nos compétences de réaliser leurs
performances.
Chez l’homme, le sens infiltre les sens au point d’utiliser la
matière pour la charger d’histoire. Pour illustrer cette phrase
abstraite, je raconterai l’histoire de la fonction sémantique des
poils. Si vous croyez que les poils sont des filaments chitineux
produits par le tégument de certains mammifères, vous
n’envisagez que la matière du pelage et vous négligez le rôle
important que les poils jouent dans la création du monde
sensoriel de la rencontre. Le poil se charge d’une fonction
sémiotique différente selon le lieu où il pousse : le poil de la
moustache est un signe de virilité, alors que le long cheveu est
un signe de féminité. Le lieu où pousse le poil est l’objet de
représentations opposées. Dès qu’il pousse, il n’y a déjà plus de
poil en soi : tout duvet est culturel(13).
Si les poils du pubis de l’autre sont émouvants, ce n’est pas
parce que le « poil-en-soi » déclencherait une émotion, mais
parce que la perception de ce triangle intime évoque une
promesse troublante. Il faut des poils chitineux, des yeux pour
les voir, et un lobe préfrontal pour anticiper le plaisir de la
rencontre. Si vous possédez tout ça, vous serez troublés. Sinon
vous fonctionnerez dans la proximité myope : vous percevrez
des poils aux couleurs et aux dessins différents. Pour peu que
ces formes poilues s’associent à des signaux d’odeurs, de cris
et de postures, cet ensemble sensoriel sera suffisant pour
provoquer une rencontre sexuelle sans se tromper d’objet.
Mais si vous chargez ces poils d’une fonction sémantique, vous
qui aimez les hommes à cheveux courts, vous serez horrifiées
par cet homme à chignon. Dans ce cas, ce qui fera rater la
rencontre sexuelle, ce ne sera pas la forme du bouquet de
poils, mais ce que cette forme « veut dire ».
Pourtant je suis troublé : j’aime beaucoup la Petite Sirène
de Copenhague, avec sa nageoire de poisson alanguie sur le
rocher et sa longue chevelure ondoyant sur ses tétons. Il me
semble que je ne pourrais pas l’aimer avec des jambes de
femme et une tête de poisson. Je me demande aussi pourquoi
les fées sont toujours blondes, et pourquoi les amoureux
s’offrent des mèches de cheveux et jamais des rognures
d’ongle dont la formule chimique est pourtant voisine ?
Notre philosophie intime constitue un facteur déterminant
de la rencontre, car pour créer le champ sensoriel à l’intérieur
duquel nous pourrons nous exprimer, il faut qu’elles soient
compatibles entre elles. Napoléon III, Adolf Hitler, Charlie
Chaplin, Pinochet et les intégristes arabes ont parfaitement
compris le problème. En 1848, à Londres, Karl Marx écrit le
Manifeste du parti communiste qui allait bouleverser la vie
quotidienne de tant de centaines de millions d’hommes. À
l’époque, en France, tous les penseurs qui désiraient une autre
société, se laissèrent pousser une barbe diffuse. Marx fit de
même et ses poils ainsi taillés lui permettaient de signer son
appartenance philosophique.
Alors, Napoléon III se tailla la barbichette en triangle et la
moustache en pointe. Désormais toutes les moustaches effilées
furent privilégiées et les barbes diffuses persécutées. C’est
ainsi que Jules Vallès fut arrêté et que, de nos jours encore, la
fonction sémantique des poils algériens mène en prison les
intégristes arabes.
Cette association entre la signification des poils de Karl
Marx et celle des intégristes algériens permet de comprendre
le relativisme culturel des symboles. Dans l’univers mental de
l’Homme de Cro-Magnon, les barbes de ses collègues devaient
apparaître semblables à celle de Karl Marx, mais le contexte
socioculturel étant différent, elles n’étaient pas investies du
même sens. Ce n’est que dans un contexte socioculturel précis
que les poils se chargent d’un sens exprimant la rencontre non
verbale entre philosophes de même famille.
« Allez savoir par quel hasard étrange… la moustache en
brosse fut le dénominateur commun des dictateurs les plus
connus de l’Amérique latine. Tous les militaires qui faisaient
partie des gouvernements argentins, en arboraient une…
Pinochet a promené la sienne pendant plus d’une décennie à
travers la géographie chilienne(14). »
Les goélands et les canards mandarins communiquent avec
des signaux de couleurs, de formes, de cris et de postures. Les
mammifères et les grands singes commencent la
transformation des signaux en symboles, puisque l’objet est
perçu comme une information qui s’éloigne. Et l’homme, à
partir de cette matérialité sensorielle, invente des signes qui
réfèrent aux objets de mondes absents. Voilà ce que nous fait
comprendre la sémiotique des poils.
Tout organisme peut percevoir une information sonore,
visuelle ou olfactive et s’y adapter par un comportement : les
serpents perçoivent d’infimes variations de température et s’y
adaptent par la fuite, la nidation, ou l’agression. Cette
information peut se transformer en indice, en perception d’une
information proche et non plus d’une chose, dès que le cerveau
peut décontextualiser l’information. Quand une stimulation
présente peut évoquer une information dans le passé ou dans
l’ailleurs grâce à l’organisation d’un système nerveux, l’indice
devient possible : une aptitude à la représentation dans un
monde mental vient de naître, celle d’un monde non perçu à
partir d’éléments perçus.
Pour l’homme, tout objet de matière peut, dans la
fulgurance de la perception, se muer en objet de signes, c’est-
à-dire se dupliquer en équivalent verbal.
Les vêtements sont des objets de matière destinés à nous
protéger du froid, de la pluie et des insectes, mais dès que
cette fonction mécanique est assurée, ils veulent dire quelque
chose. Et cette fonction sémantique des vêtements n’est pas
toujours coordonnée à leur fonction protectrice. Voilà pourquoi
les hommes portent des cravates qui les étranglent mais qui
mettent en signes un peu de fantaisie, alors que les femmes
n’hésitent pas à accrocher leur robe du soir à quelques
millimètres des tétons avant d’aller valser, ce qui constitue
une prise de risque absolument ravissante alors que cette robe
veut dire qu’elles érotisent élégamment.
Les vêtements militaires émettent les mêmes signaux que
les cravates et les robes du soir. S’ils n’étaient que
fonctionnels, les militaires mettraient des chaussures souples
et antidérapantes pour mieux courir et se battre, alors que
toutes les armées du monde obligent leurs soldats à porter de
lourds godillots glissants. Ce qui nous fait comprendre que les
chaussures des armées organisées ne veulent pas dire qu’elles
sont prêtes à se battre, mais signifient qu’elles veulent donner
une impression de puissance par une combinaison de lourdeur
et de discipline dans les rangs. C’est même pour ça que les
soldats marchent au pas, tous ensemble, en inventant des
cadences, comme les oies, en courant ou en frappant le sol
pour déclencher une forte émotion. Le discours des godasses
est certainement plus important que sa fonction, il vise à
impressionner bien plus qu’à combattre (je viens de
comprendre ce qu’est la force de dissuasion !).
Tout vêtement serait ainsi un discours non verbal où les
signes textiles remplaceraient les signes sonores de la parole
ou ceux dessinés de l’écriture. Les armées de l’ombre, les
résistants ou les groupuscules mettent des chaussures de
tennis signifiant leur intention de frapper et de s’enfuir, alors
que les lourdes armures des preux chevaliers du treizième
siècle signifiaient le contraire : tenir le coup et s’empêcher de
fuir.
Les animaux ont accès au signal. Il suffit de dessiner sur les
épaules d’un chimpanzé deux « épaulettes » de peinture
blanche, pour en faire l’analogue perceptuel des poils blanchis
par l’expérience d’un grand mâle dominant. Tous les membres
du groupe adopteront les comportements de soumission
devant cette distinction poilue. Les hommes n’échappent pas
aux signaux, le premier qui applaudit donne le signal des
applaudissements. Mais leur don pour la sémiotique naturelle
transforme aussitôt ce signal en signe : il suffit de placer un
tout petit ruban rouge sur la boutonnière pour en faire un
signe de distinction sociale. Ce n’est pas la couleur qui fait la
différence (blanc chez les chimpanzés contre rouge chez les
hommes), c’est la convention sociale, l’entente entre deux
esprits qui passent contrat pour considérer qu’un ruban rouge
à la boutonnière constitue désormais une marque de
distinction sociale.
 Tout vêtement peut donc incarner le passage du signal au
signe et prendre la valeur d’un équivalent de discours. Mao
Tse-Toung, qui était un grand sémiologue, avait bien compris
ce problème puisqu’il avait exigé de chaque Chinois qu’il porte
sur son corps le discours social. Le costume Mao permettait de
constater d’un simple coup d’œil la dissolution souhaitée de
l’individu dans le groupe.
La robe a longtemps été un privilège masculin : la jupette
des fiers guerriers assyriens a conquis le Moyen-Orient ; les
hoplites grecs donnaient à voir leurs génitoires, ce qui ne
facilitait pas forcément le combat ; la toge de la Rome antique
mesurait sept mètres de long sur deux mètres de large, il
fallait un aide de robe pour en disposer les plis
majestueusement (15). Le pantalon était au contraire un signe
de féminité, on peut encore le voir dans certaines cultures :
pantalon bouffant des Turques, large des Hindoues, étroit des
Chinoises.
Les poulaines polonaises rendaient la marche si difficile qu’il
fallait une chaînette pour attacher la pointe des chausses aux
genoux. Les masques et chaperons cachaient totalement le
visage, et les personnes dérobées à la une se laissèrent aller à
des excès de grossièreté tels qu’un édit de 1395 les a interdits.
La Renaissance a rompu avec les valeurs médiévales et
amorcé l’essor de la mode féminine, que marquera le
vertugadin espagnol et le demi-panier « janséniste ». Plus
tard, au dix-neuvième siècle, la dévalorisation sociale des
femmes peut facilement se repérer à l’invalidation physique
provoquée par leurs vêtements, avec les paniers, crinolines,
poufs, baleines, corsets et autres gaines(16).
 L’idée qui parcourt ce discours vestimentaire, c’est que la
mode ne contribue pas à se protéger, elle signifie avant tout la
place de chacun dans la société. Ce code vestimentaire est
tellement assimilé(17 ) que la moindre variation permet de
catégoriser le porteur aussi clairement qu’un accent étranger
ou une locution de classe : son sexe, l’époque de sa naissance,
sa contrée d’origine et surtout son style de socialisation, cultivé
ou rustique, soigné ou douteux, conservateur ou contre-
culturel, classique ou déviant, aimant l’argent ou le détestant ;
et même les opinions politiques s’expriment non
consciemment dans les chemises à carreaux des communistes
ou dans les perles sous les foulards de soie d’extrême-droite.
Tout fait signe.
De même qu’au théâtre le premier claquement de mains,
en signe de gratitude, donne le signal des applaudissements, le
port d’un vêtement, signe d’appartenance à l’humanité, à un
sexe et à une classe sociale, donne le signal du style de la
rencontre et du mode relationnel. On ne rencontre pas un
clochard de la même manière qu’un cadre dynamique. Tout
est dit dès le premier coup d’œil, ou plutôt, la manière dont on
va se le dire est pré-dite dans la fulgurance des signaux que
capte le regard et que l’observateur transforme en signes.
En ce sens, le développement du pantalon féminin depuis
1968 signale la manière dont les femmes désirent aujourd’hui
se socialiser. Ce qui n’a rien à voir avec le confort puisqu’elles
se collent souvent des jeans beaucoup plus entravants que les
guêpières de leur grand-mère. Ces jeans féminins sont
tellement serrés qu’ils soulignent le mont de Vénus et les
lèvres sexuelles, signifiant ainsi l’intention féminine de ne plus
se considérer avec « l’horreur de la fente(18) », et d’en faire au
contraire un symbole phallique.
À l’époque où les parents mariaient leurs enfants entre eux,
ils ne savaient pas qu’en organisant cette rencontre ils
renforçaient les structures sociales. Pour les aristocrates, le
mariage de leurs enfants était l’occasion de faire la paix, ce qui
les changeait un peu ; les paysans agrandissaient leurs terres,
les commerçants consolidaient leurs biens, les ouvriers
n’épousaient que des « gens bien, des ouvriers comme nous »,
les notables espéraient que leurs fils reprendraient leurs
offices, les enfants de médecins devenaient médecins, les
enseignants enseignaient pendant plusieurs générations et se
mariaient entre eux.
Depuis que le mariage d’amour est devenu une valeur
culturelle, ce n’est plus la structure sociale qui s’y exprime,
c’est la structure personnelle. Quand les parents provoquaient
la rencontre de leurs enfants, ils renforçaient le groupe. Quand
l’amour préside au choix du partenaire, il facilite la névrose.
Le stéréotype culturel consiste à décrire un coup de foudre,
suivi d’un amour durable que parfois la vie altère. Les échecs
sont attribués aux vicissitudes de l’existence. Toutes les
études concluent que ce schéma est rare. Le coup de foudre
n’est pas obligatoire(19). La plupart des couples s’en passent et
s’aiment quand même. Le mariage d’amour lui-même n’est
pas si fréquent (20). Les partenaires disent que « c’est un
mariage d’amour » et, bien sûr, ils ont raison de le soutenir car
le conjoint, dans notre culture, accepterait mal le contraire. La
plupart des mariés se choisissent pour des motifs
psychosociaux, ce qui n’empêche pas que l’émotion des
premières rencontres crée une intense affectivité que certains
nomment « amour ».
Les facteurs sociaux de cette rencontre sont encore
déterminants : les jeunes qui se marient précocement sont
presque toujours issus de parents pauvres, peu diplômés et
affectivement stables ; alors que ceux qui se marient tard sont
très souvent issus de parents aisés, diplômés et moins stables
affectivement. La rencontre entre ces deux jeunes partenaires
a donc une racine psychosociale profonde, elle est toujours
réglée par la culture des parents si elle n’est plus décidée par
eux. Même les jeunes qui se marient tôt ne savent pas que
leur mariage précoce est statistiquement déterminé par
l’affectivité et la sociabilité parentale. Ils sont même
convaincus de s’être choisis puisqu’ils se sont rencontrés par
hasard, lequel, dit-on, « fait bien les choses ». Ainsi parle le
stéréotype.
Rencontrer son futur conjoint dans un club de golf ou dans
un groupuscule d’extrême-gauche, au bal du samedi soir ou au
restaurant d’entreprise, c’est déjà aller à la rencontre d’un
discours social, bien avant la parole. Le lieu est lourd de sens et
son décor est toute une conception du monde(21). Il est donc
bien déterminant : « Qu’il y ait eu ou non “coup de foudre” (ou,
comme c’est le cas le plus souvent, “petit coup de foudre”), la
première rencontre et celles qui suivent, dans l’entrelacement
progressif des intimités, est un moment émotionnellement
fort. Un moment où les pensées font corps avec des émotions
ne ressortissant pas toutes à l’amour(22). »
Le désir et la crainte s’entremêlent. Il faut organiser ses
perceptions de l’autre et les transformer en signes d’agression,
de fuite ou d’enlacement. Si l’autre est transparent, on va
simplement le croiser. Pour qu’il y ait rencontre, il faut que
l’autre soit signifiant, qu’il porte sur son corps les indices et les
signaux qui nous font signe. On peut très bien bousculer
quelqu’un et lui demander « pardon » sans le voir : ce sera un
simple croisement. Mais si l’on peut repérer, parmi toutes les
personnes présentes, celui ou celle dont les signaux corporels
provoquent en nous une forte émotion parce que ce sont des
gestes et des choses qui correspondent à une sensibilité, une
avidité, une espérance inscrite au fond de nous, ce sera une
rencontre.
Pour se rencontrer, il faut avoir été séparés, et que chacun
manifeste par ses signaux la même sensibilité. Ce qui
s’exprime dans la rencontre amoureuse, c’est un discours
émotionnel. Lorsque le mariage était « arrangé » par les
parents, les mimiques, les gestes et les vêtements avaient
pour fonction de signer l’appartenance à une catégorie sociale.
Dans le mariage d’amour, c’est l’intimité de la personne qui
s’exprime en priorité. Voilà pourquoi, aujourd’hui, les
rencontres se font beaucoup plus entre inconscients qu’entre
familles(23). Voilà pourquoi j’ai pu dire que le mariage arrangé
facilitait la reproduction des structures sociales, comme le
mariage d’amour facilite la rencontre des névroses.
« J’aurais voulu rencontrer un Prince Charmant aveugle ou
handicapé. Il faut aimer encore plus ces gens-là. L’idée de leur
faire du bien provoque en moi un sentiment d’amour. » La
femme qui exprimait ce fantasme a donc rencontré un Prince
Charmant, handicapé mental.
« J’ai toujours été attirée par les chiens battus », me disait
une dame âgée. « En entrant dans la salle de bal, j’ai tout de
suite vu que c’était lui le plus malheureux. » Elle s’est
arrangée pour côtoyer ce chien battu… il l’a invitée à danser…
ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants. C’est ainsi que
cette dame a passé toute sa vie en compagnie d’un homme en
dépression chronique.
Pour percevoir, dès son entrée dans la salle de bal, que
c’était lui le plus malheureux, il a fallu que deux systèmes se
côtoient et se correspondent pour se rencontrer. Puisqu’elle
aimait les chiens battus, un macho ou un rigolo lui aurait fait
horreur, elle n’aurait pas pu le rencontrer. En revanche, le
développement de sa personnalité l’avait rendue sensible à
l’expression du malheur des autres. Du premier coup d’œil,
elle a perçu les indices corporels signifiants pour elle : la
posture accablée de cet homme, assis les mains jointes entre
les genoux, regardant fixement le sol et croisant le regard avec
un évitement douloureux. Il portait certainement des
vêtements tristes mais corrects qui ont séduit la dame. Une
chemise colorée, une cravate de pitre, une veste maniérée, un
blouson de cuir l’auraient effrayée. La rencontre fut parfaite, le
mariage amoureux et leur vie saccagée.
Le mariage d’amour, en facilitant la rencontre des
inconscients, dynamise les partenaires : « J’ai cessé d’être
amoureuse de Yaël le jour où il m’a dit qu’il n’avait pas
d’ambition ; quelque chose s’est éteint en moi », disait cette
belle jeune femme qui avait fait de l’aventure sociale une
valeur de sa vie. Dans son histoire privée, il lui fallait réussir
pour séduire son père et l’arracher aux charmes de sa sœur
rivale. Plus tard, cette jeune femme a côtoyé un homme
disponible, elle a perçu tout de suite les indices corporels, les
gestes, les mimiques et les vêtements, signes de son désir
d’aventure sociale. Un mariage arrangé l’aurait soumise à la
contrainte sociale. Son mariage d’amour lui a permis de tenter
le mode d’existence qui correspondait mieux à sa personnalité.
Parfois la rencontre névrotique provoque des mariages
entre structures opposées mais complémentaires : un homme
qui désire donner, a de fortes chances de rencontrer une
femme qui désire recevoir. Le couple, dès les premiers signes,
passera le contrat non conscient qui va gérer leurs relations
ultérieures. « Recevoir m’angoisse », m’expliquait ce jeune
cadre. « Je me sens tellement sale au fond de moi que tout
cadeau déclenche en moi un sentiment de faute. Je ne mérite
pas qu’on me donne ou qu’on soit gentil avec moi. Cela
m’angoisse terriblement. » Ce patient m’expliquait qu’en
revanche, dès qu’il donnait, il éprouvait le sentiment de se
racheter. Donner, pour lui, constituait son meilleur
tranquillisant. Il a donc rencontré une femme à qui il a
consacré ses années amoureuses. Puis il a eu des enfants qui
ont aggravé son besoin névrotique, sa compulsion à
donner(24).
Ces représentations intimes du monde peuvent s’exprimer
même si le sujet n’en a pas conscience. Une femme de trente-
cinq ans se demandait pourquoi elle ne rencontrait que des
« hommes à problèmes qui la faisaient souffrir », jusqu’au jour
où elle m’a raconté sa peur d’aimer, sa peur de s’attacher et de
se dépersonnaliser. Ce fantasme inconscient l’avait amenée à
s’enlaidir : elle se faisait grossir en mangeant sans faim,
s’habillait mal, évitait même les belles rues de la ville. « Je
mets des lunettes de soleil pour éviter de croiser un regard, j’ai
des gestes brusques et des attitudes rejetantes pour éviter
qu’on me parle… je choisis des marginaux parce que je ne les
aime pas, je ne peux donc pas m’y attacher. »
Tout, dans le choix des rues des bas quartiers, des
vêtements sans élégance et des gestes brusques, canalisait
cette femme vers des rencontres sans amour, pour éviter
l’angoisse… au prix du désespoir. Imaginons que sa propre
histoire intime a aussi poussé un homme vers les bas quartiers
et lui a fait éviter les belles femmes soignées. Les facteurs
historiques de la rencontre sont en place, il suffit d’un petit
hasard pour provoquer l’événement.
Inventez tous les scénarios que vous voudrez, ils existent !
Ces femmes qui méprisent les hommes gentils et ne sont
séduites que par les forts caractères, ne rencontrent que des
machos ! Ces hommes séduits par les femmes troubles, ceux
qui ne rencontrent que des femmes sévères, des femmes à
aider, des femmes-enfants, des femmes mariées, inaccessibles,
des femmes qu’ils ne peuvent pas aimer, des femmes qui
séduisent leur meilleur copain…

COMMENT RENCONTRER ?

Le circuit de la rencontre a commencé par des balises

sociales, puis comportementales, elle devient maintenant
sexuelle et les signaux corporels échappent au social et se
chargent d’émotion intime.
Toutes les rencontres non prescrites par les règles sociales
s’effectuent en mobilisant des structures perceptuelles
analogues. À l’armée ou à l’hôpital psychiatrique, les individus
sont rassemblés par des contraintes sociales fortes, et
pourtant la socialisation s’atténue à l’intérieur de la caserne ou
de l’hôpital. Seuls les salariés militaires ou les soignants se
côtoient en fonction des impératifs sociaux, les autres flottent à
l’intérieur de ce cadre, et dans cette situation de moindre
socialisation, ils se soumettent à des règles de rencontre
analogues à celles de la rencontre amoureuse ils perçoivent sur
le corps des autres des signes qui correspondent à leur
structure sensible intime. Dans ce cadre, les rencontres ne se
font donc pas au hasard. Certaines structures mentales se
reconnaissent entre elles plus facilement que d’autres, elles
s’attirent ou se rejettent selon des lois quantifiables et
observables(25). Il suffit de compter « qui rencontre qui » et
« qui rejette qui » puis de faire un tableau à double entrée.
Les résultats donnent à penser. Les angoissés se
reconnaissent et se rencontrent aisément, ils tissent même
entre eux des liens amicaux, comme une sorte de confrérie. À
l’inverse, il n’y a aucune rencontre entre le groupe des
schizophrènes et celui des anxieux, chacun jugeant l’autre
« angoissant ». Les premiers trouvaient que les anxieux
remuaient et parlaient trop, ce qui les angoissait ; alors que
ceux-ci étaient angoissés par l’immobilité et le mutisme des
schizophrènes. Chaque type de structure mentale, en créant
un monde sensoriel angoissant pour l’autre, empêchait la
rencontre.
Les schizophrènes, qu’on dit « asociaux », se rencontraient
intensément mais hors des lieux habituels de rencontre, dans
les couloirs et dans les coins. Leur style comportemental était
tellement discret que les observateurs sans méthode
soutenaient qu’ils ne se rencontraient pas. Au contraire des
anxieux qui se reconnaissaient et s’attiraient dans un style
démonstratif, les schizophrènes adoptaient un style non
conventionnel. Les obsessionnels rencontraient
laborieusement, alors que les handicapés, quoique très
sociables, étaient mal acceptés par le groupe ; les faibles
niveaux intellectuels étaient attirés par tout le monde et
rejetés par tout le monde ; les psychorigides avaient du mal à
rencontrer. Les toxicomanes, les homosexuels se
reconnaissaient étonnamment vite grâce à de minuscules
indices dans leurs gestes, sur leurs vêtements et à quelques
insignes révélateurs.
La conversation met en scène le scénario comportemental
qui permet ensuite la synchronisation des émotions. Cette
entreprise exige un haut degré d’humanisation. Il faut savoir
s’approcher de quelqu’un, puis disposer son corps et sa face en
tenant compte du corps et de la face de l’autre, ce qui implique
le traitement d’un très grand nombre d’informations variées :
la distance entre les corps qui doit permettre l’échange d’une
parole ni murmurée ni trop forte, la perception de la
rythmicité, les indices corporels qui révèlent sa disposition à
prendre la parole ou à la donner, encourager le locuteur ou le
décourager, analyser les signes de son visage, de sa vocalité, ou
de la danse de ses mains qui peuvent souligner son discours ou
le contredire.
Il ne s’agit donc pas du contenu sémantique d’une
conversation, mais de la création d’un espace émotif entre les
locuteurs, où éventuellement s’échangeront des échantillons
affectifs, prélude à la rencontre sexuelle. Mais pour se disposer
à la conversation, il faut faire un signe. On ne peut pas
s’approcher de quelqu’un dans la rue et commencer à
bavarder d’emblée en lui racontant ses difficultés conjugales. À
ce niveau préverbal, aménageant la conversation, le corps doit
respecter certaines règles pour susciter l’émotion propice à la
rencontre.
Les animaux ont mis au point un scénario comportemental
qui permet de gérer l’émotion de la rencontre, c’est le rituel.
Deux animaux stimulés « désirent » se rencontrer. Ils se
précipitent l’un vers l’autre, mais arrivant à proximité, ils ne
savent pas si l’autre veut jouer ou agresser. Cette proximité
émotionnelle entre deux comportements voisins mais
différents déclenche une émotion où le plaisir de la rencontre
avoisine la crainte d’être agressé. Il faut donc préciser
l’émotion, de façon à éviter les « malentendus(26) ».
Pour rendre son signal mieux communicable, l’être vivant
doit l’épurer et l’amplifier. Cette exagération, cette caricature
d’un acte augmente sa performance communicante mais
nécessite à la fois une grande intensité émotive de la part des
« prélocuteurs » et l’absence de parasitage de la part du
contexte. Lors de la parade nuptiale de deux oiseaux, celui qui
prend l’initiative répète souvent le même mouvement simple
et ample pour en augmenter la contagion émotive. Ces
mouvements lents, rythmés, répétitifs utilisent la géométrie
du corps et les signaux colorés et sonores, créant chez
l’observateur humain l’impression qu’il s’agit d’une danse
nuptiale. La forme donnée à cet acte moteur se met en place
au cours du développement du petit et permet la
synchronisation des émotions(27 ).
Il arrive souvent que les propriétaires de chiens empêchent
leurs animaux de se flairer le sexe et de mimer un
chevauchement, évocateur pour eux d’un acte sexuel. Mais
dans un monde de chien, il s’agit d’une ritualisation qui permet
la synchronisation des émotions et le positionnement social. À
cause de leur interprétation, les maîtres tirent sur la laisse
pour empêcher leurs chiens de commettre cette indécence et
contrecarrent ainsi la ritualisation. Les chiens souffrent alors
d’émotions mal gérées, qui peuvent se traduire en
comportements d’agression par crainte(28).
Chez l’homme, la ritualisation de la rencontre commence
par un geste de salutation. C’est un acte moteur de la main ou
de la tête qui dispose les futurs partenaires à la conversation.
Très tôt au cours de son développement, bien avant la parole,
le petit d’homme a appris à utiliser son visage et ses mains
pour signifier son intention d’établir un contact.
« Je n’aime pas assez les hommes pour aimer le langage »,
disait le maître de musique avant de retourner à son
isolement (29). Cette jolie phrase permet de comprendre
qu’avant de parler, il faut aimer. Le petit d’homme, pour
apprendre une langue, ne doit pas seulement en assimiler les
sons, les règles et les mots, il doit aussi acquérir la manière d’y
traduire ses sentiments(30). Tous les contacts de routine entre
une mère et son enfant finissent par créer un espace
émotionnel à l’intérieur duquel le petit apprend sa langue. Les
repas, les toilettes, les promenades offrent l’occasion de jeux
où l’émotion avivée invite à l’échange verbal.
Comment faut-il disposer son corps et ses émotions pour
échanger des verbes ? Comme chez l’homme tout fait signe, le
sourcil plus ou moins soulevé, le sourire ouvert ou pincé, le
regard droit ou latéral, l’inclinaison de la tête et le geste de la
main constituent les notes comportementales d’une musique
gestuelle que les partenaires jouent comme d’infinies
symphonies relationnelles.
Les rituels de salutation sont innombrables et prennent des
formes très différentes selon la culture. Les Arabes disent
« Salam », les Israéliens « Shalom », les Français « Salut », les
Italiens « Ciao », les Américains « Hye »(31) mais quelle que
soit la culture, cette locution n’a de sens que dans un scénario
comportemental : il faut se situer à une distance sonore
efficace, ni trop loin, ni trop près ; il faut prononcer ensuite un
mot qui fait entrer dans la bulle intime entourant les corps,
puis il faut effectuer un geste simultané de la tête et de la
main(32). Avec ces notes comportementales de l’espace entre
les corps, des mimiques faciales, des gestes de la main et de la
sonorité verbale, chaque culture écrit sa petite musique : les
Hindous joignent leurs mains et baissent la tête comme pour
une prière, les Arabes se touchent le cœur, la bouche et le
front, les Américains font l’essuie-glace avec leurs mains. Puis
les corps s’approchent : les Français s’embrassent, les Italiens
se congratulent, les distingués se baisent la main, les Eskimos
se frottent le nez. Cette syntaxe comportementale dit la même
chose dans mille langues différentes j’exprime avec mon corps
mon intention de rencontre affectueuse.
Une fois cette intention exprimée par notre gesture, on
pourra se baiser les pieds, les mains ou les lèvres, se donner
l’accolade avec nos cous, s’embrasser à pleins bras, se secouer
la main ou s’effleurer les joues, cela donnera la clé de sol de la
forme relationnelle où l’on veut s’inscrire. Si je baise tes pieds,
je signifie une rencontre pleine de soumission ; si je baise ton
front, j’exprime une intention paternelle ; si je baise ta main, je
donne le ton d’un échange distingué ; si je baise le coin de tes
lèvres, je suggère par proximité un autre type de baiser plus
intime. En un seul geste, je viens de tenir un prédiscours
comportemental qui m’inscrit sur une portée relationnelle.
Le cheminement vers l’intime approche de son terme, la
rencontre des corps où la circulation des gestes est réglée aussi
rigoureusement que le code de la route, et où toute déviation
comporte un risque d’incident.
La gestion de l’espace entre les corps n’est pas
mathématique, ou plutôt, comme pour les poils, les vêtements,
les couleurs et les sons, l’espace mathématique est utilisé pour
signifier une intention et donner forme à nos émotions. Tout
être vivant utilise l’espace pour le rendre signifiant en y
envoyant des signaux : l’espace lui-même devient alors un
objet sensoriel structuré comme un langage.
Dans certaines espèces comme les sauriens, l’espace inter-
corporel n’est pas utilisé comme un objet sensoriel : les
lézards, les iguanes se piétinent sans émotion. Chez les
crocodiles ou les poussins, on peut mettre sa patte sur
n’importe quel endroit du corps de l’autre, cela n’a pas
d’importance puisqu’il n’est pas signifiant. En revanche, chez
les chatons et les chiots, le contact de la peau prend une très
grande importance car le toucher d’un lieu du corps est
devenu une communication codée. Chez les chiens, ce toucher
est un signal très efficace : il suffit d’attraper un chiot par la
peau du cou pour signifier la dominance, et le petit se laisse
aller tout mou, dans la mâchoire de sa mère. Chez les loups,
toucher avec sa langue les lèvres du dominant évoque chez
celui-ci une émotion analogue à celle qu’il ressentait quand,
jeune loup, il touchait les lèvres des aînés au retour de la
chasse pour quémander un peu de nourriture. Le toucher des
lèvres provoque une émotion parentale qui inhibe toute
agressivité. Le lent développement des loups, et la mémoire de
leurs émotions permettent l’utilisation d’un comportement
hors de son contexte pour en faire un geste d’apaisement (33).
Chez les primates non humains, les lieux du corps sont
chargés d’émotions très différenciées. Toucher la tête ou les
fesses n’a pas du tout la même signification. Ils sont donc
utilisés pour déclencher des émotions et exprimer un état
intime. Les lieux du corps sont régis par un code de bonne
conduite, c’est pourquoi le toilettage chez les oiseaux ou les
singes peut être l’analogue animal de la conversation. Lorsque
deux oiseaux se lissent les plumes ou croisent leurs becs,
lorsque deux singes « s’épouillent », (en fait ils se toilettent),
ce toucher transmet un message que traduit la phrase
suivante : « Laisse-toi aller en toute confiance, je vais établir
avec toi un échange affectueux du type maternel. »
L’épouillage est un discours comportemental qui véhicule un
message et provoque une émotion analogues au discours
verbal maternel.
Lorsque l’animal a été frustré de ce toucher au cours de son
développement, il apprend mal cette syntaxe
comportementale, et à l’âge adulte, il l’exprime mal. C’est ainsi
que les petits privés de mère, ayant mal acquis cette
sémiologie du toucher, deviendront des adultes mal apaisés et
mal apaisants, anxieux et brusques, qui se feront rejeter par
les sujets bien toilettés donc bons toiletteurs(34).
Chez les mammifères et les primates, un congénère qui
pénètre dans l’espace péri-corporel peut aussi bien devenir un
intrus qu’un intime. C’est un intrus quand sa pénétration
désorganise le tampon du rituel. Un mammifère qui, faute de
parader, ne synchronise pas ses émotions avec celles de son
partenaire et se précipite sur lui, commet ce qui, chez
l’homme, s’appelle un viol. C’est un intime, quand les deux
partenaires s’harmonisent en un crescendo sensoriel où
l’espace est utilisé pour faciliter cette approche et gérer
l’émotion.
Avant de se toucher, toutes les sensorialités ont créé le
sentiment de la proximité. Mais pour provoquer ainsi un
moment de forte émotion, il a fallu déclencher les facteurs qui
gouvernent les circuits du toucher : le sexe, l’âge, le statut
social et l’histoire antérieure qui constituent les plus puissants
organisateurs du toucher.
Les femmes sont dans l’ensemble très touchées. On leur
touche, par ordre décroissant, les bras, les mains, les épaules,
la taille, les joues et les cheveux (35). Ces zones fortement
convoitées par les hommes sont socialement permises. Les
femmes entre elles se touchent beaucoup. Les mères et les
filles se touchent plus que les mères et les fils, rendant encore
une fois observable la sexualisation des gestes maternels.
Les hommes se touchent peu : la bourrade avec un coup de
coude, un coup d’épaule, une claque dans le dos, permettent de
toucher en évitant de signifier la caresse. La sémiotique du
toucher est tellement culturelle, qu’en Europe orientale, on
peut voir de farouches policiers en uniformes se promener en
se tenant par le petit doigt. En Europe occidentale, ce toucher
signifierait une délicatesse homosexuelle. Le contexte affectif
constitue autant que le contexte culturel un puissant
déterminant de la caresse : on se caresse moins dans les
institutions qu’à la maison, et pourtant certains enfants fuient
les caresses à la maison alors qu’ils les recherchent en
institution, ce qui laisse penser que l’affection familiale les
angoisse.
Les individus construisent très tôt des stratégies du
toucher bien différentes. Pourquoi vingt pour cent des enfants
de moins de deux ans se raidissent-ils sous la caresse, alors
qu’à l’autre extrémité, vingt pour cent en sont avides ?
Pourquoi, dès les premières semaines, certains nouveau-nés
tendent-ils leurs doigts pour toucher leur collègue nouveau-né,
alors que d’autres, déjà, évitent ce contact (36) ? Existerait-il
un autre facteur qui n’aurait rien à voir avec le sexe ni avec
l’histoire ? Peut-être pourrait-on se représenter la rencontre
intime comme un bouquet de signes harmonisés selon les
circonstances.
Dans ce faisceau, le regard ressort comme l’échange le plus
imprécis à décrire et le plus précis cependant pour sentir. C’est
lui qui assume la fonction la plus exacte dans la régulation de la
distance intime(37 ). La puissance de l’appel muet du regard
reste très étonnante. Dans une foule, il suffit souvent de
regarder quelqu’un, à une distance où la parole ne porterait
pas, pour que le regardé plonge aussitôt ses yeux dans le
regard qui le fixe parmi tant d’autres. Dans un monde olfactif,
les molécules sont mêlées en une seule senteur ; dans un
monde sonore, le brouhaha noie les paroles ; dans un monde
de contact, on est bousculé de tous côtés. Dans ce contexte de
sensorialités brouillées, le regard conserve une émouvante
précision.
Sa fonction d’appel est facile à vérifier sur les garçons de
café. Quand ils sont disponibles, ils captent le moindre appel du
regard dans la salle pour y répondre, mais quand ils sont
harcelés, ils évitent ces regards de façon à ne pas avoir à y
répondre. Se sentir regardé n’est pas neutre biologiquement,
l’organisme y réagit par des réactions d’alerte,
l’électroencéphalogramme s’affole et se désynchronise, le cœur
s’accélère et les glandes sudoripares sécrètent un peu de
sueur(38), inscrivant ainsi sur nos capteurs l’activation
neurobiologique de celui qui se sent observé. Le regard de
l’autre n’est pas neutre, c’est une perception qui provoque une
alerte émotive, une sensation d’invitation ou d’intrusion.
La vérification expérimentale est facile : il suffit de regarder
votre chien dans les yeux pour provoquer chez lui un
battement de la queue indice de satisfaction affective, suivi
parfois d’un mouvement vers vous, pour répondre à votre
invitation. Mais si vous regardez droit dans les yeux un chien
inconnu, ce même regard, dans un contexte d’inquiétude,
prendra valeur d’intrusion. Ce chien non familier
s’immobilisera, vous regardant du coin de l’œil, dans un état
d’alerte attentive, avant de vous menacer, yeux dans les yeux
pour mieux vous affronter.
Il y a une ontogenèse de ce croisement du regard. Avant la
parole, les enfants ne baissent pas les yeux, ils regardent sans
ciller celui qui les regarde. Plus tard, ils éviteront le regard de
l’autre ou même s’en protégeront en mettant un bras devant
leurs yeux. On peut interpréter ce comportement en disant
qu’ils se sentent pénétrés par le regard de l’autre ; mais on
peut dire aussi que s’ils se sentent soudain gênés par le regard
de l’autre, c’est parce qu’ils comprennent alors qu’ils existent
dans l’esprit de l’autre, que c’est d’eux qu’il s’agit dans son
regard. L’enfant comprend, vers deux-trois ans, qu’en le
regardant, l’autre le capture. S’il désire cette capture, il sourit
et se précipite à la rencontre de l’autre, dont le regard assume
alors sa fonction d’appel. S’il refuse cette capture, il va se
cacher pour éviter l’autre, dont le regard assume alors sa
fonction d’intrusion.
Le regard constitue la voie sensorielle la plus émouvante. Et
pourtant, il n’y a pas transport de matière, de substance
sensorielle, olfactive, sonore ou cutanée. La fonction
d’interpellation du regard, sa valeur ajoutée d’invite ou
d’agression, dépend du contexte et de l’histoire des sujets qui
se regardent. C’est pourquoi le regard est tellement culturel.
« Regarde-moi quand je te parle ! » dit-on en Europe. « Baisse
les yeux ! petit effronté », dit-on en Algérie. « Regarde droit
devant toi, dans le vague, quand je hurle des ordres à ton
oreille ! » disent les Marines américains. « Il faut surtout
qu’une mère ne croise pas le regard de son fils », dit-on en
Inde, et, pour qu’elle ne lui jette pas le mauvais œil, on
maquille les garçons avec de larges traits noirs de khôl qui
agrandissent encore leurs grands yeux noirs.
Croiser le regard constitue un geste universel, mais lourd
de sens et chargé d’émotion. Quand les amoureux plongent
leurs regards l’un dans l’autre, ils échangent leurs émotions et
créent une intimité(39) qui constitue le début de l’acte sexuel.
Cet équilibre intime(40) est parfaitement géré ; au millimètre
près, à la fraction de seconde près, il génère une sensation
différente qui peut rompre ou augmenter l’intensité du
sentiment.
C’est dans la conversation que la distance affective est la
mieux gouvernée. Celui qui écoute regarde longuement celui
qui parle(41). Ce dernier synchronise ses regards et ses paroles
en détournant le regard puis en interpellant du regard dans
une harmonie gestuelle où la moindre faille rompt le charme et
instille une sensation d’étrangeté. La conversation,
rigoureusement codée, ne laisse rien au hasard. C’est pourquoi
les timides, les anxieux, les agressifs, les paranoïaques, les
schizophrènes et tous les sujets humains, en quelques phrases,
créent un champ d’émotions, intensément perçues mais non
représentées, où chacun reçoit de l’autre des échantillons
affectifs qu’il goûte, pour ainsi dire, aux premiers mots.

La sensorialité de la rencontre est rigoureusement codée. Il

ne s’agit pas d’une masse informe où les sens nous
pousseraient les uns vers les autres, comme une pulsion
amorphe où le hasard provocateur figerait les relations.
Au contraire, tous les sens ont un sens(42). L’olfaction est
profondément culturelle. Et pourtant ce sens qui nous échappe
est le plus incontrôlable de nos sens.
Les yeux ne servent pas qu’à voir. Ils servent aussi à
croiser les regards et échanger nos affects. Le ballet des
regards et des mots, parfaitement synchronisé, utilise l’espace
entre les corps. Le rythme des échanges permet d’emboîter
les locuteurs comme deux danseurs conversationnels.
Alors seulement, le corps de l’autre sera permis. Voilà
pourquoi il faut parler aux femmes avant de les toucher. La
conversation constitue pour elles un préalable affectif à la
sexualité. Mais on ne les touche pas au hasard, comme des
sauriens qui se piétinent. Un code de l’intimité du toucher
circuite leurs lieux réservés. Mais le jour où ils s’ouvrent, ils
permettent d’entrer dans l’intimité ultime. Ce code du
toucher-les-femmes gouverne le désir des hommes et
harmonise la rencontre en lui donnant forme. Il ritualise
l’émotion, ce qui permet de la gérer dans des comportements
d’accueil ou de refus, d’invite ou de séparation, conférant ainsi
perpétuellement du sens à nos sens.
Tout est codé. Bien avant les sons qui permettent la parole,
nos autres sens participent à la mise en signes du monde
perçu. Un univers sans rencontre, un univers privé d’autres
me laisserait seul, avec moi-même pour toute rencontre,
toujours le même, sans surprise, sans émotion, jusqu’à la
routine, l’engourdissement et la non-vie avant la mort.
La rencontre crée un champ sensoriel qui me décentre et
m’invite à exister, à sortir de moi-même pour vivre avant la
mort. C’est pourquoi il y a toujours quelque chose de sensuel
dans la rencontre qui m’excite et qui m’effraie, comme la vie.
Mais dès que je sors de moi pour aller à la rencontre d’une
femme, la sexualité pointe son nez…, elle donne la vie et tout
est à reprendre.

1 Littré, Dictionnaire de la langue française.

2 A. Rojas Urrego, Le Phénomène de la rencontre et la psychopathologie, PUF,
1 992.
3 B.L. Deputte, « D’où prov iennent les différences com portem entales entre
les fem elles et les m âles prim ates ? », Nouvelle Revue d’ethnopsychiatrie, n
° 1 8 (1 9 9 1 ), p. 9 1 -1 1 2 .
4 R. Mucchielli, Analyse et liberté, EAP, 1 9 86 .
5 J. V. v on Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Denoël 1 9 6 5.
6 Cité par R. Mucchielli, Analyse et liberté, op. cit., p. 3 1 .
7 Dans le film de J.-J. Cousteau, « La pêche au crocodile », un Australien
s’essuie l’aisselle pour enduire de sa sueur un hom m e m alade.
8 A. Birchall, « À la recherche du sens perdu », JIM, n° 1 81 (1 9 9 1 ), p. 3 4 -3 8.
9 J. Lacan, Le Séminaire, Le Seuil, t. XI, 1 9 7 3 , p. 6 1 -6 2 .
1 0 Marcel Proust, Du côté de chez Swann, Gallim ard (Pléiade), t. 1 , p. 4 7 .
1 1 A. Lachaud, « Représentation du principe de plaisir », Psychologie
médicale, XXI, n° 3 (1 9 89 ), p. 3 9 7 -4 02 .
1 2 M.-C. Pfauwadel, Respirer, parler, chanter, Le Ham eau, 1 9 81 , p. 1 81 -1 83 .
1 3 B. Cy rulnik, « Pourquoi deux sexes ? », Nouvelle Revue d’ethnopsychiatrie,
n° 1 8 (1 9 9 1 ), p. 1 1 3 -1 2 2 .
1 4 L. Futoransky , Cheveux, toisons et autres poils, Presses de la Renaissance,
1 9 9 1 , p. 1 57 .
1 5 P. Yonnet, Jeux, modes et masses, Gallim ard, 1 9 85, p. 2 9 9 -3 55.
1 6 P. Yonnet, ibidem, p.. 3 03 .
1 7 F. Borel, Le Vêtement incarné, Calm ann-Lév y , 1 9 9 2 .
1 8 E. Lem oine-Luccioni, La Robe, essai psychanalytique sur le vêtement, Le
Seuil, 1 9 83 .
1 9 J.-C. Kaufm an, La Trame conjugale, Nathan, I9 9 2 , p. 4 3 .
2 0 M. Bozon, « Radiographie du coup de foudre », Sciences humaines, n° 2
(1 9 9 2 ).
2 1 L. Roussel, La Famille incertaine, Odile Jacob, 1 9 89 .
2 2 J.-C. Kaufm an, op. cit., p. 4 3
2 3 S. Nock, « The Separation of Sex : Gestation and Genetics from
Parenthood », Revue Tocqueville, n° 1 0 (1 9 9 0), p. 1 1 3 -1 3 4 .
2 4 J. Bowlby , Attachement et perte, PU F , t. II, 1 9 7 8.
2 5 B. Cy rulnik, R. Leroy , « Approche éthologique des com portem ents de
rencontre en m ilieu psy chiatrique », Bulletin de la Société psychiatrique du
Sud-Est, fév rier 1 9 84 , p. 4 9 -56 .
2 6 K. Im m elm ann, Dictionnaire de l’éthologie, Pierre Mardaga, 1 9 9 0.
2 7 J. Huxley , « A Discussion of Ritualization of Behav iour in Anim als and
Man », Philosophical Transactions of the Royal Society, CCLI (1 9 6 6 ),
 p. 2 4 7 -2 56 .
2 8 M. Chanton, Le Comportement social du chien familier, thèse de sciences,
Paris VI, 1 9 9 1 .
2 9 G. Pennac, scénario de Tous les matins du monde.
3 0 A. v an der Straten, Premiers gestes, premiers mots, Païdos-Centurion,
1 9 9 1 , p. 83 .
3 1 M.-A. Descam ps, Le Langage du corps et la communication corporelle, PUF,
1 9 89 , p. 1 9 5-2 05.
3 2 D. Morris, La Clé des gestes, Grasset, 1 9 7 8.
3 3 R. Schenkel, « Subm ission : its Features and Function in the Wolf and
Dog », American Zoologist, VII (1 9 6 7 ), p. 3 1 9 -3 2 9 .
3 4 H. F. et M. K. Harlow, « Social Depriv ation in Monkey s », Scientific
American, CCVII (1 9 6 7 ), p. 1 3 6 -1 4 6 .
3 5 J. Corraze, Les Communications non verbales, PUF, 1 9 80.
3 6 H. Montagner, Communications entre jeunes enfants, Cassette VHS,
INSERM Montpellier.
3 7 M. Argy le, « La com m unication par le regard », La Recherche, XIII
(1 9 82 ), p. 1 3 2 .
3 8 M. Dev eaux, Contribution physiologique au concept de proxémie, thèse de
m édecine, Grenoble, 1 9 7 5.
3 9 W. Pasini, Éloge de l’intimité, Pay ot, 1 9 9 1 .
4 0 M. Argy le, « Non-Verbal Com m unication in Hum an Social Interaction »,
in Hinde, Non-Verbal Communication, Cam bridge Univ ersity Press, 1 9 7 2 .
4 1 J. Cosnier, « Éthologie du dialogue », in J. Cosnier et C. Kerbrat-
Orechioni, Décrire la conversation, PUL, 1 9 87 .
4 2 E. Straus, Du sens des sens (1 9 3 5), Jérôm e Millon 1 9 89 .
 CHAPITRE II
À QUOI PENSENT LES
FŒTUS ?

Pour fabriquer un enfant, prendre de la semence masculine,

la touiller au doux feu de l’acte sexuel, secouer tendrement,
puis attendre que la caillette se solidifie dans le ventre de la
femme, en agglomérant ses particules de matière vivante.
Vous aurez certainement remarqué que cette recette pour
fabriquer un enfant ne peut se penser que dans une culture où
l’on fabrique du fromage(1). La fabrication du fromage sert de
modèle explicatif à la fabrication des enfants. Vous constaterez
qu’en appliquant à la lettre cette recette, vous pourrez
effectivement fabriquer un enfant, tant les théories sont
efficaces, même quand elles sont fausses.
Chaque culture a inventé ses recettes qui marchent toutes.
Il suffit de constater l’augmentation de la population
mondiale ! L’analogie entre la fabrication des enfants et celle
des fromages a été utilisée pour donner forme de récit à une
conception paysanne de la conception des enfants. La pensée
métaphorique permet de donner, avec des images,
l’impression de comprendre. Pour découvrir une cause, il
faudra d’autres méthodes. On peut imaginer, dans notre
contexte culturel, le modèle qui créera en nous cette agréable
impression de comprendre. La métaphore du lait caillé ne
« dirait » rien à un Martien qui, comme chacun le sait, se
nourrit d’acier fondu. La fabrication mythique des petits
Martiens se raconterait plutôt dans le récit de la fusion de
l’acier, tendrement coulé dans un haut fourneau pour y être
mêlé à des excrétions de Titane (la femelle du Titan).
À l’époque où la paysannerie prédominait en Europe, la
pensée métaphorique nous invitait à cueillir les petits garçons
dans les choux et les petites filles dans les roses, attribuant dès
l’origine la rusticité aux garçons et la délicatesse aux filles. Plus
tard, le développement du capitalisme nous a permis d’acheter
un petit frère au grand magasin. Aujourd’hui, l’éprouvette
triomphante crée le lit où fusionnent le sperme d’un prix Nobel
avec l’ovule d’une bécasse, selon le mythe moderne de la
conception technique et financière des enfants.
Très longtemps, aucun texte littéraire, aucun document
médical n’a parlé de la sensorialité du fœtus. Quoi qu’on en
dise, on a considéré l’avant-né comme une personne sans
jamais l’avoir étudié (2) ! Cette représentation préalable
n’avait pas besoin d’observation. Il a fallu attendre
l’émergence de l’individu en Italie et en Flandre, à la
Renaissance(3), pour que l’homme, s’éloignant de la nature en
s’urbanisant, pense à observer la nature ! La proximité des
informations ne facilitant pas l’observation, il faut prendre du
recul pour mieux percevoir.
Quand le contexte de la pensée collective change,
l’observation individuelle change avec elle. « La découverte du
continent américain ouvre l’espace clos de l’Europe, Copernic
ouvre l’espace infini du cosmos, et l’apparition des premières
horloges permet de penser un temps mesuré et pas seulement
éternel(4). » On échappe au temps en le contrôlant, on échappe
à la campagne en y construisant des villes, on échappe au
corps en l’explorant.
Depuis Hippocrate, « la théorie médicale explique la
génération comme le résultat du mélange des semences ».
L’absence d’observations directes laisse libre cours aux plus
folles imaginations : « Quand les deux semences seront jetées,
l’homme ne doit promptement se disjoindre afin que l’air
n’entre en la matrice et n’altère les semences(5). »
Il faut attendre la fin du dix-huitième siècle pour que
quelques médecins accoucheurs tentent la description de
l’anatomie du fœtus et de ses enveloppes. Cette observation
directe, cette perception rendue possible à la Renaissance,
change la manière dont on se représente la grossesse. Le fait
de comprendre que les deux vies de la mère et de l’enfant sont
liées par la biologie donne naissance à la théorie des envies :
« Si une femme désire avec une fureur aveugle manger des
choses qui sont contraire à sa santé […] si elle ne se satisfait
[…] il s’imprimera une marque de ce qu’elle aura désiré sur
l’enfant qui en sera taché(6). »
L’idée que le désir de la mère peut agir sur le corps de
l’enfant, grâce à la capillarité observable, constitue le point de
départ de la théorie actuelle qui commande les observations
les plus pointues sur les interactions mère-enfant. De nos
jours, le médiateur de cet « esprit maternel » est matérialisé
par les sensations que le fœtus éprouve et sait traiter. Le
perfectionnement de nos capteurs techniques permet de
décrire les modalités de cette sensorialité et de s’interroger
sur la fonction de ces perceptions sensorielles.
LE CATALOGUE DES VOIES SENSORIELLES N’A
PAS DE SENS POUR LE FŒTUS

Dans le contexte de nos hypothèses d’observations et grâce

à ces capteurs qui nous permettent de visiter le fœtus, la
description de ses compétences sensorielles donne le tableau
suivant (7 ).
Contrairement aux idées reçues, la vision fonctionne dès la
naissance, même chez les prématurés. Ce qui permet de
penser que les fœtus en ont la faculté, même s’ils utilisent peu
leurs yeux dans un monde utérin où il n’y a pas grand-chose à
voir. Depuis 1942, la fixation visuelle et la poursuite du regard,
associée à la rotation de la tête, sont régulièrement
redécouvertes avec le même étonnement (8). « Tiens, le fœtus
voit donc ! » Ce qui est étonnant, c’est l’étonnement qui se
répète à chaque génération de chercheurs, comme si notre
culture d’adultes ne voulait pas voir que le fœtus n’est pas
aveugle.
On peut dire que le fœtus prématuré voit flou (puisqu’il
n’accommode pas) un objet situé à 20 cm devant ses yeux. Ce
n’est pas la couleur qui le stimule, c’est la brillance et le
mouvement. On peut imaginer que lorsque le ventre de sa
mère est bien éclairé, le bébé a quelques impressions de
formes se déplaçant dans une pénombre claire-obscure
puisqu’il s’agite alors et que son cœur s’accélère(9). Sa vision
est prête. Le bébé n’attend que la rencontre avec les objets du
monde extérieur pour accommoder les images.
L’odorat est actif dès la naissance. Mais notre monde
d’adultes bien-pensants nous a longtemps interdit d’en faire
l’hypothèse. Seuls les animaux flairent !
Pourtant, dès sa venue au monde aérien, le nouveau-né
manifeste des comportements très différents selon
l’atmosphère olfactive où l’observateur le place(10). Lorsqu’on
le couche près d’un coton imprégné de l’odeur des seins de sa
mère, il s’apaise, gesticule moins, abaisse ses paupières et
mastique lentement. Il suffit de le coucher de l’autre côté et de
mettre son nez au contact d’un autre coton sans odeur ou
imprégné d’une autre odeur, pour observer aussitôt des
mouvements vifs des mains et des pieds, yeux grands ouverts
et bouche close.
Le liquide amniotique est parfumé. L’odorat permet de
traiter les parfums volatilisés qui s’y trouvent dilués, soit par
composition chimique, soit par inhalation de la mère. Tous les
mammifères manifestent une sensorialité bien avant leur
naissance. Quand on fait respirer une odeur stimulante à une
brebis, le cœur de son agneau s’accélère dans l’utérus.
Lorsqu’on fait respirer une odeur agréable ou désagréable à
une femme enceinte, le cœur de son bébé lui aussi s’accélère
dans l’utérus ou son petit change de posture(11).
C’est donc la mère qui parfume son liquide amniotique avec
son propre corps : elle y met du sucre (glucose et fructose),
une pincée de sel, un filet d’acide citrique, quelques protéines
(créatinine, urée) et beaucoup d’acide lactique qui donne au
liquide amniotique un goût de yaourt. L’atmosphère olfactive
de la mère ajoute au petit-lait un parfum de circonstances :
l’odeur des villes ou des sous-bois, le parfum de l’homme
qu’elle aime, ou sa cigarette qui provoque un arrêt notable des
mouvements respiratoires du fœtus.
Comme celui-ci manifeste déjà des performances de
mémoire à court terme(12), on comprend pourquoi, dès sa
naissance, le nouveau-né adapte son comportement à l’odeur
environnante : il s’apaise et mastique dans l’odeur familière de
la femme dans laquelle il s’est développé, alors qu’il devient
immobile et vigilant dans toute autre odeur. Dans l’utérus, les
cavités nasales et buccales du petit sont remplies du liquide
qu’il va goûter, auquel il va se familiariser, et qui ne se
modélisera, ne prendra forme spécifique qu’après sa
naissance. Tous les gourmets savent bien que c’est avec son
nez qu’on goûte les fumets de la cuisine et des bons vins.
Décrire un catalogue des voies sensorielles du fœtus comme
s’il s’agissait de sensorialités séparées, bien canalisées,
analogues à celles de l’adulte, constitue un postulat
actuellement critiqué. En revanche, dire que, lorsque la mère
inhale un parfum, elle aromatise le liquide amniotique que
goûte son bébé, lequel, plus tard, grâce à sa mémoire à court
terme, reconnaîtra ce parfum, dire cela revient à considérer la
sensorialité du fœtus comme informe : la substance qui
l’entoure et le pénètre n’a pas une forme sensorielle bien
différenciée. La sensorialité n’est pas encore spécialisée, elle
peut facilement passer d’un canal à un autre(13).
Les progrès de l’imagerie endo-utérine, comme le
microcinéma ou l’échographie à trois dimensions, permettent
de visualiser cette idée : lorsque la mère parle, la structure
physique de sa parole se transforme en toucher qui stimule le
fœtus et déclenche un comportement exploratoire avec les
mains et la bouche.
 L’audition est le canal sensoriel le plus facile à explorer
depuis 1970. Il révèle notre adulto-morphisme puisque, dès
1859, Küssmaul cherchait à communiquer avec le fœtus en
parlant très fort près de l’abdomen maternel et en guettant les
réponses comportementales « Fœtus, qui es-tu ? M’entends-
tu ? »
Depuis 1970, les capteurs sont plus performants et
permettent de classer les réponses en deux groupes. « Non, le
fœtus n’entend pas », prétendent certains chercheurs(14). Sa
trompe d’Eustache est bouchée ; un paquet gélatineux bouche
son oreille moyenne et ne disparaîtra qu’après la naissance.
Surtout, les pressions égales entre les oreilles externes,
moyennes et internes empêchent la transmission des sons. Le
monde sonore du fœtus pourrait à la rigueur ressembler à
celui des grandes surdités de transmission comme chez les
personnes âgées qui n’entendent rien, et soudain perçoivent
un grand bruit, sursautent et se fâchent : « Ce n’est pas la
peine de crier ! » Pour que le fœtus entende par l’oreille, il
faudrait une intensité supérieure à cent décibels, ce qui serait
douloureux (15).
« Oui, le fœtus entend », répondent d’autres
scientifiques(16). À partir de la vingt-septième semaine, le
bruit change de modalité, ce n’est plus une invasion sonore qui
déclenche une réponse motrice, comme le sursaut, c’est
désormais l’objet d’une perception active qui le tient à
distance, le structure et lui donne une forme. À ce stade, le
bébé devient neurologiquement apte à traiter des perceptions
pour créer une représentation alimentée par la sensorialité.
L’amodalité des perceptions crée probablement pour le
fœtus un monde d’impressions encore peu différenciées auquel
il s’ajuste. Quand la mère chantonne, les hautes fréquences de
sa vocalité sont arrêtées par sa propre substance ; seules les
basses fréquences passent et viennent vibrer contre le corps
de l’enfant, comme une caresse au plus sensible de son corps :
la bouche. Les sons aigus, pour passer, devraient être
tellement intenses qu’ils feraient sursauter le petit.
Toute la peau du fœtus est en contact étroit avec la
« peau » amniotique. Si bien que la moindre variation de
mouvement, de posture ou de crispation maternelle frotte
contre le dos du petit. Quand elle marche, quand elle s’allonge,
quand elle se fâche, le bébé reçoit de véritables massages
auxquels il se synchronise en changeant de position.
On s’est longtemps demandé s’il y avait synchronisation
des rêves de la mère et de son petit. Le rêve biologique du
fœtus déclenche le rêve de la mère, soutenaient certains.
D’autres, bien sûr, s’y opposaient. Depuis l’échographie, on
peut avancer l’explication suivante lorsque la mère rêve, son
sommeil paradoxal provoque un intense relâchement
musculaire qui modifie le tonus de la cavité utérine, comme un
sac de couchage soudain trop large. L’hypotonie musculaire de
la mère, provoquée par l’état de rêve, provoque un
relâchement du fœtus(17 ).
Il y aurait donc deux types de toucher chez le fœtus. Un
toucher postural, où la peau du dos et de la nuque mettrait le
fœtus en interaction avec les grands mouvements et les
grandes émotions de la mère(18). Toutes les mères témoignent
des gambades du fœtus quand elles pleurent ou sont émues au
cinéma(19). Un toucher par l’oreille et la bouche du bébé qui
percevrait, comme une caresse, les vibrations graves de la
voix maternelle.
Le toucher postural est utilisé par les obstétriciens pour
déplacer mécaniquement le bébé lorsqu’il se présente mal.
« Le toucher haptonomique est une invitation affective(20) »
où les mains placées sur le ventre de la mère modifient
doucement la pression attractive de l’écologie utérine, incitant
le petit à répondre.
Le toucher de l’oreille et de la bouche devient fonctionnel
aux toutes premières semaines, alors que l’embryon flotte
encore, en état d’apesanteur, comme un tout petit cosmonaute
dans son univers utérin. Ce toucher-là perçoit diverses
sensations et les associe dans une réponse motrice
exploratoire. Dès que l’oreille ou la bouche ressentent les
vibrations de la voix maternelle, le petit envoie les mains en
avant et ouvre la bouche. Cette réponse s’explique
logiquement par l’organisation du cortex cérébral où, très tôt,
la main et la bouche occupent une surface importante. Le petit
explorateur part à la recherche des OFNIS (Objets Flottants
Non Identifiés). Ces OFNIS sont constitués par la paroi interne
de l’utérus que le petit palpe, par le cordon ombilical, et par
une main flottante que l’autre main attrape et porte à la
bouche(21).

DE LA RENCONTRE ENTRE LE FŒTUS ET SA

MÈRE NAÎT LA VIE PSYCHIQUE

Dès que la synaptisation fraye des circuits dans le cerveau,

on voit apparaître à l’échographie des mouvements de flexion
et d’extension du tronc, de rotation de la tête, d’étirement, de
bâillement, de succion du pouce, en réponse à des stimulations
tactiles venues de la paroi utérine et surtout des stimulations
sonores : bruits aigus qui font sursauter et phonèmes graves
qui incitent à explorer.
À la vingt-sixième semaine, les profils comportementaux
sont déjà différents d’un fœtus à l’autre(22). Certains bébés
sont très suceurs, d’autres peu. Certains sont terriblement
gambadeurs (956 mouvements par jour), d’autres très calmes
(56 mouvements par jour)(23). Ce comportement fournit un
indice de l’aptitude du petit à traiter certaines informations
privilégiées par sa sensorialité amodale, s’y familiariser par sa
brève mémoire, et y répondre par des explorations motrices
avec ses mains et sa bouche. Ce qui revient à dire que, dès ce
moment, quand la mère parle, le bébé la goûte ! Il déglutit
chaque jour trois à quatre litres de liquide amniotique
parfumé, bien plus qu’on le croyait (24). Il sursaute, cligne des
paupières, explore et goûte quand sa mère chantonne.
Mais vers le neuvième mois, c’est lui qui prend l’initiative
de ses comportements. Il agit moins en réponse à sa mère.
Déjà il manifeste un début d’autonomie encore coincé dans sa
cavité maternelle, il amorce la séparation. Il commence à
mener sa vie : il s’agite quand elle se détend, il profite de sa
sieste pour gambader, et la réveiller.
Une notion très importante a été négligée jusqu’à présent.
La rythmicité de la mère ne se synchronise plus à celle de
l’enfant et cette défusion biologique devient une stimulation
pour le petit. La voix maternelle grave, mélodieuse et rythmée
par les silences, se différencie de la monotonie placentaire
cadencée par les pulsions cardiaques. La marche et les
mouvements de la mère commencent à organiser la journée du
petit avec des temps d’activité et de repos. Cette rythmicité
constitue pour lui un objet sensoriel qui structure sa
perception du temps, ce qui revient à dire que la
représentation qui se met en place en fin de grossesse est
affective, alimentée par des informations sensorielles
auxquelles le petit s’est déjà familiarisé(25). C’est la séparation
qui, en transformant le temps en objet sensoriel, donne
l’impulsion à la vie mentale.
Si la mère et le fœtus ne fissionnaient pas sensoriellement
avant la naissance, le monde de l’enfant resterait non signifiant
car toute information, devenant monotone, perdrait sa valeur
de stimulation, comme le souffle du placenta auquel l’enfant ne
réagit pas. Et surtout, le temps, ne se constituant pas en objet
sensoriel, ne permettrait pas l’utilisation de la mémoire et de
ses apprentissages. Cette rythmicité désynchronisée produit
un effet stimulant qui pourrait être à l’origine de la vie
psychique. Sans ce découplage des rythmicités, l’univers
sombrerait dans la répétition, les stimulations se succédant
dans un éternel présent sans s’articuler aux stimulations
passées et sans anticipation. Même si les capacités cérébrales
du fœtus étaient intactes (cortex bien développé, biologie de la
mémoire saine, sommeil paradoxal incorporant les
informations), rien ne pourrait s’intégrer. Les stimulations
sensorielles resteraient amodales, confuses, pâteuses. Aucune
substance ne prendrait forme.
Le premier monde mental du fœtus serait donc un monde
de représentations organisées autour de l’affect plaisir-
déplaisir. Dans l’utérus, le bébé organise déjà le monde qu’il
perçoit, c’est-à-dire les affects maternels transmis par les
canaux sensoriels, perçus et interprétés par lui. Tout trouble
psychique peut prendre sa source en n’importe quel point de
cette circulation de l’affect : vie mentale de la mère perturbée,
corps de la mère altéré, canaux sensoriels abîmés,
communications pathologiques, cortex de l’enfant lésé,
impulsion à la vie mentale contrariée.
Je me demande si une telle description ne représente pas,
finalement, un autisme fœtal. Dans ce cas, une nouvelle
hypothèse pourrait être fondée, c’est que, l’absence de
défusion entre rythmes maternels et fœtaux ne permettant
pas au temps de devenir un objet sensoriel, les sens n’auraient
pas le temps de prendre sens(26). Le temps, non structuré
comme un objet perceptif, n’ordonnerait pas la sensorialité, ce
qui rendrait impossible la naissance du sens. La sensorialité,
restant amodale, ne prendrait pas forme et l’enfant vivrait
dans un bombardement d’informations ponctuelles et
désordonnées.
Cette séparation des sensorialités maternelle et fœtale,
cette autonomie intra-utérine constituerait ainsi les prémices
biologiques de la vie psychique.
Le rouage qui permet d’intégrer la sensorialité diffuse du
fœtus, c’est le sommeil paradoxal. Tous les mammifères dont
la gestation dure neuf mois, mettent en place, vers le sixième
mois intra-utérin, une organisation en trois niveaux de
conscience(27 ) : un état de veille avec mouvements du corps et
des yeux ; un sommeil lent tranquille avec ondes lentes ; et un
sommeil rapide avec muscles flasques. Dès que le sommeil
rapide se met en place, le fœtus – véritable éponge
sensorielle – devient capable de faire siennes certaines
informations sensorielles extraites de son biotope utérin,
essentiellement tactiles et auditives, et de les mémoriser.
Autrement dit, le fœtus, qui passe une très grande partie de
son temps à rêver, alimente ses rêves avec les informations
sensorielles perçues pendant ses quelques heures d’éveil. Cet
éprouvé intra-utérin, alimenté par la sensorialité et interprété
biologiquement par le sommeil rapide (sommeil à rêves), fait
assister à la naissance de la vie psychique intra-utérine.
L’une des fonctions du sommeil à rêves, c’est de créer le
sentiment de familiarité. Dès l’origine de la vie psychique, le
monde se polarise en un univers de sensations familières, où le
bébé palme avec ses mains et change doucement de posture
quand sa mère parle, et un univers de sensations étranges, où
il sursaute, accélère son cœur, se recroqueville ou se tétanise
quand sa mère crie et souffre, ou quand l’environnement
transmet des sensations stressantes (bruits, chocs, froid) qui
contractent l’utérus et changent le biotope fœtal. L’angoisse et
la sécurité sont donc les premiers affects qui structurent
l’écologie utérine.
Dès que l’appareil à rêver se met en place, vers la vingt-
sixième semaine, le monde substantiel qui entoure le bébé
prend progressivement des formes qui n’auront leur mode de
sensorialité adulte que vers le quatrième mois après la
naissance. Donc, la première pièce de l’appareil psychique ne
se met pas en place dans le corps du fœtus, il prend forme et
se module dans la substantialité de la rencontre, entre la mère
et le fœtus, entre les événements qui provoquent des émotions
maternelles et la manière dont le système nerveux du petit
perçoit et traite ces sensations(28).
La vie mentale prénatale serait donc une lente germination
à partir de la rencontre entre un appareil biologique (le
sommeil à rêves) et une alimentation sensorielle fournie par la
mère, son corps et ses émotions. Cette manière de concevoir la
naissance de la vie mentale disqualifie encore une fois
l’opposition conflictuelle entre l’inné et l’acquis. Les deux sont
nécessaires mais non suffisants, car une troisième contrainte
s’y ajoute, c’est la rencontre de deux êtres en voie de
séparation qui donne son impulsion à la vie mentale.
La phase de sommeil rapide apparaît comme la mieux
adaptée à une interprétation perceptive, en tant que base
d’une fonction « amodale qui permettra au fœtus d’avoir des
expériences en liaison avec la sensorialité et la motricité, c’est-
à-dire des expériences qu’il pourra vivre comme des
expériences affectives(29) ». Or, la mise en place de
l’architecture du sommeil chez le fœtus dépend de contraintes
héréditaires. La rythmicité des phases lentes et rapides, leur
ampleur, la forme des ondes, la cadence des mouvements
oculaires et des sursauts d’endormissement sont
rigoureusement programmées par le code génétique(30).
Lorsqu’un vrai jumeau montre à l’électro-encéphalogramme
un retard de maturation ou une onde électrique normale mais
rare, on peut être certain que l’autre jumeau identique
montrera le même retard ou la même onde atypique.
Il y a une transmission héréditaire de la composante
neurologique de l’appareil à percevoir le monde. Mais on sait
que l’alimentation sensorielle du fœtus est fournie par les
réactions de la mère. Ce qui compose cette sensorialité, c’est
bien sûr l’écologie physique (bruit, froid, choc, toxiques). Mais
c’est surtout l’affectivité de la mère, sa manière de réagir
émotivement à une situation ou une information en fonction de
son histoire, de son propre développement. La mère crée ainsi
une écologie affective très différente selon qu’elle est
hyperactive ou alanguie, stressée ou sécurisée. Autrement dit,
son milieu conjugal et familial, qui la rend plus ou moins
heureuse ou sécurisée, et la société dans laquelle elle vit, qui
lui offre des conditions de maternité plus ou moins douces,
vont se conjuguer avec sa propre histoire et l’organisation de
son inconscient dans son interprétation de ce qu’elle perçoit.
Le phénomène mental naît de l’incorporation de la sensorialité
maternelle dans le récipient à rêves du fœtus.
Il ne faut plus chercher le siège de l’âme dans l’épiphyse,
comme le faisait ce brave Descartes, mais dans un processus
qu’on pourrait dénommer « incorporation du milieu » ou
« rencontre du troisième type » car, dès le niveau biologique,
le tiers pointe son nez. Il ne s’agit plus de se représenter une
instance supérieure répartissant les informations, comme
Dieu, le prêtre, le cortex ou l’épiphyse, mais au contraire de
développer l’hypothèse que le milieu peut imprégner la
matière, comme un fruit plus ou moins gorgé de soleil ou
comme une inscription dont le texte gouvernerait cette
biologie de l’acquis. Dans une telle représentation
épigénétique, la vie psychique ne vient pas au bébé comme
une sorte d’aptitude préformée contenue dans la matière, ni
comme une vertu tombée du ciel ou donnée par les fées
rassemblées autour du berceau ; elle se développe comme une
épigénèse : à chaque stade du développement de l’embryon,
une autre forme de vie peut se différencier et s’imprégner
dans la précédente.
Au commencement est la matière. Le développement du
système nerveux est essentiellement soumis à la contrainte
génétique. Un cerveau de chat ne donnera jamais un cerveau
d’homme même si l’animal est élevé dans le milieu le plus
humain qu’on puisse imaginer. Un cerveau de chat ne peut se
représenter qu’un monde de chat, alimenté par des
perceptions de chat. Cela n’empêche que tout chat peut se
développer dans son propre monde sensoriel distinct qui va
façonner son cerveau à nul autre pareil(31).
Les facteurs qui déterminent le développement sont de
nature différente à chaque étage de l’épigénèse ; par
conséquent, à chaque couche imprégnée correspond une
maltraitance possible.
L’erreur génétique est gouvernée par les lois de l’hérédité
mendélienne. Les syndromes sont rares (faible pourcentage de
naissances) et multiples (plusieurs milliers de syndromes
différents). Le moment où les troubles se manifestent est lui
aussi prévu par le gouvernement génétique : la chorée de
Hutington est codée pour s’exprimer vers la cinquantaine et,
quel que soit le milieu, les troubles psychiques apparaissent les
premiers, bien avant les mouvements anormaux qui orientent
le diagnostic. À l’inverse, certains troubles s’expriment dès la
fin de la grossesse, comme dans la maladie de Werdnig-
Hoffmann où le fœtus ralentit ses mouvements et répond de
moins en moins aux stimulations de son écologie utérine au
point parfois de naître totalement flasque et sans réponse.
La chronologie du sommeil dépend d’un puissant facteur
génétique puisqu’un fœtus d’homme doit organiser son
sommeil dès la vingt-sixième semaine de sa vie utérine, en
alternant des ondes lentes et des ondes rapides correspondant
à des comportements observables : sommeil agité où le petit
secoue ses mains et ses pieds, bâille, sourit et cligne des
yeux (32), et sommeil calme de soupirs et de succions(33). La
zone initiatrice de ces manifestations électriques et
comportementales se trouve dans un noyau du tronc cérébral
gouverné essentiellement par un gène.
Il n’est pas impossible qu’un retard dans le programme de
mise en place de ce sommeil fasse rater au fœtus la rencontre
avec la sensorialité maternelle et explique l’étonnante
précocité de certains troubles relationnels entre la mère et
l’enfant, qui peuvent se manifester dès la naissance et parfois
même avant ! Le premier processus de familiarisation ne se
fait pas, la sensorialité maternelle ne s’imprègne pas dans le
petit car son immaturité psychique ne lui permet pas
d’incorporer ce genre d’information. Le jour de sa naissance, le
petit ne peut donc pas reconnaître sa mère dans cette femme
qui lui envoie des stimulations étranges. Il ne s’apaise pas dans
ses bras, ne trouve pas le mamelon car il n’en reconnaît pas
l’odeur, pend mollement dans les bras de sa mère qui le juge
« décourageant… pas amusant… étranger… ». Le sentiment de
continuité ne s’est pas mis en place. Le nourrisson n’identifie
pas dans le monde extérieur la forme stable qui le stabilisera.
Après le déménagement écologique en quoi consiste sa
naissance, le bébé tombe dans un monde étranger où rien ne
l’accroche, rien ne prend sens pour lui, car toutes ses
perceptions sont ponctuelles, sans familiarité, sans continuité.
Il s’inscrit mal dans un monde déjà privé de sens, et,
décourageant sa mère, il ne la rend pas maternelle.
La maltraitance du fœtus peut être aussi chimique, parfois
immunologique. C’est un mystère que ce parasite dénommé
« fœtus » ne se fasse rejeter qu’à la fin du neuvième mois,
alors que la moitié qui vient du père est étrangère à la mère.
Certains pensent d’ailleurs qu’il y aurait là une explication de
plus à l’autisme(34), décidément la maladie la plus expliquée
du monde. Certaines femmes seraient plus rejetantes que
d’autres et sécréteraient plus d’immunoglobulines contre ce
corps étranger en elles-mêmes. Ce qui semble plus défendable,
c’est que les petites molécules passent très bien le filtre du
placenta. Les hormones injectées à la mère, celles du stress et
la cortisone baignent très vite le monde sous-marin du fœtus.
Les échographes repèrent aisément le hoquet du fœtus quand
la mère est émue et l’apaisement du spasme quand quelqu’un
la rassure.
Lorsque son cœur s’accélère, lorsqu’il agite ses mains et ses
pieds, lorsqu’il fait des grimaces, le fœtus fournit de bons
indices de sa perception de l’émotion maternelle. Dès la
quinzième semaine, son répertoire comportemental est déjà
très varié(35) : soubresauts, mouvements du tronc, hoquet,
mouvements du diaphragme, déplacement d’un bras, d’une
jambe, tête en avant, en arrière, sur le côté, mastication,
succion, déglutition, bâillement, étirement, sans compter les
mouvements complexes de rotation, reptation, natation. Cette
gymnastique intra-utérine est déjà soumise à la double
contrainte du cerveau de l’enfant (une lésion de la moelle
cervicale ou de la base du cerveau modifie ce répertoire)(36) et
du psychisme de la mère qui l’imprègne de ses émotions.
La rétention des informations sensorielles observée chez
tous les mammifères révèle une surprenante capacité
d’apprentissage. Mais à ce niveau initial du développement de
l’appareil psychique, ce qui est le mieux mémorisé, c’est ce à
quoi le fœtus est le plus sensible(37 ). La saveur de citron qui
baigne naturellement le liquide amniotique de tout mammifère
ne provoque aucune modification comportementale alors que
celle de menthe, perçue par un petit rat au cours de sa vie
fœtale, sera facilement reconnue après sa naissance.
La vie mentale du fœtus est une vieille question, longtemps
disputée en philosophie religieuse. L’éthologie, qui observe
sans peine les réactions émotives, n’est pas à l’aise dans
l’étude des représentations mentales. Les psychanalystes
abordent mieux cette question, mais la vie mentale du fœtus
qu’ils observent sur le divan est une représentation d’un passé
très lointain. Ce n’est pas une vraie mémoire, c’est une
reconstruction d’un passé qui révèle la manière dont,
aujourd’hui, sur le divan, le locuteur imagine son séjour utérin.
C’est important pour le récit, mais cela ne témoigne en rien de
la vie mentale intra-utérine.
En revanche, l’existence maintenant attestée d’une
mémoire courte et d’une contagion émotionnelle permet
d’aborder la question de l’impulsion à la vie mentale(38). À la
base du cerveau, les structures réticulaires pontiques
accélèrent son cœur et provoquent ses sursauts lorsque le
bébé perçoit une information émotionnelle. Le sommeil rapide
incorpore dans la mémoire ces événements sensoriels. Les
sensations perçues et intégrées dans la mémoire se connotent
fortement de plaisir ou de déplaisir. On peut donc parler
d’expérience proto-verbale où le biologique donne l’impulsion
à un début de représentation. Puisqu’une perception fœtale
peut déclencher une mémoire affective, on peut supposer
l’existence d’un sentiment de continuité de soi, condition de
toute représentation(39). Le jour de sa naissance, quand le
bébé débarque sur Terre, il est déjà équipé d’un appareil
neurologique qui perçoit, filtre et organise son nouveau monde.
Ce très jeune immigrant possède un tout petit appareil mental
qui fonctionne depuis quelques semaines seulement, mais qui,
alimenté par ses perceptions, les transforme déjà en
représentations.
Ce n’est donc pas une cire vierge qui débarque sur Terre,
mais un petit homme déjà personnalisé par son profil
comportemental, son émotivité et ses premières
représentations mentales.

1 Nicole Belm ont, « L’enfant et le from age », L’Homme, XXVI I I (1 9 88),

p. 1 3 .
2 M. Ferroul-Delbarre, Y. Ferroul, Le Fœtus dans la littérature française, thèse
m édecine et littérature, Lille, 1 9 85.
3 J. Gélis, « La relation du couple av ec l’enfant en Europe au cours des
quatre derniers siècles », in Frison-Roche, Enfants, Paris, 1 9 88
4 J. Gélis, M. Laget, M.-F. Morel, Entrer dans la vie, Gallim ard-Julliard
(Archiv es), 1 9 7 8.
5 Am broise Paré, Dix-huitième livre, Ly on, 1 6 9 0, p. 6 4 1 , cité in J. Gélis, ibid.
6 Scev ole de Sainte-Marthe, La Manière de nourrir les enfants à la mamelle,
Paris, 1 6 9 8, cité in J. Gélis, ibid, p. 6 5.
7 D. Querleu, X. Renard, F. Versy p, « Vie sensorielle du fœtus », in
Environnement de la naissance, Vigot, 1 9 85.
8 Pour la fixation v isuelle, cf. B. C. Ling, “A Genetic Study of Sustained
Visual Fixation and Associated Behav ior in the Hum an Infant from Birth
to Six Months”, Journal of Genetic Psychology, VI (1 9 4 2 ), p. 2 2 7 -2 7 7 ;
pour la poursuite du regard, cf. P. Wolff, B. L. White, “Visual Pursuit and
Attention in Young Infants”, Journal of American Child Psychiatry, IV
(1 9 6 5), p. 4 7 3 -4 83 .
9 I. Soulé, A. Granger Joly de Boissel, Ecofœtologie, Bordeaux, 1 9 9 0.
1 0 H. Montagner, Cassette v idéo, IN SERM U 7 0, Montpellier et L’Attachement :
les débuts de la tendresse, Odile Jacob, 1 9 88.
1 1 B. Schaal, « L’organisation de la perception olfactiv e au cours de la
période néo-natale », in F. Jouen, A. Henocq, Du nouveau-né au nourrisson,
PUF, 1 9 9 1 .
1 2 C. K. Rov ee-Collier, J. W. Fagan, « The Retriv al of Mem ory in Early
Infancy », in C.P. Lipsitt, Advances in I nfancy Research, t. 1 , Norwood N.
J., 1 9 81 .
1 3 D. Stern, Le Monde interpersonnel du nourrisson, PUF, 1 9 89 .
1 4 J. Creff, Le Fœtus entend-il ?, EMC, 1 9 83 .
1 5 J.-P. Lecanuet, C. Granier-Deferre, B. Schaal, « Les sy stèm es sensoriels du
fœtus », in I ntroduction à la psychiatrie fœtale, ESF, 1 9 9 2 .
1 6 J.-P. Lecanuet, C. Granier-Deferre, C. Cohen, « Fetal Alertness and
Reactiv ity to Sound Stim ulation », com m unication au tus Meeting, New
York, oct. 1 9 84 .
1 7 M. Manda, Neurofisiologia e vita mentale, Zanichelli, 1 9 80.
1 8 R. Soulay rol, M. Sokolowsy , J. Vion-Dury , « Le dos, un m ode d’approche
préférentiel de l’enfant psy chotique », in Le Corps et sa mémoire, Doin,
1 9 84 .
1 9 M. Lescure, Les Carences affectives, Priv at, 1 9 7 8, p. 4 6 -4 7 .
2 0 André Soler, lettre personnelle du 2 4 déc. 1 9 9 1 .
2 1 A. Milani-Com paretti, « The Neurophy siologie and Clinicat Im plications
of Studies on Fetal Motor Behav iour », Seminars in Perinatalogy, V (1 9 81 ),
p. 1 83 -1 89 .
2 2 A. Piontelli, « Infant Observ ation from Before Birth », I nternational
Journal of Psychoanalysis, LXVIII (1 9 87 ), p. 4 53 -4 6 3 .
2 3 T. B. Brazelton, B. Cram er, Les Premiers Liens, Stock, 1 9 9 1 , p. 4 0.
2 4 J. A. Pritchard, « Deglutition by Norm al and Anencephalic Fetuses »,
Obstetrics and Gynecology, XXV (1 9 6 5), p. 2 89 -2 9 7 .
2 5 A. Rascowsky , « La v ita psichica nel feto » (1 9 7 7 ), in Le Fœtus et son
entourage, Médecine et hy giène, 1 9 89 .
2 6 E. Straus, Du sens des sens, Jérôm e Millon, 1 9 89 .
2 7 Y. Ruckebusch, M. Gaujoux, B. Eghbali, « Sleep Cy cles and Kinesis in the
Fetal Lam b », Électroencéphalographie clinique et neurophysiologique, XLII
(1 9 7 7 ), p. 2 2 6 -2 3 7 .
2 8 M. Mancia, « Vie prénatale et naissance du Soi » in Le Fœtus et son
entourage, op. cit.
2 9 Ibidem
3 0 T. L. Valatx, « Sleep Behav iour, Genetic Regulation », in Développement
du cerveau chez le fœtus et le jeune enfant : Aspects normaux et
pathologiques, Josiah Macy Foundation (New York), 1 9 7 7 .
3 1 D. Hubel, T. N. Wiesel, « Receptiv e Fields of Single Neurons in the Cats
Striate Cortex », Journal of Physiology, CXLVIII (1 9 59 ), p. 57 4 -59 1 .
L’expérience v audra le prix Nobel aux auteurs.
3 2 Y. Nav elet, Développement du rythme veille-sommeil chez l’enfant, Masson,
1 9 84 , p. 1 2 7 -1 3 3 .
3 3 C. Guillem inault, M. Souquet, « Sleep States and Related Pathology », in
Advances in Perinatal Neurology, t. 1 , Spectrum Publications, 1 9 7 9 ,
p. 2 2 5-2 4 7 .
3 4 R. P. Warren, « Detection of Maternal Antibodies in Infantile Autism »,
Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry, XXIX
(1 9 9 0), p. 87 3 -87 7 .
3 5 A. Laurent, « A quoi rêv ent les fœtus ? », Echothérapie, m ars 1 9 9 0, p. 8-
11.
3 6 R. Restak, Le Cerveau de l’enfant, Laffont, 1 9 88.
3 7 B. Schaal, « Discontinuité natale et continuité chim io-sensorielle :
m odèles anim aux et hy pothèses pour l’hom m e », com m unication au
colloque « Éthologie et Naissance », Ile des Em biez, Toulon, 1 9 85.
3 8 P. Mazet, S. Stoleru, Psychopathologie du nourrisson et du jeune enfant,
Masson, 1 9 88.
3 9 D. Stem , Le Monde interpersonnel du nourrisson, PUF, 1 9 85.
 CHAPITRE III
À QUI APPARTIENT
L’ENFANT ?

Une recherche en paternité du père de Newton vient de

révéler, grâce à la cartographie génétique, que le père du
savant était bien son père(1). Et pourtant, nous avons calculé
que Papa Newton avait vu tomber exactement 47,274 kg de
pommes reinettes sans en tirer la moindre loi sur la
gravitation universelle ! Nous pouvons en conclure que
l’intelligence n’est pas une substance héréditaire.
Grâce à une subvention du Conseil régional, nous avons
retrouvé les quatre-vingt-douze descendants de Freud et de
Martha : 37,7 % sont marchands de vêtements ; 12,8 %
cafetiers et restaurateurs ; 1,8 % chanteurs de variétés et
0,92 % sont devenus strip-teaseuses. Nous pouvons en
conclure que le fait d’appartenir à la lignée du psychologue des
profondeurs oriente vers les métiers de relations publiques.
Notre culture occidentale aurait tendance à nous faire
croire que l’enfant appartient à ceux qui l’ont fait ou qu’il
s’appartient à lui-même, comme s’il pouvait ne pas dépendre
de ceux qui l’ont fait. Mais alors : qui a fait l’enfant ? Celui qui
a planté la petite graine ? Dans un grand nombre de cultures,
le père désigné est l’oncle maternel ou paternel, ou l’ancêtre,
ou le grand frère, ou le parrain, ou le voisin… Le sentiment
d’être père se développe à partir de l’attribution culturelle du
rôle paternel, ce qui n’a rien à voir avec la petite graine.
Pourtant, le sentiment de filiation est universel : on se sent
toujours l’enfant de quelqu’un. Cette intuition s’exprime par
les mythes qui racontent une génétique sans chromosomes.
Cette génétique imaginaire a pour fonction de structurer le
groupe plutôt que d’évaluer la transmission des caractères
héréditaires. Il s’agit de deux domaines différents : à l’origine
du mythe, il y a eu probablement des événements réels que
les récits ont en même temps transmis et déformés à chaque
génération(2). La généalogie exige une réflexion historique,
psychologique et sociologique, alors que la génétique nécessite
des connaissances biologiques, cliniques et mathématiques. Et
pourtant, chacune manifeste ses effets structurants sur le
corps, le monde mental, et l’organisation sociale. Aucune n’est
à exclure. L’une et l’autre sont des avatars de la pensée parlée
qui découpe des segments de réel dans le chaos du monde et
sculpte des formes différentes dans le magma de la matière.
Pourtant, je me pose un problème : pour me mettre au
monde, il a fallu deux parents, chacun d’eux a eu deux parents,
qui ont eu deux parents, qui ont eu deux parents… Ce qui fait
que, à la quatrième génération, pour me mettre au monde, il a
fallu 2x2x2x2=16 grands-parents. D’une manière générale, n
générations avant moi, il a fallu 2n ancêtres !(3). « On calcule
ainsi que vers l’an 1200, en gros du temps de saint Louis, qui
vivait 33 générations avant nous, chacun de nous a plus de
huit milliards d’ancêtres ! » Huit milliards d’ancêtres pour me
fabriquer ! J’appartiens donc à huit milliards d’ancêtres ! Quel
dommage qu’on me dise qu’il n’y avait à cette époque que
quelques centaines de millions d’êtres humains sur terre !
 Avec ma femme, nous avons eu deux enfants. Chacun d’eux
aura peut-être deux enfants qui auront deux enfants, qui
auront deux enfants, soit, dans quelques siècles, une dizaine de
milliards d’enfants issus de moi, qui m’appartiendront tous !
Ce qui veut dire, ou bien que je suis le résultat d’une
fantastique activité sexuelle (ce qui est possible), ou bien que
j’ai commis une faute de raisonnement (ce qui est aussi
possible). Je me suis alors intéressé, comme tout le monde, à
l’arbre généalogique du roi d’Espagne Alphonse XIII. Il est né
en 1886 et, génétiquement, il aurait dû être issu de 1024
ascendants directs deux siècles auparavant. Alors que sa
généalogie ne retrouve que 111 personnes différentes(4).
On peut interpréter cet écart en disant que les
mathématiques sont illogiques ou que la métaphore de l’arbre
généalogique est trompeuse. Je ne suis pas issu d’ascendants
représentés par des portraits sur un arbre généalogique se
divisant à l’infini. Je suis probablement issu, à l’intérieur d’un
même éventail humain, d’une zone plus ou moins plicaturée,
comme un ruban torsadé. Autrement dit, j’ai plusieurs fois les
mêmes ancêtres. Depuis l’origine de l’homme, plusieurs
milliers de fois mes ancêtres se sont accouplés malgré une
proximité génétique voisine de l’union incestueuse « La
consanguinité est une situation tout à fait banale, et il n’existe
aucune population ou les humains ne soient pas
consanguins(5). »
Les Tziganes sont peut-être issus d’un groupe
d’Intouchables indiens. Leur diaspora a éclaté dans le monde,
mais leur marginalité a paradoxalement préservé leur culture,
qui contient encore des locutions et des rites indiens(6). Un
petit Tzigane qui vient au monde dans ce groupe humain est
donc issu d’un ruban torsadé très étroit du même éventail
génétique que les Occidentaux. Mais la torsade occidentale est
plus large parce que le brassage du pool génétique y a été
intense, à cause d’une histoire sociale chaude, source de
nombreux mouvements de population.
Au moins, il y aurait une certitude, l’enfant appartiendrait à
la mère puisqu’elle le porte, le met au monde et que, sans elle,
il ne peut pas vivre. Quand elle dit : « C’est mon enfant », ce
n’est pas négociable. Lorsqu’un père européen s’affirme tel, un
père sénégalais peut lui répondre « qu’il n’est pas sûr d’être le
père de son enfant mais qu’il est certain d’être l’oncle de celui
de sa sœur(7 ) ».
C’est avec ce raisonnement que le premier siècle d’études
psychologiques s’est consacré à la mère et à l’enfant, comme si
elle existait seule avec son nourrisson, comme si la biologie
n’avait rien à dire, comme si les enfants n’avaient pas de
personnalité, comme si le rôle du père se réduisait à planter la
graine et à signer des chèques, comme si la structure familiale,
les compagnons d’école ou de quartier, le milieu économique,
l’écologie physique et sociale, la religion, l’organisation des
loisirs, et surtout l’univers sémantique dans lequel baigne un
enfant, comme si rien de tout cela n’avait le moindre rôle dans
son développement !

L’HÉRÉDITAIRE ET L’HÉRITÉ

Cette représentation de la mère toute-puissante, donc seule

responsable, nous a aveuglés sur les innombrables forces qui
façonnent un enfant. Pourtant, il suffisait de se décentrer, de
voyager un peu pour poser le problème autrement. À quelques
heures d’avion de l’endroit où vous êtes en train de lire, il y a
des sociétés polymaternelles où l’enfant appartient à un réseau
de femmes structuré selon la culture. Les observations
éthopédiatriques montrent que la mère biologique garde
quand même un privilège affectif(8). Il semble que la
continuité sensorielle mère-enfant constitue le socle du
sentiment de permanence nécessaire à la construction de
l’identité de l’enfant.
Mais il y a mille manières d’être mère : seule, en groupe,
avec un père analogue ou différent de soi, présent ou lointain,
tout-puissant ou dévalué. Le bain du bébé, prodigué à toute
vitesse par une mère occidentale efficace et rentable, ne crée
pas du tout le même monde sensoriel que celui octroyé par
une mère indienne « où chaque geste est imprégné d’hygiène,
de religion et d’esthétique(9) ». L’enfant qui vient de naître
tombe dans un monde déjà structuré par un mythe, et c’est
dans cette écologie humaine imbibée de culture qu’il va tenter
d’échanger et de réaliser ses promesses biologiques,
psychologiques et sociales.
Parfois le père n’est pas celui qui a planté l’enfant (10) : chez
les Trobiandais d’Océanie, les Indiens Haidas d’Amérique du
Nord, en Côte-d’ivoire ou au Ghana, l’enfant n’appartient pas
au père biologique. Le père, celui qui donne le nom et les
ressources, c’est l’oncle maternel ou le grand-père utérin. Le
père planteur passera donc une partie de sa vie à accumuler le
bétail et les terres en prévision du mariage… de ses neveux.
Dans certaines cultures, les mères ne sont que porteuses.
En Chine, au Japon, dans les pays du Maghreb, et jusqu’en
France méridionale, règne un système de filiation
patrilinéaire : la mère est porteuse et l’enfant appartient au
planteur.
Les sentiments eux-mêmes sont façonnés par les
prescriptions culturelles. Chez les Mossi du Bourkina, quand
un enfant commet les inévitables bêtises de son âge, les
ascendants maternels sont bienveillants et prennent sa
défense. Alors que du côté paternel, les femmes sont
autoritaires et répressives, elles sont surnommées « pères-
femelles ».
Ce vocabulaire de la parenté(11) permet de repérer
comment une culture crée les circuits d’appartenance. Les
mots « père », « mère », « frère », « sœur » et ceux qui
désignent les radiations parentales périphériques existent
dans toutes les cultures, mais les individus auxquels ils
renvoient ne sont pas les mêmes d’une culture à l’autre.
Dans certaines cultures, l’enfant appartient pour une moitié
à son père et pour l’autre à sa mère. Dans ce cas, on reconnaît
sur son corps les signes de ses appartenances respectives : les
os viennent du père, la chair vient de la mère. On attribue à
l’enfant les objets qui appartiennent à chacun d’eux. C’est ce
qui se passe au Nigéria chez les Yak ou chez les Gouin-Tyerma
du Bourkina, et c’est peut-être aussi ce qui se passe chez nous.
Enfin, parmi les milliers de structures familiales
inventables, le système cognatif, comme chez les Eskimos, les
Hawaïens ou les Lozi de Zambie, établit que l’enfant provient
de ses deux parents (il est co-né) qui proviennent chacun de
deux autres parents. L’enfant appartient donc à quatre
familles. Ce système généreux, où l’éventail est largement
ouvert, offre à l’enfant un grand nombre de choix possibles.
Mais si l’enfant choisit tout, il ne deviendra personne, car il ne
peut pas habiter toutes les maisons, prendre toutes les
habitudes, ni toutes les fonctions. Alors, on observe que c’est
lui qui choisit à qui il va appartenir, de façon à construire sa
personnalité en réduisant les possibles. L’aventure des couples
modernes, dans les familles incertaines(12), rejoint peut-être
ce modèle où l’enfant, dans l’éventail des possibles, choisit lui-
même son appartenance pour s’y construire.
Ces quatre types d’appartenance – le planteur, la porteuse,
moitié-moitié, ou mélangé – permettent de faire un schéma
aux milliers de variantes(13). L’enfant n’existe que dans la
représentation culturelle qui le désigne par un nom. Cette
désignation balise son devenir social, organise une partie de
son développement psychologique et donne l’impulsion aux
sentiments associés à toute représentation. Cela n’a rien à voir
avec les facteurs biologiques, qui s’expriment sans
représentation et n’entrent pas obligatoirement dans la
culture. L’Occident tente d’ancrer dans sa culture les facteurs
biologiques, parce que certains scientifiques apprennent à « les
parler ». C’est volontairement que j’emploie le transitif, pour
signifier que « parler un facteur biologique », c’est l’inscrire
dans la culture par la parole. Mais beaucoup de scientifiques ne
savent pas parler d’autres langues que la leur. Et puis, ce n’est
pas facile de lire : « La chlorpromazine ayant bloqué par
analogie structurale avec la dopamine, les récepteurs α2
dopaminergiques post-synaptiques, soudain, Marcel Proust se
désintéressa des catleyas. » Les facteurs biologiques sont
difficiles à mettre en vers, c’est pourquoi ils s’expriment sans
représentations.
Les facteurs économiques sont eux aussi très insidieux.
Souvent, ce n’est qu’à leurs effets qu’on en prend conscience.
L’Occident industriel a fragmenté les familles : un enfant
occidental qui appartient à une famille monoparentale
composée d’une femme très proche, ou à une famille en
mosaïque composée d’une grand-mère proche, de deux mères
éloignées, d’un père et d’un beau-père distants, de deux frères
absents, et de quatre demi-sœurs présentes, cet enfant se
développe dans une écologie affective et sémantique très
différente de celle d’un petit Mossi africain qui appartient à
une famille de cinquante personnes rigidement structurée. Le
père du petit Mossi n’est pas une figure incarnée par une seule
personne. L’enfant nomme « père » une dizaine d’hommes qui,
dans la famille, ont une place précise de père, de grand-père,
de petit-père, de sous-père, de para-père, de pépère et autres
pères. Le plus étonnant, c’est qu’il adopte avec chaque père
des comportements différents adaptés à leur statuts
particuliers.
À Paris, où une personne sur deux habite seule, l’enfant se
développe au contraire dans une écologie pauvre. Le temps est
rythmé par l’école et le travail maternel. Les images
d’identification sont réduites à un seul modèle, à moins que
l’enfant n’échappe à sa famille en se soumettant à la télé-
hypnose ou en allant dans la rue chercher des substituts, au
hasard des rencontres, de bandes marginales ou de gourous
profiteurs.
Quand un petit animal arrive au monde transporté par des
moyens variables selon l’espèce (eau, bouche, utérus, œuf,
poche marsupiale…), il recèle dans son petit corps un grand
nombre de promesses génétiques, qu’il tiendra plus ou moins
bien selon la structure écologique et sociale du monde où il
arrive. Le même raisonnement vaut pour le petit d’homme,
qui réalisera ses promesses génétiques plus ou moins bien
selon la structure du monde où il débarque en quittant son
univers aquatique.
Cette structure est écologique et sociale bien sûr, mais elle
est surtout sémantique : les mots constituent les étoiles, les
phrases dessinent les constellations, et les idées façonnent les
sentiments et les actions. Pour un petit d’homme, tenter
l’aventure de la parole, c’est d’abord une manière de
rencontrer, une manière de faire des gestes, des mimiques et
des vocalisations qui permettent d’aimer, d’échanger de
l’affect, et d’agir sur la personne aimée. Acquérir une langue,
c’est apprendre un code, mais c’est surtout prendre sa place
affective dans une culture déjà structurée par cette langue.
Dès ses premiers gestes et ses premiers objets (vêtements,
cuillers, pot), bien avant ses premiers mots, l’enfant s’efforce
de s’imprégner de la culture qui le façonne. Il incorpore dans
ses sourires, dans ses mimiques et dans ses vocalisations la
culture à laquelle il appartient. Les mimiques faciales des
nouveau-nés sont très nombreuses, quelle que soit la culture
où ils débarquent. Ces grimaces sont très amusantes et on se
demande où ils vont chercher tout ça. En quelques semaines,
les mimiques-réponses de la mère ont renforcé certaines
expressions faciales que le bébé imite(14), si bien que beaucoup
d’autres s’éteignent en quelques mois. Un bébé japonais a des
mimiques faciales différentes de celles d’un bébé américain.
Cette réduction des mimiques imprègne le bébé du code
comportemental de sa culture. Si une culture peut façonner les
comportements d’un enfant, c’est parce qu’elle crée un champ
sensoriel autour de lui. Cette biologie périphérique constituée
d’odeurs, de chaleur, de toucher, de stimulations visuelles et
sonores, de rythmes de sommeil, de toilette et d’alimentation,
donne forme aux échanges entre la mère et l’enfant.
On peut faire le même raisonnement pour les vocalisations.
Les cris informes des premiers jours prendront très
rapidement forme à condition de rencontrer un autre humain.
Les milliers de phonèmes enregistrés à la naissance se
réduisent pour composer le stock d’articulations sonores
requis par la langue environnante. Si bien qu’on peut décrire
une véritable ontogenèse de l’imprégnation culturelle(15) ou
l’expression des émotions et l’échange affectif préparent au
signe qui donnera accès plus tard à la convention linguistique.
L’ontogenèse des comportements sexuels est
biologiquement façonnée par la création de ce champ sensoriel
composé de gestes, de mimiques et de postures qui donnent
forme à l’échange des affects. Comme pour les mimiques
faciales, les interprétations maternelles vont renforcer certains
gestes de l’enfant dits masculins ou féminins et en effacer
d’autres. Certains comportements sont masculins ou féminins
quelle que soit la culture, comme notre anatomie. Mais
certaines conduites, considérées comme masculines dans une
culture, sont tenues pour féminines dans une autre. Chez les
Pygmées par exemple, un mythe raconte que les femmes ne
savent pas endormir les bébés, parce qu’à l’origine elles ont
dérobé un arc qui les rend piquantes. C’est donc le père qui a
pour mission, prescrite par la culture, d’assurer le rituel
d’endormissement. Des documents charmants(16) nous
montrent comment les mères nourrissent les enfants, puis les
confient aux pères, qui ajustent les petits dans leurs bras et, le
plus tendrement du monde, hurlent une berceuse dans leurs
oreilles et les endorment instantanément. Pendant qu’autour
du père les petits garçons très attentifs aux mots de la
berceuse et aux gestes d’endormissement apprennent ce rôle
viril qui sera le leur plus tard.
Ce genre de document étaye une idée encore mal reçue
dans notre culture dualiste : l’enfant est façonne par la
représentation culturelle du sexe auquel il appartient
génétiquement. Les partisans de l’inné ou de l’acquis auront
du mal à se dépatouiller avec une phrase pareille. Pourtant le
facteur génétique du sexe est facile à identifier, il s’agit du
couple de chromosomes XX ou XY. Le facteur biologique n’est
pas négligeable même si on connaît mal ses effets : les
hormones jouent un rôle certain dans le déclenchement de
quelques émotions. Quant au facteur culturel de certains
comportements, il consiste en un ensemble de petits gestes,
d’intonations, d’exclamations, d’encouragements, de
réprobations qui finissent par créer autour de l’enfant un
champ sensoriel constant, dont on sait la vertu façonnante.
On appartient à un sexe biologique bien avant sa naissance.
Mais dès que nous tombons sous le regard de l’autre, l’idée
qu’il se fait de notre sexe constitue un monde sensoriel de
gestes, de regards, de paroles et de consignes
comportementales, vestimentaires et rituelles qui nous
structure culturellement. « Enfin, elle avait, il va de soi, hérité
de mon grand-père par son totem, qui est le crocodile. Le
totem permettait à tous les Daman de puiser impunément
l’eau du fleuve Niger(17 ). » Le mythe du groupe, en
prescrivant des rites d’interactions, crée le champ sensoriel
qui façonne l’enfant. Il suscite un sentiment d’évidence qui
permet d’agir sur le monde et de ressentir un sentiment
d’appartenance : nous pouvons nous lier, agir ensemble, et
nous aimer.
Son effet pervers, c’est de nous pousser à tenir pour fous,
méchants ou de mauvaise foi, ceux qui partagent d’autres
mondes. D’un seul mot, je peux définir l’appartenance de
quelqu’un : « C’est un gitan. » Et ce mot se charge du
stéréotype culturel des gitans qui prescrit un code
comportemental envers eux et suscite un certain sentiment à
leur égard. Les gitans sont pour moi l’impression qu’ils me
font. Et je vivrai avec ce sentiment d’évidence tant que je
n’aurai pas cherché à découvrir les gitans tels qu’ils sont. Le
mot désignant l’appartenance donne une vision simple mais
pratique de l’autre, il a l’avantage d’éviter le travail de la
pensée.
La trame de cette structure comportementale et affective
qui façonne l’enfant, c’est le chœur des récits de son groupe
sur son groupe. Un très grand nombre de juifs au vingtième
siècle méprisent l’argent, refusent d’en gagner ou le gaspillent
pour conjurer le discours antisémite. Les récits sont composés
d’interdits qui bloquent certains comportements, de règles qui
en facilitent d’autres, de légendes qui créent des impressions,
de mythes qui donnent sens et de symboles qui transforment
les choses en signes. C’est dire que les romanciers, les
cinéastes, les artistes, les essayistes et autres inventeurs de
mythes sont responsables du monde qui nous entoure
puisqu’ils le créent, bien plus que les biologistes, qui sont
actuellement satanisés après avoir été divinisés par notre
culture.
On sait identifier depuis longtemps les groupes sanguins,
faire des électrophorèses et, aujourd’hui, cartographier le
génome. Avec ces techniques, on pourrait facilement
déterminer les parts d’appartenance respectives de l’enfant.
Mais une question se pose : est-ce que la quantification d’un
facteur biologique serait suffisante pour créer un sentiment
d’appartenance ? L’attachement remplit tellement le cœur des
enfants qu’il dénie toute valeur au savoir biologique. Les petits
refusent de quitter la nourrice qu’ils adorent, même quand on
leur explique que leur cartographie génétique et leur profil
électrophorétique les fait appartenir à 100 % à leurs parents
biologiques.
Chez les adultes, c’est moins simple parce que leur appétit
d’histoire est tel qu’il prime parfois l’attachement quotidien et
les pousse à partir en quête de leur généalogie. Si un généticien
prouvait leur appartenance à 99 % au mélange
chromosomique de Marilyn Monroe et de Louis de Funès, il les
troublerait. Mais ce trouble ne viendrait pas du fait génétique
proprement dit mais de son annonce, c’est-à-dire d’une
histoire désormais révélée par la science.
Les mormons ont construit à Salt Lake City la plus grande
banque du monde de données généalogiques(18). Elle fournit
de nombreuses informations intéressantes sur l’hérédité de
certaines maladies biologiques et mentales, et surtout sur le
mensonge de l’hérédité puisque des analyses biologiques
fiables révèlent que beaucoup d’enfants attribués à un père ne
peuvent biologiquement pas l’être. Cela prouve que les lois du
sang existent, mais qu’elles sont imaginaires. À l’institut de
Puériculture de Paris, il a fallu interrompre un travail sur les
filiations biologiques, tant les résultats risquaient de troubler
les familles(19).
On a suivi des parents adoptants d’enfants étrangers qui
ont rencontré les géniteurs et leur ont donné des lettres et des
photos pour qu’ils aient des nouvelles du petit. D’autres, au
contraire, ont refusé de rencontrer les parents biologiques. Or,
on a remarqué que c’est dans le groupe des enfants ignorant
leur origine que l’attachement s’est le mieux établi(20).
Le sentiment d’appartenance germine mieux dans l’histoire
quotidienne que dans l’hérédité biologique, laquelle existe
souvent là où on ne l’attend pas. Il ne paraît pas possible de
parler de filiation chez les animaux, mais il existe un sentiment
de familiarité acquis au cours des interactions quotidiennes. Ce
sentiment peut advenir aussi en dehors de tout apprentissage,
à l’occasion d’une fulgurante rencontre affective. C’est
probablement dans ce sentiment de proximité affective que
s’enracinent les structures de la parenté animale. Cela
explique pourquoi les macaques des Indes, qui tuent les
nouveau-nés d’un groupe voisin, épargnent mystérieusement
leurs propres enfants biologiques : ils les reconnaissent sans
les avoir connus, grâce à des comportements et des émissions
sensorielles qui déclenchent chez les mâles tueurs un
sentiment instantané de familiarité qui les apaise(21).
 Certaines composantes de ces structures sensorielles sont
héréditaires : les chats transmettent certains profils
comportementaux de chasse ou de sommeil ; des lignées de
rats répètent à chaque génération une aptitude à exprimer un
style de socialité. Les salves d’aboiements ne sont pas dues au
hasard, l’analyse génétique des comportements révèle une
transmission héréditaire de la manière d’aboyer(22).
Et pourtant, même chez les animaux, il est difficile de
séparer l’héréditaire et l’hérité. Dans un grand nombre
d’espèces, les femelles héritent du rang de leur mère : au cours
de l’ontogenèse des processus de socialisation, une fille de
femelle dominante prend très rapidement à son tour une place
de dominante dans son groupe social. Mais toute sa vie elle se
soumettra à sa mère, qu’elle ressent comme une dominante.
En 1939, quatre cent neuf singes macaques ont été
capturés en Inde, tatoués pour qu’on les reconnaisse, et
implantés dans l’île de Cayo Santiago près de Porto-Rico, où
leurs descendants vivent encore en liberté(23). En les
surveillant à la jumelle, on a pu observer qu’Imo, une femelle
dominante, a soudain inventé un nouveau rituel : elle a lavé les
patates douces pleines de sable et les a salées en les trempant
dans l’eau de mer. Ce nouveau rituel s’est socialisé chez les
macaques de Cayo Santiago, si bien que, désormais, les petits
doivent l’apprendre. À chaque génération, le nombre de
laveurs de patates augmente et, aujourd’hui, presque tous les
singes pratiquent ce rituel qui caractérise leur groupe.
L’hérédité et l’héritage se transmettent à travers les
générations bien avant la parole. Dès que apparaît, et la
représentation du temps qui rend possible le récit, on peut
faire l’hypothèse que le petit d’homme hérite en même temps
des chromosomes de ses parents et de leur bibliothèque, sans
compter la théière que tante Noémie avait rapportée du
Tonkin en 1930 et dont personne ne veut, mais qui souligne
que les objets humains sont imprégnés d’histoire.
On peut maintenant comprendre pourquoi l’insémination
artificielle provoque régulièrement des troubles du
développement chez les animaux (24), alors qu’elle n’en donne
presque pas chez les petits d’homme. La femelle inséminée
artificiellement subit, du fait de cette technique, un trouble des
interactions mâle-femelle nécessaires à l’attachement, elle se
retrouve engrossée sans y avoir été préparée émotivement. Il
lui manquera toujours une étape nécessaire à la construction
de l’attachement. Quand le petit lui vient, il tombe du ciel, et la
femelle qui, comme tous les êtres sans langage, est soumise à
la proximité des stimulations, ne s’y attache pas. Elle considère
le nouveau-né comme un étranger, un intrus, ou même un
gibier.
Alors que le petit d’homme est quand même enfanté par le
désir commun de son père et de sa mère. Il leur appartient
tellement qu’il s’enquiert rarement du nom de son père
biologique(25). Ce qui ne veut pas dire que celui-ci n’existe pas
dans une représentation secrète, cela veut dire que l’enfant
désire appartenir à ceux qui l’élèvent, même si au fond de lui-
même, le secret des origines joue un rôle psychologique…
secret. On retrouve le même phénomène avec les enfants nés
d’incestes quand la mère a été suffisamment heureuse, malgré
tout, pour que l’enfant se développe bien, il ne pose jamais la
question du père ! Et ce silence « dit » qu’il a compris qu’à son
origine il y a un lourd secret. Il ne veut pas savoir, pour mieux
appartenir à ceux qui l’aiment au quotidien et auxquels il
s’attache.

N’APPARTENIR À PERSONNE C’EST NE DEVENIR

PERSONNE

Il faut donc appartenir. N’appartenir à personne, c’est ne

devenir personne. Mais appartenir à une culture, c’est ne
devenir qu’une seule personne. On ne peut pas devenir
plusieurs personnes à la fois sauf à connaître des troubles
d’identité qui compromettent son insertion dans le groupe.
Il y a des cultures qui considèrent qu’un enfant sans
appartenance mérite la mort. En Algérie, un grand nombre de
femmes pensent que tuer un enfant, c’est moins grave que de
faire un enfant hors mariage. Mahfoud Boucebci vient d’être
assassiné pour avoir demandé la création d’institutions
destinées à recueillir ces enfants. Dans notre culture, on a
longtemps pensé la même chose, jusqu’au récent
bouleversement matrimonial qui conduit les mères à prévenir
leurs filles : « Mais ne te marie pas… attends un peu… si un
enfant arrive, on s’arrangera. » Alors qu’à la génération
précédente l’arrivée d’un enfant hors mariage provoquait un
drame familial !
L’appartenance a deux pôles : la familiarité et la filiation. La
familiarité est un sentiment qui s’éprouve et se renforce au
quotidien parce qu’il s’enracine dans la sensorialité des
stimulations de la vie domestique. Alors que le sentiment de
filiation n’existe que dans la représentation psychique qui, elle,
s’enracine dans le contexte culturel. La familiarité s’alimente
de biologique, de mémoire et de sensorialité quotidienne, alors
que la filiation s’alimente de culture. La convention sociale de
la famille crée la structure psychique et sensorielle dans
laquelle vont se construire la familiarité et la filiation.
Quand un enfant n’appartient à personne, il se retrouve
hors société, privé des structures qui auraient dû étayer son
sentiment de familiarité et son désir de filiation. Cela explique
que les enfants sans famille sont en marge à la fois des circuits
de socialisation et des structures institutionnelles qui
permettent l’attachement. Plus ou moins développés, ils se
retrouvent adolescents mal socialisés, souvent délinquants et
sauvages. Leur impulsivité incoercible les pousse au passage à
l’acte, leur fragilité émotionnelle les désarçonne et les précipite
dans des troubles relationnels.
Cette altération des représentations de soi et des
interactions quotidiennes provoque régulièrement des
troubles de l’identité : quand on ne sait pas d’où l’on vient, on
ne peut pas savoir où l’on va. Quand on ne s’inscrit pas dans
un circuit d’appartenance, le sentiment d’être soi devient flou
car le monde n’est pas structuré. Être brahmane ou guerrier,
riche ou pauvre, homme ou femme, mort ou vivant, tout ça,
c’est presque pareil.
Quand un enfant n’appartient pas, il ne connaît pas
l’histoire de sa famille ou de sa lignée. Or, cette lacune
empêche l’enfant de structurer son temps. Lorsqu’un enfant
sans famille raconte sa vie, je suis toujours ahuri par la
désorganisation temporelle de son récit. Un jeune de vingt-
cinq ans a des « trous de mémoire » et se trompe de dix à
quinze ans dans les dates, ce qui rend sa biographie
incohérente.
« Les gens sans passé sont des gens sans nom(26). » Le
problème du nom est fondamental puisque le nom de famille
nous vient d’un autre. L’absence de passé, c’est une lignée
muette. Le prénom est donné dans une relation intime,
affective. L’enfant devient alors très attentif à la moindre
sonorité, à la moindre orthographe qui l’évoque et l’inscrit
dans un pays et dans une lignée. Il lui attribue une charge
affective qui vient de sa propre histoire chaotique. Il se perd
dans un fouillis de désignations sans référents stables.
« J’aime mon prénom Josiane, c’est le nom qui m’a été
donné par ma vraie mère.
— Votre vraie mère, c’est celle qui vous a portée ?
— Non ! non ! c’est celle qui m’a élevée. »
Lors de l’entretien précédent, sa « vraie mère », c’était
celle qui l’avait portée. On entend aussi parler du « Monsieur
qui m’a élevé », périphrase permettant d’éviter l’articulation
du mot « père » qui, en l’occurrence, provoquerait une
émotion insoutenable.
Les référents se bousculent dans la tête de cet enfant. Or,
quand un discours devient confus, quand la présentation de soi
n’est pas claire, l’interlocuteur, désemparé, ne peut pas
relancer l’échange. La communication s’éteint, isolant encore
plus l’enfant et confirmant à chaque tentative de rencontre son
impression d’être exclu des circuits sociaux et des échanges
affectifs. Chaque rencontre mal codée réveille le sentiment
d’abandon qui l’imprègne. Quand les référents nominaux sont
flous, l’enfant sans nom n’a pas de place dans la filiation et
personne ne sait communiquer avec lui sur le mode de la
familiarité.
Même les visages sont impersonnels. C’est dur pour un
enfant sans famille de ne pas savoir à qui il ressemble. C’est ce
que je propose d’appeler « le rêve de Magritte » tant il est
fréquent. Ces enfants savent qu’ils sont nés d’un homme et
d’une femme, mais ils ne connaissent pas la figure de leurs
parents. Ils en rêvent comme d’un couple uni sur une photo
conventionnelle. Mais ces personnages ont un trou à la place
du visage.
Quand on n’appartient pas, on ne connaît même pas
l’aspect de ceux qui nous ont faits, on ne sait même pas si
notre nez appartient au père ou à la mère, on ne peut même
pas dire : « Je suis grand comme mon père ou vif comme ma
mère. » Même l’identité physique est floue chez les enfants
sans appartenance. Ce qui explique l’importance des photos
des parents… quand elles existent.
Occuper fièrement sa place physique, affective,
psychologique et sociale, voilà ce que permet le fait
d’appartenir. La fierté est importante parce qu’elle facilite la
construction de l’identité. Il est très étonnant de voir à quel
point les enfants sont fiers d’appartenir à un groupe méprisé
par le groupe voisin. Les Roms, gitans de Russie, sont surpris
d’apprendre que les communistes sont fiers d’aller à l’usine. Et
les Hongrois le sont quand ils apprennent que les gitans sont
fiers de mendier, alors que pour ceux-ci, la mendicité est une
petite entreprise d’éloquence. En donnant des sous, le gadjos
fournit la preuve que le gitan a su trouver les mots et les
gestes qui les lui ont fait sortir de sa poche. L’aumône est une
preuve de son talent oratoire, si profondément humain.
Les contresens culturels sont fréquents parce que des gens
qui vivent dans le même espace-temps et s’y côtoient
physiquement, ne vivent pas du tout dans le même monde
mental où chacun est fier des valeurs culturelles du groupe
auquel il appartient. Ce sentiment de fierté que procure un
mode d’emploi du monde procure à son tour le plaisir de
pouvoir y construire son identité.
De qui peut être fier un enfant qui n’appartient pas ? À
l’origine de soi, il y a une grande escarre, une chair morte et
pourrie, la poubelle où on l’a jeté, le grand crime qu’il a dû
commettre pour que sa mère l’abandonne, la tare qui le prive
du mérite d’exister : « Je ne mérite même pas d’exister parce
qu’à l’origine de moi, ma mère a été violée pendant la guerre
par un soldat SS. Je suis né d’un acte monstrueux. Qui voudra
de moi ? Qui pourra m’aimer ? » Cette représentation souille
le sentiment d’estime de soi.
Parmi les enfants-poubelles, ceux qui ont encore la force de
rêver élaborent le roman familial des enfants sans famille où la
mère tient le rôle d’une fée et le père celui d’un chevalier. Le
fantasme du trésor caché se rencontre souvent dans leurs
romans : « Mes parents, avant de mourir, m’ont légué un
trésor caché que je dois chercher. » Alors que les enfants
élevés dans le confinement affectif de parents surprotecteurs
inventent régulièrement un roman d’orphelin : « Je serais
orphelin, seul au monde… libre et souffrant… ce serait
merveilleux… je n’aurais de compte à rendre à personne… seul
auteur de ma propre histoire. »
 Un enfant n’a jamais les parents dont il rêve. Seuls les
enfants sans parents ont des parents de rêve. Mais en réalité,
quand ils retrouvent leurs géniteurs, la rencontre est cuisante
et produit rarement des liens. Il n’empêche que le roman
familial des enfants qui n’appartiennent à personne évoque
fortement la structure des mythes(27 ). C’est pourquoi les
mensonges, les légendes et les inventions sur l’origine de soi
sont nécessaires et respectables : ils sont fondateurs d’une
lignée imaginaire et créateurs d’un monde d’actions où tout
peut prendre sens.
Une patiente, qui a été une enfant abandonnée, entend un
jour cette phrase – « Pour être CRS, il faut renier père et
mère… » – qu’elle commente ainsi « Alors moi je me suis dit :
mes parents m’ont déjà reniée, je peux donc faire CRS. Je me
suis renseignée, j’ai fait de la moto, j’ai pris tous les risques, j’ai
appris les sports de combat et maintenant je suis caissière
dans une grande surface. » La phrase entendue correspondait
si bien à son imaginaire, qu’aujourd’hui encore cette jeune
femme se montre d’un courage physique peu banal. Elle
cherche la bagarre, érotise les risques et organise une grande
partie de ses lectures, de ses distractions, de ses sports et de
ses vêtements autour d’activités paramilitaires.
Ces enfants veulent se donner à quelqu’un, à une famille, à
un groupe. En France, on emploie régulièrement l’expression
« C’est un gosse de l’Assistance » qui ne répond à aucune
définition officielle(28), mais qui les attribue à une institution
d’assistance à laquelle désormais ils appartiennent. Pendant
des générations, on en a fait des ouvriers agricoles, des
bedeaux en Bretagne, des mousses pour la marine anglaise, ou
des colons pour l’Afrique et le Tonkin.
Quand les parents adoptent un enfant de la même culture,
ils sont généralement réservés à l’égard des géniteurs(29),
mais lorsqu’il s’agit d’un enfant d’une autre couleur ou d’une
autre culture, ils envisagent volontiers de faire découvrir ses
origines à l’enfant. Ils signifient par là que l’affectivité de
l’enfant n’appartient plus à ses parents biologiques mais à ceux
qui s’y attachent et qu’en revanche, ses origines appartiennent
bien à une autre culture. Ils retrouvent ainsi la distinction
entre familiarité et filiation : l’enfant appartient à ceux qui
tissent avec lui les liens quotidiens et réels de l’attachement,
alors que sa filiation imaginaire renvoie à une autre culture où
l’on est d’une autre couleur, où l’on s’habille autrement, où l’on
prie et où l’on pense autrement.
L’appartenance crée le monde où nous pouvons exister, elle
donne forme à nos perceptions et nous offre les lieux où nous
pouvons développer nos compétences. Elle découpe dans le
chaos du réel des formes perçues, des jeux de rôle qui nous
apprennent la familiarité, notre premier tranquillisant culturel.
Puisque nous sommes accoutumés à percevoir une mimique
qui signifie quelque chose, à effectuer un geste compris par
l’adulte que nous aimons et à entendre l’énoncé d’une régie,
notre monde prend une forme familière où nous savons que
faire, que dire et que sentir.
Ce sentiment d’appartenance, qui structure la perception
du milieu et les conduites à y tenir, crée en même temps le
sentiment de continuité interne (être le même quand tout
change autour de soi) et intergénérationnel. Les animaux, qui
ont à coup sûr le sentiment de continuité interne qui en fait
des individus, n’ont pas celui d’historicité qui nous
personnalise à travers les générations. Pour cela, il faut savoir
nommer et raconter.
Le nom constitue le meilleur marqueur d’appartenance car
il représente l’idée qu’on se fait de soi-même sous le regard
des autres. « Je suis fier de mon nom », ou « J’ai eu honte de
mon nom et j’ai dû le réparer en devenant médaillé militaire »,
ce genre de phrases prouve que notre dénomination sociale est
lourdement chargée d’affectivité. On peut dire à sa femme :
« Quand tu es comme ça, tu me casses les pieds », cela ne lui
fait pas plaisir, mais elle le supporte. En revanche, si on lui dit :
« Quand tu es comme ça, tu me rappelles ta mère », cela
devient insupportable parce que cela l’agresse, elle et son
appartenance, c’est-à-dire beaucoup plus qu’elle-même. Le
« Moi », qui a été tellement utile au développement de la
psychologie, commence à souffrir aujourd’hui d’enfermement
conceptuel. Il n’est pas circonscrit comme une pièce
d’anatomie, il n’a de sens que dans un monde interhumain où il
échange et se forme.
Ne pas se raconter en même temps que son groupe
d’appartenance, c’est partir dans tous les sens, échafauder une
identité sans fondements, une an-archie(30). Privé de socle,
sans origines, on ne repose sur rien, on flotte au gré des
rencontres hasardeuses. On peut alors se prêter aux discours
ventriloques, laisser parler l’autre par notre propre bouche,
quand la théorie se transforme en litanie intellectuelle qui nous
unit dans une adoration du Même… pour éviter de penser.
Notre accent et nos locutions régionales signent notre
appartenance. En Provence, quand on dit : « Il est fou », c’est
qu’on parle sérieusement ; mais quand on dit : « Il est fada »,
c’est qu’on ajoute à notre jugement une émotion plus gaie et
plus taquine. La femme d’un patient, pour signifier qu’elle
souffrait du délire de son mari qu’elle ne parvenait plus à
comprendre, disait : « Il déparle. » Par cette locution,
fréquente à Toulon, elle signifiait que cet homme, en
« déparlant », cessait d’appartenir à son groupe social. En
devenant étrange, son discours le rendait étranger, immigré
dans la parole, aliéné.
Le parler commun, la conversation, crée un champ
sensoriel de mimiques, de sonorités et de manières de dire où
nous pouvons nous rencontrer et, ce faisant, elle rend possible
l’échange d’affect et le tissage du lien. C’est peut-être ce qui
explique le plaisir qu’on ressent à l’étranger quand on
rencontre quelqu’un qui parle la même langue que soi, et ce
sentiment de paix et de stabilité interne qui modifie tellement
la gestualité d’un enfant dès qu’il se met à parler(31).
Il y a des peuples sans histoire ou sans géographie, comme
les Tziganes, qui ne sont donc pas façonnés par leur effet
structurant. Ils constituent leur sentiment d’identité en
renforçant leurs rituels quotidiens. Le folklore des gitans parle
beaucoup de « la bonne vie ». Leurs chants et leurs danses
assurent la cohésion du groupe dans le présent. Et comme ils
s’intéressent peu à leurs origines, ils aspirent la culture
ambiante comme des éponges artistiques, même s’ils gardent
en eux les traces d’un passé dont ils ne sont pas conscients car
il a été mal conservé dans les mythes, à l’exception de la
disposition des verres à table, de quelques vêtements et
locutions venus d’Inde(32).
 Puisque appartenir est une fonction, cela peut donc mal
fonctionner. On peut ne pas appartenir, vouloir ne plus
appartenir, appartenir à un autre, appartenir à soi-même, trop
appartenir c’est-à-dire mal appartenir. Chaque trouble de
cette fonction se manifeste par un trouble du fonctionnement
de l’individu.
Un enfant recueilli m’expliquait qu’il s’était identifié à son
tuteur au point de faire les mêmes études que lui, de pratiquer
les mêmes sports, de porter les mêmes chemises, d’adopter les
mêmes tics comportementaux. Or, quand son tuteur est mort,
le nom de l’enfant n’est même pas apparu dans le testament et
pas le moindre objet de la succession ne lui est revenu. Au
chagrin du deuil, à la perte affective, s’est ajouté un sentiment
de néant, de fin du monde, et très curieusement d’absence de
début du monde : il n’y avait donc plus rien, il n’y avait rien
eu… Un livre, un stylo, un tout petit signe eût suffi pour créer
un sentiment de continuité qui donne sens aux choses et
conforte notre identité. « S’il ne m’a pas légué le vieux stylo
qu’il voulait jeter, c’est que je n’existais même pas dans son
esprit. »
La transmission des biens, l’attribution d’objets imprégnés
d’histoire (c’est le stylo qu’il avait acheté au cours d’un voyage
aux États-Unis), nous assigne notre place affective dans notre
lignée. Il est important de raconter l’histoire des parents et le
fait que ces « histoires d’anciens combattants » disparaissent
de notre culture constitue un indice supplémentaire de
déparentalisation.
L’absence de rituels d’inclusion sociale laisse les individus
sans appartenance(33), ce qui prive leurs efforts de tout sens :
« Pourquoi avoir choisi l’enseignement comme lui, alors que je
ne m’intéresse qu’au commerce… pourquoi m’être marié alors
que je voulais voyager… pourquoi avoir porté des chemises
américaines ridicules alors que je n’aime que les chemises
sobres… » Sans appartenance, on se retrouve seul, dans un
monde de choses dépourvues de sens, vivotant dans la
ponctualité de l’instant qui passe : pourquoi à Paris plutôt qu’à
Lille… pourquoi riche ou pauvre… homme ou femme… mort ou
vivant ? C’est du pareil au même ! Cela n’a pas de sens ni de
direction et cela ne fait pas un projet. « Je deviens inerte et
soumis à toute influence qui voudra bien s’exercer sur moi…
me pousser dans un sens ou dans l’autre. »
Le hasard livre les individus sans appartenance à ses
profiteurs. Dans les groupes humains mal structurés où un
grand nombre d’individus flottent en attendant le hasard qui
les happera, on voit apparaître un sauveur, un gourou qui
donne un sens de pacotille à ces individus sans appartenance,
heureux d’être possédés(34). Jusqu’au jour où, découvrant
qu’ils ne s’appartiennent plus, ils comprennent qu’ils ont mené
la vie d’un autre.
La vie des hommes est pleine d’ambivalence : je ne peux
devenir moi-même qu’en appartenant à un groupe qui me
propose des circuits de développement. Mais si j’appartiens
trop à ce groupe, je ne pourrai pas devenir moi-même, je
deviendrai ce que veut le groupe.
On retrouve la même ambivalence dans la quête des
origines. Ce désir de filiation qui donne sens à nos efforts, crée
au moment de la découverte un étonnant sentiment de paix
intérieure, de cohérence, de douce gaieté. Beaucoup évoquent
le plaisir qu’ils ont ressenti en trouvant la lettre d’un ancêtre
ou une « preuve » de filiation et souvent, pour exprimer le
sentiment de cohérence interne que provoque cette trouvaille,
ils emploient l’expression « comme une porte dans ses
gonds ».
À ceci près que la trouvaille se passe dans les archives, et
que le document déniché apporte une preuve réelle qui
alimente… l’imaginaire. Cette curieuse association est facile à
comprendre quand on écoute les enfants sans famille. Depuis
que la loi les autorise à rechercher leurs origines, on assiste
très régulièrement au scénario suivant : lorsqu’ils retrouvent
une photo, un document, un objet ou un témoin qui alimente
leur roman familial, ils éprouvent le grand plaisir et le
sentiment de cohérence interne que procurent les mythes
familiaux. Mais dès qu’ils retrouvent, dans le réel, leur mère
génitrice ou leur père, la désillusion est grande, parfois
douloureuse et l’amertume empêche la poursuite des relations.
Cette délicieuse prison de la filiation peut nous jouer de
vilains tours et nous conduire dans des impasses. On connaît la
fable savoyarde des « Voués au Fier » : une famille pauvre
habitait près d’un torrent appelé Fier, dangereux à cause de
ses tourbillons, de ses branches et de ses cascades. À chaque
génération, les hommes de la famille s’y jetaient vers la
trentaine, comme si une force maléfique les y poussait.
Un jeune homme me raconta de même qu’à chaque
génération, les hommes de sa famille se suicidaient vers la
quarantaine. Il énuméra les dates et les noms des grands-
parents et oncles « voués au Fier » en quelque sorte. Pour
expliquer cette tragédie récurrente, il hésitait entre la
transmission génétique de la dépression et celle d’une
malédiction. Il vivait dans l’attente anxieuse de cette force qui
le prendrait à son tour. Sombre, triste et seul, il n’osait pas
faire de projet et se socialisait mal « puisque de toute façon je
dois me suicider bientôt ». L’attente de la pulsion donnait un
goût de mort imminente à tous les événements de sa vie.
Jusqu’au jour où, obsédé par son destin familial, il découvrit
qu’il était un enfant adopté en secret. Instantanément, son
humeur a changé, comme une libération : puisqu’il
n’appartenait pas à cette famille, il n’était pas « voué au Fier »,
il pouvait donc espérer et entreprendre.
Il arrive que la pathologie de l’appartenance soit
individuelle comme dans les délires de filiation, dans
l’idéalisation des disparus ou dans les mélancolies altruistes. Le
malade n’a pas le sentiment du « Je ». Il ne se représente que
le « Nous », et, puisqu’il envisage la mort comme une
libération, il emmène ses enfants et ses proches avec lui, par
amour, tant ils s’appartiennent. Les meurtres passionnels
aussi s’expliquent par cette intensité du « Nous ». « Si elle me
quitte, je la tue, puis je me tue, tant je ne peux vivre sans
elle. »
Les maléfices de l’appartenance ne sont pas rares, comme
ces enfants qui ne veulent pas devenir bons élèves par crainte
d’humilier leurs parents ; comme ces juifs qui, lors de
l’Holocauste, retournaient auprès de ceux à qui ils
appartenaient et se laissaient emporter avec eux. Aujourd’hui
encore, certains survivants se sentent coupables de ne pas
l’avoir fait (35). Les mondes clos d’appartenance, où une seule
manière d’être humain est tolérée à l’exclusion de toute autre,
constituent la plus fréquente maladie de l’appartenance. La
phrase souvent entendue comme une devise : « Pour penser
comme ça, il faut être de mauvaise foi ! », prouve seulement
que le locuteur ne sait pas se décentrer. Une seule
représentation du monde est bonne : la sienne. Les autres
appartiennent aux débiles ou aux retors.

LA DÉPARENTALISATION DES PÈRES

Le sentiment d’appartenance qui façonne nos

comportements et nos jugements est lui-même façonné par
notre écologie humaine. À l’époque, encore très proche, où l’on
naissait et mourait dans la même maison, le sentiment
d’appartenir à une famille ou à un village germait facilement
en soi. Dans un contexte où la famine, les épidémies, les
duretés du climat et les brigandages rythmaient les histoires
de notre vie, la famille devenait le lieu de la sécurité, du
confort, et de l’affection. Mais quand l’écologie humaine varie,
quand le surnombre nous rend anonymes, quand
l’organisation sociale nous fait changer de métier et de
logement plusieurs fois dans notre vie, quand la ville devient le
lieu des rencontres hasardeuses et des distractions fugaces,
alors, la famille change de fonction. Elle n’est plus le havre de
protection où l’on apprend à vivre, aimer et travailler, elle
devient le lieu des répressions et des régressions. Dans une
écologie humaine difficile, on souffrait de l’inconfort et de
l’insécurité du monde extérieur, alors que dans une société
surorganisée, c’est la famille qui fait souffrir, parce que c’est en
elle que s’expriment les interdits sociaux et que se
transmettent les angoisses.
Une autre maladie de l’appartenance provoquée par
l’effondrement de la famille traditionnelle, c’est la
déparentalisation des pères. Les hommes nommés « père » ne
savent plus très bien ce que désigne ce mot, à quoi il contraint,
ce qu’il permet, quelle place il donne dans la famille et dans la
société. Si personne ne nomme « père » un homme, ni la mère,
ni les enfants, ni la société, comment voulez-vous qu’il se sente
père ? S’il est réduit à un rôle de planteur de graine et de
signataire de chèques, comment voulez-vous que se tisse le
lien affectif qui va l’imprégner de sentiments paternels ? Les
petits Occidentaux aujourd’hui ne savent plus qui est leur
père. Ils connaissent la biographie de Balzac, de Marx ou de
Michel Platini, mais ne savent pas que leur père a une
histoire(36), ils ne peuvent pas constituer leur
génogramme(37 ), ni même dire quel est son métier(38). Il faut
du temps à un enfant pour découvrir que ses parents eux aussi
ont eu une enfance. Freud pensait que l’enfant découvrait
d’abord le monde constitué par ses parents, et plus tard
seulement, « avec les progrès du développement intellectuel »,
il découvrait que ses parents eux-mêmes appartenaient à un
autre monde, constitué par la société et leurs propres
parents(39).
Il me semble qu’aujourd’hui, ce processus qui permet de
découvrir que les pères aussi ont une histoire, de les
personnaliser sans les idéaliser comme des dieux ou des
tyrans, est extrêmement retardé. Un enfant du dix-neuvième
siècle voyait son père travailler, il examinait ses vêtements de
travail et ses outils. Il savait comment ça se passait à la mine
ou aux champs, puisque tout le monde en parlait autour de lui.
Aujourd’hui, quand un jeune connaît le métier de son père, il
ne sait pas le décrire, il ne connaît ni le salaire, ni les études, ni
l’histoire personnelle de son père. Parfois il se trompe de
manière étonnante. J’ai entendu une bachelière m’assener
agressivement : « Mon père est très riche, il gagne 7 000
francs par mois et ne nous donne presque rien. » Les jeunes
peuvent décrire le métier de leur mère, mais quand on leur
demande ce que fait leur père, ils se tournent vers leur mère
avec un sourire interrogatif.
Cette lacune dans leur filiation ne les inscrit plus dans une
lignée et les soumet entièrement à la puissance affective de la
mère, qu’ils devront contester plus tard pour devenir
autonomes. Ce déni de généalogie contraste avec la généalogie
abusive des aristocrates ou de certaines familles d’artistes et
d’intellectuels. Ces lignées fortement personnalisées créent
chez l’enfant un sentiment de continuité et de fierté qui facilite
les projets d’identification.
Quand le sentiment de lignée diminue, la culpabilisation des
parents augmente. La mère surtout est rendue responsable
puisqu’elle prend le monopole des images identificatrices, alors
que les autres membres de la famille sont mis à l’ombre par
l’absence de récits familiaux. Les adolescents sans histoire
rejoignent les adolescents sans famille : leur histoire
commence avec eux-mêmes, ils sont leur propre origine, y
compris culturelle. C’est peut-être ce qui explique que la
transmission des métiers est en train de disparaître, sauf chez
les enseignants, pour l’instant.
À l’époque où il y avait trop de père, les femmes étaient
l’annexe des hommes. Elles se dénommaient elles-mêmes « le
deuxième sexe »(40). La crise d’adolescence n’existait pas
dans les sociétés traditionnelles(41) parce que les métiers
étaient imposés par le père et les mariages arrangés
assuraient la reproduction des structures familiales à travers
les générations. Tout allait pour le mieux dans une société
stabilisée en s’amputant d’une grande partie de ses membres
et en se fermant à de nombreuses possibilités de
développement. Le Code civil parlait alors de la « puissance
paternelle ». Dans sa grande tolérance, il a dû, sous la pression
des féministes, remplacer cette belle expression par celle
d’« autorité parentale » qui, à peine décrétée, devint désuète.
Un enfant sans appartenance, c’est un enfant à prendre ; un
enfant sans père cherche des repères. Plus tard, il deviendra
un bonhomme-masse(42), un morceau de foule, individu
anonyme, avide de se faire gouverner par un père
charismatique, un chef de secte ou une image identificatoire,
naïve et brutale, qui, en le possédant, fera son ravissement…
au prix de sa personne.
Le mythe occidental de l’indépendance s’oppose aux
mythes de l’appartenance, et le conflit entre ces deux
aspirations contraires est difficile à surmonter. Il faut se sentir
à sa place et bien dans sa peau pour éprouver le sentiment
d’être quelqu’un dans sa culture. Notre liberté se paye au prix
de l’angoisse de la solitude. Nous désirons alors appartenir à
une école de pensée, à un groupe d’adoration où, vivant dans
un même univers, les membres pourront s’aimer et tisser des
liens au prix de leur autonomie.
Aujourd’hui en Occident, la peur de la dépendance semble
être l’aboutissement d’une longue histoire de l’intimité qui a
constitué son mode de personnalisation(43).
Les jeunes femmes ont appris un métier « pour ne pas
dépendre de leur mari », donc moins pour sa fonction sociale
que pour sa fonction tranquillisante : « En cas de problème, je
ne serai pas dépendante de mon mari. » Les diplômes sont en
quelque sorte des contrats d’assurance. Ce refus légitime de la
dépendance mène aujourd’hui à la peur d’aimer par crainte de
se dépersonnaliser : « Si par malheur je l’aime, je ferai ce qu’il
voudra. » Fuyons donc ceux qu’on aime pour garder notre
indépendance. Restons libres… et seuls. Voilà ce qu’on entend
trop souvent en psychothérapie, de la part de jeunes gens
beaux, intelligents, diplômés, et tellement seuls que rien dans
leur vie quotidienne ne peut prendre sens ni valeur.
Il semble que parmi les femmes, celles qui craignent le plus
la dépendance affective soient justement celles qui en ont le
plus grand désir. Dans une culture qui valorise l’appartenance,
dépendre d’un homme, d’une famille, d’un État, sera considéré
comme une preuve d’intégration : « Quelle femme
merveilleuse, elle s’est sacrifiée pour la réussite de son mari et
le bonheur de ses enfants. » Mais dans une culture qui valorise
la personnalisation, cette intégration dans le groupe par oubli
de soi, prend la signification d’un échec personnel.
Beaucoup de femmes sont déchirées entre ces deux
aspirations contraires : « faire sa vie » et en même temps
« trouver une épaule masculine sur laquelle s’appuyer ». C’est
fou ce que les femmes emploient cette expression. Si les
hommes savaient à quel point leurs épaules intéressent les
femmes, ils s’en serviraient pour les séduire, ils inventeraient
le décolleté masculin. Mais l’épaule virile n’a pas de fonction
sexuelle, elle possède plutôt une vertu tranquillisante, une
fonction d’étayage de la vie quotidienne. La présence forte et
sécurisante d’une épaule masculine donne sens à leurs travaux
domestiques. Quand une femme cuisine, ce n’est pas pour
nourrir, c’est pour créer un scénario d’amour. Une femme
seule se nourrit vite en avalant un yaourt, un bol de café au
lait, un fruit ou un biscuit. Quand elle cuisine pour quelqu’un,
le repas devient une rencontre où l’on échange des affects et
des paroles bien plus que des glucides, des lipides et des
protides. Quand un homme cuisine, c’est pour jouer, pour
tenter une acrobatie culinaire qui provoquera des rires ou des
exclamations. La même chose en soi prend des significations
très différentes selon le sexe. La cuisine aussi est sexualisée.
Dès que les sexes espèrent se rencontrer, la cuisine
apparaît. L’essor de l’industrie des plats cuisinés pour une
seule personne constitue un indice de la désexualisation de
notre société : appartenir à un sexe ou à l’autre devient sans
importance.
La progression de l’anorexie mentale des jeunes filles en
Occident prouve à quel point les femmes imprègnent la cuisine
de signification affective : les anorexiques cuisinent pour se
lier, mais refusent de partager un repas par peur de perdre
leur indépendance. Quand l’idylle entre la mère et la fille est si
forte qu’elle empêche la jeune femme de tenter toute aventure
personnelle, elle essaye quand même de se personnaliser en
refusant la cuisine de sa mère, au risque de sa vie.

L’ANNONCE FAITE À MAMIE

 Dans notre univers où tout est signifiant, l’usage de la
montre est un bon indicateur du refus d’intégration sociale.
Jusqu’à la génération précédente, on offrait souvent une
montre le jour de la communion. Cet objet technique prenait
alors une valeur sémantique, il voulait dire : « Désormais tu
appartiens au monde des adultes. Tu prends ta place dans la
société à laquelle tu vas appartenir. Ton temps devient temps
social, tu arriveras à l’heure sur le lieu de ton travail, tu
rythmeras ta journée selon les canons de notre culture. Une
partie de ton temps appartient au groupe. »
Or, depuis quelques années, les adolescents essayent de
vivre sans montre. On ne leur en offre plus, ils ne les portent
pas, et l’on en voit à nouveau qui demandent l’heure dans la
rue alors que les montres n’ont jamais été si bon marché ! De
même, les rythmes de sommeil ne sont plus socialisés.
Pendant les guerres il n’y a plus d’insomnie parce que les
rythmes sociaux sont parfaitement synchronisés par le
couvre-feu militaire, le lever précoce et les activités
quotidiennes. L’hypersomnie actuelle des jeunes gens(44)
révèle leur désir de ne pas s’intégrer dans le groupe et s’ajoute
aux difficultés de la confrontation sociale.
La fonction sémantique des objets et des comportements
révèle à quel point la technique participe au mythe. Quand
Prométhée vole le feu du ciel à Zeus, c’est un objet technique
qui prend place dans le mythe. Quand chez les Baruyas, le
mythe attribue aux femmes le pouvoir de fabriquer du sel qui
permet l’échange contre les lames de pierre ou le bois de
palmier qui servent à fabriquer des outils et des armes, le
mythe et la technique s’associent pour donner le pouvoir aux
hommes(45). Quand, dans les premières sépultures, on
découvre des squelettes ensevelis avec leurs pierres taillées,
leurs aiguilles d’os et leurs poteries décorées, c’est que les
objets techniques sont devenus porteurs d’affect et de
sens(46).
Plusieurs indices de désolidarisation nous sont aujourd’hui
fournis par l’augmentation des objets qui n’ont plus rien à dire.
C’est dans les grandes surfaces qu’on va pêcher les carrés de
poisson surgelé. Cela nous fait gagner du temps, mais nous ne
pouvons plus raconter l’histoire de la pêche miraculeuse, ni
mettre en mémoire le petit matin avec le grand-père qu’on
aimait tant, ni la fraîcheur mouillée de la barque, ni le café
fumant offert par un inconnu. Plus rien n’existe de ce qui peut
faire récit. Les objets redeviennent des choses qui pèsent, qui
coûtent, et apportent des calories : ils se font matière sans
valeur sémantique. Les donneurs de sens, artistes, cinéastes,
romanciers et philosophes, pourraient compenser cette perte
de sens si eux aussi ne se laissaient pas tenter par « le retour à
la chose même ».
La perte de sens des objets participe de la crise de
l’appartenance, elle fragmente le corps social et libère les
individus qui ne veulent plus lui appartenir. La clinique révèle
d’autres aspects de cette peur d’appartenir, de dépendre d’un
lien affectif(47 ). Peur d’être soigné en psychothérapie et de
dépendre du psychothérapeute ; peur d’être soigné en
médecine et de dépendre d’une molécule chimique. Il se
trouve que là encore, ceux qui craignent d’appartenir sont
ceux qui en ont le plus grand désir. Mais honteux de leur
propre désir, ils luttent contre lui et affirment trop fort leur
indépendance. Ce qui explique le comportement paradoxal de
ceux qui militent contre les médicaments et en prennent en
cachette, et de ceux qui, après avoir affirmé leur vigoureuse
hostilité à toute influence psychique, se soumettent aux rituels
d’une secte qui les possède.
L’indice le plus évocateur de cette désagrégation affective
est peut-être bien l’érosion du sentiment de jalousie en cette
fin de siècle(48).
Au siècle précédent, la jalousie était considérée comme
tellement normale qu’elle ne pouvait être pensée comme un
délire. Personne ne prétendait qu’Othello était malade : s’il a
tué Desdémone endormie, c’est à cause de sa passion et non
d’une maladie. Il fallait donc lui pardonner et non le soigner. Il
se trouve qu’alors le sentiment d’appartenance était une
valeur culturelle indiscutable, un enfant appartenait à sa
famille comme une femme à son mari, comme son ventre à
Dieu, comme l’homme à son régiment et à sa patrie.
Notre siècle, qui a donné à la jalousie son statut
pathologique, en a fait une maladie de l’émotion, phénomène
très proche du biologique dont le discours triomphait à
l’époque. L’érosion actuelle du sentiment de jalousie se repère
au petit nombre de délires déclarés, à la diminution des crimes
passionnels et au développement de la tolérance sexuelle dans
les couples modernes. La fidélité se relativise en gommant la
jalousie : « Si ce n’est qu’une aventure physique, je veux bien
lui pardonner. » Cette phrase désormais banale contient la
pensée implicite : « Tant qu’il reste avec moi pour l’affectif,
pour les enfants, pour la maison, pour l’argent… »
Les grandes souffrances qui peuvent délabrer à jamais une
vie affective ne se rencontrent que chez ceux qui connaissent
la passion : « Je suis prête à lui appartenir totalement, comme
je veux qu’il m’appartienne. » En cas d’infidélité, la souffrance
sera immense. Cette manière d’aimer s’atténue chez les jeunes
qui, ne voulant appartenir qu’à eux-mêmes, tolèrent
l’instabilité des corps et des couples.
Les délires de filiation s’estompent eux aussi. Il y a
longtemps que je n’ai plus rencontré le Christ ou Napoléon. Il y
a vingt ans, on les voyait encore. Ils ont disparu après mai 68,
ce qui prouve à quel point la culture alimente nos délires. On
ne désire plus appartenir à ces gloires, les valeurs sûres de la
généalogie se dévaluent car la personnalisation des jeunes les
incite à se centrer sur eux-mêmes plus qu’à se situer par
rapport à leurs origines.
L’augmentation des mariages mixtes nous offre un autre
repère de rupture généalogique où les couples, par ce choix,
révèlent leur désir inconscient de ne plus s’inscrire dans une
lignée et de fonder leur propre descendance. Le paradoxe de la
condition humaine, c’est qu’on ne peut devenir soi-même que
sous l’influence des autres. L’homme seul n’est pas un homme.
Un enfant sans culture n’est pas un enfant naturel, c’est un
être vivant décérébré, car son cerveau n’a pas eu l’occasion
d’être stimulé par un événement culturel ou affectif. Comment
fait-on pour se développer dans un milieu sans ordre ? Peut-
on appartenir à une foule anonyme ? On y est entraîné,
bousculé, soumis, influencé, comme une barque sur un torrent,
mais on n’appartient pas au flot qui nous emporte.
Pour prendre place dans une société, il faut une structure.
Pour s’y inscrire, il faut un registre. Le « Je » ne peut exister
qu’à l’intérieur d’un « Nous » auquel il appartient. L’armée
constitue un terrain d’observation unique à cet égard. Le
militaire de carrière est une variété humaine très particulière
au fort sentiment d’appartenance : plus le groupe est structuré
(nageurs de combat, parachutistes, sous-mariniers), plus le
sentiment d’appartenance est fort, créant un profond
sentiment d’identité et de fierté. À Toulon, le groupe des sous-
mariniers, très sélectif par ses contraintes physiques, ses
épreuves psychiques et les difficultés à tisser un lien extérieur,
est celui qui fournit pourtant le moins de symptômes
psychosomatiques(49), ce qui s’explique par l’effet protecteur
du sentiment d’appartenance. Un même stress sera ressenti
de manière différente selon le sentiment d’appartenance du
sujet, il aura un impact psycho-organique très différent sur un
homme d’équipage ou sur un voyageur. Dans les camps de
déportation, les communistes et les témoins de Jéhovah
tenaient le coup beaucoup mieux que ceux qui ne
comprenaient pas pourquoi ils étaient là. Ces individus sans
appartenance souffraient plus que ceux qui donnaient sens à
leurs souffrances et les apaisaient lors des interactions(50).
Il est intéressant de noter que ce sentiment d’appartenance
devient plus intense et plus conscient en présence d’une autre
personne, non appartenante : un étranger, un déviant, un
autre groupe ou un « pékin(51) », comme si « toute complicité
affective ne pouvait s’effectuer que sur le dos d’un tiers(52) ».
Ce sentiment se développe tout particulièrement chez des
étudiants et les jeunes nouvellement incorporés(53). En
quelques mois, il transforme leur personnalité, ses expressions
verbales et comportementales. Si le sentiment est encore
imprégnable chez un jeune de vingt ans, autant dire que chez
un enfant avide d’impressions issues du monde de ses parents,
il pourra s’imprégner encore plus profondément.
Dans un contexte culturel de dépersonnalisation, quand
l’identité flageole, quand la fierté d’appartenir s’estompe, on
comprend le retour des nationalismes qui offrent un « Nous »
comme prothèse aux « Moi » fragilisés. Quand ce « Nous »
raconte l’histoire d’un pays ou d’une région, c’est un progrès, il
renforce l’identité du « On » anonyme des bonshommes-
masse(54). Mais quand ce « Nous » se fait les griffes sur le dos
d’un autre, d’un voisin, d’un étranger ou d’un différent, ce
mécanisme classique du sentiment d’appartenance provoque
les tragédies haineuses dont la guerre est l’expression logique.
Le nationalisme est une religiosité profane, amoureuse et
expiatoire(55) qui renforce le délicieux sentiment
d’appartenance au détriment d’un bouc émissaire.
Que les mythes soient des récits qui emblématisent le
groupe ne signifie pas que cet imaginaire soit coupé du réel. Au
contraire même, le récit, qui naît dans un contexte social,
s’alimente du réel. Ce qui explique que nos découvertes
actuelles en biologie, et surtout en imagerie médicale,
bouleversent nos représentations de la filiation et de
l’affiliation : « … Nos connaissances biologiques objectives nous
voilent un fonctionnement psychique et culturel fondamental :
tout enfant est fabriqué au confluent d’une union biologique et
d’une alliance culturelle…(56) » Croisement d’humains et de
divinités, cette fabrication s’estompe dans notre culture à
l’ombre de la fabrication biologique des enfants. Les
découvertes moléculaires, chromosomiques ou physiologiques
alimentent peu nos représentations mythiques parce qu’elles
ne fournissent guère de mots et d’images pour faire un récit.
Ce n’est pas le cas de l’imagerie médicale qui donne à voir
l’inimaginable grotte utérine où flotte un fœtus humain à tête
de chien, suçant son pouce et applaudissant quand sa mère
parle.
L’imagerie médicale ne voile pas un fonctionnement
psychique, elle le change. Dans ce mythe médical, nos divinités
fondatrices fabriquent des enfants chimériques composés de
morceaux d’hommes sans histoire : prendre de minuscules
spermatozoïdes vibrioniques, puis les planter dans de gros
ovocytes. Le corps des mères sera désormais représenté sous
forme de canaux de circulation : trompes ovariennes à sens
interdit sous peine de grossesse extra-utérine, utérus à
stationnement autorisé pendant neuf mois, vagin à circulation
réglementée où les allers-retours sont recommandés. Le corps
des femmes devient balisé comme une autoroute et dans le
chaudron de leur sexe, la fécondation ne se fait plus rencontre
divine ou alliance culturelle, mais prosaïque fusion des
gamètes. On y taille des morceaux d’homme sous forme
d’excreta sexuels et ça fait un enfant.
L’inventivité technique met au point des modes de
reproduction humaine très surprenants : une Calabraise de 62
ans vient d’être engrossée grâce à une éprouvette, comme
dans la Bible où Sarah est « visitée » par Yahvé palliant
Abraham trop âgé pour s’en charger lui-même. Mais dans la
Bible, c’est Dieu qui féconde Sarah, alors qu’à Naples c’est le
docteur Rafaele Magli qui fait une FIVETTE à madame Concetta
Ditessa. Les grossesses après ménopause sont techniquement
possibles jusqu’à cent ans(57 ). On pourrait même imaginer une
centenaire grabataire, perfusée de sucre et d’hormones,
portant dans son utérus médicalement assisté, le fruit d’une
injection de spermatozoïdes congelés issus de son mari mort
depuis quatre-vingts ans. Quel sens pourrait avoir une telle
grossesse ? Que ferait-on d’un enfant qui pourrait appartenir à
une mère centenaire et à un père mort longtemps avant sa
naissance ?
L’annonce faite à mamie(58) est plus proche du sordide que
du divin, et l’enfant ainsi conçu ne pourra jamais savoir s’il
appartient au gynécologue, à l’éprouvette qui l’a transplanté
ou à des parents qui, pour lui, n’auront jamais été vivants.
Quand la technique n’est pas portée à l’absurde, les enfants
nés d’insémination artificielle se développent tout à fait
bien(59). Mais comme aujourd’hui l’archange Gabriel est
remplacé par le journal télévisé, un enfant pourra très bien
apprendre qu’il est né de la fécondation de sa grand-mère par
le sperme de son petit-fils, comme cela est arrivé en Afrique
du Sud(60). À qui appartient cet enfant ? Comment va-t-on lui
dire qu’il est né d’un inceste technique ? Le juge va-t-il punir
le fils pour abus sexuel au moyen d’une pipette, ou la grand-
mère qui a désiré être fécondée par son petit-enfant ?
Perversion technique ? Nouvelle structure de la parenté ?
Changement de mythe ? Dieu n’a plus le monopole de la
procréation à distance. Un enfant pourra naître de la rencontre
entre une pipette et une cuve frigorifique, mais quel récit en
fera-t-on ? La fabrication des enfants deviendra l’analogue de
celle des vélos, ce qui constituera un grand progrès affectif, à
en juger par le nombre d’hommes émerveillés par une
bicyclette.
On pourra aussi fabriquer des morceaux d’êtres vivants et
les greffer à un enfant insuffisamment développé, puisqu’on
peut dès aujourd’hui créer des souches de porcs porteurs de
nombreuses séquences de gènes humains(61). On pourra
greffer un cœur de cochon chez un homme qui sommeille, ou
un rein de babouin, ou un pancréas de chien, créant ainsi un
puzzle biologique très fonctionnel.
À qui appartiendront ces morceaux d’enfants ?
Parmi ces nouvelles appartenances biologiques, bien loin
des méthodes artisanales où chacun porte sur soi un outil à
planter les enfants, la technologie propose de nombreux choix :
FIVETTE, GIFT , TOAST , POST , PROST , FREDI, ART , EARS etc.(62)
Ces méthodes sont bien plus rationnelles que les méthodes
naturelles qui provoquent un énorme gaspillage de matière
humaine. Malgré ses quatre à cinq cents ovocytes, une femme
occidentale ne mettra au monde que 1,72 enfant ! Un homme
qui, en une seule éjaculation, pourrait féconder toutes les
femmes de France, n’en engrosse que deux ou trois ! Une
société bien organisée pourrait faire l’économie de la
sexualité : on pourrait, par exemple, prendre un fœtus femelle
bien avant sa naissance, prélever quelques centaines
d’ovocytes, et les faire féconder par les spermatozoïdes
décongelés d’un footballeur professionnel ou d’un prix Nobel.
Si bien que, dans quelques siècles, des milliers d’enfants
pourront naître d’un défunt et d’une femme avortée avant sa
naissance !
On pourra aussi, en fusionnant les embryons, composer à
volonté des chimères tétraparentales ou hexaparentales, ou
fabriquer l’enfant de nos rêves, avec des morceaux
recomposés, donnant enfin la vie à
l’hippocampeléphantocaméléon, sans compter les oies blanches
fécondées par des maquereaux (cette chimère-là existe depuis
longtemps).
Les juristes commencent à peine à penser l’impensable. On
n’a pas le droit d’expérimenter sur les embryons fécondés en
éprouvette, on doit les détruire après le quinzième jour, les
« parents » peuvent les garder cinq ans au réfrigérateur, mais
qu’en feront-ils ensuite ? Ils peuvent en faire cadeau à un
autre couple, mais comment établir le lien de parenté en cas de
décès ou de divorce ? Comment faut-il détruire l’embryon
d’éprouvette : faut-il le jeter, le brûler, l’enterrer en terre
consacrée ou le cuisiner ?
L’effroi collectif que soulèvent ces pratiques n’est peut-être
qu’une angoisse millénariste. Chaque fois qu’une découverte
scientifique ou un débat culturel change la représentation de
l’homme, elle provoque une angoisse vertueuse qui permet de
rejeter ce changement. Galilée, Darwin et Freud en ont fait
l’expérience. La découverte du chloroforme au dix-neuvième
siècle a été vertueusement combattue par Balzac.
L’accouchement sans douleur devait entraîner les femmes à
accoucher comme des vaches puisqu’elles ne connaîtraient
plus la souffrance rédemptrice. La découverte des
tranquillisants est encore plus angoissante. Les anti-
tuberculeux, les vaccins, les perfusions ont provoqué des
manifestations indignées. Et aujourd’hui la génétique et la
procréation médicale assistée déclenchent des peurs
anticipatoires probablement très différentes de ce qui se
passera dans le réel.
Finalement, dans notre culture de la personnalisation, la
réponse à la question « À qui appartient l’enfant ? » serait :
« Il appartient à lui-même ! » Cette aimable réponse n’a pas
de sens, puisque l’enfant de personne devient personne. Il lui
faut quelqu’un pour devenir quelqu’un. Un nouveau-né qui
n’appartient pas est condamné à mourir ou à mal se
développer. Mais un enfant qui appartient est condamné à se
laisser façonner par ceux à qui il appartient. Le plaisir de
devenir soi-même, de savoir qui on est, d’où on vient,
comment on aime vivre, passe par le lien qu’on tisse avec les
autres.
Paradoxe humain qui nous inscrit dans un monde
interhumain où le récit structure la sensorialité qui façonne
l’enfant. L’imaginaire collectif n’est donc pas coupé du réel
puisque, enraciné dans un récit, il donne forme à chaque geste,
chaque mimique, chaque objet, chaque vêtement, qui vont
créer pour l’enfant un univers de mots, d’actes et de sens pour
gérer ses émotions et lui proposer des grilles de
développement.
Il ne s’agit plus d’opposer un monde objectif réel à un
monde subjectif imaginaire, mondes parallèles sans passerelle.
Il s’agit maintenant de se représenter l’enfant comme un
trésor de promesses que le mythe du groupe auquel il
appartient développera, en lui proposant son univers sensoriel
et sémantique.

1 J. Haroche, « Pourquoi Mozart ? » JI M, n° 1 4 7 (1 9 9 0).

2 A. Gianfrancesco, « Religion et affectiv ités », Conférence à Toulon-
Châteauv allon, av ril 1 9 9 3 .
3 A. Langaney , N. Hubert v an Blitenburgh, A. Sanchez-Mazas, Tous
parents, tous différents, Musée de l’Hom m e-Chabaud, 1 9 9 2 , p. 4 1 -4 3
4 M. Lani, À la recherche de la génération perdue, Hom m es et perspectiv es,
1 9 9 0, p. 4 5.
5 A. Langaney et al., op. cit.
6 Sur les locutions, cf. Pradeep Naraïm , com m unication personnelle, 1 9 9 2 ;
sur les rites, cf. “La Granier”, 1 9 9 2 , Association Var-Tzigane.
7 Oum ou Ly Kane, interv ention au colloque « À qui appartient l’enfant ? »,
Châteauv allon-Toulon, 1 9 9 2 .
8 K. K. Minde, R. Minde, S. Musisi, « Quelques aspects de la rupture du
sy stèm e d’attachem ent des jeunes enfants : perspectiv e transculturelle »,
in L’enfant dans la famille, PUF, 1 9 85, p. 2 -81 .
9 H. Stork, Enfances indiennes, Le Centurion, 1 9 86 , et Les Rituels du coucher
de l’enfant, ESF, 1 9 9 3 .
1 0 S. Lallem and, « La filiation pour les ethnologues », Filiations, n° 1 1
(1 9 87 ), p. 4 4 -54 .
1 1 É. Benv eniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Éd. de
Minuit, t. 1 , 1 9 6 9 .
1 2 L. Roussel, La Famille incertaine, Odile Jacob, 1 9 89 .
1 3 V. Bordarier, « La filiation du point de v ue juridique et
anthropologique », in J. Guy otat, Mort, naissance et filiation, Masson,
1 9 80, p. 9 0-1 05.
1 4 F. Winny kam en, Apprendre en imitant ?, PU F , 1 9 9 0.
1 5 A. v an der Straten, Premiers gestes, premiers mots, Centurion, 1 9 9 1 ,
p. 2 4 9 .
1 6 A. Epelboin, Cassette VHS, Laboratoire d’ethnobiologie, Muséum
d’Histoire Naturelle, 1 9 9 2 .
1 7 C. Lay e, « L’enfant noir », in M. Boucebci, A. Am al-Yaker, Traité de
psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent, PU F , t. III, 1 9 85, p. 9 1 .
1 8 J.M. Legay , D. Debouzie, I ntroduction à une biologie des populations,
Masson, 1 9 85.
1 9 M. Soulé, J. Noël, « Aspects psy chologiques des notions de filiation et
d’identité et le secret des origines », in Le secret sur les origines, ESF, 1 9 86 ,
p. 51 -6 8
2 0 M. Soulé, J. Noël, ibid.
2 1 J.-C. Ruwet, com m unication personnelle lors des journées du centenaire
de Schm eierling, Liège, nov . 1 9 9 1 .
2 2 P. Roubertoux, M. Carlier, Génétique et comportements, Masson, 1 9 7 6 .
2 3 B.D. Chepko-Sade, T.J. Oliv ier, « Coefficient of Genetic Relationship and
 the Probability of Transgenealogical Fission in Macaca-Mulata »,
Behaviour, Ecology, Sociobiology, V (1 9 7 9 ), p. 2 6 3 -2 7 8.
2 4 P. Pageat, com m unication personnelle, École v étérinaire de Maisons-
Alfort, 1 9 9 0.
2 5 M. Soulé, J. Noël, op. cit., p. 6 5
2 6 M. Kundera, Le Livre du rire et de l’oubli, Gallim ard, 1 9 85.
2 7 S. Lébov ici, M. Soulé, Connaissance de l’enfant par la psychanalyse, PU F ,
1 9 83 . Voir aussi O. Rank, Le Mythe de la naissance du héros, Pay ot, 1 9 83
et M. Robert, Roman des origines et origines du roman, Grasset, 1 9 7 2 .
2 8 M. Soulé, J. Noël, op. cit., p. 6 5.
2 9 M. Soulé, 3 . Noël, op. cit., p. 6 6 .
3 0 M.A. Ouaknin, Méditations érotiques, Balland, 1 9 9 2 , p. 3 2 -3 3 .
3 1 A. Robichez-Dispa, B. Cy rulnik, « Observ ation éthologique com parée du
geste de pointer du doigt chez des enfants norm aux et des enfants
py chotiques », Neuro-Psychiatrie de l’enfance, XL, n° 5-6 (1 9 9 2 ), p. 2 9 2 -
299.
3 2 Pradeep Naraïm , com m unication personnelle, 1 9 9 2 .
3 3 G. Mendel, 54 millions d’individus sans appartenance, Laffont, 1 9 83 .
3 4 G. Mendel, La Révolte contre le père, Pay ot, 1 9 6 8.
3 5 N. Zadje, La Transmission du traumatisme chez les enfants des survivants
juifs de l’Holocauste nazi, thèse de psy chologie, Paris VIII, 1 9 9 2 , et Souffle
sur tous ces morts et qu’ils vivent !, La pensée sauv age, 1 9 9 3 .
3 6 Y. Kniebihler, Les Pères aussi ont une histoire, Hachette, 1 9 87 .
3 7 A. Eiguer, La Parenté fantasmatique, Dunod, 1 9 87 , et A. Ancelin
Schützenberger, Aïe, mes aïeux !, Épi, 1 9 9 3 .
3 8 B. Cy rulnik, Sous le signe du lien, Hachette, 1 9 89 .
3 9 S. Freud, Névrose, psychose et perversions : sur les souvenirs écrans
(1 89 9 ), PU F , 1 9 7 9 .
4 0 S. de Beauv oir, Le Deuxième Sexe, Gallim ard, 1 9 4 9 .
4 1 A. Bensm ail, com m unication personnelle au colloque « La v iolence
sociale », Nice, 1 9 9 1 .
4 2 S. Moscovici, L’Âge des foules, Fay ard, 1 9 82 .
4 3 G. Duby , Histoire de la vie privée, Le Seuil, t. 1 , 1 9 85.
4 4 S. Lepastier, « Le som m eil de l’adolescent : aspects cliniques », Annales
psychiatriques, V, n° 4 (1 9 9 0), p. 3 3 2 -3 3 4 .
4 5 M. Godelier, La Production des grands hommes, Fay ard, 1 9 82 .
4 6 F. Sigaut, com m unication personnelle, 1 9 9 2 .
4 7 J. Birtchnell, « Defining dependance », British Journal of Medical
Psychology, LXI (1 9 88), p. 1 1 1 -1 2 3 .
4 8 P. E. Mullen, « Jalousy : the Pathology of Passion », British Journal of
Psychiatry, CLVIII (1 9 9 1 ), p. 59 3 -6 01 .
4 9 Y. Raoul, M. Delage, « Psy chiatrie de guerre en m ilieu m aritim e »,
Annales médico-psychologiques, janv . 1 9 84 , p. 2 2 9 -2 3 6 .
50 B. Bettelheim , À cœur conscient, Laffont, 1 9 81 .
51 Surnom attribué par les m ilitaires aux civ ils.
52 M. Serres, Hermès ou la communication, Ed. de Minuit, 1 9 6 8.
53 T. M. Newcom b, Personnality and Social Change, Dry den Press, 1 9 9 2 .
54 S. Moscov ici, op. cit.
55 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset,
1 9 7 2 , p. 1 57
56 T. Nathan, « De la fabrication culturelle des enfants », Nouvelle Revue
d’ethnopsychiatrie, n° 1 7 (1 9 9 1 ), p. 1 3 -2 2 .
57 Sacha Gehler, président de l’association m arseillaise pour m ères
porteuses “Les cigognes ”, 1 9 9 2 .
58 G. Monod, « L’Annonce faite à Mam ie », JIM, n° 2 4 4 (1 9 9 2 ), p. 3 5-3 9 .
59 M. Soulé, J. Noël, Aspects psychologiques des notions de filiation et
d’identité et le secret des origines, op. cit., p. 6 5, contestés par J. Couderc,
Clerm ont-Ferrand, 1 9 9 3 .
6 0 G. Monod, op. cit., p. 3 7 .
6 1 J. Vincent, « Pseudo-solutions », I mpact-Médecins, n° 1 57 (1 9 9 2 ), p. 3 .
6 2 J. de Grouchy , Où cours-tu primate ?, Expansion scientifique française,
1 9 9 2 , p. 88.
 CHAPITRE IV
LA VIOLENCE QUI
DÉTRUIT SERAIT-ELLE
CRÉATRICE ?

Le bon peuple avait assisté à la décapitation de Louis XVI.

Ce fut passionnant, les costumes des gardes nationaux
soigneusement alignés dessinaient une géométrie blanche et
bleue qui conduisait vers l’échafaud. Le roi, très pâle, a gravi
lourdement l’escalier en bois. Puis tout a été très vite : le
peuple a mal vu la planche qui basculait, le tranchant qui
tombait en sifflant, et la tête qui roulait dans la sciure. La foule
a crié, mais on voyait très mal… Il a fallu se séparer.
Dans les jours qui suivirent cet événement, tous les
théâtres parisiens jouèrent la décapitation de Louis XVI (1). Là,
on pouvait voir le Roi, ses beaux vêtements et ses gestes
nobles, on pouvait même l’entendre sangloter quand il
débattait avec ses proches, ses conseillers ou Marie-
Antoinette. Alors on a beaucoup pleuré car l’émotion était plus
forte que lors de l’événement en direct. On pouvait aussi faire
durer le plaisir, l’horreur ou la pensée. La représentation
permettait un travail de conscience, d’émotion, de mise en
paroles et en images pour en faire des souvenirs et, plus tard,
un récit. Les gens de théâtre avaient compris que le travail de
conscience induit par la représentation était bien supérieur à
l’événement qui, perçu en direct, n’inscrivait pas forcément
dans le psychisme.
Il arrive qu’un père, excédé par les pleurs nocturnes de son
nourrisson, le secoue un peu, ce qui, dans un monde de
nouveau-né, constitue une immense agression, une violence
physique qui peut le détruire. Sans compter que, dans la
violence spontanée, l’acte échappe au corps, sans retenue ni
mentalisation. Ce n’est qu’après coup, dans une tentative de
représentation, que le violent découvre sa violence. Encore
faut-il que, par cette prise de conscience, il aille au théâtre ou
se décentre, qu’il accepte un autre point de vue, ce qui est
rarement le cas des violents qui, au contraire, cherchent à
justifier l’acte qu’on leur reproche, et même s’indignent, car en
eux-mêmes ils n’ont pas éprouvé cette violence.
Alors, puisque la violence se répand sur la planète, que les
peuples ne se laissent plus gouverner, que les rapports entre
hommes sont à nouveau destructeurs, je vais tenter de
comprendre la violence dans ses racines naturelles en
comparant les espèces, en observant comment elle apparaît au
cours du développement d’un individu et comment les groupes
peuvent sublimer cette énergie en création culturelle.

LE CHAT ET LA SOURIS

L’aigle qui attrape un lapin est-il violent ? On peut imaginer

que dans son monde d’aigle, il est très content quand il voit un
lapin gambader en bas, sur terre. Il doit plonger entre les
courants d’air et ramasser le gibier. Peut-être même ressent-il
un sentiment d’euphorie et de juste morale quand il attrape le
lapin pour le rapporter à ses aiglons affamés ? L’aigle qui
ramasse un lapin n’est peut-être pas plus violent que la femme
qui cueille une fleur.
L’autre jour, ma chatte a attrapé une souris. Elle lui a juste
un peu broyé l’arrière-train car elle ne voulait pas la tuer. Elle
souhaitait juste ralentir sa fuite. Puis elle a déposé la souris
blessée sur le paillasson devant la cuisine. Elle a cligné
amoureusement des yeux, couché ses oreilles et ronronné en
regardant ma femme, tandis que la souris, choquée, bougeait à
peine. La chatte exprimait avec son corps une émotion de
tendresse parentale, car elle devait considérer que ma femme,
dans son monde humain, se privait du plaisir d’attraper les
souris et, en bonne mère, elle avait décidé de lui faire connaître
cette délectation irrésistible. Mais ce qu’elle vivait, dans son
monde de chatte, ne correspondait pas du tout à l’émotion de
ma femme ni à celle de la souris qui, soudain, s’agitèrent toutes
les deux.
Pour que la violence de l’un s’impose à l’autre comme un
contresens émotionnel, il faut qu’il n’y ait pas de
représentation du monde de l’autre et qu’une absence de
communication empêche la contagion des émotions et des
idées. Entre ma chatte et la souris, ma femme et la fleur, il y a
un éventail de significations tellement ouvert que la
communication ne peut pas s’établir. Cette absence de forme
organisant la communication entre deux espèces trop
différentes explique que l’une puisse détruire l’autre, le plus
tranquillement du monde.
C’est le rituel qui structure la communication entre deux
organismes, deux personnes ou deux peuples différents. Ce
rituel peut se décrire éthologiquement comme un véritable
« entre-deux » sensoriel, grâce auquel les corps peuvent
s’harmoniser, les émotions se communiquer et les idées
s’échanger. Quand le rituel ne peut pas s’instaurer, la violence
fait irruption. Car la violence est nécessaire à la survie : « Tout
être vivant se trouvant, par la vie et pour survivre, engagé
dans un environnement avec lequel il est en relation véritable,
dans lequel il doit puiser sa nourriture, se défendre, agir et
réagir, est nécessairement contraint d’analyser “l’information
spécifique” qu’il reçoit et qu’il recherche(2). » Le principe
même de la vie imposerait une contrainte de dévoration. Celui
qui ne dévore pas est condamné à mort, à moins que son
milieu ne le perfuse sans cesse. Pourrait-on concevoir un être
sans violence fondamentale(3), un leucocyte qui ne
phagocyterait pas les microbes, un aigle attendri par les lapins,
une lionne qui ne mâcherait pas le gnou encore vivant, un
nourrisson trop sage qui attendrait sans crier qu’on veuille
bien lui faire couler un peu de lait dans la bouche ?
Certaines espèces sont transparentes l’une pour l’autre.
Elles peuvent partager un même espace sans même se
percevoir. Il n’y aura pas de violence puisqu’elles ne signifient
rien l’une pour l’autre : c’est le cas du commensalisme où les
espèces se côtoient sans se stimuler, comme ces petits
poissons pilotes qui dévorent les restes de chair en nettoyant
les dents des carnassiers(4). En revanche, une souris stimule
beaucoup un chat parce que sa configuration biologique
(forme, déplacements, couleur, odeur) lui fournit un grand
nombre d’« informations spécifiques » pour lui(5). Le chat
répond à une configuration de stimulus, mais il ne se
représente pas un monde de souris. Il ne peut pas être troublé
à l’idée de manger une maman souris, laissant ainsi au monde
quelques souriceaux orphelins. Nous ne faisons pas autre
chose quand nous enlevons un agneau à sa mère et le trouvons
cuit juste à point. Quand nous félicitons le cuisinier, nous
n’éprouvons aucun sentiment de violence. Que nous soyons
prédateurs, commensaux ou parasites, c’est l’indifférence
affective qui autorise la destruction de l’autre. Et cette
indifférence s’explique par le fait que nous vivons dans des
mondes incommunicables. Notre monde humain est tellement
différent de celui des poulpes que nous avons du mal à nous
faire à l’idée que ces animaux pensent, agencent des
problèmes, trouvent des solutions et s’attachent à leurs
petits(6). Nous pouvons donc les percer d’une flèche comme on
le ferait pour un morceau de bois, retourner leur peau, les
battre pour attendrir leur chair et les cuisiner avec la
meilleure conscience du monde.
Mais s’il est vrai que nous sommes l’espèce vivante qui a le
plus accès à la « théorie de l’autre »(7 ), à la manière dont
l’autre se représente son monde, la violence procède alors de
l’intolérance, c’est-à-dire de l’incapacité à sortir de son propre
monde de représentations.
À l’intérieur d’une même espèce, les agressions sont plus
facilement ritualisables puisque les partenaires de l’interaction
possèdent le même équipement neurologique et vivent dans
un même monde perceptuel. Entre espèces différentes, on
peut se détruire sans violence. Mais entre congénères, la
destruction de l’autre nécessite l’affaiblissement du rituel.
L’histoire du rituel animal a commencé en 1901 quand
Selous a décrit la parade nuptiale du grèbe huppé. En 1914,
c’est J. S. Huxley qui a réalisé la première observation
éthologique de la cérémonie nuptiale de ce bel oiseau
aquatique, gros et palmé comme un canard avec, sur la tête,
une touffe de plumes qui évoquait l’aspect des cocottes des
beaux quartiers, à l’époque où elles se mettaient des plumes
dans les cheveux pour paraître… huppées ! Donc, le grèbe
huppé, qui a joué un rôle important dans la sociologie
parisienne, va nous permettre de comprendre la structure et
la fonction des rituels : « La parade se déroule de manière
rituelle et sert à établir un lien émotionnel entre les membres
du couple », disait Huxley en parlant des palmipèdes(8).
Celui qui fait une première observation provoque toujours
l’incrédulité. Puis ceux qui font les observations suivantes
disent que c’est évident et tellement facile ! Après que Huxley
a décrit la « parade nuptiale » du grèbe huppé, une avalanche
d’observations a suivi. Montagu a décrit le même phénomène
chez les chevaliers-gambettes, puis Heinroth chez les
plongeons cat-marins, puis Whitman chez les animaux
supérieurs, Jusqu’à ce que Lorenz, reprenant les idées de
Darwin, découvre cette structure comportementale chez les
singes, les crustacés, les céphalopodes, les insectes et les
hommes.
Il faut se garder de toute réduction animalière. Ce n’est pas
parce qu’un homme courtise une femme et qu’un arthropode
tourne autour d’une femelle qu’il faut en conclure que l’homme
est un arthropode, même s’il en pince pour elle ! Les méthodes
comparatives en biologie décrivent des structures
comportementales et leurs fonctions dans la gestion des
émotions qui permet aux partenaires de s’harmoniser en vue
d’une action commune : synchronisation sexuelle, combat,
interactions mère-enfant, bavardages de couple, organisation
de groupes. Ce n’est pas parce que deux comportements ont la
même forme qu’il faut en conclure qu’ils sont de même nature.
Mais rien n’empêche de décrire le comportement qui
s’organise entre deux partenaires et d’essayer d’en évaluer la
fonction. Quand un couple de goélands parade sur une plage ou
sur un champ d’ordures, on peut penser que leur motivation
est plutôt aimable : aucune posture, aucun cri, aucune
émission sensorielle, aucun déplacement ne déclenche en nous,
observateurs humains, une impression que nous pourrions
désigner par le mot « violence ». En les observant, nous avons
même l’impression que les deux animaux expriment par leurs
comportements, une émotion intense et parfaitement
gouvernée.
En détaillant l’observation, il n’est pas difficile de
remarquer que celui qui tente l’approche tient quelque chose
dans son bec : un poisson, un morceau d’aliment ou un bout de
bois, en cas de pénurie. Si on se met à la place du goéland en
attente, on peut imaginer que, percevant l’autre qui approche
avec un poisson dans le bec, il éprouve un sentiment de crainte
et d’intérêt. Crainte de cet intrus dont l’intensité émotive est
inquiétante, et intérêt pour le poisson qui éveille l’appétence.
Sans compter qu’un goéland qui apporte un poisson évoque un
comportement parental. L’intensité émotive de l’animal
courtisé est contrôlée par l’intérêt pour l’aliment et l’éveil d’un
tendre sentiment filial. Si l’observateur humain fait tomber
l’offrande alimentaire ou envoie une tache de peinture sur la
tête du paradeur, l’intensité de l’approche provoquera une
frayeur non apaisée par l’aliment ou par la familiarité. Le
goéland passif éprouve alors une émotion de peur plutôt qu’un
souvenir filial, ce qui explique sa réaction de fuite ou
d’agression.
Dès l’instant où, entre deux animaux, le comportement
d’approche a perdu sa forme ritualisée, les émotions intenses
et non contrôlées provoquent une explosion de postures, de
cris et de mouvements qui perdent toute forme et partent
dans tous les sens, au risque de la destruction de l’un des deux.
L’intensité émotive, dès qu’elle n’est plus gérée par le
rituel, laisse exploser la violence. Dans ce rituel, le poisson a
changé de statut : ce n’est plus un aliment saisi pour être gobé,
c’est une forme perçue pour donner cours à l’émotion en
évoquant une trace parentale, un souvenir biologique
incompatible avec une agression. Le poisson, utilisé pour ce
qu’il évoque et non pour ce qu’il est, organise la
communication et, s’appropriant une impression passée,
imprègne de trace enfantine une perception présente. La
chose n’est déjà plus un aliment dans son contexte immédiat.
Le poisson se charge dans sa nouvelle fonction, d’évoquer un
événement absent dont la trace est enfouie dans la mémoire
du goéland.
Chez les animaux sociaux, le rituel qui permet la
synchronisation des partenaires, comme on l’a vu pour le
grèbe huppé ou le goéland argenté, permet aussi la
synchronisation de chaque individu du groupe : le couple le
plus sensible aux informations écologiques se met à parader, et
la simple vision de cette parade stimule les sécrétions
sexuelles de tous les autres membres du groupe, qui se
mettent à leur tour à parader. Si bien que toutes les pontes
auront lieu en même temps, puis l’élevage des petits, puis la
migration quand le temps sera venu. Le rituel qui permet à
chaque individu de prendre sa place biologique,
comportementale et émotionnelle à l’intérieur du groupe, sert
aussi de liant au corps social qui, grâce à lui, reste uni et
fonctionne « comme un seul homme ». À ce niveau de
l’organisation du vivant, le rituel est une conduite qui a pour
effet de stimuler la biologie des individus et de synchroniser
les groupes(9). Plus profondément encore, le rituel d’offrande
alimentaire qui inhibe l’agression exerce un effet biologique
sur la maturation des glandes sexuelles, comme on a pu le
constater chez les moineaux domestiques, les huîtriers-pies et
les grands singes(10).
Pour que le rituel devienne efficace, il faut que le signal
prenne du relief dans son environnement sensoriel. C’est
pourquoi, dans les espèces polygames ou chez les animaux qui
vivent en groupes importants, les rituels sont exagérés :
couleurs flagrantes, postures caricaturales, chants démesurés.
Alors que dans les espèces monogames ou qui vivent en petits
groupes, la familiarisation et le contexte sensoriel discret
affûtent la perception de chaque partenaire, qui devient
sensible à un signal minime.
Cela vaut pour l’homme qui, lorsqu’il vit en couple ou dans
un petit groupe, devient hypersensible au moindre signal émis
par l’autre, alors que, dans un groupe important ou dans une
foule, il ne sera stimulé que par un macro-signal caricatural,
tels que défilés et mise en scène grotesque… et si émouvante :
« Ils chantent, le tambour roule, on évoque les morts, l’âme du
parti et de la nation est confondue, et enfin le maître achève de
brasser cette foule énorme et d’en faire un seul être, et il
parle », écrivait Brasillach, fasciné par les manipulations de
masse nazies(11).
C’est pourquoi nous tolérons les discours et les
comportements caricaturaux de nos hommes politiques quand
ils s’adressent aux masses, dans les grands rassemblements,
alors que le même discours, ou le même comportement à la
télévision dans l’intimité des foyers, fait l’effet d’un propos
vulgaire ou d’un comportement de voyou. Si on insulte son
adversaire au cours d’un meeting, on provoque la transe
amoureuse des foules, alors que la même insulte à la télévision
provoque une impression d’indécente vulgarité.
Nous avons décrit le rituel éthologique comme une sorte
d’entre-deux sensoriel. On pourrait en décrire des milliers de
structures différentes. Entre deux animaux, deux hommes,
deux sexes, deux âges, deux groupes, deux populations… La
possibilité d’introduire une variable rend facile une
observation expérimentale : on peut faire varier la distance,
mettre des œillères, boucher les narines ou les oreilles, faire
des taches de couleurs, modifier les sonorités, introduire un
étranger… Il ressort de ces observations spontanées et
dirigées que le rituel constitue une structure homéostatique,
puisque la variation d’un élément entraîne des variations
compensatoires dans les autres, qui maintiennent l’équilibre
global.
Chez nos enfants, bien avant la parole, une séquence
comportementale ritualisée peut prendre valeur de symbole :
dans les groupes d’enfants ne parlant pas encore, les conflits
sont inévitables, généralement provoqués par un tas de sable,
une pelle en plastique ou un morceau de chocolat. Quand le
désir de l’un cherche à s’imposer à l’autre, la violence
s’exprime et les chérubins se détruiraient volontiers s’ils en
avaient les moyens. On observe alors, dans ce petit drame,
qu’un enfant épanoui, paisible et fort à la fois, une « force
tranquille » en quelque sorte, s’approche des belligérants, lève
la main d’un mouvement expressif mais ne frappe pas. Il tient
son bras en l’air, puis ouvre sa bouche en grand et vocalise
fermement en avançant son visage autoritaire mais dépourvu
de mimiques agressives(12). Cet ensemble comportemental
structure et communique une émotion qui sépare aussitôt les
belligérants. Le petit « casque bleu » possède une autorité
naturelle dont la force de frappe est un rituel, un scénario
gestuel qui symbolise une séquence absente mais représentée.
Comme s’il disait aimablement : « Attention ! J’ai les moyens
de frapper. » Ce mouvement expressif évoque un risque
possible associé à une émotion apaisante.
Depuis l’aigle et son lapin jusqu’au « casque bleu » dans son
jardin d’enfants, nous pouvons soutenir que la violence est un
point de vue, exprimé par des comportements qui ne tiennent
pas compte de l’existence de l’autre. Parfois, il s’agit
d’organismes d’espèces différentes, comme l’aigle et le lapin ;
d’autres fois, d’organismes affectifs, comme le violeur qui ne
tient pas compte des émotions de la femme, faute de se les
représenter ; ou intellectuels, comme le théoricien qui cherche
à imposer ses idées en réduisant les autres au silence ; enfin, et
surtout, d’organismes sociaux qui peuvent en détruire un
autre pour conquérir son territoire ou faire triompher leurs
économies.
Les animaux gèrent leurs émotions avec une grande
efficacité. Les prédateurs de la famille des canidés (qu’on
appelle aussi des loups) illustrent la manière dont la violence
bien gouvernée se transforme en comportement d’apaisement,
prouvant ainsi que le loup n’est pas un homme pour le loup.
C’est l’intensité pulsionnelle qui donne forme au clan. Un loup
a besoin d’une poussée agressive pour survivre. Déjà, pour
prendre sa place dans la meute, il fait jouer deux pulsions
contraires : agresser et apaiser. À défaut, celui qui ne
donnerait pas forme à sa pulsion, désorganiserait la meute en
provoquant des combats incessants et en empêchant la
coordination pour la chasse. Mais les loups ne laissent jamais
leur agressivité se transformer en violence(13).

RITUEL ANIMAL ET RITE HUMAIN

L’homme estime pour sa part qu’il peut discuter toutes les

contraintes. Il s’attaque à la mort, dont il conteste le pouvoir.
Il ne se résigne ni à la maladie, ni à la famine. Il contraint lui-
même ses propres contraintes génétiques et écologiques
puisqu’il se rend capable aujourd’hui de modifier son génome
et de quitter la planète. Les rituels humains ne se mettent pas
en place comme chez les loups, du simple fait de la coexistence
organique de deux pulsions contraires.
Le goéland qui utilise un poisson pour susciter chez l’autre
une émotion filiale, imprègne sa rencontre d’une trace passée.
Et lorsque ma femme met sur la table une boite de cornichons
russes, elle imprègne le repas d’un mythe familial. Le
cornichon fait exister dans le présent l’histoire de ma famille :
il faudra, ce soir-là, faire des galettes de pommes de terre,
boire de la vodka et tenir des propos sur les choses. Il faudra
comparer les cornichons russes aux cornichons allemands, dire
qu’ils sont bien meilleurs et plus difficiles à trouver, évoquer
les souvenirs d’enfance de chaque parent, faire le récit des
familles et surtout ne pas éviter les considérations
philosophiques sur l’esprit des peuples et le poids de l’histoire.
Le cornichon russe va ainsi créer un événement familial,
structurer le temps et ritualiser le mythe de notre alliance. Il y
a donc une ontogenèse émotive du poisson chez les goélands
comme il y a une philosophie du cornichon russe dans mon
foyer. Les deux objets participent à la structuration du monde
perçu mais là où l’on croit avoir affaire à une cucurbitacée
imprégnée de saumure, on saisit en fait un cornichon russe
imprégné d’histoire. La philosophie du cornichon russe nous
permet de comprendre que ce qui est important dans un
monde humain, c’est le goût bien sûr (le cornichon russe est
évidemment supérieur au cornichon allemand) qui permet de
partager un plaisir, mais c’est surtout l’effet structurant du
récit qui attribue du sens au monde perçu.
Les animaux intègrent aussi leur propre passé et même
celui de leur mère. Les événements qui ont façonné
l’affectivité de la mère retentissent sur le développement de
l’enfant (14). C’est pourquoi on peut observer, en milieu
naturel, des dynasties de singes dominants où les petits
prennent d’emblée le statut social de leur mère(15). Jusqu’au
jour où, son affectivité troublée par une maladie ou un
accident, la mère perturbera à son tour sa propre
descendance(16).
La parole qui, chez un petit humain, provoque des émotions
présentes pour un événement totalement absent, passé ou à
venir, possède autant de possibilités de réparation que
d’aggravation. Le discours parental ou social faisant vivre cet
événement dans la parole pourra aussi bien le guérir par une
bénédiction que l’aggraver par une malé-diction, un pouvoir
que possède seule la diction.
Chez les animaux qui vivent dans un monde où les rituels
d’interaction sont façonnés par leurs émotions, la violence est
contrôlée par les comportements. Alors que chez les hommes,
ces rituels sont façonnés par leurs représentations, de sorte
qu’une théorie pourra toujours justifier la destruction de
l’autre et provoquer ainsi un sentiment de purification ou
d’angélisme. La représentation devient un stimulant idéal donc
parfait et intangible. Un animal dont le comportement
inadapté a suscité l’agression d’un dominant, peut d’un seul
coup l’atténuer ou même l’arrêter en se soumettant ou en
adoptant une posture d’enfant. Alors qu’aucune information
sensorielle ne pourra contenir l’agression d’un homme qui se
fait de l’autre une idée haineuse. Cet homme répond à ses
propres représentations et non plus à ses perceptions réelles.
C’est pourquoi les racistes peuvent détruire les enfants de la
race haïe avec la satisfaction du devoir accompli : c’est bien
d’avoir brûlé vivante cette fillette Turque âgée de dix ans,
« parce qu’un jour elle aurait mangé notre pain ». En se faisant
une idée repoussante de cette petite fille, le raciste a ressenti
une émotion d’horreur à laquelle il a répondu par un acte
d’élimination. On peut imaginer que s’il avait connu cette
petite fille turque, au lieu de s’en faire une idée terrible, il s’y
serait peut-être attaché et ce serait alors l’acte de brûler vive
la fillette qui aurait provoqué un sentiment d’horreur.
Chez l’homme, la représentation d’un monde peut exister
en dehors de toute perception, alors que chez l’animal les deux
processus restent associés. Une perception présente évoque
un souvenir qui crée des stimuli internes, sortes
« d’ambassadeurs de la pensée(17 ) ». C’est à coup sûr notre
aptitude à vivre dans un monde de représentations qui crée
notre aptitude à la violence en même temps qu’à la culture.
L’animal reste soumis au réel qui contrôle sa violence, alors
que l’homme travaille à se soumettre à l’idée qu’il se fait du
monde, ce qui l’invite à la violence créatrice : détruire un ordre
pour en inventer un nouveau, car « c’est bien du désordre
extrême que l’ordre surgit dans la nature humaine(18) ».
Les animaux ne sont pas violents tant que les processus
biologiques et écologiques sont équilibrants. Alors que les
hommes sont violents parce qu’ils ont l’intention de se donner
la possibilité d’éliminer ceux qui vivent dans une autre
représentation. L’absence de rituel mène au chaos, comme
l’hégémonie d’un rituel mène à la destruction de l’autre, deux
formes de violence qui reviennent au même.
La seule issue, c’est l’invention d’un rituel de confrontation
des rituels organisant ainsi leur reconnaissance réciproque. On
appelle ce rituel « conflit social », ou « débat philosophique »,
ou « revue scientifique », ou « disputation » comme au moyen-
âge ou « table ronde »… Son inconvénient, c’est d’instituer
l’incertitude, alors que l’illusion de la vérité unique possède un
grand effet tranquillisant : « Là où l’existence d’un individu
médiéval se passait à l’intérieur d’une communauté
d’appartenance unique, elle se déroule aujourd’hui à l’intérieur
de la longue série d’institutions spécialisées qui vont de la
crèche à l’hospice, en passant par l’école, l’armée, le travail, les
associations…(19) » À chaque institution son mythe qui oblige à
la remise en cause de l’ordre du monde établi par d’autres.
Notre culture s’enrichit au prix de la violence. Une vie
d’homme se déroule aujourd’hui dans dix mondes culturels
différents qui, à chaque passage de l’un à l’autre, impliquent
l’acquisition d’une nouvelle manière d’être homme en même
temps que l’abandon de l’ancienne. Les adolescents
deviennent violents contre les autres ou contre eux-mêmes, le
nombre de parents battus augmente en secret, les tentatives
de suicide et les accidents de la route finissent par ne plus être
des informations à force de se répéter, par contre, la drogue et
le SIDA sont transformés en vedettes culturelles pour
symboliser la violence destructrice des jeunes d’aujourd’hui.
Tout homme se trouve entraîné par deux besoins
contraires : devenir lui-même, ce qui l’arrache à son groupe, et
appartenir à son groupe, ce qui l’ampute d’une partie de ses
potentialités en lui donnant une personnalité collective. Or,
notre culture encense la Personne, pulvérisant ainsi le groupe,
créant des milliers de sous-groupes, adorateurs de milliers de
manières d’être différentes. Celui qui rencontre son sous-
groupe d’adoration, référant à un totem sportif, artistique,
financier ou intellectuel(20), se développera très bien et ne
sera pas gêné par la destruction d’un autre clan. Il pourra
même en être heureux s’il appréhende la représentation du
monde de l’autre comme une contestation de la sienne.
 Un monde sans rites, c’est un monde brut, réduit à la
matière, au poids et à la mesure, alors qu’un monde ritualisé
instille l’histoire dans les choses, leur donne sens et nous
permet d’être ensemble. Un monde sans rites c’est un monde
désagrégé où les individus désolidarisés se cognent, se
rencontrent ou s’opposent au gré de leurs pulsions ou de leurs
besoins. Alors qu’un monde ritualisé lie et harmonise les
individus entre eux pour en faire un corps social, un groupe
auquel ils appartiennent et qui les tranquillise.
L’ennui, c’est qu’on sait ce que donnent les excès de
tranquillisant : une culture qui supprimerait toute violence
humaine cesserait d’être créatrice. Un rituel qui se répète
pour lui-même, toujours le même jusqu’à l’obsession, finit par
devenir un acte dépourvu de sens, un stéréotype gestuel. Pour
un athée, le signe de croix est un geste dérisoire alors que pour
un chrétien, il est chargé de sens puisqu’il se réfère au récit de
l’événement qui est à l’origine de son groupe, il y aura bientôt
deux mille ans. Au moment où le croyant se signe, son geste
provoque en lui une émotion de transcendance proprement
humaine. Il n’y a pas de transcendance animale puisque les
animaux s’adaptent au réel. L’homme est au contraire
transcendant par nature, puisqu’il vit dans un monde de
représentations et ne se soumet pas à la régulation du réel.
Si je vis seul dans un désert, je n’ai qu’un type de problème
interactionnel à résoudre : adapter mes besoins aux
contraintes biologiques et écologiques. Mais dès qu’un autre
apparaît, je dois harmoniser mes besoins avec les siens. Je ne
pourrai plus boire sans tenir compte de sa soif, courir ou crier
la nuit pendant qu’il dort. Le plaisir, et la contrainte que
m’apporte sa présence, m’obligent à donner forme à mes
désirs et à en interdire certaines expressions. Sa présence me
stimule et m’invite à la rencontre, autant qu’elle m’inhibe et
m’interdit de le saccager. Vivre ensemble dans le désert crée
un monde interpersonnel aussi stimulant qu’inhibant.
À ce niveau de la rencontre, nous sommes encore des êtres
sans paroles, comme les animaux, les bébés ou les adultes
quand ils s’aperçoivent de trop loin pour parler. Dans un
monde de chien, tout ce qui vient des chiens est hautement
stimulant, comme dans un monde de bébé, tout ce qui vient
d’un autre bébé le stimule bien plus que sa propre mère. Ce
que je perçois dans mon monde extérieur révèle ce à quoi mon
monde intérieur est le plus sensible. L’objet devient le
révélateur du sujet, au même titre que la catastrophe, en
effondrant un organisme, révèle la manière dont ses lignes de
force le maintenaient en vie.
La parole introduit un monde absent dans cette interaction.
Si dans mon désert, l’autre introduit le même monde que le
mien, notre monde interpersonnel sera d’emblée familier. Je
vais le reconnaître sans jamais l’avoir connu, comme le caniche
reconnaît le doberman, ou comme le bébé âgé de quelques
mois jubile d’emblée face au miroir(21). Ce comportement
mimétique(22) crée d’emblée un monde interpersonnel
heureux, car il stimule sans angoisser(23). Mais cette condition
du bonheur implique que l’autre soit parfaitement identique,
car la moindre variation crée une sensation d’étrangeté
angoissante qui risque de nous faire basculer de l’extase à
l’horreur en nous poussant à éliminer celui dont la minuscule
différence vient de gâcher notre bonheur.
 Ce phénomène peut être observé dans le comportement
des chiens qui, fous de bonheur dès qu’ils perçoivent un
congénère, se précipitent l’un vers l’autre et rencontrent
inévitablement une différence par laquelle ils se sentent
menacés. Ils s’agressent aussitôt, alors qu’ils étaient heureux
de se rencontrer ! L’ambivalence comportementale faite
d’attirance et de crainte, de stimulation et de répulsion, de
bonheur et de peur ne pourra leur permettre de coexister que
si une ritualisation sensorielle s’instaure et les harmonise. Ils
vont donc se renifler le sexe et l’arrière-train parce que dans
un univers de macrosmate cette zone du corps porte un grand
nombre d’informations intéressantes. Puis en bons animaux de
meute, ils vont chercher à situer leur place en « se montant »,
se dominant ou se menaçant le plus socialement du monde(24).
Quand, dans mon désert, je rencontre un autre homme,
capable comme moi d’inventer un monde de signes et de
conventions linguistiques, je repère sur son corps les signes
sexuels et sociaux qu’il y aura mis, car je vis dans un univers
plus visuel qu’olfactif. Puis je m’intéresse à ses paroles qui
vont présenter nos univers mentaux et nos histoires passées.
Notre rencontre sera présente et imprégnée d’ailleurs. Nos
rituels, pour nous permettre d’être ensemble, utiliseront des
choses présentes pour en faire des signes, désignant des
mondes absents. Le mythe fondateur du groupe à deux vient
de naître, coordonnant les partenaires. Quand un récit unique
engourdit la vie, la violence devient créatrice d’un autre
univers mental. Mais quand l’accélération des changements ne
donne plus au mythe le temps d’imprégner de sens les gestes
et les objets, la violence alors détruit sans reconstruire. Entre
la litanie qui engourdit et la violence qui détruit sans cesse, le
rite, commémoration du sacrifice fondateur, marque
l’empreinte du temps et freine la violence. Il faut des rites
pour ralentir le temps et il faut des rites de changement pour
éviter un ralentissement mortifère. Toutes les cultures ont
jusqu’à maintenant prévu cette double lutte contre la
chronicité et l’accélération du temps, entre la pétrification
culturelle et l’emballement bouleversant, en inventant les
rituels d’inversion où la bacchanale, le jour de l’orgie, permet
de ne plus respecter les sentiments habituels façonnés par les
rites.

QUAND LE RITUEL TOMBE MALADE

Le rituel ne cherche ni le compromis, ni le juste milieu : il

permet un équilibre qui, comme la santé, est une lutte
constante entre des forces opposées. Il suffit d’un petit rien
pour que le rite tombe malade.
Souvent les chiens tournent en rond avant de trouver la
posture qui leur convient pour s’endormir. Mais quand leur
émotivité devient insupportable, il leur arrive de tourner
beaucoup trop longtemps. On peut imaginer que le chien
fatigué commence une séquence comportementale pour se
coucher et éprouve un apaisement analogue à celui que nous
ressentons quand nous tapotons l’oreiller avant de nous
allonger. La partie motrice garde son effet tranquillisant, mais
si nous passons toute la séquence suivante à tapoter l’oreiller
pour nous endormir, nous ne pouvons pas nous endormir
parce que la séquence tranquillisante se transforme en
crispation qui nous invite encore plus à rechercher
l’apaisement, donc à tapoter l’oreiller, ce qui nous crispe…
comme nous le faisons lors de nos insomnies. La partie motrice
du comportement est conservée, mais son effet adaptateur qui
permet d’achever la séquence n’est plus réalisé.
Le stéréotype des animaux de zoo illustre comment un
rituel peut tomber malade. Chez les animaux en cage, la
réduction de l’espace et les contraintes sensorielles imposées
par les hommes empêchent le déroulement des
comportements rituels. La tension émotive créée ne peut plus
s’apaiser par les mécanismes habituels. On observe sans peine
les déambulations des mammifères de zoo : les tics des
chevaux inactifs qui se frottent le cou contre la porte(25), les
ours qui s’abîment les articulations avec leurs mouvements
d’une patte sur l’autre, et même les singes qui n’en finissent
pas de se balancer avec des gestes mécaniques.
Les comportements qui utilisent le corps propre de l’animal
et son espace immédiat constituent l’adaptation à une double
contrainte : agir quand même, dans un milieu restreint. La
poussée intérieure prend forme, en se cognant contre la
pression extérieure. Annuler la poussée intérieure revient à
détruire la vitalité. On peut le faire avec des substances
chimiques qui détruisent les neuro-médiateurs de la vitalité
tels que la réserpine qui provoque des mélancolies(26), ou le
tétrahydrocabinol du cannabis qui altère les synapses. Mais la
manipulation la plus facile consiste à restreindre
l’environnement, de façon à empêcher toute action sur le
milieu, ce qui finit d’ailleurs par faire disparaître les neuro-
médiateurs cérébraux (27 ).
 Quand une poussée vitale encore saine s’extériorise dans
un milieu malsain, le rituel devient malformé et dégénère en
stéréotype. Schématiquement, un milieu restreint crée une
frustration, un désir inassouvi, un conflit (une motivation
agressive qui rencontre une autre motivation agressive), ou un
stress (une réaction d’alerte généralisée dans un organisme
qui se sent agressé)(28). Il faut donc une altérité troublée pour
malformer un rituel et provoquer un stéréotype. L’animal
s’enlise dans la répétition pathologique alors que c’est dans son
milieu que le trouble s’enracine.
Ce raisonnement, facile à confirmer chez l’animal, explique
probablement cette faute de pensée : quand on observe un
petit « Roumain », enfant isolé à la face de brute, qui s’oublie
sous lui et grogne parce qu’il ne sait pas parler, on dit qu’il est
malade, alors que c’est son milieu, créé par une certaine
culture, qui a entravé et atrophié son développement.
Un milieu trop pauvre provoque aussi sûrement un
stéréotype qu’un milieu trop riche parce que, dans les deux
cas, le monde sensoriel ne prend pas forme. Dans un monde
pauvre, l’animal s’intéresse à ce qui le stimule encore : un rai
de lumière, une poussière voletante, sa propre patte
antérieure qu’il lèche jusqu’à l’ulcération. Mais dans un monde
trop riche, les informations non plus ne peuvent pas se
structurer. Les stimulations surabondantes viennent de tous
côtés, sans cesse, et en submergeant l’animal par un
bombardement informationnel, ne donnent pas forme au
monde perçu. Les réponses d’un organisme saturé de
stimulations se désorganisent.
Le même raisonnement vaut pour un « enfant-placard »
qui, dans un univers terriblement restreint, s’intéresse aux
rais de lumière, aux poussières voletantes, aux bruits
signifiants, et aux mouvements de ses propres mains. Tandis
qu’un enfant surstimulé dans un milieu de pléthore, devient
hébété par cet excès d’informations qui créent en lui une
situation paradoxale de « confinement affectif(29) ».
Le stéréotype est un schéma comportemental qui, dans un
milieu uniforme, ne parvient pas à s’articuler à d’autres et se
répète jusqu’à l’épuisement. L’activité de substitution est un
comportement centré sur soi-même ou sur un objet proche
qui, dans un milieu bien formé, permet l’apaisement en
diminuant l’intensité émotive de la rencontre. Ces définitions
abstraites deviennent faciles à comprendre si l’on observe un
ours ou un chat en cage. Le premier, en déambulant sans cesse
d’une patte sur l’autre, finit par s’ulcérer le museau en le
frottant contre un barreau : c’est un stéréotype. Alors que le
chat en cage se toilette longuement et, apaisé, finit par
s’endormir : c’est une activité de substitution. Le stéréotype
préserve une fonction de stimulation dans un monde sans
forme ; alors que l’activité de substitution prend un effet
apaisant dans un monde formé. Pourtant, la cage est la
même… dans un univers d’homme ! Dans un univers d’ours,
elle représente une terrible contrainte, car cet animal a besoin
de grands espaces. L’ébauche d’un déplacement, sans cesse
répété jusqu’à la maladie, est une tentative d’adaptation au
confinement spatial.
Dans un univers de chat, moins spatial et plus temporel, la
cage n’est pas aussi contraignante. L’animal s’y adapte en
fouillant sa fourrure, en mordillant sa peau, puis en léchant ses
poils, en les étalant, en les lissant, activité analogue à celle de
l’homme qui tapote son oreiller et arrange ses couvertures
jusqu’au moment où, toutes les informations sensorielles
devenant satisfaisantes, donc non stimulantes, il peut
s’endormir. Les chats s’adaptent à la contrainte par la toilette
qui les prépare au repos car ces animaux sont champions
toutes catégories du sommeil. Les hommes s’adaptent par le
repli sur soi, le langage intérieur, le monde des
représentations, car ils sont champions toutes catégories de la
parole. Quant aux ours, ils s’adaptent par une déambulation
stéréotypée qui leur apporte le bénéfice malade d’une action à
tout prix qui peut malheureusement se retourner contre eux-
mêmes. Ce qui prouve à quel point il n’y a pas d’en-soi dans le
monde vivant (30). Dès que ça vit, ça interprète.
Quand un milieu se désorganise, il déstabilise le monde
interne. Le corps devient le seul objet du monde extérieur
encore capable de structurer le monde intérieur. Le corps
propre, dans un univers pauvre, devient un objet organisé et
apaisant. C’est pourquoi tous les êtres vivants dans un milieu
altéré se replient sur eux-mêmes, sur leurs comportements,
comme les animaux de zoo, les animaux domestiques ou en
confinement affectif(31), les enfants autistes hypersensibles au
monde humain(32), quoi qu’on en dise, les psychotiques aux
balancements stéréotypés et les personnes qui déambulent et
ressassent leurs préoccupations. Les obsessionnels rient de
leurs rituels de propreté ou de vérification incessante, ils ont
conscience que leur scénario comportemental est ridicule et ils
le disent. Leur litanie magique garde pourtant son effet
tranquillisant malgré son absurdité évidente.
 On peut se demander pourquoi un rituel peut tomber
malade, devenir autocentré et se transformer en stéréotype
dépourvu d’altérité. Si l’altérité, la synchronisation avec un
autre n’est plus possible, c’est d’abord parce que l’autre
n’existe pas, comme dans les zoos ou les privations
sociales(33). L’ébauche comportementale, l’orientation vers
l’autre existe encore, mais, faute de partenaire,
l’harmonisation n’a plus d’objet et le rituel tourne à vide.
À l’autre pôle du rituel, il arrive que le sujet,
momentanément fragilisé ou perturbé plus profondément,
manque de force agressive pour aller vers l’autre, le
rencontrer et se prêter à l’harmonisation des deux systèmes
cognitifs(34). Que la défaillance se situe dans l’un ou l’autre
système, à l’extérieur ou à l’intérieur, elle se manifeste au
moment de l’interaction, même si elle s’enracine dans le passé.
Le rituel malformé n’assure plus la coexistence des
partenaires.
Parfois la malformation vient d’une grave perturbation de
l’environnement, comme la surpopulation, qui déritualise par
excès d’information. Les changements trop fréquents rendent
instables les rituels, tandis que le stress collectif agite les
individus. Un trouble du développement peut aussi provenir
d’un isolement précoce qui a privé l’animal de l’effet maturant
des jeux. L’altération peut être momentanée, comme une
paralysie faciale d’origine virale, spontanément curable, ou une
blessure, ou un cri inhabituel qui, en désorganisant la forme du
rituel, brouille l’émotion qui se propage entre les individus du
groupe et les désolidarise. Les animaux affectés ne pourront
exprimer qu’une ébauche de rituel, les premières séquences
comportementales qui n’ont besoin, pour se dérouler, que des
pulsions endogènes inscrites dans le patrimoine génétique(35).
Si ce raisonnement et ces observations sont à peu près
cohérents, cela veut dire, encore une fois, que la distinction
endogène-exogène n’a pas plus de pertinence que l’opposition
nature-culture. Le pace-maker endogène est inévitable : sans
poussée biologique aucun organisme ne peut vivre. Mais dès
qu’il est poussé à vivre, il rencontre une autre forme telle
qu’un congénère, une structure écologique ou sociale. L’espace
de la rencontre entre ces deux poussées prend alors la forme
d’un rituel, du simple fait de l’harmonisation des forces,
comme deux cours d’eau dont la rencontre provoque des
remous et des tourbillons avant de se mêler paisiblement.
La notion de violence diffère étonnamment selon le point de
vue. Certaines espèces l’éprouvent dans leur chair (la souris)
alors que d’autres n’y pensent même pas (le chat). Il en est de
même pour les cultures. Faire un élevage d’enfants voués au
sacrifice nous paraît d’une extrême violence, alors que c’était
un rite culturel aztèque qui unissait les membres d’un même
groupe, sans tenir compte du monde de leurs victimes. C’est
pour la même raison que les conquistadors ont dépecé
quelques milliers d’Indiens, de même que les nazis ont
organisé des rituels de masse qui firent rougir d’un plaisir
archaïque des hommes cultivés comme Brasillach ou Drieu la
Rochelle, en unissant les membres du clan contre l’existence
des autres.
La violence est aussi éprouvée différemment selon les
époques. Quand chez les romains, une femme de haut rang
tuait sa coiffeuse pour une mise en plis ratée(36), on trouvait
ça bien normal… tout de même. Quand la mère de Galien, à
Pergame au deuxième siècle, mordait ses serviteurs parce
qu’ils avaient mal dressé la table, personne ne trouvait ça
violent, puisque toutes les maîtresses de maison en faisaient
autant. Je ne parlerai pas des délicatesses justifiées par
l’adultère quand on arrachait le foie de l’homme pour l’exposer
sur un pieu(37 ), ou quand on jetait à l’eau la femme enfermée
dans un sac avec dix chats affolés. L’adultère était considéré
comme un tel crime qu’il méritait cette torture, laquelle ne
provoquait pas le moindre sentiment d’horreur.
Aujourd’hui, les crimes passionnels deviennent beaucoup
plus rares, révélant ainsi que dans notre culture, on ne ressent
plus son partenaire comme sa propriété. On souffre de ce
préjudice, mais on ne se donne plus le droit de détruire le
conjoint adultère puisqu’il n’est plus notre propriété affective.
Les juges d’ailleurs condamnaient peu ces crimes passionnels
qui étaient presque légitimes, en tout cas bien
compréhensibles, n’est-ce pas ? Alors qu’aujourd’hui, c’est la
violence du crime passionnel qui crée le sentiment d’horreur.
L’éloignement physique ou intellectuel ne stimule plus
l’affectivité : loin des yeux, loin du cœur, et loin de la tête, loin
du cœur ! Les conquistadors se représentaient les Aztèques
comme des bœufs à atteler, les nazis se représentaient les juifs
comme des rats qui infestaient leur blonde culture. Et,
cinquante ans plus tard, ces fonctionnaires de la mise à mort
protestent encore contre l’administration nazie… qui ne leur a
pas donné les moyens de mieux faire leur travail ! Ils ne
contestent pas les ordres qu’ils exécutaient sans émotion(38) !
Mais la trop grande proximité empêche aussi la formation
du rituel. Je n’ai pas besoin de rituel pour toucher n’importe
quel endroit de mon corps, alors que je ne peux pas toucher
n’importe où celui de ma voisine qui est réglementé comme
par un code de la route, ce qui explique certainement que, si je
le respecte, on dira que j’ai une bonne conduite. La grande
proximité, qui empêche la mise en place d’un rituel, permet de
comprendre pourquoi la violence explose sans retenue avec
ses proches. Quand les serviteurs vivaient dans la maison et
appartenaient aux patrons, on leur donnait le fouet. Quand ils
ont eu leur chambre sous les toits, on leur a donné le bâton. Et
aujourd’hui que notre femme de ménage habite chez elle, on
ne peut plus la battre. Quelle que soit la culture, la famille
demeure le lieu de la violence. Ce petit ensemble humain
cimenté par l’affectivité, la sexualité, l’éducation des enfants et
les contraintes sociales, organise un champ affectif si proche
que le rituel y perd son efficacité. « C’est au sein du cercle
familial ou, plus largement, du cercle des proches, que se
recrutent la plupart des assassins(39). » Que ce soit
l’Angleterre médiévale, la France du dix-neuvième siècle, la
Russie des années 1960, ou l’islam actuel(40), la violence
familiale s’exprime très peu dans les discours culturels. On fait
semblant de croire que les films ou les livres qui en parlent
représentent des cas émouvants mais rares, alors que les
chiffres discrets des rapports de police sont impressionnants :
il y a quatre-vingts pour cent de chances de trouver l’assassin
dans la famille ou parmi les proches, sans parler des brutalités,
des tortures verbales et des incestes secrets. La famille, ce
havre de sécurité, est en même temps le lieu de la violence
extrême.
 La proximité affective empêche le rituel en rendant les
corps accessibles à tout geste, à toute parole, à toute
communication des émotions, comme lorsqu’on n’a pas besoin
de rituel pour toucher son propre corps.
Dans le monde vivant, les plus grandes communications
émotives sont intraspécifiques pour les mêmes raisons : parce
qu’à l’intérieur d’une même espèce, on communique à la
perfection. La moindre émotion sera parfaitement transmise
au congénère et pour peu que le rituel se grippe, rien ne
pourra plus contrôler cette émotion. Chez les animaux, le point
d’eau devient le signal qui capte la conscience des dizaines
d’espèces qui se rassemblent sur ses berges, ils canalisent
leurs perceptions vers l’eau au point que les prédateurs et les
proies se côtoient, en se percevant juste assez pour ne pas se
cogner(41). Ce n’est pas le cas des crocodiles qui, eux, ne font
plus attention à l’eau puisqu’ils y baignent, comme nous ne
prêtons plus attention à l’air que nous respirons. Ils restent
très intéressés par les oiseaux et mammifères qu’ils
consomment volontiers.
Les stimulations trop proches sont perçues puisqu’on s’y
adapte, mais elles ne sont pas représentées. Quand l’attention
est consacrée à recueillir les informations issues d’une source
prédominante, toutes les autres passent au second plan. C’est
pourquoi, sur un point d’eau, les lionnes ne cognent pas les
gnous, elles les perçoivent mais ne les attaquent pas car elles
s’orientent de préférence vers l’eau. Les gnous perçoivent que
les lionnes préfèrent l’eau, et, ne les ressentant pas
prédatrices, ils ne se sentent pas gibier. Alors, ils les côtoient
sans crainte.
 La proximité et l’éloignement, par la transparence
émotionnelle qu’ils instaurent, mettent à l’ombre les objets
sensoriels et les rendent insignifiants. Le rituel est sans objet
et les animaux se côtoient sans violence… tant qu’aucun
événement n’éveille leurs émotions. Dès que l’eau sera bue,
dès que la lionne redeviendra chasseresse, l’absence de rituel
autorisera toutes les violences.
Les facteurs de l’émotion existent. Il est facile de provoquer
une panique anxieuse en injectant du lactate de soude.
Certaines substances provoquent des rages incontrôlables,
comme l’acide urique à forte dose : quand un organisme ne
possède pas l’enzyme qui habituellement le détruit, il répond à
toute stimulation par une rage destructrice que rien ne peut
arrêter.
Un facteur génétique a été sélectionné par les éleveurs pour
inventer certaines races de chien comme les Pitt-Bull qui
attaquent sans inhiber leur violence, parce qu’ils ne perçoivent
aucune réponse de l’autre, si bien que les rituels de soumission
perdent leur efficacité.
Le facteur cérébral de la violence a été identifié et
théâtralement manipulé. Un neurochirurgien espagnol(42)
était tellement sûr du contrôle cérébral de la violence qu’il n’a
pas hésité à descendre dans l’arène, face à un taureau.
Simplement, il avait pris soin auparavant de planter une
minuscule électrode dans l’amygdale rhinencéphalique du
cerveau émotionnel de l’animal. Il avait mis son plus bel habit
et, en fier Espagnol, avait endossé une large cape noire à face
intérieure rouge. Seul face au taureau, il offrait une cible idéale
que la bête n’aurait aucun mal à pulvériser. À deux mètres de
l’homme, une simple pression du doigt sur une télécommande
avait stimulé l’amygdale, et, instantanément, le taureau avait
stoppé sa charge. En levant le doigt du boîtier, le
neurochirurgien levait l’inhibition et le taureau chargeait à
nouveau, aussi longtemps que son cerveau ne recevait pas
l’information biologique qui l’apaisait aussitôt… Les facteurs
biologiques et neurologiques expliquent les violences
incontrôlables provoquées par certaines drogues comme le
crack, ou certaines altérations cérébrales qui abîment le
cerveau émotionnel.
Mais c’est le facteur ontogénétique qui trouble le plus
souvent l’organe de l’émotion. Certains êtres vivants, non
terminés à la naissance, ont besoin d’un autre comme tuteur
durant leur développement. Quand cet autre vient à manquer,
par la mort, la séparation accidentelle ou par le protocole
d’expérimentation(43), l’être-sans-autre se replie sur son
corps et malforme ainsi ses rituels qui perdent leur fonction de
communication et ne gardent que leur fonction auto-
stimulante et auto-apaisante.
C’est ainsi qu’on peut voir des animaux sociaux isolés en
cours de développement s’auto-agresser à la moindre émotion,
des rats se dévorer la patte, des chiens se jeter la tête la
première contre un mur, des singes se mordre les poignets ou
s’enfoncer les doigts dans les yeux. Chez l’enfant, les privations
sociales précoces provoquent toujours d’intenses troubles
biologiques, cérébraux, endocriniens, et plus tard de véritables
« quêtes de stimulus » autocentrés(44). La moindre émotion
augmente les activités dirigées sur eux-mêmes, et, quand elles
sont trop intenses, elles peuvent provoquer une
automutilation(45).
Un dernier facteur de la violence se trouve dans
l’environnement, c’est le surpeuplement. Chez les animaux, le
peuplement est à lui-même son propre mécanisme régulateur,
puisque la surstimulation biologique créée par le surnombre, la
restriction spatiale, les rencontres incessantes et désordonnées
rend impossible la régulation des émotions. On voit alors de
graves troubles hormonaux et comportementaux apparaître
chez les animaux en écologie de surpeuplement. Les
mammifères sécrètent moins d’hormones sexuelles, les cerfs
sont moins motivés, les surmulots cessent de se reproduire, les
lapines résorbent leur fœtus, et cet engourdissement sexuel
constitue la plus naturelle régulation des naissances(46).
Le surnombre crée une surstimulation sensorielle qui
déforme les rituels. Les hérons blancs de la station de
Wilheminenberg manifestent des rituels grotesques et
inopérants. Ils amorcent une parade sexuelle follement intense
et brutale qui se transforme en bagarre. Les parents ne
s’occupent plus de leurs petits, si bien que les « anciens », qui
se sont développés dans un milieu qui les avait ritualisés,
essayent de les récupérer(47 ). Des singes transplantés sur une
petite île prolifèrent et finissent par se déritualiser. Ils se
battent sans frein, se blessent et se poursuivent, ne respectant
plus aucune manière, ni sexuelle, ni alimentaire, ni éducative.
Le groupe entier tombe malade, physiquement,
émotionnellement et socialement (48).
L’expérience la plus classique pour préciser comment le
surnombre empêche le fonctionnement social et altère la
biologie de ses membres, a été réalisée en fabriquant une cage
de cocagne pour vingt rats et vingt rates(49). Après vingt-sept
mois de vie confortable, le calcul prévoyait cinq mille habitants
dans cette cage de mille mètres carrés. Il n’y en eut jamais
plus de cent cinquante, car dès que la population dépassait ce
chiffre, apparaissaient des troubles interactionnels et
biologiques qui détruisaient le groupe et les individus. Les
interactions devenaient si violentes que les mâles se battaient
à mort, et même les femelles d’habitude moins agressives
cherchaient à se détruire. Les tentatives d’accouplement ne se
préparaient plus par des parades qui devaient synchroniser les
partenaires. L’observateur humain dénommait « viol » cette
précipitation sexuelle sans préparation rituelle. Les femelles,
de moins en moins fécondes, ne préparaient plus leurs nids,
accouchaient au hasard et abandonnaient leurs petits, aussitôt
dévorés par les adultes. Très rapidement, la mortalité du
groupe atteignait quatre-vingt-dix pour cent et ne revenait à
la normale que lorsque la densité diminuait. La morbidité des
comportements individuels disparaissait à son tour, et la
violence naturelle, libérée par la déritualisation, s’éteignait
d’elle-même dès que l’écologie sociale organisait à nouveau le
façonnement des rituels.

ANGOISSE DES VILLES ET ANGOISSE DES

CHAMPS

On pourrait considérer l’écologie humaine comme une sorte

de biologie périphérique où l’organisation d’un milieu et d’un
habitat structure les informations sensorielles telles que
l’espace, le bruit, la lumière, les stimulations émotives et les
rythmes chronobiologiques.
L’urbanisation représente certainement un objet fabriqué
par les anciens qui impose aux enfants ses circuits de
développement. Avant la deuxième guerre mondiale, il y avait
sur la planète trois villes de plus de huit millions d’habitants et
elles se trouvaient dans des pays riches. En l’an 2000, il y aura
vingt et une villes de plus de dix millions d’habitants, dont dix-
huit seront peuplées de très pauvres gens(50). Cette situation
démographique à effets économiques, politiques, techniques et
psychologiques constitue une expérimentation naturelle où
l’on peut observer comment, chez l’homme aussi, le
surnombre déritualise.
En deux siècles d’artifices, l’homme a fabriqué le milieu qui
le façonne ! Curieux phénomène que celui des mégapoles : on y
fuit les petites unités de vie pour prendre sa toute petite place
dans d’immenses entassements humains. Il est de fait que
l’ennui pétrifie les habitants des villages déshabités : les
événements sont minuscules et la routine engourdissante. Un
étranger qui traverse un village mourant, devient un intrus,
un juge, sinon un agresseur. Les rituels se font rares, on
s’évite, on ne se sourit pas, on se salue à peine, alors que dans
les villages ritualisés on emploie des formules sacrées comme
« Dieu vous bénisse » ou « Le Ciel soit avec toi ».
Contrairement au préjugé, les troubles psychiques y sont plus
intenses qu’en ville. C’est dans de petits villages des Alpes de
Haute-Provence que j’ai vu les dernières angoisses
catatoniques où la personne entière est figée dans une
contracture totale de son corps. C’est dans ces petits milieux
déritualisés que les suicides sont les plus violents, l’alcoolisme
le plus dégradant, les bouffées délirantes et les confusions
mentales les plus intenses.
Assez curieusement, les angoisses sont moins fortes en ville
où l’on peut toujours trouver une action apaisante, une
distraction ou une rencontre stimulante. Dans les grandes
villes, on est soumis au merveilleux supplice de Tantale qui
crée une appétence, parfois même un espoir. Les banlieues
sont pleines de bruit et de fureur. Il y a toujours quelqu’un à
rencontrer, un ennemi à combattre, un drame à créer, un
événement à raconter. La vie la plus pauvre y est plus intense
et plus humaine que dans un village mortifère. Cette ville
périphérique vit dans l’instant qui passe, car seul le centre est
historique. On y trouve une affectivité fiévreuse, une manière
d’aimer intense et pimentée que certains dénomment
« haine » et qui constitue un liant très efficace pour ceux qui
s’aiment en exécrant les autres.
Les observateurs logés dans les beaux quartiers et
diplômés des grandes écoles admettent mal que les habitants
des bidonvilles aient tant de peine à les quitter : c’est qu’ils ne
savent vivre que là ! Le drame est incessant, créant des
représentations émouvantes, la fête y est gratuite et côtoie la
mort, comme une bacchanale quotidienne. L’amour et la haine
affectent les habitants à chaque rencontre, créant une
impression de vie intense, bien supérieure à la mort psychique
des petits villages ou à la réserve vernie des beaux quartiers.
Mais comme dans tout univers de clan, la fièvre affective
mène à la détresse. Ceux qui ne peuvent pas intégrer une
bande parce qu’ils préfèrent la paix des villages ou le silence
des beaux quartiers, parce qu’ils ne souhaitent pas cette
régression archaïque ou parce qu’ils n’y arrivent pas, alors
ceux-là souffrent encore plus ! Les schizophrènes qui ont tant
de mal à dire « bonjour » sont chassés des lieux de la
compétition sociale et attirés par cette socialisation primitive.
Mais dès qu’ils y tombent, ils ne peuvent pas apprendre ses
rituels violents. C’est eux qui vont composer la population des
rues, encore plus déritualisée : trente pour cent des sans-
domicile à Paris, quarante pour cent à Venise (qui est à
l’origine de la mise à la porte des malades mentaux), quatre-
vingts pour cent à New York(51) où cet externement abusif a
permis de réaliser de solides économies.
Quand la culture n’imprègne plus le monde interhumain, les
rituels du clan préservent un peu d’affectivité archaïque. Alors
ceux qui s’aiment s’unissent dans la haine, juste avant la
déritualisation totale où le « chacun pour soi » pulvérise ce qui
reste de société.
La première description de société déritualisée a été faite
chez les Iks(52) qui, déportés dans une belle région et
pensionnés par leur gouvernement, avaient tout pour être
heureux. Mais, sans projet et sans histoire, ils ont perdu leur
liant social et, en quelques mois, ont transformé leurs rapports
en heurts violents. « La destruction brutale de leur genre de
vie… les replaçait au degré zéro de l’humanité(53). » Dès que
leur société a été déritualisée, ils se sont bousculés, volé la
nourriture, violés, ils ont abandonné les enfants, jeté les
cadavres. Dans une telle déritualisation, le clan prend la valeur
d’un soulagement : un progrès relatif, un sauve-qui-peut. Dans
les bandes d’enfants abandonnés à la rue, de petits rituels
d’agrégation prennent forme : des rituels archaïques qui
unissent par la violence imposée à l’autre, comme les bagarres
ou les vols en groupe. Mais on y voit aussi des rituels
d’interaction, comme des échanges affectifs, pour l’apaisement
et l’endormissement (54). Au Cambodge, dans les populations
déplacées, une néo-ritualisation apparaît et l’on voit des
adolescents se grouper en bandes pour prendre le pouvoir et
imposer leur force brutale aux isolés(55).
Quand le groupe s’agrandit, un nombre croissant
d’individus ne respectent plus les rituels de base parce que le
nombre en dilue les informations sensorielles et en diminue la
force unifiante. On assiste alors à l’individualisation de sous-
groupes qui gardent un rituel commun avec le groupe
d’origine, mais en adoptent de nouveaux. Dans un village
historisé, tout croisement entre deux personnes est ritualisé
par un sourire, un ballet des regards, et la prononciation d’une
phrase importante telle que « Comment allez-vous ? ». Ces
petits gestes créent un ensemble sensoriel ritualisé. Mais, dans
une grande surface, ce rituel devient absurde. On ne peut pas
saluer tout le monde. Il faut alors ne pas se représenter
l’autre : on le perçoit mais on n’interagit plus avec lui. Le
surnombre rend l’autre nécessairement transparent si bien
qu’en cas d’émotion forte, plus rien ne vient freiner la violence.
À la fin du dix-neuvième siècle, à l’époque où les sociétés
occidentales n’avaient pas encore leurs structures modernes,
Durkheim avait proposé le concept d’anomie pour signifier que
les groupes humains n’adoptent plus de formes naturelles ni
légales. Le retour de l’anomie en cette fin de vingtième siècle
signifie-t-il que la déstructuration de presque toutes les
sociétés prépare un nouvel ordre humain ? L’ennui, c’est que
l’anomie, en déritualisant les groupes sociaux, les désagrège et
laisse émerger toutes les violences. Comme si les grands
groupes ne savaient pas créer leur évolution culturelle
autrement que par la violence, alors que les petits groupes
ritualisés utilisent le débat pour faire changer les mentalités et
les structures sociales. C’est par le débat que la masturbation a
cessé d’être culpabilisée, c’est par le débat que l’homosexualité
est mieux acceptée dans certains milieux, et c’est par le débat
que les féministes ont amélioré la condition des femmes, sans
tuer un seul homme ni poser une seule bombe. Mais le débat
ne prend pas du tout la même forme rituelle selon le nombre
des participants. Dans un couple ou dans un foyer, l’émotion
provoquée par le débat est difficile à gérer parce que la
proximité affective ne donne pas forme au rituel. C’est
pourquoi la simple intervention d’un tiers extérieur à la famille
réinstaure le débat, en ritualisant les échanges. Dans les
masses, le débat n’est pas possible non plus, car l’échange
entre la foule et l’orateur ne peut pas être intellectuel. Un seul
chef ne peut pas échanger avec chacun des individus qui
composent sa foule. Mais il peut échanger avec sa foule prise
en corps, ce qui implique la désindividualisation de ses
participants : « J’envisagerai donc l’hypnose comme une
communication dont le contenu tend vers zéro et la relation
vers l’absolu…(56) » Cette relation d’hypnose entre un chef et
sa foule se structure comme un énorme échange affectif
dépourvu de contenu intellectuel, structurellement très proche
de l’échange mère-enfant (57 ). C’est pourquoi tant de penseurs
qui, par ailleurs, avaient prouvé la qualité personnelle de leur
intellect, se sont laissé piéger par la transe collective des
manifestations de masse.
Entre le trop proche qui autorise la violence familiale et le
trop loin qui mène à la violence sociale, les petits groupes
permettent l’échange affectif et intellectuel. Certains
s’organisent en « collèges invisibles » pour faire circuler leurs
idées et quelques affects ; d’autres se constituent en groupes
de pression pour influencer la culture ; d’autres encore
prennent la forme de groupes politiques pour prendre le
pouvoir ; et les sectes utilisent cette dimension tellement
humaine pour posséder l’âme et le porte-monnaie de leurs
émules.
Le petit groupe qui se structure autour d’idées, d’actions et
d’affects constitue l’organisation à dimension humaine où
l’individu se personnalise aisément. La tribu qui groupe
quelques familles dans l’adoration d’un même totem affectif,
intellectuel ou existentiel constitue la forme la plus simple de
lutte contre l’anomie. On s’y sent bien… tant qu’un autre clan
ne cherche pas à vous détruire.
L’effet tranquillisant du rituel intégrateur est parfaitement
confirmé par l’étude du taux des suicides en Algérie. En une
seule génération, la culture a été bouleversée. Le
développement des individus est bien meilleur aujourd’hui sur
le plan intellectuel et affectif. Mais cette amélioration
rencontre, vers l’âge de quinze à vingt ans, un vide
socioculturel. Les difficultés économiques n’ont pas permis la
réalisation de circuits sociaux où les jeunes auraient dû
prendre leur place. On voit alors apparaître un phénomène
culturel profond d’adolescence conflictuelle qui n’existait pas il
y a quelques années(58). On peut même observer l’apparition
d’une nouvelle variété de jeunes ― « les souteneurs de
mur » ― qui passent des heures, chaque jour, à somnoler, côte
à côte, appuyés contre les pierres(59). Le même phénomène
d’adolescence engourdie existe en France, où les habitudes
culturelles incitent les jeunes à « coincer l’oreiller », alors qu’en
Algérie « ils soutiennent les murs ».
Dans de tels contextes d’impuissance culturelle, on note une
progression alarmante des conduites suicidaires : auto-
agressions, impulsions, risques excessifs, toxicomanies,
héroïsmes absurdes… Il s’agit toujours, et quelle que soit la
culture, d’adolescents scolarisés, urbanisés et désolidarisés. En
France, c’est en Mayenne que les adolescents se suicident le
plus : cinquante pour cent de plus que la moyenne
nationale(60). Très peu souffrent de troubles psychiques.
Presque tous sont désocialisés. Ce groupe à risque est
constitué par des filles de quinze à vingt-quatre ans dont les
résultats scolaires ont été bons, mais chutent soudain. Ces
jeunes n’ont aucune activité culturelle, sportive, intellectuelle
ou affective. Désolidarisés de leur famille qu’ils rejettent, sans
bandes amicales, sans rencontres affectives ni projets sociaux,
ils consultent souvent des médecins généralistes, tant leur
malaise psychique altère leur condition physique.
Les solutions sont essentiellement culturelles(61), car à ce
stade du développement de la personne, l’incitation à vivre est
extrafamiliale. Or l’extérieur est vide.
En Algérie, quand le Ramadan oblige au rituel, aux
rencontres quotidiennes familiales et amicales, le taux de
suicides s’effondre instantanément : « Durant ce mois de
jeûne, la cellule familiale retrouve sa solidité, sa cohérence et
sa fonction de soutien de l’individu par le groupe(62). » Un
indice permettant de repérer notre propre impuissance
culturelle nous est fourni par l’augmentation des dépressions
et des suicides au moment de Noël et de la fête des mères.
Ceux qui sont insérés dans une famille éprouvent l’euphorie
des fêtes familiales. Mais ceux dont les familles sont troublées
ou détruites éprouvent jusqu’à la douleur un sentiment
d’échec ou de privation affective. Les statistiques révèlent
parfois une étonnante psychologie des populations : quelle que
soit la culture, on meurt beaucoup moins pendant les fêtes
laïques ou religieuses. Et même les âgés meurent moins le
dimanche et les jours de fête. Ils attendent le lundi ou le mardi
pour se laisser partir(63), comme si les stimulations affectives
fournies par le groupe donnaient encore aux mourants la force
de s’accrocher dans leur milieu, pour se laisser emporter… les
lendemains de fête.

ANOMIE SOCIALE ET SURPOPULATION

Les hommes étaient heureux, quand ils chassaient le renne

il y a huit mille ans : de temps à autre, ils en tuaient un pour
que chaque parcelle de son corps se transforme en nourriture
ou en objet technique, comme un couteau, une aiguille d’os, des
vêtements ou des chaussures en peau. À chaque instant, la
fête de la naissance, de la chasse ou du partage du gibier
imprégnait d’affectivité et de sens le moindre geste et le
moindre événement, en attendant la fête de la mort, qui
arrivait très tôt. Tout allait bien, jusqu’au jour où un homme
proposa : « Nous allons nous soumettre à une idée et non plus
à un territoire. Vous adorez la chose, alors que nous inventons
le message. » La violence créatrice, ce « chaudron de
l’humanité(64) », venait de naître ! La merveille et l’horreur
désormais s’accoupleraient pour enfanter les civilisations.
Parce qu’« il n’y a de crime qu’humain ». Pire encore : « C’est
par le crime que l’humanité s’ouvre sur elle-même(65). »
L’homme sait qu’il peut détruire définitivement une chose, ou
un être. Il le fait s’il en reçoit l’ordre verbal qui crée en lui une
conviction. Alors que l’animal peut détruire un autre parce
qu’il n’accède pas à la représentation de ses représentations,
ou parce qu’une force altère le rituel. Mais si une force
émotionnelle le freine, il arrêtera sa destruction, même si une
idée suprême lui ordonne de continuer. « Les conflits d’intérêt
entre les hommes sont donc fondamentalement tranchés par
le recours à la violence. Il en est ainsi dans tout le règne
animal, dont l’homme ne devrait pas s’exclure ; chez l’homme,
s’ajoutent des conflits d’opinions qui atteignent les plus hauts
sommets de l’abstraction et semblent exiger une autre
technique d’arbitrage(66). »
Cette distinction de Freud paraît claire. L’horreur animale
est contextuelle : le vieil éléphant est dévoré vivant par tout
petits lambeaux, et pendant que la gazelle accouche, les
vautours déchiquètent le petit en train de naître. Alors que
l’horreur humaine, qui n’ignore pas cette dimension
émotionnelle, ajoute le cauchemar rendu possible par la
soumission au message idéal, à la technique qui éloigne
l’émotion, et même à la violence administrative, la plus grande
des violences froides. C’est ainsi qu’on a pu voir en temps de
guerre, lorsque la civilisation s’effondre, des hommes pourtant
cultivés qui, avec désinvolture, condamnent à mort des
enfants qu’ils n’ont jamais vus, au nom de l’idée qu’ils s’en
font, alors qu’ils n’auraient pas tiré les cheveux de ces
enfants : leur simple contact, en rétablissant l’échange des
émotions, aurait en effet dissipé la violence.
L’univers du signe crée un nouvel ordre mental où toutes
les violences sont possibles car toutes les libertés sont
possibles : celle de détruire une règle pour en proposer une
autre, celle de détruire celui qui entraverait cette règle, celle
de détruire un groupe au nom de l’idée qu’on s’en fait ou de la
menace qu’il représente. L’animal reste immergé dans les
rapports de l’organisme à la chose. La proximité des
stimulations, même s’il les traite et les organise de façon à en
faire des représentations intelligentes(67 ), ne l’éloigne pas
assez du contexte pour supprimer l’effet régulateur du rituel
qui contrôle l’émotion. Alors que l’homme, par son aptitude
biologique à s’arracher du contexte pour inventer des signes,
désamorce cet effet régulateur.
La violence animale naît de l’altération des lois de la nature,
alors que la violence humaine naît de leur transgression dans
la parole et la civilité.
Cela ne veut absolument pas dire qu’il suffirait d’empêcher
l’homme de parler pour supprimer la violence. Au contraire
même, l’expérience clinique nous apprend tous les jours qu’un
homme frappe faute de pouvoir parler : « C’est l’acte qui
prévaut et qui a valeur de parole(68). » Quand, dans une
relation à deux, un homme ne sait pas s’exprimer ou que
l’autre ne le lui permet pas, quand l’institution ne crée pas de
lieux d’échanges, alors la parole est aux actes qui détruisent
l’autre et toute pensée.
Mais ce n’est pas non plus la parole qui empêche la violence
car il ne suffit pas de parler à son miroir pour se calmer. C’est
la ritualisation de la parole qui permet le travail d’assimilation
émotionnelle du corps-à-corps. La preuve en est que, dans la
conversation, il faut disposer nos corps avant d’échanger nos
mots. Et cette rencontre ne doit rien au hasard : chaque geste
du corps structure l’échange des émotions(69) comme dans
tout véritable rituel. La parole se double toujours d’une
répartition des affects : je me tais quand tu parles, je détourne
mon regard pour ne pas te gêner, tu hoches la tête pour
m’encourager à continuer, tu me souris pour me communiquer
à quel point tu partages le monde que je viens d’exprimer avec
mes mots, je te séduis quand je t’écoute pour utiliser ta force,
je t’intimide pour troubler ton discours… Tous ces
innombrables scénarios comportementaux gèrent les émotions
soulevées par nos paroles. La conversation constitue
certainement le plus humain de tous nos actes, elle crée un
champ sensoriel structuré comme un rituel. C’est dans la
conversation que nos psychismes se rencontrent et tissent
l’affectivité qui va nous lier. Au cours de cet acte, infiniment
répété, nos affectivités s’échangent en même temps que se
racontent les histoires qui précisent nos identités.
Mais autant le rituel à deux s’instaure facilement, autant il
devient facile à troubler quand le nombre augmente. Dans un
petit groupe, les rituels s’organisent et fonctionnent très bien,
ils répartissent les tâches et les rôles. Mais quand le nombre
croît, le rituel devient rigide pour ne pas se diluer : il faut alors
énoncer les règles qui gouvernent le groupe, alors que ce n’est
pas la peine dans la conversation où elles se mettent en place
du simple fait de la proximité des corps.
Quand on arrive aux masses ou aux phénomènes de
surpopulation, l’ordre ne prend forme que grâce à la dictature
qui gouverne sans discussion en utilisant la violence
administrative. Jusqu’à l’explosion du groupe en une
multitude de clans où l’ordre interne règne et mène à la
violence externe.
À moins qu’une culture n’invente le bon code, celui où
l’homme peut encore s’exprimer, parler et gouverner sans
détruire son prochain. Ce code a un nom, c’est la tolérance. Il
faut apprendre à se décentrer de sa propre pensée en
admettant qu’il n’y a pas qu’une seule manière d’être humain.
Car tant que nous mépriserons les autres, nous oscillerons
entre la violence du désordre et celle d’un seul ordre. C’est
pourquoi les candidats dictateurs disent toujours : « C’est moi
ou le chaos. » L’ordre qu’ils font régner est un ordre mortifère
qu’ils opposent à l’ordre barbare du clan. Parfois, c’est
« l’ordre fossile structuré par l’immuable conviction que nous
devons nous soumettre à une vérité révélée(7 0) », écrite
ailleurs, il y a longtemps, sur un parchemin mystérieux dont
les initiés se transmettent le contenu. Ceux qui ne savent pas
lire ce parchemin ou ne veulent pas s’y soumettre se placent
d’eux-mêmes dans la position d’agresseurs qu’il faudra donc
agresser le plus moralement du monde pour les éliminer afin
que l’ordre règne(7 1). Cet ordre constitue la pire des violences
puisqu’il mène à la destruction culturelle et physique de ceux
qui n’y participent pas, et à l’apaisante absence de vie de ceux
qui y participent.
Tant que nous aurons de la civilisation à inventer nous
créerons de la violence puisqu’il faudra détruire les anciennes
lois. Et le jour où tout sera inventé, nous connaîtrons enfin la
paix des cimetières ! Entre l’ordre barbare et l’ordre fossile,
les seules civilisations qui ont réussi à évoluer en gérant la
violence, sont celles qui ont institué le bouleversement. Elles
ont permis d’inventer sans cesse de nouvelles manières de
coexister, en instituant des lieux de conflits, de débats, ou
même d’inversion culturelle. Dans les sociétés traditionnelles,
le mot « fête » renvoyait à une véritable subversion collective
de l’ordre établi, pendant quelques jours. « Alors le mendiant,
une journée, devenait roi ; les femmes se déguisaient en
hommes, les adolescents prenaient le pas sur les adultes(7 2). »
Et même dans « certaines fêtes la promiscuité sexuelle pouvait
aller jusqu’à l’inceste généralisé(7 3) ».
Les saturnales violentes favorisaient le retour de l’ordre au
lendemain des fêtes, alors que les cultures qui organisent les
rites de leur propre évolution, où les destructions ponctuelles
s’associent aux reconstructions, instituent une gestion de la
violence évolutive.
Cette nécessité humaine de la destruction-reconstruction
prouve à quel point notre aptitude à signifier fait de nous les
êtres les plus doués pour l’horreur et la merveille.

1 J. Duv ignaud, interv ention à la journée « Violences » du CECOFF , Paris, 3 0

janv . 1 9 9 3 .
2 R. Mucchielli, Analyse et liberté, EA P , 1 9 86 , p. 4 1 .
3 J. Bergeret, La Violence fondamentale, Dunod, 1 9 84 .
4 K. Im m elm an, Dictionnaire de l’éthologie, Mardaga, 1 9 9 0.
5 J. V. Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Denoël, 1 9 6 5.
6 D. R. Griffin, La Pensée animale, Denoël, 1 9 88.
7 R. By rne, A. Whiten, Machiavellian I ntelligence, Clarendon Press, 1 9 80 ; J.
Vauclair, « Les Im ages m entales chez l’anim al », La Recherche, n° 2 2 4 ,
1 9 9 0, p. 1 006 -1 01 4 .
8 J. S. Huxley , Le Comportement rituel chez l’homme et l’animal, Gallim ard,
1 97 1 .
9 J. S. Huxley , ibid., p. 1 8.
1 0 E. May r, Birds of paradise, Natural History , 1 9 54 .
1 1 R. Brasillach, Notre avant-guerre, Le Liv re de Poche, 1 9 9 2 , p. 3 4 4 .
1 2 H. Montagner, L’Attachement : les débuts de la tendresse, Odile Jacob,
1 9 88.
1 3 D. v an Caneghem , Agressivité et combativité, PU F , 1 9 7 8.
1 4 B.-L. Deputte, « Ontogenèse com portem entale et socialisation chez les
sim iens : analy se chez des m angabey s en captiv ité », in J-J. Roeder et J.-
R. Anderson, Primates : recherches actuelles, Masson, 1 9 9 0.
1 5 D. L. Cheney , « The Acquisition of Rank and Dev elopm ent of Reciprocal
Alliances am ong Free-Ranging Im m ature Baboons », Behaviour, Ecology
and Sociobiology, II (1 9 7 7 ), p. 3 03 -3 1 8.
1 6 J. Loy , « The Descent of Dom inance in Macaca. Insights into the
Structure of Hum an Societies », in Socioecology and Psychology of
Primates, Mouton, 1 9 7 5, p. 1 53 -1 80.
1 7 J. Vauclair, « Représentation et intentionnalité dans la cognition
anim ale », in E. Siguan, Comportement, cognition, conscience, PUF, 1 9 87 ,
p. 59 -88.
1 8 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset,
1 9 80.
1 9 G. Mendel, La Société n’est pas une famille, La Découv erte, 1 9 9 2 , p. 1 4 8.
2 0 B. Cy rulnik, « Culture du totem , nature du tabou » in Sexualité, mythes
et culture, L’Harm attan, 1 9 9 0.
2 1 G. Boulanger-Balley guier, « Les étapes de la reconnaissance de soi dev ant
le m iroir », in J. Corraze, I mage spéculaire du corps, Priorat, 1 9 80, p. 1 3 9 -
1 86 .
2 2 R. Girard, La Violence et le sacré, Grasset, 1 9 7 2 .
2 3 A. Charpaz, Enjeux sur la violence, Le Cerf, 1 9 80.
2 4 M. Chanton, Le Comportement social du chien familier, thèses de sciences,
Paris VI, 1 9 9 1 .
2 5 J.-L. Rappoport, « Reply to Com m entaries an Recent Adv ances in
Obsessiv e-Com pulsiv e Disorders », Neuropsychopharmacology, V n° 1
 (1 9 9 1 ), p. 2 1 -2 2 .
2 6 E. Zarifian, « Action biochim ique des antidépresseurs chez l’hom m e »,
Pharmuka (Sém inaire de psy chiatrie biologique), V (1 9 84 )
2 7 J.-P. Tassin, « Approche du rôle fonctionnel du sy stèm e m éso-cortical
dopam inergique », Psychologie médicale, XI I (1 9 80).
2 8 M. Bourdin, Psycho-dermatologie chez les carnivores domestiques, thèse,
Maisons-Alfort, t. II/2 – Prix Arkov et 1 9 9 2 .
2 9 P. Wallon, La Relation thérapeutique et le développement de l’enfant,
Priv at, 1 9 9 1 .
3 0 D. Lecourt, Introduction à B. Cy rulnik, Naissance du sens, Hachette,
1 991 .
3 1 A. Alam eda, B. Cy rulnik, C. Beata, « Pouv oir façonnant des interactions
entre les propriétaires et les anim aux de com pagnie lors d’une
consultation v étérinaire », com m unication au Congrès international des
v étérinaires CN V SPA , Paris, nov . 1 9 9 2 .
3 2 B. Cy rulnik, A. Alam eda, H. Tonnelier, A. Robichez, B. Rousselot,
« Préludes autistiques », com m unication au colloque « Éthologie du jeu »,
Paris-Sorbonne m ai 1 9 9 3 .
3 3 F. O. Odberg, « Behav ioral Coping in Chronic Stress Conditions », in
Etho-Experimental Approaches to the Study of Behavior, Blanchard & N A TO
series, 1 9 9 1 .
3 4 D. G. M. Wood-Gush, R. G. Beilharz, « The Enrichm ent of a Bare
Env ironnent for Anim als in Confined Conditions », Applied Animal
Ethology, n° 1 0, p. 2 09 -2 1 7 , 1 9 83 .
3 5 R. Cam pan, V. Fourcassié, « La neuro-éthologie peut-elle se passer
d’éthologie ? », Etudes et analyses comportementales, III, n° 3 (1 9 86 ).
3 6 A. Rousselle, « Gestes et signes de la fam ille dans l’Em pire rom ain », in
Histoire de la famille, Arm and Colin, t. 1 , 1 9 89 , p. 2 57 .
3 7 M. Godelier, La Production des grands hommes, Fay ard, 1 9 82 .
3 8 Cl. Lanzm an, tém oignages dans le film Shoah.
3 9 J.-C. Chesnais, Histoire de la violence, Robert Laffont, 1 9 81 , p. 7 9 -80.
4 0 R. Mazloum an, « Les facteurs essentiels de la crim inalité dans les
différents pay s m usulm ans », in J. C. Chesnais, op. cit.
4 1 D. v an Caneghem , Agressivité et combativité, PU F , 1 9 7 8, p. 82 .
4 2 J.-M. Delgado, Le Conditionnement du cerveau et la liberté de l’esprit,
Dessart, 1 9 7 2 .
4 3 H. F. et M. K. Harlow, « Social Depriv ation in Monkey s », Scientific
American, nov . 1 9 6 2 .
4 4 M. Erlich, La Mutilation, PU F , 1 9 9 0, p. 1 7 8.
4 5 M. Lev itt, « Dy sesthesias and Self-Mutilation in Hum ans and Sub-
Hum ans. A Rev iew of Clinical and Experim ental Studies », Brain Research
Review, X (1990), p. 2 4 7 -2 9 0.
4 6 J. J. Christian, « The Roles of Endocrine and Behav ioral Factors in the
Growth of Mam m alian Populations », in A. Gobm an, Comparative
Endocrinology, Wiley , 1 9 59 , p. 7 1 -9 7 .
4 7 O. Koenig, in v an Caneghem , op. cit., p. 6 7 .
4 8 C. R. Carpenter, « The Howlers of Barro Colorado Island, » in I. De Vore,
Primate Behavior, 1 9 6 5, p. 2 50-2 9 1 .
4 9 J. B. Calhoun, « Population Density and Social Pathology », Scientific
American, CCVI (1 9 6 2 ), p. 1 3 9 -1 4 8.
50 J. Piel, « Le péril des m égapoles », I mpact médecins, N° 2 2 , nov . 1 9 9 1 .
51 L. Marcoll, N. Cohen, D. Nardacci, J. Brittain, « The New York City
Initiativ e for the Hom eless Mentally III », American Journal of Psychiatry,
CXLVI I , n° 11 (1 9 9 0)
52 C. Turnbull, Un Peuple de fauves, Le Seuil, 1 9 7 2 .
53 G. Mendel, Quand plus rien ne va de soi, Robert Laffont, 1 9 7 2 .
54 Journées d’études du m inistère de la Justice « Qu’est-ce que
l’éducation ? », Garches, oct. 1 9 9 1 .
55 J. Hiégel, interv ention au colloque « Les rév olutions », Châteauv allon-
Toulon, 1 9 89 .
56 D. Bougnoux, « L’im pensé de la com m unication », in La Suggestion,
Delagrange, 1 9 9 1 .
57 B. Cy rulnik, « Quand “je” n’est pas un autre », sém inaire Léon Chertok et
Isabelle Stengers, EHESS-MSH , fév . 1 9 9 1 .
58 A. Bensm aïl, interv ention aux journées d’études sur la v iolence, Nice,
sept. 1 9 9 2 .
59 M. Boucebci, interv ention au colloque « Santé m entale, culture et
société », Lille, av ril 1 9 9 3 .
6 0 S. Fosse, « Le profil du récidiv iste », I mpact Médecins, n° 1 81 , 2 6 fév .
1 993
6 1 B. Cy rulnik, « L’Enfant et l’adolescent dans la société », com m unication
aux Assises régionales de la sécurité dans le Var, Toulon, GRA IFF , janv .
1 993.
6 2 M. Boucebci, A. Am al Yaker, « Psy chopathologie infanto-juv énile dans
les pay s en v oie de dév eloppem ent », in Traité de psychiatrie de l’enfant et de
l’adolescent, PUF, t. III, 1 9 85, p. 1 1 1 .
6 3 Abstract, Alzheim er actualités, n° 7 6 (1 9 9 3 ).
6 4 J. Bergeret, interv ention aux Journées du m inistère des Affaires sociales
 sur les v iolences, Paris, m ars 1 9 9 2 .
6 5 J. André, L’I nceste focal, PU F , 1 9 9 2 , p. 3 7 8.
6 6 S. Freud, lettre à Einstein « Pourquoi la guerre ? », in Résultats, I dées,
Problèmes, PUF, t. II, 1 9 85, p. 2 03 -2 1 5.
6 7 J. Vauclair, L’intelligence de l’animal, Le Seuil, 1 9 9 2 .
6 8 S. Ray m ond, Crimes de sang et faits de violence, Hom m es et Perspectiv es,
1 993.
6 9 J. Cosnier, C. Kerbrat-Orecchioni, Décrire la conversation, PU L, 1 9 87 .
7 0 A. Rauch, « Violence, brutalité et barbarie », Ethnologie française, XX, n
° 1 (1 9 9 1 ), p. 3 .
7 1 P. Mannoni, La Psychologie collective, PU F , 1 9 85
7 2 L. Roussel, La Famille incertaine, Odile Jacob, 1 9 89 , p. 3 9 .
7 3 R. Girard, La Violence et le sacré, op. cit., p. 1 7 1 .
 CHAPITRE V
LE PLUS INCESTUEUX DES
INCESTES ?

Œdipe n’a jamais consulté en clientèle, et pourtant les

psychiatres s’y réfèrent sans cesse ! Celui qui l’a lancé se
nomme Freud. À la fin de sa vie, il appelait sa fille, « mon
Antigone(1) », révélant ainsi que le mythe d’Œdipe lui avait
offert un parfait alibi pour évoquer, en utilisant l’histoire d’un
autre, son propre désir pour la femme de son père(2).
D’ailleurs, quand il était enfant, Freud pensait que sa mère
aurait fait un plus joli couple avec son frère aîné qu’avec son
père, car la troisième femme de Jacob avait le même âge que
les deux frères aînés de Sigmund(3). Œdipe n’avait finalement
pour fonction que de raconter l’histoire de Freud, chez qui les
rôles affectifs n’étaient pas bien établis : le frère aîné à la place
du père, la mère à la place d’une femme. Lévi-Strauss lui-
même accepte l’idée que l’inceste pourrait ne plus être interdit
si l’organisation sociale structurait d’autres liens : « Il est
possible que la prohibition de l’inceste disparaisse un jour,
dans la mesure où apparaîtront d’autres moyens d’assurer la
cohésion sociale(4). »
Comme il est d’usage, je commence par la conclusion et je
fais semblant d’en faire une hypothèse : l’inceste mère-fils ne
serait pensable qu’à l’occasion d’importants changements des
rapports de parenté.
 Comme l’inceste mère-fils ne peut pas être étudié en
laboratoire, c’est une observation naturaliste qui permettra
d’en appréhender quelques aspects. Plusieurs sources ont
fourni les informations : les expertises médico-légales, les
productions artistiques, la pratique clinique et surtout les
recherches non cliniques. Parce qu’il s’est passé un phénomène
curieux qui mérite une réflexion épistémologique : après avoir
travaillé sur l’inhibition de l’inceste chez les animaux, j’en étais
arrivé à la conclusion provisoire qu’un acte sexuel, dénommé
« inceste » par les observateurs humains, pouvait ne plus être
empêché entre une mère et son fils, à condition que
l’ontogenèse ait troublé l’attachement entre ces deux
organismes affiliés. L’attachement altéré, accidentellement ou
expérimentalement, en compromettant le développement
d’un lien mère-fils, redonnait à ces deux animaux la possibilité
de devenir des partenaires sexuels. Œdipe avait donc eu tort
d’en faire un complexe puisqu’il s’expliquait par l’éthologie.
Les lois naturelles l’auraient réhabilité si l’oracle de Thèbes
n’avait pas énoncé sa sentence : « Tu as fait quatre enfants à
ta mère, alors qu’humainement tu n’en avais pas le droit. »
Cet énoncé crevait les yeux. Le simple fait de l’avoir publié
dans des livres(5), exposé dans des conférences ou raconté
dans les médias, a créé une source inattendue d’observations
non cliniques : plusieurs personnes, parfois même des couples
mère-fils, sont venus me demander conseil. Quelques-uns ont
voulu travailler avec moi sur ce thème qui leur tenait à cœur
et dont ils n’avaient jamais pu parler. J’ai reçu un abondant
courrier que je classerai en deux écoles de pensée : une école
vertueuse, scandalisée qu’on ait pu simplement évoquer la
chose, car le tabou ne porte pas que sur la chose, il porte aussi
sur son énonciation ; et une école perverse, enchantée par ces
témoignages, qui désirait me transformer en porte-drapeau de
la libération des mœurs et des incestes opprimés. Autant dire
que j’ai eu du mal à me préserver des deux.
J’ai aussi eu la surprise d’entendre des patients oser enfin
parler du tabou des tabous, qu’ils n’auraient jamais eu la force
d’évoquer si le débat sur la place publique n’avait pas amoindri
l’émotion en écornant le tabou. Cela prouve que le refoulement
n’est pas un processus uniquement personnel, c’est aussi un
processus culturel.

STRUCTURES D’AFFECTIVITÉ MATERNELLES ET

STRUCTURES DE PARENTÉ CULTURELLES

On ne peut pas tout entendre, ni voir tout ce qui existe, il

faut des capteurs techniques et une mobilisation culturelle
pour nous rendre sensibles à ce qu’on va percevoir. Ma
manière de recueillir l’information ne consiste pas en un travail
artificiel de laboratoire, elle ne comporte pas de validation
statistique, elle ne conduit pas à une étude épidémiologigue
avec cohortes comparées. Même sur le plan sémiologique, je
ne saurais pas décrire avec rigueur l’inceste mère-fils comme
je pourrais le faire d’une pneumonie, où il y a moins
d’impudeur à demander si ça brûle en toussant ou si ça fait
mal en crachant. Il faut d’abord se représenter un drame
avant d’en faire le récit puis de tenter un débat d’idées. Le
travail verbal apprivoise alors les émotions soulevées.
 Une nuit de garde en neurochirurgie, en 1966, j’ai vu
arriver un bébé de six mois en coma profond avec une bosse
sur la tête. Tous les examens étaient normaux mais le petit,
lui, était bien comateux. Une idée stupide m’est venue en
tête : recherche de barbituriques ! Le dosage est revenu très
positif. Les parents nous ont alors expliqué qu’en jouant à la
dînette avec sa sœur, il avait dû avaler des cachets et tomber
de la balançoire en s’endormant. Nous l’avons rendu à sa
famille. Trois semaines plus tard, il revenait dans le service
avec cette fois-ci un hématome sous-dural bilatéral qu’il a fallu
opérer en urgence(6). En l’examinant au réveil, j’ai noté sur les
fesses et sur les bras d’étranges croûtes noires et rondes. Les
parents interrogés m’ont alors expliqué qu’il fallait parfois le
brûler un peu avec des cigarettes pour lui apprendre à se
tenir, car il avait un caractère bien difficile.
Quand on a proposé aux revues médicales un petit article
pour expliquer qu’on pouvait observer des épanchements de
sang intracrâniens chez des bébés un peu trop secoués par
leurs parents, tous les rédacteurs l’ont refusé en nous
expliquant que les témoignages de moutons à cinq pattes ne
composaient pas un travail scientifique. Il a fallu attendre le
débat des années 1980 sur les enfants maltraités pour
sensibiliser les comités de lecture à un phénomène qui existait
dans le réel, mais pas dans la représentation sociale(7 ).
Maintenant que notre culture en a fait un débat public, on ose
y penser, et travailler la question. Et les réponses deviennent
moins floues.
Le stéréotype culturel consiste à dire que le plus fréquent,
c’est l’inceste beau-père-fille, puis frère-sœur. Quant à
l’inceste mère-fils, rarissime, il ne concernerait que les
psychotiques. La logique du stéréotype conduit alors à se
demander si l’inceste provoque la psychose ou inversement.
Les associations de protection de l’enfance tiennent mieux le
compte des incestes(8) : soixante pour cent père-fille, seize
pour cent beau-père-fille, huit pour cent frère-sœur, sept pour
cent oncle-nièce, et trois pour cent mère-fils. Cela ne veut pas
dire qu’il y a vingt fois plus d’incestes père-fille que mère-fils ;
cela fait savoir qu’il y en a vingt fois plus devant les tribunaux !
Les incestes mère-fils et frère-sœur ne vont pour ainsi dire
jamais en justice, alors que l’inceste père-fille y va le plus
souvent, même si à peine trente pour cent des incestes réels
conduisent à déposer plainte. L’augmentation rapide, ces
dernières années, d’incestes à tribunaux (9) permet d’évaluer à
cent cinquante cas par an les incestes mère-fils. Comme un
très petit nombre seulement en est déclaré, on peut estimer
qu’il y a cinq cents cas secrets chaque année, soit dix mille par
génération. Il y aurait donc, actuellement en France, autant de
cas d’inceste mère-fils dont on ne parle jamais que de cas
d’autisme dont on parle tant !
Avec notre attitude empirique de praticiens, nous avons
recueilli quelques informations surprenantes qui posent un
problème de fond : on parle aujourd’hui de l’inceste mère-fils
comme hier de la maltraitance. Pourtant Herman Hesse avait
déjà raconté l’histoire des enfants torturés dans les collèges
militaires prussiens, Hervé Bazin avait parlé de Folcoche et
Jules Renard avait tenté de poétiser les souffrances de Poil de
Carotte(10). Tout le monde était au courant. On l’apprenait
même à l’école et, dans les pays de l’Est, on le citait comme un
exemple d’éducation capitaliste(11). Pourquoi la réflexion
scientifique a-t-elle été si lente à s’ébranler ? Dans la
littérature, au théâtre et au cinéma, les œuvres d’art décrivant
l’inceste mère-fils étaient nombreuses : Œdipe, le plus célèbre,
a été lancé par une production artistique. Depuis que la
littérature occidentale existe, elle raconte cette histoire qui
transforme en récit mythique la pire des violences fondatrices,
celle qui oblige à quitter ceux qu’on aime parce qu’on a commis
envers eux un crime sexuel.
L’inceste mère-fils représente alors le plus incestueux des
incestes.
À l’origine, l’Église nommait inceste tout mariage jusqu’au
quatrième degré de consanguinité, mais à partir du douzième
siècle elle a dénommé « inceste » tout acte sexuel entre
apparentés jusqu’au septième degré de computation
germanique ou quatorzième degré de computation
romaine(12), ce qui mène a d’interminables supputations et à
un évitement obsessionnel de l’inceste.
Nous, humains, aurions deux types d’incestes à définir : un
inceste flou dont la définition varie selon l’époque et la culture,
et un acte sexuel considéré d’autant plus comme un inceste
qu’il se rapproche de la mère, jusqu’au geste innommable car
impensable. Plus on s’éloigne de la mère, plus la notion
d’inceste dépend des mots qui la définissent. Mais plus on s’en
rapproche, moins elle dépend de la verbalité, jusqu’à celle, de
toutes les forces qui structurent notre affectivité, dont on ne
peut plus se jouer : le lien mère-enfant.
L’inceste mère-fils ou mère-fille n’est pas pensable, peut-
être parce que le lien mère-enfant n’est pas une structure de
parenté(13) : c’est une structure d’abord biologique, puis
sensorielle, bien avant de devenir une représentation. La mère
s’ancre dans la sensorialité quand le père s’ancre dans la
désignation. Ces amarres différentes créent des structures
affectives différentes.
La mère peut désigner comme père un grand nombre
d’hommes divers : c’est parfois le père planteur, parfois le
mari qui n’a pas fait l’enfant, comme dans l’insémination
artificielle où le pistolet ne peut tout de même pas être
considéré comme un père. Dans d’autres cultures, ce sera le
grand-père, ou le frère, ou le mari de la sœur. Le lien père-
enfant s’établit selon la culture comme une parenté proche
mais toujours désignée, alors que le lien mère-enfant constitue
une fusion sensorielle bien plus profonde qu’une relation de
parenté. D’ailleurs, qui parlerait d’inceste quand le fœtus a une
érection à l’intérieur de l’utérus de sa mère, comme le montre
l’échographie ? qui parlerait d’inceste quand la mère ressent
un plaisir sensuel et parfois même un orgasme quand son bébé
garçon la tète, ou quand elle toilette ses organes génitaux (14) ?
Je propose que cette notion de « proximité qui structure
l’affectivité » gouverne l’enchaînement des idées, puisque le
père s’institue dans une parenté désignée alors que la mère
constitue avec son enfant un continuum, du biologique à la
représentation, dont le clivage heureux exige une parfaite
harmonie des forces séparatrices. Toute perturbation de cette
harmonie, comportementale, affective, symbolique et
culturelle risque de provoquer un trouble de la séparation
mère-enfant.
ÉTHOLOGIE ANIMALE DES STRUCTURES DE
L’AFFECTIVITÉ

En 1936, Konrad Lorenz vivait dans sa maison d’Altenberg

en compagnie d’oies cendrées. Le simple fait de partager avec
ces animaux le hall d’entrée, la salle à manger et l’escalier
central, lui avait permis de constater que le jeune jars refusait
de s’accoupler avec sa mère l’oie, alors qu’il paradait devant
les autres femelles du groupe. En 1937, Otto Koenig avait
remarqué que les aigrettes du parc de Wilheminenberg de
Vienne ne s’accouplaient pas entre apparentées quand leur
environnement était suffisamment spacieux, et qu’il suffisait
de les observer dans l’espace réduit d’une colonie captive, pour
voir apparaître des copulations entre apparentées(15).
Aujourd’hui, on expliquerait que la restriction de l’espace avait
modifié leurs structures affectives.
En 1940, Lorenz avait publié son article si critiqué sur la
domestication où il exposait « l’aversion des frères et des
sœurs à se livrer à des rapports sexuels entre eux (16) ».
En 1938, cinq cents singes Rhésus ont été installés sur l’île
paradisiaque de Cayo Santiago à l’est de Porto Rico et
observés à la jumelle pendant plusieurs dizaines d’années(17 ).
Parmi toutes leurs observations étonnantes, les
anthropologues ont noté « qui copule avec qui ». En 1970, ce
travail a donné le résultat suivant : un pour cent de tous les
actes sexuels concerne le couple mère-fils(18). En fait, c’est
Jane Goodall qui, partageant la vie des chimpanzés en liberté à
Gombe en Tanzanie, a confirmé que les fils de Flo, la femelle
dominante, ne s’accouplaient jamais avec leur mère(19). Michel
Goustard précisa alors qu’il suffit de créer une cellule
artificielle entre un adulte éducateur et un petit de sexe
différent pour empêcher tout acte sexuel ultérieurement (20).
Quand surviennent les premières manifestations de
motivation sexuelle, telles que la coloration des callosités
fessières, les postures sexuelles, les parades lors de l’émission
de phéromones(21), les animaux liés entre eux par
l’attachement éducatif manifestent au contraire de nombreux
indices corporels d’angoisse qui ne disparaissent qu’avec
l’extinction de la motivation sexuelle : le fils se tient la tête
entre les bras, évite le regard, et tremble dans un coin tant
que les callosités fessières de sa mère sont saillantes et
colorées en rose par la sécrétion de folliculine, « l’hormone des
amoureuses ». Dès que la motivation sexuelle hormonale et
comportementale s’éteint, le petit mâle reprend ses
interactions affectueuses avec sa mère… Le même phénomène
de motivation sexuelle qui suscite l’angoisse au lieu de
provoquer l’attraction, s’observe régulièrement en milieu
naturel, quand une « tante » macaque adopte un petit
mâle(22), ou quand l’expérimentateur contraint une femelle
adulte à élever un petit mâle(23). La « voix du sang » devient
muette : elle n’a plus rien à dire depuis qu’on sait que
l’attachement engourdit les désirs et les transforme en
angoisse.
Les observations naturalistes se recoupent alors pour
confirmer l’information suivante : il n’y a pas d’inceste chez les
animaux en milieu naturel. Norbert Bischof a tenté de faire le
ménage dans cet amoncellement de publications(24) et en a
conclu qu’il existe, chez tout être vivant, un ensemble de
forces endocriniennes, comportementales et éco-sociales qui
mène à limiter les rencontres incestueuses. Dès lors, deux
théories s’affrontent : l’une selon laquelle il y a dans l’inceste
une part d’inhibition biologique, l’autre pour qui cet interdit
n’a d’autre origine que sociale. On a prétendu que le
naturalisme « cherche l’origine de cette prohibition dans des
mécanismes biologiques(25) ». Pour ma part, je considère qu’il
y a des mécanismes biologiques (endocriniens,
comportementaux, écologiques, et surtout mnésiques) qui
participent à l’empêchement émotif de l’inceste, mais que,
chez l’homme, le facteur déterminant est l’énoncé d’une loi qui
dit ce qu’est un inceste et l’interdit.
Cette dimension verbale spécifiquement humaine n’éclaire
en rien le problème mystérieux posé par les animaux :
pourquoi, chez les gibbons qui vivent si gentiment en couples,
le mâle chasse-t-il son fils « adolescent » ? Pourquoi, chez les
macaques, la mère si protectrice pour son petit mâle, le
chasse-t-elle dès qu’il devient pubère ? Pourquoi les jeunes
babouins mâles se groupent-ils en bandes de prépubères qui
s’éloignent du groupe central constitué par les femelles et leurs
petits, entourés par les mâles adultes ? Pourquoi cette
périphérisation des jeunes(26) est-elle si fréquente chez les
mammifères en liberté ?
L’éthologie propose un début d’explication : il semble bien
qu’un mâle élevé par une femelle se sente toute sa vie « petit »
auprès d’elle. Il se sent même petit auprès de toute femelle de
son groupe d’origine. Il ne pourra poursuivre son
développement et se sentir moins dominé qu’en quittant sa
mère(27 ). On observe sans difficulté qu’un jeune mâle avant la
puberté manifeste envers sa mère et les femelles de son
groupe des comportements infantiles faits de soumission, de
sollicitations alimentaires et de recherche de sécurité, bien
qu’elles soient deux fois plus petites que lui. On n’observe
aucune orientation sexuelle vers ces femelles sécurisantes
parce que dominantes. En revanche, lorsqu’un jeune mâle
périphérisé aperçoit une belle étrangère, il se dirige vers elle
et, n’ayant pas dans sa mémoire trace de celle qu’il vient de
rencontrer, il ne sent pas petit. Il peut donc l’approcher, la
suivre, tourner autour et parader, jusqu’au moment où la
synchronisation affective des deux partenaires permettra
l’émergence des comportements sexuels. Ces descriptions
éthologiques concernent le façonnement affectif des petits
mâles qui engourdit leur sexualité dans les liens d’origine et la
laisse émerger dans des liens d’alliance.
Les femelles ressentent probablement le même sentiment
puisqu’elles aussi ont été dominées par leur mère. Mais le lien
mère-fille n’a jamais la même forme que le lien mère-fils(28).
Le fait du sexe déclenche des comportements parentaux
différents qui tissent des affectivités différentes, moins
intenses et plus paisibles entre la mère et sa fille(29). De plus,
la petite femelle n’a pas à inhiber sa motivation sexuelle
puisque, dès le départ de sa construction affective, son objet
d’attachement n’est pas son objet sexuel. Pour elle, les
manières « d’aimer » sont déjà clarifiées, alors que le petit
mâle devra inhiber sa motivation sexuelle pour son objet
d’attachement et la déplacer sur un autre objet.
Quand les mécanismes de séparation mère-fils s’effectuent
mal, on peut voir en milieu naturel des accouplements qui,
dans un monde humain, seraient dénommés « inceste ». Mais
dans ce couple particulier, l’acte sexuel a une forme
particulière : il ressemble plus à une conduite
d’apaisement (30) qu’à une fièvre sexuelle. Très souvent, la
mère, qui ne présente aucun signe de motivation sexuelle,
provoque l’intromission du pénis du petit mâle en détresse. Ce
câlin sexuel à effet tranquillisant n’est pas rare du tout dans la
sexualité humaine, mais il se passe à l’intérieur d’un couple
reconnu par la culture, alors que chez les primates non-
humains, il ne prend jamais la signification d’un inceste.
Les rapports sexuels entre une mère et son fils peuvent
exister naturellement chez certaines espèces comme les
bovins, les félins, les pigeons(31) dont le développement n’a pas
besoin de façonnement affectif. En revanche, chez les goélands,
les zèbres et les singes, où ce mécanisme de clivage affectif
entre l’objet d’attachement et l’objet sexuel participe au
développement, il faudrait séparer les partenaires dès la
naissance pour empêcher le développement d’un sentiment de
proximité familière. On peut imaginer que dans un monde de
singe, la « mère » est une femelle différente des autres, c’est la
plus affectueuse, la plus familière, la plus proche, la plus
dominante, la plus rassurante, et ces sensations réunies
inhibent la sexualité qui exige une stimulation sensorielle plus
forte pour inciter à l’exploration de la belle étrangère. Si les
primatologues se sont intéressés aux rapports sexuels entre
mère et fils, ce n’est donc pas « à cause » d’un a priori culturel
qui y voit l’inceste par excellence(32), c’est parce que c’est le
plus facile à observer dans un monde animal où l’on aurait bien
du mal à identifier un inceste oncle-nièce ou marraine-filleul.
Ces observations ne décrivent donc pas « le déterminisme
biologique de l’évitement de l’inceste(33) », elles décrivent le
façonnement affectif de certaines orientations sexuelles dont
l’inceste mère-fils est le cas le plus évident.
Je propose de décrire ce façonnement affectif comme
l’enjeu de deux forces émotionnelles opposées : d’une part,
l’émotion du trop proche, engourdissante jusqu’à la nausée ;
d’autre part, l’émotion du trop lointain, étrange jusqu’à
l’angoisse. Le choix de l’objet sexuel est affectivement régulé
par ces émotions opposées. Quand le choix se fait mal, quand
« les vicissitudes de l’histoire(34) » régissent mal l’orientation
sexuelle, celle-ci prend des formes inhabituelles et excessives.
Parfois, toute orientation est inhibée, ce qui induit des interdits
sexuels douloureux, comme la peur d’aimer les femmes.
D’autres fois, au contraire, rien n’est inhibé, ce qui facilite les
passages à l’acte, mal tolérés par la culture, comme l’inceste
mère-fils.
Quand les mécanismes séparateurs n’ont pas joué, parce
qu’il n’y a eu personne pour séparer, ou parce qu’il n’y a pas
eu besoin de séparer des êtres auparavant non unis, la
rencontre sexuelle entre une mère et son fils devient alors
réalisable, sans même que le mot « inceste » vienne à l’esprit
des protagonistes.
Tout objet ne peut pas devenir sexuel. Le partenaire
éventuel doit posséder une forme ni trop semblable, ni trop
différente et se situer à une distance ni trop proche, ni trop
lointaine. Le semblable et le proche ne stimuleraient pas plus
que le lointain et le différent. Freud avait posé ce problème
dans « Délires et rêves dans la Gravida de Jensen », quand
« Zoé Bertgang faisait le choix heureux d’un homme qui
ressemblait à son père et n’était pas son père(35) ». C’est
certainement le phénomène de l’empreinte qui, en
familiarisant à une forme, permet aux animaux motivés par
l’acte sexuel de s’orienter vers l’objet approprié, et aux
hommes de préférer souvent une femme à un tuyau
d’arrosage. Mais ce qui gère la distance affective, c’est
probablement le rituel qui constitue une structure sensorielle
entre les deux organismes et leur permet progressivement
d’harmoniser leurs motivations.
Dans les incestes dont je peux témoigner, il y a toujours un
trouble de la ritualisation. La distance affective n’étant plus
régulée, on peut expliquer le passage à l’acte incestueux par
un trouble du trop proche, comme dans certaines gémellités,
comme dans la psychose ou dans certains couples mère-fils
non séparés. Les troubles du trop lointain s’observent chez les
séparés précoces qui n’ont pas pu tisser l’attachement, et chez
ceux qui ne peuvent l’éprouver parce qu’ils sont
encéphalopathes ou dépourvus d’affects.

INCESTE DE LA PROXIMITÉ

Quand la proximité sensorielle est telle qu’elle empêche de

ressentir l’émotion de la rencontre, les partenaires n’ont plus
besoin de rituels, tout contact sexuel devient l’analogue d’une
masturbation. Le mot « inceste » ne vient même pas à l’esprit
du psychotique qui sollicite sa mère. Le développement de ces
patients les a si mal personnalisés qu’ils n’ont pas l’idée qu’une
rencontre se fait avec un objet séparé de soi-même. Ils vivent
dans un monde psychique tellement confusionnel que,
lorsqu’ils se suicident, les mélancoliques souhaitent entraîner
leurs proches avec eux… par amour. Un schizophrène ne sait
pas s’il agresse le bras d’un autre ou le sien et, comme il
perçoit mal la distance affective entre deux partenaires, il
attribue à l’autre ce qu’il ressent lui-même, comme dans les
projections paranoïaques. Les psychotiques ont très mal
assimilé les rituels sociaux (36) parce que, pour des raisons
psychologiques ou parfois organiques, ils n’arrivent pas à
traiter assez vite toutes les informations que provoque la
moindre rencontre. Et ce déficit cognitif entraîne un important
trouble de la socialisation : mal ritualisés, mal séparés, quand
ils ressentent un désir sexuel, ils l’attribuent à l’autre et
parfois s’en indignent : « De quel droit m’envoyez-vous des
secousses dans le vagin ? » s’indignait cette patiente intéressée
par son voisin.
L’absence de représentation du père, chez les
schizophrènes, laisse évoluer jusqu’à l’âge adulte cette trop
grande proximité affective, cette fusion sensorielle mère-
enfant. Si bien qu’au moment des premiers émois sexuels, le
jeune psychotique oriente sa motivation vers la femme la plus
proche sans honte, sans gêne et sans culpabilité. Cette femme-
là n’est pas intimidante tant elle est familière ; elle ne peut pas
être la femme du père, puisqu’il n’y a pas de père dans la
représentation. Je dis bien « relation sexuelle avec sa mère »,
tant le mot « inceste » ne paraît pas pertinent dans ce cas. Les
schizophrènes savent employer le mot « inceste », puisqu’ils
parlent. Ils savent même le désigner… chez un autre. Mais
lorsqu’ils sont passés à l’acte, ils n’ont pas ressenti la moindre
retenue, ni angoisse, ni plaisir de la transgression.
C’est pourquoi la théorie psychanalytique traditionnelle
selon laquelle un schizophrène s’engendre lui-même car il
prend la place du père en faisant l’amour avec la mère(37 ) ne
correspond pas à mon expérience clinique. Le schizophrène ne
prend pas la place du père puisqu’il ne se le représente pas. Et
la mère est moins mère, puisqu’elle n’a pas de mari qui serait
un père. C’est une femme, presque incorporée en lui-même.
Ce qui explique la très grande difficulté d’identification
sexuelle des psychotiques qui souvent ne savent pas s’ils sont
homme ou femme, moi ou un autre, ni qui est père et qui est
mère.
Les mères de psychotiques le sentent bien puisqu’elles
réagissent la plupart du temps à leurs sollicitations en
reprenant leur place de mère. Plusieurs mères désirées par
leur grand fils psychotique l’ont remis à sa place en lui
proposant une gratification alimentaire : « Tu veux que je te
fasse un gâteau au chocolat ? » disait l’une d’elles. Ou bien :
« Tiens, voilà de l’argent, va t’acheter des cigarettes. » Les
pères sollicités par leur fille psychotique réagissent aussi de
manière maternelle, en habillant leur fille ou en lui proposant
un autre type de plaisir, comme par exemple une promenade.
Les parents sollicités par leurs enfants ne leur font pas de
procès. Pas plus que les fils sollicités par leur mère. Seules les
filles font des procès aux pères incestueux, et encore… dans
trente pour cent des cas seulement, quand l’intervention d’un
tiers les arrache à la proximité, soit que la société intervienne
par l’intermédiaire d’un voisin, d’une enseignante ou d’une
assistante sociale, soit que les filles tombent amoureuses d’un
autre homme, soit que le père sollicite la cadette à son tour !
Ces observations cliniques renforcent l’idée que le mot
« inceste » ne peut venir à l’esprit que lorsque la distance
affective augmente : « Je touche ma fille, comme si c’était
moi », me disait un patient paranoïaque qui, pas une seconde,
n’avait pensé à l’inceste.
Aux États-Unis, certains pervers s’organisent en groupe de
pression pour dépénaliser l’inceste. Ils souhaitent en faire un
acte sexuel banal susceptible de renforcer les liens familiaux.
Ils prétendent ainsi lutter contre la carence affective induite
par la culture de compétition. Ils soutiennent qu’on pénalise
l’inceste aujourd’hui, comme hier la masturbation. Ce n’est pas
la première fois que des pervers détournent la morale à leur
convenance, c’est même leur habitude. Mais quand la
proximité affective devient trop grande pour laisser place au
rituel, quand chacun confond ses désirs avec ceux du
partenaire, l’acte sexuel avec un autre ressemble à un acte
sexuel avec soi-même. Les jumeaux jouent parfois au sexe
sans avoir eu le sentiment d’inceste(38) à tel point que René
Zazzo a différencié les « jumeaux contacts » : « Nous nous
amusons ensemble… sans aucune culpabilité », et les jumeaux
évitants, où la rigueur de l’interdit prouve l’intensité de la lutte
contre la pulsion : « C’est la pire des perversions… l’horreur
qui m’envahit. »
Au cours de l’ontogenèse, la proximité affective entre la
mère et le fils est telle que la connotation incestueuse de l’acte
ne leur vient même pas à l’esprit : il n’y a pas qu’en Chine
qu’on masturbe les petits garçons pour les endormir. Les
pédiatres le découvrent souvent au cours de leurs visites à
domicile ou dans leur salle d’attente quand la mère masturbe
son enfant et sourit au médecin pour le rendre complice de
cette caresse sexuelle anodine ! Les vétérinaires font la même
observation dans leurs salles d’attente où la propriétaire
masturbe son chien pour l’empêcher de fureter(39).
Les baisers sur le sexe ne sont pas différenciés de baisers
sur le ventre, si proche. Il arrive même que certaines mères
prennent l’initiative d’une pénétration par leurs fils en érection
physiologique : « Il avait envie de faire l’amour, c’est évident.
Alors je l’ai pris dans mon lit et je lui ai fait l’amour », dit
gentiment cette mère d’un petit garçon de trois ans(40). Si ces
actes sexuels ne sont pas ressentis comme des incestes, c’est
parce que la proximité affective des partenaires en donne des
représentations analogues à l’autocaresse.
On peut toucher ou caresser n’importe quel endroit de son
propre corps sans rituel d’approche puisque sa manipulation
ne suscite pas l’émotion de la rencontre. Pour la même raison,
on peut toucher sans rituel n’importe quel endroit d’un arbre
ou d’un caillou. L’intime et l’inaccessible n’ont pas besoin de
rituel pour gérer les émotions. C’est pourquoi toutes les mères
peuvent toucher le pénis de leur petit garçon ou le manche
d’une casserole sans que le mot « inceste » leur vienne à
l’esprit.
On peut imaginer une graduation entre le dégoût du trop
près et la peur du trop loin. Le dégoût provoqué par la
proximité affective explique aussi les interdits alimentaires :
pourquoi ne peut-on pas manger le chat qu’on a aimé, alors
qu’on peut manger le lapin « anonyme » qui, paraît-il, a le
même goût ? Il varie, comme tout sentiment, selon les
individus et la culture. Georges Bataille estimait que seule la
relation sexuelle conjugale était obscène car elle supprimait
l’émotion de la rencontre. Si la théorie de la proximité-distance
a quelque pertinence, on peut imaginer que l’acte sexuel
conjugal provoquait en lui la fade émotion d’une masturbation,
alors qu’une aventure extra-conjugale provoquait, elle,
l’intense émotion d’une vraie rencontre sexuelle.
Il faut un peu de distance pour créer la rencontre et en
ressentir l’émotion. C’est pourquoi certaines cultures n’ont
même pas de nom pour désigner la relation sexuelle mère-fils,
ou mère-fille, tant elle est impensable. Pour les Bambaras, cela
ne sert à rien de l’évoquer, puisque « même les chèvres ne
font pas ça(41) ». Ce peuple africain prouve ainsi qu’il a compris
la théorie de la distance affective : un acte sexuel peut ne pas
avoir de dénomination dans la mesure où le champ affectif
mère-fils, ou mère-fille, n’est pas une structure de parenté. Il
n’y a pas de parenté pensable entre soi et soi-même. Certaines
mères qui, comme Georges Bataille, ont besoin de distance
pour ressentir l’émotion de la rencontre, peuvent « faire
l’amour » avec leur fils sans même penser à l’inceste !
Cette proximité affective peut aller jusqu’à la fusion : « Moi
ou mon fils, c’est la même chose. » Ce qui explique l’étonnante
absence de conscience chez certaines mères maltraitantes qui
torturent leur fils sans même s’en rendre compte : « Le parent
a très peu de possibilités de dégager l’enfant, dans sa réalité,
de ses propres projections. C’est comme s’il faisait partie de
lui-même…(42) ».
En créant le « bain d’affect (43) » avec la toilette, les
caresses et les baisers – nécessaire au développement
psychobiologique de l’enfant, la mère éveille des zones
érogènes, sources de plaisirs qui plus tard structureront la
relation. Ce jeu génital(44) des dix-huit premiers mois de la vie
du petit garçon fournit un excellent indicateur de la relation
mère-enfant. Les enfants abandonnés précoces et privés
d’affect finissent par considérer leur propre corps comme le
seul objet explorable dans le monde. C’est pourquoi ils se
balancent ou tournoient sans cesse comme des psychotiques.
Mais si leur premier monde est constitué par un objet à
explorer, extérieur à eux-mêmes, ils vont alors structurer une
relation. Autrement dit, la mère doit jouer avec le corps de son
enfant pour l’éveiller au plaisir des relations, mais très
rapidement, un autre, un tiers, devra interdire certains plaisirs
de cette relation. Si ce tiers interdicteur n’intervient pas, parce
qu’il n’existe pas ou que la mère ne le laisse pas tenir son rôle,
ou que l’enfant ne peut pas se le représenter, la fusion mère-
enfant persiste comme un nirvanâ. Des caresses sexuelles non
interdites pourront s’effectuer sans culpabilité, le plus
gentiment du monde, à la plus grande horreur des témoins qui,
eux, auront connu le tiers censeur.
L’axe mère-fils constitue le vecteur affectif de toutes les
manières d’aimer. Le corps des mères, c’est d’abord le creuset
où se moulent les enfants. Mais dès que la mère sait qu’elle
attend ou qu’elle met au monde un petit garçon, cela provoque
en elle une émotion dont l’expression dépend de la signification
qu’elle attribue à ce sexe-là, à ce moment-là de sa propre
histoire. Cette émotion colorée par sa représentation
s’exprime dans ses comportements (proximité, postures,
mimiques, vocalités…) dont la sensorialité constitue une niche
affective matérielle (odeurs, touchers, manipulations) qui
façonne en partie le développement de l’enfant. Il ne s’agit
donc pas d’une transmission de pensée. Il reste que la pensée
maternelle se manifeste comme une force matérielle
façonnante.
L’observation clinique dépend beaucoup du lieu où elle
s’effectue. Dans le cadre de l’aide socio-psychologique, Martine
Lamour a suivi un cas d’inceste mère-fils : « Le garçon suivi
entre trois et dix ans, présentait une pathologie bruyante…
passages à l’acte impulsifs et destructeurs… se faisait rouer de
coups ; le père incertain… avait été mis à l’écart par la mère ;
elle vivait avec l’enfant un lien passionnel, incapable de donner
des interdits à son fils ; celui-ci partageait son lit et devait
caresser sa mère…(45). » Tous les ingrédients sont en place :
ils composent une affectivité qui passera à l’acte sexuel que les
observateurs dénommeront « inceste ».
Mais si l’on change de lieu d’observation, la même structure
affective donnera un autre scénario : Madame Vec… est une
grand-mère très pieuse et très érotique. À soixante-deux ans,
elle n’hésite pas à stimuler son mari avec des coquineries que
ne renieraient pas certains réalisateurs de films hardis. Elle
s’occupe beaucoup de son petit-fils et lui prodigue des câlins
qui frôlent la sexualité. Le grand-père, gêné, est déjà
intervenu plusieurs fois pour dire à sa femme qu’elle
exagérait. Un jour, le petit-fils, âgé de treize ans, entre dans la
chambre de sa grand-mère et lui demande l’impensable. La
grand-mère pouffe de rire et explique très gentiment au
gamin que ce n’est pas possible, qu’il est bien mignon mais que
ça ne se fait pas. Elle le renvoie dans sa chambre sans aucun
sentiment d’horreur, et même avec une impression de farce
qu’elle s’amuse diablement à me raconter.
De nombreux médecins généralistes recueillent des
témoignages analogues qui n’entreront jamais dans la culture,
parce qu’ils n’ont besoin ni d’aide sociale, ni d’aide
psychologique. Mais quand Madame Ga… consulte un
généraliste en présence de sa belle-mère et de son mari, elle
vient solliciter l’aide du médecin, car figurez-vous que le mari
continue ses rendez-vous sexuels réguliers avec sa mère âgée
de soixante-dix ans, malgré la réprobation de sa jeune
femme(46) !
Si l’orientation sexuelle vers la mère reste possible, c’est
que le processus interdicteur n’a pas fonctionné. Ce processus
semble composé d’un ensemble de forces séparatrices qui
inhibent cette orientation sexuelle. Certaines sont endogènes,
comme l’attachement psycho-biologique qui engourdit le désir.
D’autres sont médiatrices, comme la simple présence du père
dans le psychisme. Mais les mieux décrites sont culturelles,
comme les règles de prescription des femmes : tu épouseras la
sœur de ton voisin et un autre voisin épousera ta sœur, si bien
que vous serez trois beaux-frères pour aller à la chasse. Les
règles culturelles constituent probablement la force
interdictrice la plus verbalisée, la plus consciente, et peut-être
aussi la moins efficace.
Il y a peu de règles qui prescrivent les mères – « Tu
épouseras la mère de ton voisin » – parce que les mères sont
inaccessibles, déjà données et surtout parce qu’elles
interviennent plus dans les structures d’affectivité que dans
celles de parenté, même si elles n’en sont pas exclues, comme
chez les juifs où le lignage passe par elles. La manière d’aimer
sa mère constitue une affectivité unique, carrefour de toutes
les manières d’aimer dont une seule sera exclue : la sexualité.
Quand la défaillance d’une force séparatrice trouble la
ritualisation de cette manière d’aimer, la mère et le fils
peuvent devenir désirables. La phrase classique – « Toutes les
femmes sont des putains sauf ma mère qui est une sainte » –
exprime de manière brutale que le petit garçon devra
catégoriser les femmes un jour ou l’autre en « accessibles »,
guère valorisées par cette phrase, et en « inaccessibles ».
Quand l’engourdissement d’une manière d’aimer n’est pas
assez profond chez le petit garçon, le désir peut provoquer une
angoisse coupable qui infiltre alors toutes ses manières
d’aimer : « Dès que j’aime une femme, je suis obligé de la
fuir… »
Il y aurait donc une défusion amoureuse nécessaire au petit
garçon pour lui apprendre à aimer. Alors que chez la fille les
objets d’amour et d’attachement sont dissociés dans ses
échanges affectifs avec son père. La fillette qui veut séduire
son père n’inhibera son désir que bien plus tard, quand sa
personnalité sera formée et qu’un jeune courtisan viendra
l’aider à se séparer de son géniteur. C’est peut-être bien
pourquoi les filles demandent si rarement leur père en
mariage, alors que les garçons font très souvent cette
déclaration à leur mère.
Mais l’œdipe n’est pas l’inceste. Le petit garçon qui
demande sa mère en mariage structure son affectivité et non
pas sa sexualité. De plus, il s’identifie à son père dont il prend
la place… Tout est en ordre pour la maturation de l’enfant. De
même que les femmes qui disent : « Depuis que je suis mère
comme ma mère, je me sens plus proche d’elle », expriment
une proximité affective paisible qui peut se tisser entre une
mère et sa fille. Alors que la proximité affective entre une
mère et son fils ne deviendra paisible que si le père se tient à
sa place et si le fils courtise ailleurs, catégorisant ainsi sans
ambivalence les deux manières d’aimer : la mère, et les
femmes.

INCESTE DE L’ÉLOIGNEMENT

Dans les séparations précoces et durables, où tous les

éloignements sont réalisés, historique, physique et
psychologique, l’acte sexuel mère-fils au moment des
retrouvailles n’est pas rare et se passe dans un climat de non-
inceste !
Mon témoignage est donc très différent du stéréotype
culturel : « L’inceste mère-fils semble beaucoup plus rare… Il
me paraît plus dévastateur parce qu’il suppose que le fils
dépasse l’horreur du sexe de sa mère et se montre actif dans
le coït… (Les observations) que j’ai connues m’ont révélé la
situation à travers la psychose du fils incestueux (47 ). » Si
j’avais continué à travailler dans les hôpitaux psychiatriques,
je n’aurais probablement recueilli que ce genre d’incestes, qui
existe à coup sûr. Mais cette explication ne tient pas compte
du devenir psychique de la mère qui, elle, ne devient pas
psychotique. Le même acte n’aurait pas les mêmes effets ? Ce
qui me gêne, c’est que l’explication par la folie arrête la
pensée : « Il était fou, ce qui explique la transgression » ou :
« Ça l’a rendu fou, tant la transgression est insupportable. »
Tout est dans l’ordre moral : on peut continuer à ronronner
intellectuellement.
Il suffit de déménager, de quitter les milieux
psychiatriques, pour recueillir d’autres témoignages :
Monsieur Tro…, abandonné à l’âge de trois mois, est recueilli
par un couple âgé qui l’élève scrupuleusement. À l’âge de
trente ans, il retrouve sa mère après enquête dans les
archives. Elle lui explique gentiment les raisons de son
abandon. Ils sont assis sur le canapé. Elle l’invite à la rencontre
sexuelle… « Après tout, c’était une femme comme les autres. »
Cette phrase illustre l’idée que la catégorisation des femmes ne
s’est pas faite, ou plutôt, que cette femme-là n’entre pas dans
la catégorie des mères puisqu’elle n’a pas pu être parentalisée.
Aucun sentiment d’inceste ne pouvait empêcher l’acte sexuel.
Un beau jeune homme débarque un soir chez Madame
Var… Elle éprouve un étrange sentiment de familiarité et
ressent une grande joie quand le beau jeune homme lui
annonce qu’il est ce fils qu’elle a dû abandonner vingt ans
auparavant. Madame Var… vit alors avec un homme pas très
compliqué qui invite le fils retrouvé à dîner et à passer la nuit.
Devant la télé, il taquine sa mère de manière très gaie et un
peu hardie. La nuit, ils auront des relations sexuelles tandis
que l’ami fera semblant de dormir. La semaine suivante, ils
viennent ensemble à ma consultation. Lui, pour me demander
comment il faut faire « pour aider sa mère et prendre en main
ses affaires ». Elle, pour me confier sa joie d’avoir retrouvé son
fils et me demander s’il ne s’agirait pas d’un inceste. Elle
détourne le regard et hésite en prononçant le mot.
Le problème théorique que pose ce cas, c’est que le
sentiment d’inceste que certains décrivent « comme un
parfum d’inceste », n’est pas obligatoirement associé à la
verbalité qui définit la rencontre sexuelle dénommée
« inceste ». L’éthologie ne peut parler que du sentiment
incestueux : sa naissance, sa vie et ses effets sur l’émotion et
les comportements. Une séparation précoce, totale et durable
peut dissocier l’affect et la représentation, au point que le
sentiment d’être mère et fils ne pourra pas naître.
Parfois même, comme dans le mythe d’Œdipe, la
connaissance de la relation mère-fils ne peut venir que d’un
oracle. C’est actuellement le cas des prostituées qui
abandonnent leur petit garçon à la naissance et qui, vingt ans
plus tard, quand elles voient s’approcher un jeune client, ne
peuvent s’empêcher de penser : « Pourvu que ce ne soit pas
mon fils ! », comme dans Œdipe(48).
Le sentiment d’inceste vient à l’esprit des Yanomami quand
un jeune homme s’accouple avec une femme plus âgée et que
tout le monde les taquine en disant : « Elle a donné son vagin à
manger à son fils(49) », comme si c’était un inceste. Ce n’est
pas interdit par la loi, mais tout le monde y pense. De même
qu’ils nomment « inceste » le fait de manger le cerveau de sa
mère, alors que la morale recommande de manger celui de sa
belle-mère(50).
Bruno Bettelheim avait noté que, dans les kibboutz
israéliens, à peine trois pour mille des enfants élevés ensemble
se courtisaient à l’adolescence. Ce qui correspond au chiffre
que nous avons trouvé : sur une population de mille trois cent
un enfants élevés ensemble(51), seuls trois couples s’étaient
formés, et quand on demandait aux autres ce qu’ils pensaient
de ces couples, ils faisaient la grimace en nous expliquant que
c’était de l’inceste. Or ils savaient tous qu’ils avaient été
orphelins très tôt et élevés ensemble. Le sentiment d’inceste
qui inhibait leur désir et provoquait leur grimace était
totalement dissocié de la réalité désignée par le mot.
J’ai longtemps pensé que seuls les séparés précoces
pouvaient avoir des relations sexuelles sans penser à l’inceste.
Je croyais que, ne se sentant pas parents, le mot, renvoyant à
un sentiment ignoré, ne pouvait pas prendre sens pour eux.
Une tendance mentaliste nous conduit à croire que les mots
se réfèrent à un monde totalement abstrait, comme s’ils
devenaient eux-mêmes des choses réelles ayant un effet sur le
réel : « L’Iran ne pourra jamais faire la paix, parce que dans le
mot Iran, il y a “Ire” = colère », me disait un adorateur du
mot-chose. Cette conception fétichiste où le mot devient une
chose qui provoque un effet surnaturel, comme une amulette,
s’oppose à une conception naturelle où le mot, quoique
sonorité convenue, suscite une émotion réellement éprouvée.
Supposez que vous soyez en train de manger une viande que
vous trouvez appétissante. Il suffit que le serveur vous
annonce que vous êtes en train de manger votre chien bien-
aimé pour que, sur le coup, vous ne puissiez ni mâcher, ni
avaler le morceau que vous avez dans la bouche. Ce n’est pas
la chose qui devient répugnante, c’est l’idée de manger un être
cher qui provoque, dès son énoncé, une émotion insupportable.
Le mot n’est pas coupé du réel puisque la représentation qu’il
induit éveille une émotion. Au contraire même, le mot unit le
réel à sa représentation.
Quand le langage se désintègre, comme dans la maladie
d’Alzheimer, le mot inceste ne peut plus prendre de sens. Dans
cette maladie, il n’est pas rare qu’un père sollicite sa fille ou
une mère son fils. Mais les mots « mère » ou « fils » qui
désignent un statut de parenté ne sont pertinents que dans le
monde du témoin observateur. Dans celui de l’Alzheimer, la
désintégration cognitive est telle que la malade perçoit un
visage dont les traits familiers évoquent celui du mari, quand il
était encore jeune. La résurgence de cette trace mnésique,
connue dans le phénomène de l’empreinte, fait apercevoir le
mari sous les traits du fils ! La femme âgée va donc éprouver
un sentiment de conjugalité et non pas de maternité, et va
demander à son fils, horrifié, s’il veut avoir des relations
sexuelles avec elle. Si l’on prononce le mot « inceste », la vieille
dame ne comprend pas de quoi l’on parle. Comme souvent le
père incestueux qui demande avec indignation pourquoi la
société est venue mettre son nez dans sa belle histoire
d’amour avec sa fille. Pour lui, comme dans la maladie
d’Alzheimer, le mot « inceste » est totalement dissocié de la
représentation convenue. Le mot désigne toujours les mêmes
partenaires sexuels, mais ne provoque pas du tout la même
émotion.
Un autre exemple de cette dissociation entre ce que désigne
le mot et l’émotion qu’il provoque est fourni par le syndrome
de Kleine-Levine. Dans cette maladie, une altération
fonctionnelle du lobe temporo-rhinencéphalique provoque
soudain une pulsion incontrôlable à manger et à s’accoupler
sans en être conscient (52). La pulsion est en deçà de la
verbalité. Dans ce cas, si une mère est sexuellement attirée
par son fils, le mot « inceste » n’est pas pertinent : ce n’est
qu’une femme que sa libido pousse vers un homme.
N’empêche que le fils ou un témoin qui, eux, restent conscients
et imprégnés des règles culturelles, ressentent une gêne
intolérable, de même que la patiente à son « réveil », quand un
voisin lui racontera ce qu’elle a fait.
Cet exemple étaye l’idée qu’un mot, qui découpe un
segment du réel en le désignant, peut totalement se dissocier
de l’affect. Une émotion peut venir du cerveau, en deçà du
verbe, autant que de la représentation induite par le mot.
Serait-ce l’émotion qui effectue la jonction de l’âme et du
corps ?
Dans les incestes mère-fils (non psychotiques et non
séparés précoces) que j’ai eu l’occasion d’entendre, c’est
toujours la mère qui a sollicité le fils. Le scénario habituel est le
suivant : la mère toilette son fils âgé de treize à quatorze ans,
ce qui pose à nouveau le problème de la proximité des corps.
Ce comportement qui n’est pas rare, révèle que la mère ne se
représente pas son fils comme une personne autonome,
affectée par des sentiments différents des siens. Elle n’imagine
pas la pudeur de son fils, ni l’angoisse provoquée par une
représentation incestueuse. Cette mère-là, soumise à sa
propre impulsion, ne perçoit pas l’émotion de l’autre, ce qui
explique sa hardiesse : au cours de la toilette, les caresses se
font plus précises, enchaînant les stimulations sexuelles…
jusqu’à l’acte.
Le scénario se déroule dans une ambiance enjouée,
dépourvue d’angoisse, avec une attente intéressée des
réactions de l’autre : « Ce serait amusant qu’il y arrive », dit
cette mère d’un garçon de treize ans. Le mot « inceste » leur
vient à peine à l’esprit, et se connote d’un sentiment de
joyeuse complicité.
« C’est elle, cette fois, qui le prend dans ses bras…
— Clara : Si tu veux, nous nous en souviendrons comme
d’un moment unique, très beau, très grave, qui ne se
reproduira plus…
— Laurent : Qu’est-ce qui va se passer maintenant ?
— Clara : Rien. Nous n’en parlerons pas. Ce sera un secret
entre nous… Nous nous aimerons comme avant ; plus
qu’avant… Quand j’y repenserai, ce sera sans remords, avec
tendresse…(53). »
Tout le monde n’a pas le talent de Louis Malle, même
quand l’inceste mère-fils alimente les mythes. Lorsque le
scénario incestueux se met en scène sur le Mont Parnasse ou
dans les beaux quartiers, il est plus facile à transformer en
œuvre d’art. Mais lorsqu’il se déroule dans les bas-fonds, il est
souvent sordide et la scène se joue devant les tribunaux, « car
le poids des interdits n’est jamais réparti également… et seuls
les gens du commun en supportent intégralement la
lourdeur(54) ». À mon avis, la majorité des incestes mère-fils
ne se jouent ni sur le Mont Parnasse, ni devant la justice mais
dans l’intimité du lit familial où l’acte sexuel échappe à la
société.
Madame Gru…, âgée de trente-cinq ans, est soudainement
devenue frigide. Un gynécologue consulté élimine l’organicité
et évoque une difficulté psychologique. Ce n’est que lors du
troisième entretien qu’elle a osé prendre conscience, dans
l’acte même de le dire, qu’elle était devenue frigide après avoir
surpris son mari avec sa propre mère à lui. Le conjoint, lors de
chaque séance, s’installait gravement dans la salle d’attente.
Ce jour-là, elle lui a demandé de participer à l’entretien et,
devant sa femme ahurie, il a expliqué que depuis l’âge de
quatorze ans, il couchait régulièrement avec sa mère et que
« cette salope » avait exigé que cela continue après son
mariage. La réaction anxieuse et agressive de sa femme
l’attristait, mais il plaidait la cochonnerie sexuelle provoquée
par sa mère bien plus qu’il n’implorait le pardon pour une
faute : quand sa femme a parlé de crime, il a été tout étonné.
Comment entendre le cas de Madame Gre…, âgée de vingt-
huit ans et gardienne d’enfants, qui consultait parce qu’elle
avait failli casser la tête d’un petit garçon de huit ans. Elle lui
donnait le bain régulièrement et, en le voyant tout nu, elle
ressentait beaucoup d’agressivité envers ce petit garçon qui,
bien évidemment, la provoquait sexuellement. Excédée, elle le
battait de plus en plus fort, jusqu’au jour où, en tombant, la
tête de l’enfant avait frôlé le coin d’une table. On retrouve ici la
confusion des sentiments de personnalités mal définies dont la
proximité affective facilite la projection.
Michel Tournier a reçu une lettre de jumeaux qui vient
illustrer cette idée. « Nos liens étaient d’ordre affectif, mais
aussi sensuels. Vers quinze-seize ans, nous avons essayé de
nous joindre plus intimement et nous avons franchement
copulé… Quant à nos désirs hétérosexuels, ils se polarisent sur
notre mère. Nous avons eu tous deux des relations sexuelles
avec notre mère… et ce petit secret familial, loin de nous
rendre jaloux l’un de l’autre, chose curieuse, nous rapprocha
dans une sorte de franc-maçonnerie. Jusqu’à dix-huit ans,
nous n’avons connu le plaisir sensuel que sous cette forme
endogamique incestueuse, entre frères et entre mère et
fils(55). »
Cet aveu de double inceste montre bien qu’une trop grande
proximité affective entraîne la confusion des sentiments.
L’autre n’est pas interdit quand l’altérité et l’identité
provoquent des émotions identiques : il n’y a pas d’émotion à
toucher l’autre, comme si c’était soi-même, et dans ce cas, on
se demande pourquoi il y aurait un interdit à toucher son
propre corps, ou son « presque propre corps ».
À l’âge où prennent forme les premières orientations
sexuelles, la mère n’est pas rigoureusement interdite et l’idée
d’une relation sexuelle avec elle peut se dessiner : « Notre
mère a été notre éducatrice sensuelle et notre première
maîtresse. Cela a commencé, tout gamins, par la vision de
notre mère nue, par des fellations maternelles matinales avant
l’école, puis vers treize ans par le coït vaginal complet…
D’avoir connu “la femme” dans “la mère”, nous a beaucoup
moins traumatisés qu’on pourrait le croire… Ce n’est que vers
seize à dix-sept ans que notre inceste s’est curieusement
résorbé, que nous avons senti le poids de l’interdit social… sans
jamais en souffrir comme vous… Avec mon frère j’ai joué aux
petits jeux sexuels et je ne me sentais pas plus culpabilisé…
Notre inceste ne nous a jamais rebutés, troublés seulement
avec le recul du temps (nous sommes quinquagénaires). Nous
avons une certaine nostalgie de cette complicité à trois de
notre jeunesse(56). »
Je voudrais souligner quelques points de ce témoignage.
« Cela a commencé par la vision de notre mère nue… » La salle
de bain joue un grand rôle dans les rencontres incestueuses.
Voir sa mère nue sur une plage ou dans un groupe de
naturistes ne déclenche pas la même émotion que la voir dans
la salle de bain ou dans son propre lit. La seule présence des
autres tient lieu de « tiers interdicteur » – rôle habituellement
réservé au père – et change la signification de la nudité. C’est
pour cela que les naturistes sont généralement pudiques. Le
contexte, en modifiant l’émotion, attribue un sens différent à la
même perception.
Le deuxième trait remarquable, c’est la légèreté du
sentiment d’interdit : « … Cette sexualité n’était à nos yeux
d’enfants qu’un “ersatz” sans importance…(57 ) » Considérer
l’acte sexuel avec sa propre mère comme un « ersatz sans
importance » ! Comment penser cet énoncé, alors que
justement l’inceste mère-fils est l’acte impensable par
excellence ? Quand les hasards de la vie le rendent possible,
Œdipe nous raconte que c’est la pire des tragédies. Force est
d’admettre que dans une même culture, des individus peuvent
considérer comme un « ersatz sans importance » ce que
d’autres éprouvent comme la pire des horreurs.
Un dernier point m’étonne : « … Je remarque aussi que les
filles “bavardent” plus volontiers que les garçons (voir le
nombre de pères pénalement condamnés dans l’inceste père-
fille, alors que les mères condamnées pour inceste mère-fils
sont à ma connaissance pratiquement inexistantes…)(58). »
C’est un fait que la mère n’est jamais condamnée. Même dans
les incestes mère-fille, l’acte sexuel est plus proche de la
taquinerie sexuelle que de l’horreur sacrée. Madame Rou…
m’a expliqué incidemment que sa mère lui avait donné du
plaisir sexuel et qu’elle-même en voyant sa fille nue avait eu le
désir de la caresser. Mais ce n’était pas grave, l’important pour
elle, c’était de se sentir trop responsable de son mari car c’est
de cela qu’elle souffrait.
Les psychiatres ne confirment pas toujours ce laxisme. « Au
Canada, et en Belgique, les choses se passent différemment…
On y tient compte de l’inceste mère-fille, le plus destructeur
qui soit, et le plus méconnu malgré ce qu’ont pu dire les
psychanalystes(59). »
Il semble néanmoins que, dans les incestes où la mère est
impliquée, la justice intervient peu. Madame Mor… est
régulièrement sollicitée par son fils psychotique, Madame
Val… a été agressée sexuellement par son fils schizophrène :
elles n’ont pas déposé plainte et demandent uniquement
comment faire pour détourner l’attention de leur fils dans ces
moments-là. Madame Mer… joue avec son fils de seize ans,
mais soudain les jeux deviennent fiévreux. Quand il manifeste
sa tentation sexuelle, elle le repousse en riant, sans scandale et
sans condamnation.
Entre un père et sa fille, le scénario connaît au contraire des
destins variables. Parfois, l’interdit sexuel – formulé par la
fille – ne change pas leurs relations. Le plus souvent, cette
attitude provoque le départ de la fille qui n’en parlera jamais.
Madame Rov… m’expliquait à quarante-deux ans, avec des
détails étonnants, les « guet-apens sexuels » que lui tendait
son père, comment elle devait les éviter, les déjouer ou se
barricader. Après le quatrième entretien, elle m’a dit : « Voilà,
je vous remercie… je n’avais jamais pu en parler… je n’ai plus
besoin de vous. »
La société ignore tout de ces trames familiales, joviales,
amoureuses ou tragiques, mais toujours secrètes. Elle ne
connaît qu’un type d’inceste, étonnamment stéréotypé :
l’inceste justiciable étalé sur la place publique. Version
contemporaine de la Bête Humaine, le père y est alcoolique,
pas très intelligent et vit en promiscuité avec ses enfants.
L’étonnement lui-même est stéréotypé, quand on apprend
qu’il travaille correctement et que ses voisins le tiennent pour
un brave homme, fier de son « honnêteté », de son « travail
soutenu » et de sa « médaille de donneur de sang(60) ».
La société n’entend que le récit de l’inceste mythique,
l’horreur délabrante dont la victime ne se remettra jamais. Cet
inceste existe à coup sûr, il est même probablement
majoritaire. Mais l’émotion légitime, celle qui provoque l’envie
violente de punir, empêche de chercher la réponse à la
question : « Comment est-ce possible ? » Pourrait-on
concevoir une culture sans interdit ? Dans un groupe humain
non structuré par des règles, le fouillis sentimental
engendrerait le cafouillis des gestes.
S’il est vrai que les incestes augmentent et, parmi eux, les
incestes amoureux, ce serait alors un indice alarmant de la
déritualisation de nos sociétés, de leur déculturation !
Chez la mère, le sentiment de parentalité s’enracine autant
dans l’affectivité que dans la représentation. Alors que chez le
père, il s’enracine d’abord dans la désignation qui permet
ensuite le tissage d’un lien affectif. La maternité s’acquiert
dans une sorte de continuum imaginaire (elle l’attend), puis
biologique (elle le porte), puis affectif (elle s’y attache), enfin
social (ils prennent leur place). Alors que la paternité
s’acquiert dans une désignation sociale, puis une désignation
conjugale, puis une désignation par l’enfant. Il y a donc une
stabilité de la construction du sentiment de maternité, alors
qu’il y a une labilité du sentiment de paternité. Si cela est vrai,
on peut alors penser que l’augmentation des incestes père-fille
proviendrait d’un trouble de la désignation du père, les
hommes, se sentant déparentalisés, se retrouveraient devant
une jeune femme non interdite ; alors que l’augmentation des
incestes mère-fils proviendrait d’un trouble de l’ontogenèse
affective, d’origine parfois cérébrale, mais plus souvent
psychologique.

PARFUM D’INCESTE

Il existe des cultures « où plane la passion de l’inceste(61) ».

Non seulement dans les productions artistiques, mais aussi
dans la prescription des rituels du quotidien où il existe « une
réelle familiarité de corps prolongée entre la mère et le fils, et
la tendresse particulière de l’un à l’autre(62) ». Or, l’éthologie
transculturelle décrit comment la toilette mère-fils est
prescrite de manière très différente selon la culture : chez les
Bambaras du Sénégal, ce sont les grand-mères qui donnent le
bain. Elles attrapent le bébé par un bras et le soulèvent
vivement. Elles empoignent le sexe des garçons à pleine
paume et, à la fin du bain, lancent l’enfant en l’air « pour qu’il
ne devienne pas peureux (63) ». Cet ensemble gestuel ne
s’observe pratiquement jamais en Occident. En Inde, il
importe que les mères ne croisent pas le regard de leur fils
pour ne pas lui jeter le mauvais œil. Le tabou qui porte sur le
regard aux Indes et sur le toucher en Occident ne concerne
pas les Africains, qui ne sexualisent pas ces modes de
communication entre la mère et son fils.
En revanche, les Européens, dès le haut moyen-âge, ont
senti un parfum d’inceste dans les interactions précoces. C’est
pour cela que l’Église a recommandé l’usage du berceau. Il
s’agissait « d’interdire entre parents et nourrissons ces
contacts charnels assimilés au péché(64) ». De nos jours, les
Américains isolent très tôt le nourrisson dans sa chambre ; le
bébé français dort dans son petit lit près de ses parents ; au
Japon, il partage le tatami familial ; dans l’Arctique, il dort sous
la peau de bête collective ; en Inde, il partage la même natte
que sa mère ; le petit Africain dort dans le lit de sa mère et
l’Amérindien dans un petit hamac(65).
La proximité mère-enfant a des effets observables : elle
diminue les pleurs, améliore l’allaitement, facilite le sommeil et
augmente les performances psychomotrices sous l’effet associé
du sentiment de sécurité et de la sécrétion des hormones
cérébrales(66). Ces effets sont bien perçus mais mal
représentés. Ce qui est le mieux représenté, c’est ce qui se dit
dans le mythe. Or, au Cambodge où la culture est parfumée
d’inceste, les interactions intimes entre la mère et son fils sont
parmi les plus prolongées de toutes les cultures. Les règles de
mariages préférentiels facilitent les couples frère-sœur, demi-
frère – demi-sœur maternelle ou beau-frère – belle-sœur. Ce
gouvernement du sexe par la culture est vécu comme un
inceste et souvent même dénommé inceste quoique non
interdit (67 ).
 Or, cette culture qui frôle l’inceste, prescrit en même temps
des injures, des blagues et des contes qui combattent
violemment l’inceste. Le juron cambodgien le plus courant,
c’est « Chog Maï » qui, paraît-il, signifie « Tu baises avec ta
mère. » On est toujours sur le fil du rasoir de l’inceste qui
devient donc fascinant parce qu’il est à la fois possible et
interdit, émoustillant parce que l’horreur est proche. Les
histoires drôles de ce pays, les récits coquins parlent souvent
de belles-mères tentantes ou d’erreurs sur la partenaire. Les
romans classiques racontent comment un fils bien-aimé vole
son père, viole sa mère et maltraite sa grand-mère(68). Les
films mettent en scène des scénarios où le garçon, croyant
entrer dans le lit de sa fiancée, fait l’amour avec sa propre
mère. Mais bien sûr, le plus drôle, c’est quand il fait l’amour
avec sa grand-mère ! En France, lorsque Chateaubriand,
Baudelaire, Edgar Poe, Louis Malle et bien d’autres mettent en
scène des récits d’inceste, aucune ligue de protection des
enfants maltraités n’a protesté.
Il semble que cette inversion rituelle prescrite par la
culture, ait pour fonction d’arracher à sa mère un fils trop
attaché. Quand l’autonomie sentimentale se fait
progressivement, sous l’effet conjugué des forces séparatrices,
la violence n’est pas nécessaire. Mais quand les codes
parentaux sont étouffants, quand les rituels structurent une
affectivité qui frôle l’inceste, l’accès à l’autonomie nécessite
alors un rituel d’inversion où la violence devient nécessaire.
C’est dans l’Asie du Sud-Est où les caresses sexuelles entre
une mère et son fils ne sont pas nommées « inceste », que les
garçons « courent l’Amok ». Ils partent au hasard dans les
rues et tuent jusqu’à se faire tuer. Si les circuits sociaux leur
offraient le moyen de s’enfuir de la maison close maternelle, ils
iraient étudier ou travailler ailleurs sans avoir besoin de tuer.
D’ailleurs l’Amok n’a plus été couru en Malaisie dès que
l’Église l’a interdit et a obligé les fils à quitter leur village(69).

QUAND LA MÈRE SACRÉE A LE MONOPOLE DE

L’AFFECTIVITÉ

Notre culture offre aux jeunes hommes amoureux de leur

mère des circuits d’échappement : aller faire des études très
loin du domicile maternel, s’expatrier ou faire un mariage
d’amour qui, en arrachant le fils à sa mère, instaure une
rivalité entre les deux femmes. Dans tous ces cas, la violence,
l’intensité du dégagement prend un effet protecteur contre la
terrible angoisse de l’imminence incestueuse.
Quand, pour des raisons personnelles ou sociales, un jeune
ne peut bénéficier de cette violence libératrice, il lui reste la
possibilité de mettre en place la haine de sa mère, ou le
substitut : aimer une femme âgée devient source de désir et
d’angoisse. « Je vous aime, je suis foutu », c’est ainsi que le
jeune homme fait brutalement sa déclaration d’amour(7 0) à
cette femme beaucoup plus âgée que lui. Plus tard, dans le lit,
quand elle lui dit « Viens, tu es mon fils », elle induit par cette
phrase une telle angoisse qu’elle provoque un accès
d’impuissance. Et quand elle éclate de rire devant cette
défaillance, elle déclenche une violence meurtrière que rien n’a
pu contrôler.
 Les progrès de la psychologie d’après-guerre ont tellement
culpabilisé les mères que beaucoup sont prêtes à sacrifier leur
aventure personnelle pour que leur enfant puisse se
développer au mieux. Il s’ensuivit l’apparition d’une pathologie
encore mal décrite : la pléthore affective ! L’enfant,
surprotégé, est élevé dans une sorte de confinement affectif.
Quand l’effondrement familial crée un désert affectif, les
enfants en sont toujours biologiquement et psychologiquement
altérés, mais un certain nombre d’entre eux se débrouillent
pour partir à la recherche de nourritures affectives et les
extraire de leur pauvre milieu. Mais quand un enfant se
développe dans un milieu de pléthore affective, enkysté dans
l’angoisse maternelle et sa culpabilisation culturelle, il grandit
dans une délicieuse prison affective d’où, après une longue
période de passivité, il ne pourra s’échapper que par la
violence. C’est la haine qui lui donnera la force de quitter ce
paradis parental qui tourne à l’enfer affectif. « J’ai pourtant
tout fait pour lui », dit la mère, et c’est vrai. Mais le fils
répond : « C’était un commandant de SS. Elle faisait tout à ma
place. Elle entrait dans ma chambre, fouillait dans mes
placards et ne m’a jamais considéré comme une personne.
Mon père est une ombre. J’ai du mépris pour mon père qui n’a
jamais rien dit. Je me fais souffrir pour qu’elle souffre.
J’aimerais qu’elle tombe malade… », me disait ce gentil jeune
homme étonné de ne plus être amoureux de sa mère.
C’est dans ce groupe d’enfants élevés en pléthore affective
qu’on trouve les adolescents qui battent leur père, exploitent
et maltraitent leur mère, et deviennent cruels avec ceux qui
les aiment. Parce qu’un amour trop proche, en empêchant la
structuration du rituel affectif, ne donne pas forme à la
violence. La pléthore, cet amour sans forme, associe la violence
affective et la haine libératrice. Car il faut de la distance pour
mettre en place le rituel qui structure l’affectivité (7 1) et
transforme la violence en agressivité(7 2).
La violence entre familiers est imprévisible, elle surprend
tout le monde, y compris le criminel. Cette violence affective
sans représentation est très proche de l’acte incestueux car
« la matrifocalité est meurtrière : confirmation familiale
élaborée au plus près de l’inceste élémentaire… dans les
sociétés antillaises… lorsqu’on tue c’est en famille(7 3) ».
Quand une société ne met pas en place les rituels de
séparation, le confinement affectif empêche la structuration
des émotions et facilite le passage à l’acte. Chaque âge, chaque
place dans la famille, chaque rôle social implique sa manière
d’aimer et chacun doit s’y conformer. L’interdit de l’inceste,
qu’il soit nominal, qu’il se serve de l’alibi du sang ou qu’il soit
ressenti, possède un effet structurant sur l’affectivité bien plus
que sur la sexualité.
Quand cette structuration de l’affectivité se fait mal, parce
que le père n’est pas à sa place séparatrice pour ouvrir la
maison close de l’affection mère-fils, parce que la pléthore
affective prend le monopole des empreintes, ou parce que
l’enfant anxieux « ne voit que par sa mère », le fils, submergé
d’amour, ressent tout désir pour elle avec une terrible
angoisse : alors, toute femme peut devenir interdite et la seule
issue trouvée l’oriente vers l’homosexualité.
Le tabou de l’inceste n’est pas seulement une idéologie,
c’est aussi un sentiment façonné par la fabrique humaine :
inhibition physique, sentiment de honte ou de faute
impensable que plusieurs cultures n’osent même pas formuler.
Mais si une loi autorisait l’inceste mère-fils, je suis prêt à
parier que cette permission légale ne modifierait pas les
comportements sexuels.
Pour beaucoup d’entre nous, le sexe n’est pas sacré : le
pénis et le vagin ne sont ni les instruments de Dieu, ni les
organes structurant la société. Certaines femmes pensent
même que la location de leur vagin pendant quelques minutes
d’acte sexuel n’est pas plus immorale que la location de leurs
mains pendant quelques heures de ménage. Je connais une
brillante philosophe qui a couru le monde dans des conditions
très confortables grâce à cette représentation de son sexe
comme un outil de travail.
À l’inverse, un grand nombre d’entre nous considèrent que
le sexe est le lieu des rencontres qui tissent le couple, cellule de
la société. C’est la zone du corps qui donne des émotions de
plaisir et de peurs intenses, et qui fabrique la vie jusqu’à la
merveille et l’angoisse. Cette représentation du sexe provoque
un sentiment de sacré. Mais quand le sacré pointe, la violence
n’est jamais loin : violence ritualisée du sacrifice de soi ou de
l’autre dans l’intérêt supérieur de la famille, de la nation ou de
Dieu ; violence du blasphème, tellement insoutenable que seuls
le supplice et la mort peuvent le réparer. C’est ainsi que,
pendant des siècles, ceux qui faisaient la figue au Pape (glisser
le pouce entre l’index et le majeur), méritaient le bûcher(7 4).
Ce geste ne veut plus rien dire aujourd’hui et n’est en tout cas
plus sacrilège.
Il me semble que ceux qui ont connu l’inceste jovial n’ont
jamais éprouvé le sentiment du sacré. Pour eux, le sexe est un
lieu de plaisir physique, un instrument d’ascension sociale, une
activité conviviale, éventuellement un moyen de faire des
enfants (quoique ceux-ci soient plutôt considérés comme un
pépin du sexe), ce n’est jamais un autel, il n’a rien de sacré, ni
même de merveilleux. N’en éprouvant pas le sacré, ils ne
peuvent ressentir la violence que constitue toute transgression
du code social qui le régit. Cela explique l’étonnante
tranquillité de certains couples mère-fils qui persistent après
le mariage, comme une longue aventure extra-conjugale…
avec sa propre mère ! Comme ces pères « incestueurs(7 5) »
tellement surpris d’apprendre que leur fille est traumatisée,
ou ces lignées où l’inceste se répète à travers les générations
comme un jeu intime qui n’aurait aucune raison d’être interdit.
Il y aurait des cultures et des mentalités où le sexe n’a pas été
investi par le sacré comme dans les grandes religions
monothéistes. « Ô, filles voluptueuses, livrez-nous donc vos
corps… Foutez, divertissez-vous,… mais fuyez avec soin
l’amour(7 6) », disait Sade pour qui, au contraire, le Mal venait
du Sacré.
Je reçois beaucoup de lettres et de témoignages soutenant
que le moyen le plus efficace de pallier la carence affective qui
se développe actuellement dans le monde(7 7 ) serait la
libéralisation de l’inceste qui, seule, pourrait encore
rassembler et réchauffer les familles : « Il est temps
d’admettre que l’inceste ne constitue ni une perversion ni un
système de maladie mentale », peut-on lire dans d’excellentes
revues américaines de psychologie(7 8). Des groupes de
pédophiles proposent d’adopter des petits garçons sans famille
et le sémillant Gabriel Matzneff est tout déconfit de se faire
tancer par la douce Bombardier sur le plateau de l’émission
« Apostrophes », parce qu’il se vantait que de merveilleuses
petites filles de treize ans lui avaient donné leur numéro de
téléphone sans qu’il y fût pour rien !
Pour ce type de personnalité, le sexe est un liant affectif, un
aimable jeu, et non pas la voie du sacré ! Mais lorsqu’une
mère, un fils ou une fille se trouvent sollicités par un proche
parent et qu’ils vivent dans la représentation du sexe sacré,
alors ils éprouvent l’horreur qui massacre une grande part de
leur vie mentale.
Les théories fournissent des alibis pour donner une forme
intellectuelle à un sentiment éprouvé dans l’évidence. Le Code
d’Hammourabi édicte la nécessité pour sauver le peuple de
« tuer le fils qui s’est couché sur sa mère ». Tout meurt autour
d’Œdipe quand il épouse Jocaste. La Bible évoque les monstres
qui naissent d’un tel accouplement. Les médecins, à qui le dix-
neuvième siècle donne la parole, attribuent à l’inceste toute
malformation congénitale. Dès que le chromosome émerge
dans notre culture, on explique savamment que « la proximité
génétique est mortifère », malgré les dénégations des éleveurs
et des généticiens(7 9). Tout se passe comme si seuls des
arguments terrifiants pouvaient donner la forme terrible
adéquate au sentiment d’horreur.
Pour certains, la mère n’est pas sacrée, ils peuvent donc la
toucher sans éprouver l’horreur du blasphème. Pour d’autres,
au contraire, elle provoque une émotion d’émerveillement et
de peur ; ils l’adorent et la craignent, comme Dieu. Il semble
que ce soit le cas des homosexuels.
 Dans le schéma homosexuel, la mère est une surfemme
pleine de gloire. « Chez tous nos homosexuels hommes, nous
avons retrouvé dans la toute première enfance, période
oubliée ensuite par le sujet, un grand attachement érotique à
une femme, à la mère généralement, attachement provoqué
ou favorisé par la tendresse excessive de la mère elle-même,
ensuite renforcé par un effacement du père de la vie de
l’enfant (80). » Freud, qui emploie des concepts éthologiques
tels que « attachement » et « fixation(81) », précise bien que le
père est effacé. Monsieur Glo…, dont le fils est devenu
homosexuel, est un grand industriel, riche, brillant, courageux,
mais qui n’a pas participé au façonnement affectif de son fils,
amoureux précoce et exclusif de sa mère. Le père de Marcel
Proust était un grand professeur de médecine, intelligent et
tolérant, qui a peu marqué son fils de son empreinte. Monsieur
Fla… m’explique sa déception et son incrédulité quand à l’âge
de six ans, il a compris qu’il n’était pas le fils « uniquement de
sa mère ». Il dut faire un effort d’abstraction intellectuelle
pour se représenter qu’il était aussi le fils de son père : « Je
savais que c’était mon père, mais j’ai eu beaucoup de mal à
comprendre que j’étais aussi son fils puisqu’il couchait avec ma
mère. »
Cette imprégnation, ce monopole sensoriel, s’explique peut-
être par les conditions affectives dans lesquelles survient le
petit garçon. Les mères d’homosexuels ne sont pas des
femmes effacées. Tout s’exprime en elles : leurs vêtements,
leurs gestes, leurs mimiques, l’intense et facile expression de
leurs émotions en font des femmes omniprésentes ! Qu’elles
soient glorieuses ou dépressives, que l’enfant anxieux et
amoureux « ne voie que par elles », ces mères deviennent
prégnantes, ce qui met le père à l’ombre, alors qu’il brille…
ailleurs. Mais bien sûr, ce n’est pas leur manière d’être et de
s’exprimer qui provoque l’homosexualité de leur fils. Peut-
être le nouveau-né tombe-t-il à un moment particulièrement
sensible de leur vie psychique ? Le premier jour est souvent
un coup de foudre : « J’ai été folle de lui. Je n’ai pas pu dormir
tant je ne pouvais détacher mes yeux de lui. » La foudre ne
tombe que sur des récepteurs. Elle nécessite la
synchronisation de plusieurs facteurs :la personnalité
sensorielle de la mère, la survenue à une période sensible de
son histoire, et le sexe de l’enfant se conjuguent pour créer le
sens que le nouveau-né prend pour elle. « Mes trois filles
aînées s’apprêtaient à me quitter. Mon mari courait le monde.
J’étais seule chez moi. Ma vie perdait son sens quand il est
arrivé… Un garçon après trois filles, au moment où je
l’espérais le plus, où j’avais le plus besoin de lui. Il m’a rendue
folle de bonheur. » Pendant longtemps, rien ne viendra
séparer les partenaires de cette idylle qui constitue ainsi une
situation sensorielle de confinement affectif(82).
La haine sera parfois la force séparatrice, la haine qui
permet au jeune homme de lutter contre son désir incestueux
tellement angoissant et prend alors une connotation
tranquillisante. Il en a besoin pour devenir actif, autonome et
enfouir son désir criminel. « Tant que le fils est enrôlé dans le
giron maternel, il n’y a pas d’amis ni de groupes possibles.
Qu’est-ce qui interrompt ou tout au moins relâche la relation
incestueuse ?… [C’est] le coup de frein porté à l’amour de la
mère(83). » Cette réflexion récente sur l’homosexualité en tant
que lutte contre l’inceste retrouve l’idée freudienne classique :
« Le petit garçon refoule son amour pour sa mère, en se
mettant lui-même à sa place, en s’identifiant à elle, et il prend
alors sa propre personne comme l’idéal à la ressemblance
duquel il choisit ses nouveaux objets d’amour. Il est ainsi
devenu homosexuel(84). » L’homosexualité permet alors
d’éviter à la fois l’inceste et la haine. Et même elle permet de
conserver l’adoration de la mère.
« La fixation à la mère… rend plus difficile la fixation à un
autre objet féminin(85) », disait Freud. Il s’agit de se fixer à sa
mère, de s’imprégner d’elle au point de s’identifier à elle et
d’aimer comme elle-même aurait aimé. Cela explique le
sentiment de « l’autre moitié d’orange » si fréquent chez les
homosexuels qui ne se sentent eux-mêmes que lorsqu’ils
tombent amoureux d’un autre comme eux. « Quand je fais
l’amour avec une femme, c’est comme si je découvrais le corps
de ma mère, me disait Monsieur Spr…, mais quand je fais
l’amour avec un homme, je découvre mon propre corps, alors
je sais qui je suis… » Michel Tournier a trouvé une jolie
expression pour exprimer cette idée : il appelle les
hétérosexuels « les sans-pareils ».
Cette proximité de l’amour et de la haine s’exprime
violemment quand l’homosexualité est incertaine. Monsieur
Spr… a fait cinq tentatives de suicide en quatre semaines à
l’âge de seize ans, « pour angoisser ma mère ». Quant à
Monsieur Pel…, il a pendant très longtemps passé des coups de
téléphone anonymes à la sienne « juste pour jouir du plaisir de
penser qu’elle souffre ». Dans les homosexualités refoulées, les
hommes sont honteux de leurs désirs et s’y opposent
furieusement sous forme de haine proclamée jusqu’à
l’agression des homosexuels, qui prend alors une fonction
tranquillisante : « Je ne suis pas homosexuel puisque je les
hais et que je les agresse. » Cette attitude se retrouve chez les
hommes qui haïssent leur mère après l’avoir adorée, comme
pour se signifier à eux-mêmes qu’ils ne la désirent pas
puisqu’ils la détestent, qu’elle les écœure même, comme toutes
« ces femmes qui suintent et boudinent sous elles », comme
disait joliment Céline (au fait, pourquoi le bon docteur
Destouches a-t-il choisi de se faire appeler « Céline », qui était
le prénom de sa mère(86) ?).
L’inhibition du désir pour la mère a entraîné l’inhibition du
désir pour toute femme, et dès lors, soulagé de son désir
incestueux, l’homosexuel peut devenir gai. Si cette théorie
éthopsychanalytique a un sens, la déviation homosexuelle est
une issue à l’inceste. Elle est donc parfaitement morale
puisqu’on ne peut tout de même pas recommander l’inceste
pour lutter contre l’homosexualité !

LE PÈRE, LA RUE ET LA HAINE

L’amour mère-fils, en se modalisant, invite à la séparation,

à la conquête de l’étrangère, à l’ouverture de l’affectivité.
L’accomplissement du désir le plus merveilleux et le plus
efficace qui soit consiste à tomber amoureux d’une autre
femme. Le vecteur de cet accomplissement libidinal, c’est le
père. Or, notre culture le rend transparent (87 ) et cela participe
probablement à l’augmentation actuelle des viols et des
incestes.
 Quand le mot inceste désigne une structure de parenté,
l’éthologie n’a rien à dire. Mais quand le mot désigne une
structure affective qui façonne un sentiment en deçà de la
verbalité, l’éthologie peut proposer deux ou trois idées.
L’ontogenèse des structures séparatrices qui canalisent le
désir pourrait se décrire avec les paliers suivants. D’abord, un
sentiment de proximité affective nous sécurise et nous
engourdit. Puis apparaît le père qui interdit, et qu’on apprend
à aimer quand même dans le giron maternel. Plus tard, les
compagnons de quartier ou d’école, la bande d’adolescents et
les amours juvéniles précisent l’objet de nos désirs et orientent
vers lui. L’objet sexuel se différencie de l’objet affectif et les
institutions jouent un rôle important dans l’organisation de ces
forces séparatrices puisqu’elles désignent le père et son statut,
organisent l’école et les quartiers de la ville, font émerger le
nouveau continent social qu’on appelle l’adolescence, comme
elles prescrivent les mariages et régissent les lois du couple.
Si les forces séparatrices gouvernent le sexe, comment
expliquer qu’elles sont plus efficaces en matière de viol et
d’inceste que d’homosexualité ? Les spécialistes des violences
sexuelles, juristes et psychologues, témoignent de leur
augmentation récente(88). On n’a pas de chiffres anciens
puisque, dans les années soixante, les professionnels disaient
encore que les incestes, rares, n’existaient que dans les milieux
ruraux. Il a suffi d’organiser un peu mieux la collecte des
données pour les trouver partout, beaucoup plus nombreux
qu’on ne le croyait, et constater leur augmentation rapide. Le
raisonnement inverse vaut pour l’homosexualité. Le
stéréotype culturel consistait à dire : « Il y a de plus en plus
d’homosexuels ; la preuve, c’est qu’on en voit partout. » Il a
suffi d’organiser un peu mieux la collecte des données(89) pour
constater que le chiffre n’avait pas varié depuis la dernière
enquête de 1971 et peut-être même depuis le rapport Kinsey
de 1947. Malgré la litanie culturelle, il n’y a pas de changement
notable des comportements amoureux en Europe. Le premier
rapport sexuel a toujours lieu vers l’âge de dix-huit ans ; il y a
toujours 4,1 % homosexuels hommes et 2,6 % homosexuelles
femmes. Alors qu’il y a une augmentation très nette des
rapports sexuels par contrainte.
Cette sexualité violente dépend de la culture puisque la
plupart des animaux ritualisent leurs interactions pour se
rencontrer. Presque toujours, c’est la déritualisation d’un
groupe social qui, en ne donnant pas forme aux
comportements sexuels, laisse émerger la violence primitive.
Le viol et l’inceste ont d’abord été signalés dans les quartiers
pauvres. Mais ce n’est pas la pauvreté qui provoque la
brutalité sexuelle, c’est la déculturation qui fait passer à l’acte.
Ce qui interdit l’inceste, ce n’est pas l’énoncé de la loi, c’est la
création culturelle d’institutions qui ouvrent les familles et
gouvernent les pulsions. La pauvreté, en appelant à l’aide
sociale, attire sur les quartiers pauvres l’attention, qui y
découvre un nombre élevé d’incestes. L’inceste existe autant
dans les quartiers riches où la déparentalisation déritualise les
familles. Mais, dans les grandes maisons, l’inceste est
silencieux, puisqu’il ne finit pas dans les fichiers de l’aide
sociale.
Dans les pays pauvres mais fortement ritualisés, la
sexualité, très codifiée, canalise la pulsion, et la transforme en
liant social. Dans les sociétés afro-américaines où souvent l’on
ne sait pas qui est le père, c’est un équipage d’hommes qui
prend le rôle protecteur et séparateur : « Le lien indéfectible
du fils à la mère est néanmoins un paramètre constant de la
famille noire américaine… il faut l’entendre comme un
processus de neutralisation des affects…(90) » L’attachement
s’y développe et engourdit le désir, comme on peut le voir
dans certains couples mère-fils célibataire où la sexualité est
impensable alors que le lien affectif est très fort.
À propos des familles matrifocales afro-américaines,
brésiliennes et martiniquaises où l’enfant ne s’attache qu’à sa
mère, où il porte le même nom qu’elle, signifiant ainsi qu’il
n’appartient qu’à elle et s’inscrit uniquement dans son lignage,
les observateurs s’accordent sur deux points : ces familles sans
père sont dévalorisées dans leur propre culture et les enfants
s’y socialisent mal. On observe souvent une grande passivité
dans ce type de famille, les enfants attendant que leur mère
seule pourvoie absolument à tous leurs besoins. Jusqu’au jour
où, soudain, ils partent vivre dans la rue. Les observateurs
occidentaux les nomment abusivement « enfants
abandonnés ». Voyant un enfant dormir dans la rue, ils lui
plaquent leur propre modèle d’enfant développé dans une
structure triangulaire (papa-maman-enfant) et en déduisent
que, s’il dort dans la rue, c’est qu’il est abandonné. Alors que
cet enfant peut rentrer chez lui, où il sera bien accueilli. Ce
départ dans la rue prend pour lui la fonction séparatrice que
ne lui offre pas son contexte familial ni culturel(91). La rue
devient son seul lieu séparateur.
Il semble que, dans les sociétés sans père, les enfants
fuguent avec acharnement. Dans le chaos cambodgien, ce sont
les garçons qui s’enfuient des mondes clos sans parents :
« Soixante mille gosses ont moins de dix ans, dont vingt-cinq
mille à peine trois ans… ils nous entourent… et ne nous lâchent
plus… ils rient le jour, et pleurent la nuit… quelques gosses
doués d’un courage exceptionnel s’enfuient des camps… Partir,
même si sa vie est en jeu…(92) » Tout champ clos est mortifère
car on ne peut même pas y structurer son affectivité. En
Occident, la plupart des fugues sont le fait d’enfants élevés
dans des institutions. Pour eux, la fugue signifie alors : « Il faut
que je m’enfuie pour vivre socialement et affectivement. Rien
ne peut me faire vivre dans cette maison. »
Chez les adolescents, ce sont les filles qui fuguent le plus.
Leur discours comportemental veut souvent dire : « Papa,
viens me chercher. » L’inquiétude que leur fugue provoque
chez leur père prend la valeur d’une preuve affective : quand
les mots ne communiquent plus, les actes prennent la parole !
Chez les adultes, ce sont les hommes qui disparaissent.
Comme pour les enfants et les adolescents, il s’agit d’hommes
qui ne se sentent ni pères, ni responsables dans leur foyer. Ces
pigeons affectifs se demandent alors pour qui ils travaillent, et,
ne se sentant plus pères, ils retournent aux rêves de leur
adolescence.
Même la fugue des âgés signifie la perte du liant familial et
social. Les deux sexes fuguent parce qu’ils se sentent
étrangers dans leur propre maison. Parfois c’est leur cerveau
qui ne traite plus les informations et ne leur permet plus de
reconnaître les visages ni les lieux. D’autres fois, c’est le
quartier qui a tellement changé qu’ils ne retrouvent aucun de
leurs repères géographiques ; il leur arrive de considérer leurs
propres enfants comme des étrangers parce qu’ils ne
comprennent ni leurs gestes, ni leurs valeurs, ni même leurs
mots, tant l’accélération des innovations culturelles déculture
les âgés. Leur fugue, quelle qu’en soit la cause (cérébrale,
affective ou culturelle) signifie, comme pour les jeunes : « Je
veux rentrer chez moi, dans un lieu familier dont je
reconnaîtrai les objets et les codes pour y trouver une sécurité
affective. »
Ces données de psychiatrie transculturelle viennent étayer
l’idée que, dans les familles matrifocales, la mère-seule devient
un point de fuite après avoir été le centre du monde, alors que
l’association d’une mère avec un père crée un ensemble
sensoriel qui répartit les forces affectives et donne à chacun
une place différente. Si la mère est seule, on s’y soumet ou on
la fuit ; s’il y a un père, l’enfant n’a plus à choisir entre la fusion
et l’opposition. La simple présence du père donne à la mère
une place affective différente : c’est aussi la femme du père,
elle n’est pas consacrée aux besoins physiques de l’enfant, elle
peut aussi ressentir des désirs différents des siens puisqu’elle
peut aimer ailleurs. C’est une personne et non pas une source
de satisfaction.
Ce genre de pensée émotive(93), de raisonnement qui
donne une forme verbale à nos sentiments(94), ne peut venir à
l’esprit quand le père n’a pas de place. Aux États-Unis,
presque trente pour cent des enfants vivent dans des foyers
dont le père est absent ; et lorsqu’il est présent, il a « cessé de
constituer une force vivifiante(95) ». Quand les équivalents de
cette fonction paternelle ne sont plus assurés par l’école, les
compagnons de quartier, les bandes d’adolescents ou toute
autre force séparatrice telle que l’armée ou les institutions
politiques et religieuses, le jeune se trouve alors piégé entre
l’amour maternel exclusif et l’angoisse d’une compétition
sociale dépourvue de sentiments : l’étouffement du trop près
et la peur du trop loin.
L’amour-haine devient alors le sentiment façonné par notre
culture. Car on en arrive à cette ambivalence : c’est sur l’axe
mère-fils que naît le premier amour, cette force qui nous
pousse à « chercher l’aimé(96) », et c’est sur ce même axe que
devra s’instaurer plus tard un interdit d’aimer.

LES GARÇONS ET LES FILLES

La manière dont les garçons apprennent à aimer doit être

rigoureusement codifiée pour ne pas être angoissante. Alors
que les filles connaissent un développement affectif plus
harmonieux où l’interdit nécessite moins de rigueur, puisque
les manières d’aimer sont déjà séparées.
Cette décontraction du sentiment d’interdit se repère aussi
à la manière dont les filles se hiérarchisent dans la société.
Alors que les petits garçons, très tôt, inventent des jeux de
compétition, les filles inventent des jeux de coopération. Les
garçons grimpent dans la hiérarchie ou s’en excluent,
constituant ainsi la majorité aux grandes écoles, parmi les
clochards et les délinquants. Ce n’est pas le cas des filles, qui
intègrent moins les grandes écoles et deviennent rarement
clochardes ou délinquantes(97 ) car cette manière de se
socialiser par le triomphe ou l’exclusion n’a pas de valeur
sociale pour elles, alors qu’elle peut éventuellement en avoir
une sexuelle.
L’ontogenèse du sentiment d’interdit n’est pas le même.
Dès le départ, le tiers séparateur est attirant pour la fille. Une
petite fille apprend à se séparer de sa mère en étant attirée
par son père. Plus tard, elle sera à nouveau séparée de son
père en étant attirée par un autre homme. Alors qu’un petit
garçon, dès l’expression de son premier amour, entendra :
« Mais non, ça n’est pas possible. » Puis, la simple présence du
père lui signifiera une nouvelle interdiction, terriblement
culpabilisante s’il devait l’enfreindre. Plus tard, devant une
jeune femme, il restera interdit si un rituel de rencontre ne lui
donne pas un code de séduction. La violence inhibitrice côtoie
la violence explosive du passage à l’acte, à laquelle elle
s’associe d’ailleurs souvent. Le tiers séparateur invite la fille
tandis qu’il repousse le garçon.
Cette ontogenèse affective explique peut-être la grande
fréquence de la proximité affective entre une mère et sa fille
adulte, alors qu’un garçon n’ose se sentir proche de sa mère
que lorsque l’interdit est parfaitement verrouillé par la
présence symbolique du père, par de nombreux amours
juvéniles ou par la constitution d’un couple d’alliance. La
souplesse affective des femmes qui les ouvre sur les autres
explique pourquoi elles peuvent aimer beaucoup d’enfants
différemment, s’embrasser sans équivoque et, en cas de
difficultés, se confier à un autre ou même compter sur lui,
comme on le voit dans les couples réussis ou en
psychothérapie, dont les femmes constituent soixante à
quatre-vingt pour cent des consultants.
 Alors que le développement affectif d’un garçon, plus
interdicteur, gouverne avec vigueur ses orientations
affectives : il doit interdire l’expression de ses émotions, il ne
doit pas pleurer, il doit se battre, physiquement et
socialement, il ne doit pas se plaindre ni compter sur les
autres, il doit prendre sa place d’homme « à la force du
poignet ». S’il échoue, il doit rejoindre le clan des vaincus.
Quand il se fait aider par sa femme, il n’est pas rare
d’entendre une petite connotation dédaigneuse : « C’est sa
femme qui décide », disent souvent d’autres femmes. En cas
d’échec ou de dépression, il ne lui reste pour se défendre que
l’effet antidépresseur du passage à l’acte, de l’érotisation du
risque et de la bagarre, ou l’effet tranquillisant de la démission,
de la fuite et de l’alcool.
Il semble donc que les femmes se socialisent par leurs
manières d’aimer tandis que les hommes se socialisent par
leurs manières d’agir. D’ailleurs, les sexes ne s’y trompent pas,
puisque les femmes sont plutôt séduites par les indices sociaux
que les hommes manifestent comme des promesses
d’existence ; alors que les hommes sont plutôt séduits par les
indices physiques et affectifs que les femmes portent sur elles
comme des promesses d’amour(98).

La loi qui interdit nous contraint à donner, l’inhibition nous

invite au partage, l’angoisse nous incite à la rencontre.
Curieuse mathématique, qu’un plaisir partagé soit multiplié
par deux !
La seule révolution physiologique d’une vie humaine, c’est
l’amour. Mais autant l’histoire d’amour est universelle,
révélant ainsi son enracinement dans notre nature, autant
l’histoire de l’amour est incroyablement variée, selon l’époque
et le contexte, révélant ainsi son enracinement dans nos
cultures(99). L’amour est aussi une révolution culturelle
puisqu’il nous fait larguer nos amarres et tenter l’aventure.

1 P. Gay , Freud, une vie, Hachette, 1 9 9 1 , p. 507 .

2 Freud l’av oue dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci.
3 P. Gay , op. cit., p. 9 .
4 P. Sim onnot, « Un anarchiste de droite : entretien av ec Claude Lév i-
Strauss », L’Express du 1 7 -2 3 oct. 1 9 86 , p. 1 2 6 .
5 B. Cy rulnik, Sous le signe du lien, Hachette, 1 9 89 , p. 2 3 7 .
6 Poche de sang qui, après certains traum atism es crâniens, s’accum ule dans
les m éninges entre l’os et le cerv eau.
7 P. Straus, M. Manciaux, L’Enfant maltraité, Fleurus, 1 9 82 , réédition 1 9 9 3 .
8 Chiffres recueillis par les associations « Enfance et Partage », « Stop Viol »
à Ly on, « SOS inceste » à Grenoble, in L’Enfance maltraitée, Sy ros, 1 9 9 0.
9 P. Pedrot, interv ention au colloque « À qui appartient l’enfant ? »,
Châteauv allon-Toulon, sept. 1 9 9 2 .
1 0 H. Hesse, Sous la roue, 1 9 06 . H. Bazin, Vipère au poing, 1 9 6 0. J. Renard,
Poil de carotte, 1 89 4 .
1 1 Tém oignage personnel, Bucarest, 1 9 55.
1 2 J.-L. Flandrin, Familles, Hachette, 1 9 87 , p. 2 9 .
1 3 J. André, L’I nceste focal, PU F , 1 9 9 2 , p. 3 6 4 .
1 4 Madam e Barrois, pédiatre m ilitaire, raconte son ahurissem ent en v oy ant
les jeunes m ères m aghrébines jouer à prov oquer une érection chez leur
petit garçon. Elles pouffaient de rire et l’accusation de crim e incestueux
les aurait bien étonnées (Jérusalem , fév rier 1 9 9 3 ).
1 5 A. Nisbett, Konrad Lorenz, Belfond, 1 9 7 9 , p. 2 1 9 .
1 6 K. Lorenz, 1 9 4 0, « Durch Dom estikation Verursachte Störungen
arteigenen Verhaltens », Zeitschrift für angewandte Psychologie und
Charakterkunde, LIX (1 9 4 0), p. 2 -81 .
1 7 H. Fisher, La Stratégie du sexe, Calm ann-Lév y , 1 9 83 , p. 1 4 3 .
1 8 J. Itani, « A Prelim inary Essay on the Relationship Between Social
Organisation and Incest Av oidance in Non Hum an Prim ate », in Primate
Socialization, Randon House, 1 9 7 2 .
1 9 J. Goodall, I n the Shadow of Man, Thèse, Cam bridge, 1 9 6 1 .
2 0 M. Goustard, Le Psychisme des primates, Com plexe, 1 9 7 8.
2 1 Les phérom ones sont des horm ones excrétées qui transm ettent des
inform ations entre indiv idus d’une m êm e espèce. Ils peuv ent av oir un
effet stim ulant la sexualité, inhibant le dév eloppem ent, fam iliarisant les
indiv idus, déclenchant l’alarm e, l’attraction, la répulsion, etc. (A.
Hey m er, Vocabulaire éthologique, PU F , 1 9 7 7 ).
2 2 B. Thierry , J. R. Anderson, « Adoption in Anthropoid Prim ates »,
I nternational Journal of Primatology, VII (1 9 86 ), p. 1 9 1 -2 1 6 .
2 3 D. S. Sade, « Inhibition of Son-Mother Mating am ong Free-Ranging
Rhesus Monkey s », Science and Psychoanalysis, n° 1 2 , (1 9 6 8), p. 1 8-3 8.
2 4 N. Bischof, « The Biological Foundation of the Incest Taboo », Social
Science I nformation, XI, n° 6 (1 9 7 3 ), p. 7 -3 6 , et « Éthologie com parativ e
de la prév ention de l’inceste », in R. Fox, Anthropologie bio-sociale,
Com plexe, 1 9 7 8.
2 5 M. Godelier, « Sexualité, parenté et pouv oir », La Recherche, XX (1 9 89 ),
p. 1 1 4 2 .
2 6 B.-L. Deputte, « L’év item ent de l’inceste chez les prim ates non
hum ains », Nouvelle Revue d’ethnopsychiatrie, n° 3 (1 9 85), p. 4 1 -7 2 .
2 7 S. Strum , Presqu’humains, ESHEL, 1 9 9 0.
2 8 D. S. Sade, op. cit., et B. Cy rulnik, Sous le signe du lien, op. cit., p. 9 0-9 5.
2 9 J.-L. Millot, J.-C. Filiatre, « Les com portem ents tactiles de la m ère à
l’égard du nouv eau-né », Bulletin d’écologie et d’éthologie humaine, nov .
1 9 86 .
3 0 C. M. Corter, « Brief Separation and Com m unication Between Infant and
Mother », in Attachment Behavior. Adv. Stud. Communication Affect, III
(1 9 7 7 ), p. 81 -1 07 .
3 1 G. Queinnec, com m unication personnelle, 1 9 9 1 .
3 2 M. Godelier, op. cit., p. 1 1 4 3 .
3 3 B.-L. Deputte, op. cit.
3 4 S. Freud, « Destin des pulsions » (1 9 1 5), Œuvres complètes, T. XIII (1 9 1 4 -
1 9 1 5), PUF, 1 9 88, p. 1 3 4
3 5 C. Chiland, « L’interdit de l’inceste com m e fondateur du groupe social et
organisation de la psy ché », Nouvelle Revue d’ethnopsychiatrie, n° 3
(1 9 85), p. 1 5-2 0.
3 6 E. Goffm an, Les Rites d’interactions, Minuit, 1 9 7 4 .
3 7 P.-C. Racam ier, Le Psychanalyste sans divan, Pay ot, nouv elle édition
1 993.
3 8 R. Zazzo, Le Paradoxe des jumeaux, Stock, 1 9 84 , p. 1 86 -2 04 .
3 9 P. Pageat, com m unication personnelle.
4 0 F. Gruy er, M. Fadier-Nisse, P. Sabourin, La Violence impensable, Nathan,
1 9 9 2 , p. 4 7 .
4 1 T. Nathan, « Il y a quelque chose de pourri au roy aum e d’Œdipe », in M.
Gabel, Les Enfants victimes d’abus sexuels, PU F , 1 9 9 2 , p. 2 0-3 6 .
4 2 M. Lam our, « Les abus sexuels à l’égard des jeunes enfants », in M.
Gabell, op. cit., p. 6 7 .
4 3 S. Lebov ici, Le Nourrisson, la mère et le psychanalyste, Le Centurion,
1 9 83 .
4 4 R.-A. Spitz, « Vers une réév aluation de l’auto-érotism e », Psychiatrie de
l’enfant, VII, n° 1 (1 9 6 4 ), p. 2 6 9 -2 9 7 .
4 5 M. Lam our, op. cit., p. 9 0-9 1 .
4 6 P. Gabrie, com m unication personnelle, 2 6 déc. 9 2 .
4 7 S. Lebov ici, « L’inceste », in Traité de psychiatrie de l’enfant et de
l’adolescent, PU F , t. III, 1 9 85, p. 3 9 4 .
4 8 Tém oignage dans l’ém ission télév isée de Mireille Dum as « Bas les
m asques », 1 9 9 2 .
4 9 S. Lizot, Le Cercle des feux : faits et dits des I ndiens Yanornami, Le Seuil,
1 97 6.
50 T. Nathan, com m unication personnelle lors du colloque « A qui
appartient l’enfant ? », Toulon-Châteauv allon, sept. 1 9 9 2 .
51 Chiffres recueillis auprès de l’association « L’Essor », Var 1 9 9 0.
52 J. Cam bier, M. Masson, H. Dehen, Neurologie, Masson, p. 1 2 3 -1 2 4 .
53 L. Malle, Le Souffle au cœur, Gallim ard, 1 9 7 1 , p. 1 4 0-1 4 1 .
54 B. d’Astorg, Variations sur l’interdit m ajeur, Gallim ard, 1 9 9 2 , p. 7 4 .
55 M. Tournier, Le Vent Paraclet, Gallim ard, 1 9 7 7 .
56 Lettre citée in M.-C. Raux-d’Arnaud, L’inceste amoureux, Diplôm e
d’univ ersité, Marseille, 1 9 9 1 , p. 2 8.
57 G. Benoit, « Approches de l’inceste », Neuropsychiatrie de l’enfance,
XXXI I I , n° 6 (1 9 85), p. 2 1 1 -2 1 6 , et lettre com m uniquée à Marie-
Christine Raux-d’Arnaud.
58 M.-C. Raux-d’Arnaud, op. cit., p. 2 8-2 9 .
59 P. Garnier, psy chanaly ste qui « rencontre des cas dram atiques et
justiciables » m ais qui est « persuadé qu’il est d’autres form es d’inceste »,
lettre personnelle du 3 0 déc. 1 9 9 2 .
6 0 P. Scherrer, « L’inceste dans la fam ille », Nouvelle Revue
d’ethnopsychiatrie, n° 3 (1 9 85), p. 2 3 .
6 1 J. Nepote, « Le lien de filiation au Cam bodge », Filiations, n° 1 1 (1 9 87 ),
p. 7 0-7 4 .
6 2 J. Nepote, op. cit.
6 3 B. Bril, « Le prem ier bain », in A. Epelboin, Du savon plein les yeux,
Cassette V HS, Sém inaire d’ethno-m édecine, Museum d’histoire naturelle,
1 991 .
6 4 J. Gelis, M. Laget, M. F. Morel, Entrer dans la vie. Naissances et enfances
dans la France traditionnelle, Gallim ard (Archiv es), 1 9 7 8.
6 5 H. Stork, Enfances indiennes, Le Centurion, 1 9 86 .
6 6 F. Vuillem ain, Stress et immunologie, PU F , 1 9 89 .
6 7 J. Nepote, op. cit., p. 7 0-7 4
6 8 S. Thierry , Étude d’un corpus de contes cambodgiens traditionnels,
L’Harm attan, 1 9 85.
6 9 H. F. Ellenberger, À la découverte de l’inconscient, SIMEP , 1 9 7 4 , nouv elle
édition 1 9 9 3 .
7 0 D. Karlin, T. Lainé, L’Amour en France, Docum ent télév isé TF1 , 1 9 89 .
7 1 W. Pasini, La Qualité des sentiments, Pay ot, 1 9 9 2 .
7 2 S. Bergeret, La Violence fondamentale, Dunod, 1 9 84 .
7 3 J. André, op. cit., p. 3 6 6 .
7 4 G. Calam e-Griaule, « L’hom m e, la parole et le geste », in J. Poirier,
Histoire des mœurs, Gallim ard (Pléiade), t. II, 1 9 9 0, p. 9 1 -9 6 .
7 5 P. Sabourin, La Violence impensable, Nathan, 1 9 9 2 .
7 6 Cité dans J.-J. Pauv ert, Sade. Osons le dire, Les Belles Lettres, 1 9 9 2 ,
p. 1 1 7 .
7 7 S. Angeli, Les Enfants de la rue, Berger-Lev rault, 1 9 86 .
7 8 W. Pom eroy , article de Psychology Today cité dans L’Événement du jeudi
du 2 6 janv . 1 9 89 ; co-auteur av ec Kinsey du prem ier rapport sur la
sexualité, 1 9 4 7 .
7 9 Com m unications personnelles de Guy Queinnec et André Langaney .
80 S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1 9 1 0), Gallim ard
(Idées), p. 7 8-7 9 .
81 B. Cy rulnik, Freud précurseur de l’éthologie, Laboratoire Duphar, 1 9 9 3 et
L. Ritv o, Darwin, ascendant de Freud, Gallim ard, 1 9 9 2 .
82 Ce cham p sensoriel précoce, intense et exclusif, explique peut-être
l’hy potrophie du noy au antérieur du thalam us que les neuroradiologues
constateraient chez les hom osexuels. Il s’agirait d’une hy potrophie
épigénétique plutôt que génétique. Com m unication personnelle de M.
Jouv et au colloque Schm eierling, Liège, (oct. 1 9 9 2 ).
83 J. André, op. cit., p. 1 6 4 .
84 S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1 9 1 0), Gallim ard
(Idées), p. 7 8-7 9 .
85 I bidem.
86 Y. Stalloni, lettre personnelle du 3 0 janv . 1 9 9 3 .
87 É. Sullerot, « La fam ille nucléaire éclatée », Sauvegarde de l’enfance, n° 1
et 2 , 1 9 85.
88 B. Cam dessus, L’Enfance violentée, ESF , 1 9 9 3 .
89 A. Spira, Rapport A N RS et IN SERM, sept. 1 9 9 1 .
9 0 J. André, op. cit., p. 2 9 9 .
9 1 C. Fonseca, « Menores carentes », Autrement, n° 9 6 (1 9 88), p. 4 9 -54 .
9 2 O. Page, « Site II : des gam ins-héros », Nouvelle Revue d’ethnopsychiatrie,
n° 1 2 (1 9 88), p. 1 55-1 58.
9 3 P. A. La Violette, « Thought about Thoughts about Thoughts : the
Em otional Perceptiv e Cy cle Theory », Man-Environment Systems, IX,
(1 9 7 9 ).
9 4 W. Gray , « Understanding Creativ e Thought Process : an Early
Form ulation of the Em otional Cognitiv e Structure Theory , Man-
Environment Systems, IX (1 9 7 9 ), p. 3 -1 4 .
9 5 R. Bly , L’Homme sauvage et l’enfant, Le Seuil, 1 9 9 2 .
9 6 S. Kakar, J, Munder Ross, Les Pièges de l’amour érotique, PU F , 1 9 87 .
9 7 M.-P. Veron, « L’enfant et l’adolescent dans la société », com m unication
aux Assises régionales de la sécurité dans le Var, CRA IFF , 1 9 9 3 .
9 8 J.-C. Kaufm an, « La fausse surprise », Autrement, n° 1 3 5 (1 9 9 3 ).
9 9 S. Kakar, J. Munder Ross, op. cit.
 CHAPITRE VI
LA TRACE OU LE RÉCIT ?
À l’époque où les parchemins étaient rares et coûteux, les
moines grattaient la peinture du dernier texte pour écrire à
nouveau sur la peau. En diffractant la lumière, il est possible
de retrouver les traces du premier manuscrit, le plus
profondément imprégné dans la peau du parchemin(1). Car les
premières empreintes s’inscrivent mieux dans une peau
vierge où tous les circuits sont encore possibles.
Après m’être inspiré d’Umberto Eco, sémioticien distingué,
je voudrais citer un grand neurologue, Charles Baudelaire :
« Qu’est-ce que le cerveau humain sinon un palimpseste
universel et naturel ?… Oui, lecteur, innombrables sont les
poèmes de joie ou de chagrin qui se sont gravés
successivement sur le palimpseste de votre cerveau, et comme
les feuilles des forêts vierges, comme les neiges indissolubles
de l’Himalaya, comme la lumière qui tombe sur la lumière,
leurs couches incessantes se sont accumulées et se sont,
chacune à son tour, recouvertes d’oubli. Mais à l’heure de la
mort, ou bien dans la fièvre, ou par les recherches de l’opium,
tous ces poèmes vont reprendre de la vie et de la force. Ils ne
sont pas morts, ils dorment… Les profondes tragédies de
l’enfance… vivent toujours cachées, sous les autres légendes
des palimpsestes. La passion et la maladie n’ont pas de chimie
assez puissante pour brûler ces immortelles empreintes(2). »
Baudelaire neurologue emploie les expressions
d’« empreintes », d’« immense et compliqué palimpseste de la
mémoire »… et surtout de « traces enfouies dans le cerveau
qui dorment sous les autres légendes » de notre histoire, et
n’attendent qu’un événement, un accident ou une émotion
pour refaire surface et resurgir à la conscience. C’est cette
démarche que je vais reprendre maintenant.
Mais je ne suivrai Umberto Eco et Charles Baudelaire que
sur le plan neurologique, je voudrais en effet les confronter à
Alfred de Vigny et Ana Novac, qui montrent comment le récit
s’oppose au palimpseste.
Vers l’âge de quarante ans, Alfred de Vigny chante les
louanges de ses « vingt printemps », jusqu’au jour où il
retrouve ses carnets intimes de jeunesse. Ce qu’il y lit n’a rien
à voir avec le récit qu’il en faisait. Ils témoignent d’un vécu
quotidien noir et douloureux, mélancolique et mortifère, alors
qu’après coup, il évoquait sincèrement la gaieté de ses vingt
ans.
Ana Novac(3) raconte qu’elle a passé son enfance hongroise
sous une dictature fasciste et sa jeunesse sous une dictature
prolétarienne. Entre les deux, elle a connu Auschwitz. Chaque
jour, elle avait arraché des morceaux d’affiche « Arbeit macht
Frei(4) » et dédoublé les couches de ce papier pour y noter les
événements et ses préoccupations quotidiennes. Elle risquait
sa vie en commettant ce crime, mais cette demi-heure
quotidienne de liberté intime lui avait donné la force de
survivre. Devenue écrivaine, elle retrouva plus tard les sept
cents « pages » de son journal de camp et découvrit alors,
stupéfaite, que ce qu’elle avait gardé en mémoire n’avait rien à
voir avec ses notes au jour le jour. Elle apprit ce qu’avait été
pour elle-même la vie dans le camp d’Auschwitz en relisant
son journal. Tous les récits qu’elle en avait faits jusqu’alors
n’étaient que des textes surajoutés, écrits dans un nouveau
contexte. Cela ne veut pas dire qu’elle mentait, au contraire
même : chaque souvenir est inscrit dans son cerveau, comme
un bas-relief est façonné dans un bloc d’argile. Mais la chimère
est ainsi faite : chaque élément en est vrai, ce qui ne l’empêche
pas d’être imaginaire.
Partiellement vraie, totalement fausse, et pourtant
cohérente, c’est peut-être ce qui caractérise toute
représentation humaine ; et aussi ce qui explique que toutes
nos théories sont momentanément vraies et définitivement
fausses, alors qu’elles sont alimentées par des informations sur
le réel.
Ana Novac écrit, quand elle se met à déchiffrer ses bouts
d’affiche : « Quand après un temps si long…, je me suis décidée
à ce travail redouté et tant de fois remis, je déchiffrais les
lignes les unes après les autres, elles me heurtaient comme si
je les rencontrais pour la première fois(5). » Elle parle ensuite
d’un « clément oubli », comme si elle voulait dire que
l’empreinte du cerveau n’empêche pas la nécessité de l’oubli,
du refoulement psychologique qui lui permettra de vivre
quand même, suffisamment heureuse, malgré cette trace
enfouie au fond d’elle-même, encore agissante et non
représentée. Ce qui est représenté c’est le récit, alimenté par
le réel bien sûr, mais recomposé comme une chimère pour
devenir communicable, adapté au contexte, aux personnes et
au moment où l’histoire est racontée.
Tout le réel ne devient pas événement, même si les
événements sont extraits du réel. Ce qui fait événement, c’est
ce que notre histoire affective aura retenu comme type
d’information. Cela explique qu’un scénario sera perçu comme
une tragédie par l’un de nous, comme une comédie par un
autre et comme insignifiant par un troisième qui n’en fera
jamais un événement inscrit dans sa mémoire.
Tous les récits s’organisent à partir de la fin, du jour où l’on
parle et de la personne à qui l’on s’adresse. Quand une
autobiographie commence par une phrase telle que : « Je suis
né à Marseille, d’un père homme de peine et d’une mère fille
de joie(6) », elle donne la preuve qu’il s’agit d’une
représentation puisque l’événement de la naissance ne peut
pas avoir été mémorisé. Pour des raisons d’ordre biologique, je
ne me rappelle ni le jour de ma naissance, ni celui où les
gamètes de mon père ont rencontré celles de ma mère. Et
pourtant, j’ai commencé à être dès cet instant.
Les notes prises au jour le jour donnent forme à
l’impression du moment que l’on vit, mais c’est la relation du
moment où l’on parle qui donne forme à nos souvenirs. Voilà
pourquoi le palimpseste s’oppose au récit et pourquoi « les
récits sont des impostures(7 ) » qui témoignent moins du réel
passé que de l’intimité du narrateur.
Là, je vous entends penser : « Mais je connais mon
histoire… moi seul connais les événements qui me sont
réellement arrivés, qui ont façonné ma personnalité et donné
sens à ma vie. On ne peut pas avoir été déporté comme Ana
Novac, martyrisé comme Jean Genet ou aimé comme Jean-
Paul Sartre sans que cela ait laissé de trace dans leur mémoire,
ni façonné leur personnalité… » Nous pensons tous ainsi,
sincèrement, et nous avons tous raison. Le passé a façonné
notre sensibilité qui a filtré les informations dignes d’être
retenues comme des événements. Et c’est le présent qui
organise ces événements dans un récit adressé à quelqu’un.
Car ce qui compte, c’est de créer du sens pour ordonner
notre perception du monde afin de pouvoir agir sur lui. Sinon,
des informations confuses nous submergent de tous côtés.
C’est ce qui se passe chez nos âgés, après un trouble
métabolique ou un déménagement qui désorganise leur
perception du monde. C’est ce qui se passe chez nos jeunes, à
la suite d’un traumatisme crânien ou une intoxication. Que la
cause de la confusion soit cérébrale, métabolique, traumatique,
émotive ou symbolique, cela revient au même : le monde
perçu reste informe. Ce qui lui donne forme, c’est autant notre
cerveau qui organise nos perceptions, que notre récit qui
ordonne nos souvenirs. On peut vivre dans un monde
construit, y agir, y parler, y ressentir des émotions qu’on
attribue à la chose perçue alors qu’elles viennent du fond de
notre propre histoire(8).

QUAND LES VIEUX CHIENS RETOMBENT EN

ENFANCE ET LES VIEUX SINGES COMMENCENT À
RADOTER

Le développement actuel de l’écologie et la possibilité

génétique de fabriquer des animaux chimériques(9), dont on
prélèvera les organes pour les greffer à des hommes, vont
certainement chambouler les considérations animalo-
humaines dans un avenir proche.
Les souris transgéniques qui viennent d’être inventées(10)
proposent à notre réflexion un cerveau qui, avec l’âge, s’infiltre
de substances amyloïdes, comme celui des Alzheimer humains.
Ces souris en sont troublées dans leurs comportements, sinon
dans leurs récits. Il existe à Madagascar des petits singes
Lémur qui offrent un modèle de vieillissement cérébral très
proche de celui des hommes. Et les chimpanzés pygmées
appelés « Bonobos », qui expriment leurs désirs en pianotant à
toute allure sur un ordinateur, semblent comprendre notre
langage parlé et communiquent si bien avec les chercheurs
qu’il est difficile de ne pas en « tomber amoureux »(11).
Personne n’y voit clair dans ce domaine : les chercheurs qui
travaillent « sur » des animaux s’autorisent à expérimenter
sur leurs cerveaux parce que ces êtres vivants ne sont pas des
hommes. Ils n’ont pas d’âme : on peut donc, le plus
moralement du monde, leur couper des bouts de cerveau, y
planter des électrodes ou y infiltrer des substances toxiques.
Puis, ayant expérimenté sur des animaux parce qu’ils n’ont
pas d’âme et sont différents par nature, ces chercheurs
appliquent leurs conclusions aux hommes, comme s’ils étaient
analogues après avoir été différents ! De même, ceux qui sont
bouleversés par les dissections animales disent qu’il s’agit
d’êtres vivants comme nous. Puis, ils expliquent que ces
expériences sont cruelles et inutiles car on ne peut pas
appliquer à l’homme ce qu’on a déduit d’une expérimentation
sur un animal, différent par nature. Les ennemis sont
d’accord : les hommes et les animaux sont à la fois différents et
analogues !
 L’éthologie permet d’éviter ces contradictions : il s’agit
d’appliquer une même méthode d’observation à des êtres
vivants d’espèces différentes.
Les animaux n’ont pas d’histoire, mais nos observations en
ont une : depuis les années soixante, les vétérinaires voient
apparaître dans leurs consultations des chiens très âgés(12). Ils
sont abattus, « font » sous eux, mangent leurs excréments et
se désintéressent du monde. Ils sont « retombés en enfance »,
disent leurs propriétaires.
Il est difficile de ne pas anthropomorphiser quand on voit
ces bêtes pelées aux rares poils blancs, figées dans une posture
catatonique, gémissant quelques vocalises rythmiques, ne
bougeant qu’à petits pas pour manger leurs excréments
devant leurs maîtres malheureux et incapables de les
euthanasier tant ils les ont aimés et chérissent encore leur
souvenir. Ce qui est intéressant, dans l’hypothèse
baudelairienne du palimpseste, c’est qu’avant d’en arriver à la
démence, ces vieux chiens ont oublié leurs apprentissages
dans l’ordre inverse de leurs acquisitions ! « … Comme la
lumière qui tombe sur la lumière, leurs couches incessantes se
sont accumulées… Mais à l’heure de la mort… vont reprendre
de la vie et de la force. »
Si l’on raisonne en termes de cause à effet, dans des
tranches de temps isolées, on va chercher dans le cerveau du
chien l’altération corticale expliquant le déficit
comportemental et la résurgence de réflexes anciens. Et on va
la trouver.
Mais si l’on introduit le temps dans cette observation, si l’on
demande aux propriétaires de raconter la vie de leurs chiens,
on va découvrir que ceux qui composent la population de
« déments » sont ceux qui ont été les plus « anxieux » et les
plus inactifs au cours de leur vie(13). Sur une population de
cent deux chiens de chasse et de soixante-deux chiens
militaires, ceux dont l’activité « sociale et professionnelle » a
été intense ont fourni une très faible proportion de déments
âgés. Alors que les chiens gâtés par leurs maîtres sont devenus
inactifs, anxieux et désocialisés, et ont fourni l’essentiel des
démences. Les vieux chiens confirment l’hypothèse de
Baudelaire : c’est dans une manière de vivre précoce, bien
antérieure à l’expression du trouble, qu’il faut chercher une
cause importante de la défaillance cognitive du vieux chien
« retombant en enfance ».
Le problème de la vieillesse en milieu naturel sera vite
réglé : chez les animaux sauvages, il n’a pratiquement pas le
temps de se poser(14), alors qu’en milieu domestique, où
l’espérance de vie est multipliée par trois, on voit apparaître
des phénomènes d’usure.
Chez les animaux sauvages, la vieillesse est si brève que la
mort fait son œuvre selon deux scénarios : une usure suraiguë
ou un accident mortel. Les saumons adultes répondent à un
ensemble de stimulations biologiques, écologiques,
cosmologiques et socio-biologiques lorsqu’ils remontent les
cours d’eau pour retrouver le lieu de leur enfance qui
deviendra leur aire de frayage(15). Immédiatement après
l’acte sexuel, les mâles vieillissent à une vitesse étonnante,
comme si l’événement sexuel avait libéré une sorte d’hormone
du délabrement. Ils se ralentissent, s’immobilisent, perdent
leurs écailles et leurs mécanismes de défense. En quelques
jours, leur chair part en lambeaux et ils meurent.
Chez les mouflons, c’est toujours un vieux mâle qui est
dominant. On dit qu’il est vieux parce que c’est le plus âgé du
groupe, mais il manifeste peu de signes d’usure : quelques
dents érodées, quelques blessures cicatrisées. En revanche, il
est souvent contesté, si bien qu’un jour, après l’avoir défié, un
jeune le domine à coups de cornes et prend sa place. Cet
événement socio-affectif marque un tournant dans son
comportement. Il s’éloigne du groupe, s’isole, se désocialise, se
périphérise, mange moins, dort moins et surtout, il manifeste
des conduites d’échec : il se blesse contre les branches, anticipe
moins ses sauts sur les rochers, fait quelques faux pas sur les
parois et les sentiers, jusqu’au jour où l’accident, devenu
prévisible, précipite le vieux mouflon dans une chute mortelle.
Une analogie avec la vieillesse humaine apparaît chez
l’animal domestique. On peut observer de vieux cochons
athéromateux, des chiens hémiplégiques et des chevaux
rhumatisants(16). Le biotope domestique n’élimine pas ces
animaux devenus vulnérables. Mais l’information éthologique
qui confirme le palimpseste de Charles Baudelaire, c’est que,
chez ces animaux domestiques, les facteurs de vieillesse
mentale se mettent en place durant leur jeunesse ! Quand
l’espérance de vie devient trois fois plus longue, tous les
processus de développement sont modifiés. Si la taille et le
poids de l’animal domestique sont multipliés par trois(17 ), c’est
que les sécrétions hormonales du cerveau sont modifiées sous
l’effet des stimulations du milieu et entraînent ce changement
de morphologie(18).
Non seulement les cochons, les oies, les pigeons et les chiens
se développent plus vite, deviennent plus forts et vivent plus
longtemps, mais encore leur morphologie devient plus
ronde(19). Et cette rondeur de tout être vivant dans un milieu
humanisé constitue un bon indice de juvénilisation et prouve
que les potentiels génétiques de l’organisme s’actualisent
mieux et plus longtemps dans un monde humain.
D’autres indices de juvénilisation sont repérables dans les
jeux qui, en milieu domestique, se poursuivent jusqu’à un âge
avancé. En milieu naturel, les animaux cessent de jouer après
le maternage ou après la puberté. Leurs comportements se
fixent et tout changement de milieu provoque leur mort par
stress, tant ils sont adaptés à leur biotope. Alors qu’en milieu
domestique, l’animal qui continue à jouer prolonge ses
apprentissages et reste malléable.
Le sommeil paradoxal, c’est-à-dire le sommeil à rêves, nous
offre un indice électrique de cette prolongation des
apprentissages. En milieu naturel, les animaux dorment mal,
ils se laissent rarement aller au sommeil paradoxal, qui exige
un sentiment de sécurité dans la mesure où il provoque un
relâchement musculaire complet (20). Or, une partie de ce
sommeil a pour fonction l’apprentissage, l’assimilation des
événements récents(21). C’est pourquoi les vaches des
Pyrénées, quand elles dorment en étable, se laissent entraîner
dans le sommeil paradoxal alors que, dans les pâturages, elles
ne dorment que d’un œil et restent constamment
vigilantes(22).
Il ne faudrait pas en conclure qu’une enfance sécurisée
donnera une vieillesse heureuse. Ce serait si facile. On sait que
l’inaction à l’âge adulte favorise les altérations de la
vieillesse(23). En effet, un adulte trop sécurisé devient inactif
et facile à stresser, car pour lui, toute information prend la
valeur d’une alerte à laquelle il ne sait pas répondre, au
contraire de l’animal sauvage qui connaît la réponse
comportementale tant il est habitué aux agressions de son
milieu. Il n’est donc pas facile d’en tirer une loi générale
puisque les contraires sont vrais. Il est vrai qu’un milieu
sécurisant favorise l’actualisation psycho-biologique des
promesses génétiques. Mais il est aussi vrai que l’excès de
sécurité a un effet engourdissant qui transforme toute
stimulation en angoisse : une sécurité angoissante en quelque
sorte. Comme l’écrivait Flaubert dans Salammbô : « …Car en
augmentant leurs assurances, on ne fit qu’augmenter leurs
souffrances. » L’action et le triomphe sur l’angoisse ont un
effet euphorisant, comme on peut le voir chez les proies qui se
mettent à jouer après avoir échappé au prédateur, ou comme
on peut l’entendre des parachutistes qui témoignent de l’effet
antidépresseur du stress.
On peut tout de même extraire une loi générale de cette
masse d’informations contradictoires. Il faut un milieu
sécurisant pour exécuter le programme génétique et il faut un
milieu stressant pour l’optimiser. Un milieu humanisé facilite
le développement du programme mais n’en permet pas
toujours l’optimisation. Cette lacune provoque l’apparition de
maladies de la dégénérescence « car il n’y a pire stress que
l’absence de stress(24) ».
Si un environnement humain provoque de telles
modifications biologiques et comportementales chez les
animaux, je ne vois pas pourquoi il n’en provoquerait pas
encore plus chez les hommes, qui savent créer le milieu
satisfaisant leurs besoins et les façonnant en retour… d’une
manière qu’ils n’ont pas toujours souhaitée. Il ne s’agit
toutefois pas de dire : « Si c’est vrai chez l’animal, ça l’est aussi
chez l’homme. » Cette induction est absolument illégitime pour
un éthologue qui sait à quel point chaque être vivant vit dans
un monde sensoriel et signifiant qui lui est propre. Un même
espace-temps peut abriter deux mondes tellement distincts
que deux espèces peuvent s’y côtoyer ou s’y piétiner sans
même se percevoir !
La vieillesse animale pourrait poser aux hommes la
question suivante : en quoi l’enfance détermine-t-elle certains
traits de la vieillesse ? Ou, comme dirait Baudelaire, « les
profondes tragédies de l’enfance… vivent(-elles) toujours
cachées, sous les autres légendes du palimpseste » ? À ceci
près que les animaux qui n’ont pas la parole sont totalement
soumis à l’effet palimpseste, au retour des empreintes de leur
enfance, alors que les hommes peuvent tenter d’y échapper
par leurs récits, de « l’enfouir sous une autre légende ».
Sur le plan organique, il semble qu’on puisse établir des
corrélations entre les événements biologiques infantiles et le
type de vieillesse. La puberté et l’écologie constituent les deux
facteurs biologiques qui déterminent la qualité biologique de la
vieillesse : plus la puberté est précoce, plus la durée de vie
sera brève. Les souris, dont la sexualité est précoce,
deviennent précocement vieilles et meurent tôt, alors que les
tortues ou les carpes, à la puberté tardive, sont vieilles
tardivement. Plus le métabolisme est lent, plus l’usure est
lente. Il parait que cette loi concerne aussi les végétaux, car les
chênes au feuillage précoce meurent en quelques siècles, alors
que les séquoias et les oliviers tardifs durent plusieurs milliers
d’années. Le fait que cette vitesse de maturation soit
programmée génétiquement n’empêche pas l’écologie d’en
modifier les rythmes. Le fibroblaste (cellule de soutien de tout
tissu vivant), programmé pour se diviser soixante-cinq fois
avant de mourir, peut réaliser ce programme plus ou moins
vite selon son écologie. C’est peut-être ce qui explique
l’existence de gisements de vieillards : le Caucase ou le
Cachemire sont riches en beaux spécimens qui ne cessent de
travailler et, paraît-il, entreprennent à cent quarante ans la
construction de leur maison ! Ils nous apportent encore une
information qui confirme l’hypothèse de Baudelaire : tous sont
restes jeunes longtemps. La juvénilisation de nos sociétés, que
les sociologues critiquent tellement en disant que, pour la
première fois dans l’histoire humaine, les vieux s’identifient
aux jeunes(25), provient de la lenteur actuelle de nos
développements, donc de la prolongation possible de nos
apprentissages. Tous ces adultes juvéniles si peu responsables,
à la naïveté touchante ou au narcissisme irritant, feront de
beaux vieillards.
Mais la dimension humaine introduit un univers
sémantique qui change radicalement les conditions
d’existence. Dans les sociétés en ruine, la vieillesse est précoce.
Les enfants affamés prennent un visage de petit vieux ; ceux
qui travaillent deviennent très tôt adultes, perdant leurs joues
rondes et leur regard étonné. Si l’Occident moderne produit de
beaux vieillards, c’est parce que sa société, en juvénilisant les
adultes, stimule et entretient leurs corps et leurs esprits. Mais
si les gisements de beaux vieillards se trouvent surtout dans le
Caucase et le Cachemire, ce n’est pas le bon air de la
montagne, ni le yaourt, ni la température basse qui les
conservent ; c’est plutôt parce que leur société pauvre est
profondément structurée par un mythe. Chaque jour depuis
l’enfance, elle leur a prescrit des rites de rencontre,
d’interaction, de travail et d’affection qui les a sécurisés tout
du long. Le mythe, ce discours social qui harmonise un groupe,
qui donne sens au moindre geste et l’imprègne d’histoire, a un
effet biologique sur l’actualisation et l’optimisation de nos
potentiels génétiques.
Bien sûr, les animaux n’ont rien à dire de mythique et leur
mémoire n’est pas saturée de récits. Et pourtant, les singes
âgés ont des troubles de la mémoire(26). Ils peuvent encore
apprendre des problèmes simples, tels que reconnaître la
couleur ou le dessin qui désigne une cacahuète cachée par
l’expérimentateur ; mais ils ne peuvent plus enchaîner les
apprentissages. Tous les laboratoires qui ont travaillé sur les
singes âgés sont arrivés à la conclusion qu’il n’y avait pas de
déclin de leurs performances intellectuelles(27 ). Les altérations
portent sur la mémoire récente : les singes ne retiennent pas
les événements récents, comme une information spatiale
(« Où ai-je garé ma voiture ? » dirait un primate humain).
Tout changement d’habitude déclenche leur agressivité
(« Allez faire votre sale musique ailleurs ») et ils laissent
détourner leur attention par tout événement parasite (« Enfin
bref… Où en étais-je ? »).
Ce qui est surprenant dans ces observations comparatives
interspécifiques, c’est que le lieu d’observation détermine la
conclusion. S’il observe la vieillesse en milieu naturel, le
scientifique en conclura qu’elle n’existe pas, puisque les
animaux sont éliminés à la première défaillance(28). S’il fait
son observation en laboratoire, il en conclura que la vieillesse
existe, mais pas la maladie de type Alzheimer(29), puisque les
animaux encagés pourront devenir vieux mais mourront au
premier signe de démence. Et si l’observation est faite en
milieu humanisé, comme sur les chiens dont les propriétaires
pallient leurs défaillances organiques, alors les démences
terminales catatoniques auront le temps d’apparaître(30).
En milieu naturel, on arrive à la conclusion que la vieillesse
n’existe pas ; en laboratoire, on n’observe pas de démence
terminale chez les chiens alors que les appartements du
voisinage en sont peuplés.

QUAND LES OBJETS N’ONT PLUS RIEN À DIRE

Lorsqu’on observe un fait, il faudrait observer aussi le récit

de ce fait. C’est ce que je vais tenter maintenant : comment se
manifeste l’effet palimpseste chez l’homme et quel récit en
fait-on ? La clinique des âgés abonde en exemples illustrant à
quel point « ils retombent en enfance ». Mais cette formule est
un stéréotype qui révèle la manière dont l’observateur
interprète ce qu’il perçoit. Les âgés ne retombent pas en
enfance : c’est le palimpseste qui fait retour quand l’arrimage
au milieu défaille, pour des raisons mythiques, économiques ou
affectives, ou quand l’âgé déraille pour des raisons
psychologiques, affectives ou organiques.
Que le retour des empreintes soit rendu possible par la
défaillance des stimulations du contexte s’observe, par
exemple, quand la vigilance s’engourdit dans les états
crépusculaires, au réveil ou à l’endormissement, ou lorsque
l’âgé somnole parce qu’il n’est plus stimulé, ou parce qu’il
souffre d’un trouble métabolique. Toutes ces causes d’origines
diverses produisent l’appauvrissement du traitement cognitif
du milieu(31). Le cas typique pourrait être celui de Madame
Pal… qui était âgée de quatre-vingt-sept ans le jour où son
médecin a dû l’hospitaliser après une petite chute. Situation
banale. Mais ce qui l’est moins, c’est que, dès son admission,
elle ressent une étonnante familiarité avec le service. Elle
perçoit correctement, elle voit tout, entend tout, comprend
tout, mais ne situe pas ses perceptions dans le contexte
hospitalier : elle se sent bien parce qu’elle se croit chez elle !
Elle perçoit le couloir et se croit dans sa salle à manger. Elle
perçoit l’infirmerie et se croit dans sa cuisine. Ses perceptions
sensorielles sont correctes, mais les émotions dont elle les
charge viennent de son propre passé.
Plus tard, le processus démentiel s’aggrave, et Madame
Pal… attribue désormais aux visages qu’elle rencontre une
familiarité si grande qu’elle reconnaît son fils dans le jeune
médecin et répond à son mari quand un visiteur parle dans le
couloir. De jour en jour, son monde se déshumanise. Bientôt,
elle ne répond plus aux paroles, ne voit plus les visages et se
désintéresse du monde des vivants. Elle les perçoit
correctement puisqu’elle ne se cogne pas contre eux en
marchant, mais elle ne se les représente plus puisqu’elle ne
leur répond plus. Elle ne sait plus vivre dans un monde
interhumain alors qu’elle s’attache encore à des objets
inanimés. Elle s’endort en serrant une poupée, se déplace avec
un chiffon, et range son sac, inlassablement. Finalement, les
objets eux-mêmes deviennent des choses : Madame Pal…
manipule sans cesse le bras de sa poupée, pétrit le chiffon avec
un geste mécanique, puis l’abandonne et lisse son drap, sans
cesse, jusqu’au moment où, la vie devenant purement
végétative, elle ne mange plus, ne boit plus, respire de moins
en moins, et s’éteint (32).
Ce cas est si fréquent dans notre culture occidentale qu’il
devient un modèle permettant de comprendre que la rétro-
genèse, le retour à l’enfance, n’existe pas. Quand un enfant
serre contre lui sa peluche, cet objet prend une fonction
tranquillisante parce qu’il est, dans le réel, imprégné de
sensorialités familières et qu’il représente symboliquement sa
mère absente. L’objet de l’enfant est déjà imprégné de sens et
de signification, alors que le même objet chez Madame Pal…
est devenu une chose, un morceau de matière dépourvu
d’affect et de représentation. Seul l’acte moteur persiste : elle
le pétrit, le repasse, pour répondre à des stimulations
physiques. C’est l’appauvrissement du contexte, la privation
d’humanité qui désémantise et désaffective l’objet. Toute
privation d’information, qu’elle soit d’origine organique,
affective ou sociale, produit le même effet déshumanisateur
des choses. Le fœtus vit dans un univers de perceptions déjà
imprégnées d’humanité, alors que Madame Pal… vit dans un
univers qui progressivement se vide d’humanité.
Quand les objets se déshumanisent, Madame Pal… ne peut
les maintenir en vie qu’en les chargeant d’émotions et de récits
venus de son passé, ce que l’enfant ne peut pas faire. Pour elle,
quand l’objet perd sa fonction relationnelle, il garde encore sa
valeur historique grâce à l’effet palimpseste. Plus tard, cet
objet deviendra chose, mais il ne le redeviendra pas puisqu’il
ne l’a jamais été. Il n’y a pas de retour en enfance, car dès la
vie psychique intra-utérine, le fœtus imprégnait d’émotions
ses perceptions sensorielles. Il n’y a pas de retour en enfance,
il y a « catagenèse », désorganisation des productions
mentales. L’effet palimpseste – une impression passée qui fait
retour et se superpose à une perception présente – est facile à
observer dans le comportement des personnes âgées face au
miroir(33). Il n’est pas rare qu’ils n’y reconnaissent plus leur
propre visage, alors qu’ils reconnaissent sans peine celui de
l’examinateur ou de toute autre personne présente. Leur
comportement de conversation n’est pas du tout le même face
à une personne qu’ils reconnaissent ou face à eux-mêmes dans
le miroir. S’ils prenaient leur visage pour celui d’un autre, ils
adopteraient face à lui le comportement habituel de la
conversation : ils sourieraient, s’orienteraient vers lui,
détourneraient rythmiquement le regard pour ne pas gêner,
hocheraient la tête en signe d’approbation, manifesteraient
l’intention de prendre la parole par une brève inspiration. Or,
dès qu’ils se perçoivent dans le miroir, ils sont sidérés : ils
regardent fixement cette image, sans sourire, avec gravité
comme on le fait quand on retrouve un ami d’enfance et qu’on
le dévisage en recherchant son nom. Ce comportement
exprime une émotion qu’on pourrait traduire littéralement
ainsi : « Je perçois un visage que je ne reconnais pas et qui
pourtant éveille en moi un étonnant sentiment de familiarité. »
Ce n’est pas « l’inquiétante étrangeté » dont parlait Freud
quand cette aventure lui est arrivée(34), c’est au contraire une
étonnante familiarité. L’âgé s’explique cette familiarité en se
disant que c’est sûrement le visage d’une voisine qu’il a croisée
tous les jours, ou celui de sa fille, ou de sa mère.
Quand son monde se déshumanisera plus tard, l’âgé
s’attachera encore à des objets porteurs d’affects, tels un sac,
un foulard, un porte-monnaie vide ou une peluche. Ils sont
encore signifiants pour lui, car même s’ils ont déjà perdu leur
valeur sémantique, même si l’âgé ne peut plus les nommer, ils
sont toujours imprégnés de valeur affective. Le vieillard ne
trouve plus le mot qui les désigne, mais il les serre contre lui et
les observe attentivement. Avec l’aggravation du processus de
démentalisation, l’objet devient « chose dérisoire, placée là par
hasard près du sujet, d’une banalité apparemment
insignifiante(35) », seul élément externe encore un peu
stimulant dans un monde qui devient progressivement
moteur. Le sujet âgé n’a plus la force vitale qui lui permettrait
d’imprégner son objet de sens, de récit ou d’émotion, il puise
dans sa mémoire le souvenir d’une vie des choses.
Dire qu’il retombe en enfance est une interprétation
infantilisante de l’observateur. Il vaut mieux dire que l’âgé, en
perdant son amarrage au monde, désémantise les objets, puis
les désaffective jusqu’à les transformer en matière inerte.
L’objet meurt lentement avec le sujet qui s’éteint.
Les résurgences par effet palimpseste sont parfois
comportementales, comme chez Madame Min… qui, enfant
abandonnée, avait manifesté pendant des années des
stéréotypes autocentrés : elle se balançait sans cesse en se
croisant les bras sur le ventre. Les enfants abandonnés
manifestent souvent une tendance à l’auto-agression(36) : le
comportement autocentré passe vite de l’auto-érotisme à
l’auto-agression(37 ) selon le contexte affectif. L’affection de
son mari avait fait disparaître en quelques semaines ses
comportements ; mais lorsqu’il est mort trente ans plus tard,
Madame Min… a retrouvé instantanément les balancements
de son enfance et ses impulsions auto-agressives. Les
nourritures affectives matrimoniales avaient enfoui le passé,
que la disparition de son mari avait libéré, faisant resurgir les
gestes autocentrés.
Il n’est pas rare qu’à l’âge de la démence reviennent les
petits noms criés pour appeler à l’aide dans la première
enfance : « Quand mon grand-père est plongé, il appelait
« Maï… ! Maï… » pendant des heures. C’est sa sœur qui nous a
appris que c’était le surnom de sa grand-mère, qui l’avait
élevé jusqu’à trois ans. Après ils ont été séparés ; ça lui est
revenu en mourant. » Le retour des parents est une constante
de la vie psychique, même saine, des âgés. Quand nos enfants
auront quatre-vingts ans, quels récits feront-ils de cette
période sensible de leur vie qui s’est incrustée dans leur
mémoire ? Comment vont-ils raconter l’histoire d’un père
transparent, d’une mère débordée, d’une école morose et
d’une société monotone, sans commémorations ni fêtes ?
Les événements passés vivent en exil dans notre mémoire.
Ils reviendront un jour si le présent ne les chasse plus. Quand
le présent défaille, le passé prend sa place dans la conscience.
C’est ce qu’on voit dans les situations d’isolement sensoriel où
le sujet n’a pas d’autre choix que de revivre son passé : les
prisonniers, les déprimés, les isolés ruminent parce que rien
dans leur réalité présente ne les en empêche. Ils disent
d’ailleurs souvent : « Ça me fait du bien de travailler, d’agir ou
de marcher, ça m’empêche de penser. » Ils sollicitent le
présent pour enfouir le passé. Sur le plan neurologique,
« l’ablation du cortex libère la mémoire sous-corticale où sont
tracés les souvenirs indélébiles(38) ». Cette libération de la
mémoire archaïque par ablation du cortex s’observe dans
certains accidents de voiture ou dans l’atrophie du cerveau des
démences de l’âge, ou même dans l’inactivité par absence de
stimulation.
Ce retour du passé à travers les lacunes du présent est très
net dans les hallucinations de deuil, si fréquentes avec l’âge. La
dame âgée qui vient de perdre celui qui a imprégné sa vie
quotidienne pendant une cinquantaine d’années comble le vide
en se remémorant sa voix, le bruit de son pas, la porte qui
claquait chaque soir à dix-neuf heures quand il rentrait du
travail. Elle le voit encore dans son fauteuil, elle sent sa
présence dans la maison. Elle le fait revivre dans le présent
comme elle a vécu avec lui par le passé. Mais quand elle
« ouvre les yeux et voit qu’il n’est pas là », alors, elle souffre
de la perte, du manque, et du vide.
Ces hallucinations de deuil apportent un bénéfice quand la
relation vivante a été somme toute heureuse. Mais elles
peuvent être angoissantes, comme chez les veuves de maris
persécuteurs. Madame Grim… a côtoyé pendant cinquante ans
un mari persécuteur, donc prégnant. Quand il est mort, le vide
a été ressenti d’autant plus fortement, si bien que malgré ses
souffrances passées, Madame Grim… a enduré un deuil très
douloureux. Quatre mois après, elle a été soulagée quand elle
l’a « vu » rentrer du travail en l’insultant comme d’habitude.
Puis, très rapidement, elle a retrouvé l’émotion pénible
éprouvée au contact d’un homme humiliant.
Qu’elle soit sécurisante ou angoissante, l’émotion ne revient
que dans des contextes appauvris : moments crépusculaires
du réveil, ou du soir quand le jour décline, quand les volets se
ferment et que la vie sociale ralentit ses pulsations. Lorsque
cet appauvrissement est d’origine organique, comme par
exemple la surdité ou la cécité qui privent d’un grand nombre
d’informations, l’effet palimpseste se manifeste alors de
manière criante : la personne âgée voit, de ses yeux aveugles,
sa mère disparue depuis vingt ans, le chien qui lui faisait fête
quand elle avait trente ans, ou des fantasmagories
surprenantes, très proches des illusions optiques. À partir de
quelques informations visuelles floues, elle recompose le
tableau anxiogène d’un étrange bestiaire ou d’ombres
persécutrices. Les âgés aveugles n’hallucinent que les traces
imprégnées dans leur mémoire avant leur cécité : les paysans
« voient » des vaches dans un pré, les mineurs « discernent »
des wagonnets de charbon. Et il en va de même pour la surdité
quand les femmes « entendent » le cri du bébé qui les appelle.
L’articulation du biologique et du psychologique par
l’affectif explique les rêves des personnes âgées. Madame
Bar…, soixante-dix-huit ans, rêve de son fils chaque nuit
depuis qu’elle l’a perdu. Mais c’est un bébé âgé de cinq ans
qu’elle voit, ou plutôt qu’elle revoit, associé à l’émotion de ses
vingt-sept ans. Elle me confiait qu’elle voyait aussi ses parents,
à la même époque. Madame Bur…, mariée depuis soixante
ans, est ravie de s’endormir chaque soir car elle rêve… à son
premier amour. Et Madame Char…, quatre-vingt-deux ans,
revoit et ressent en rêve les moments forts de sa jeunesse : sa
grossesse hors mariage qui avait été une terrible épreuve
familiale et la présence de son père qui l’a fortement
marquée : « Mon père était autoritaire. Quand je rêve de lui, il
me parle et je me réveille toute heureuse, toute en joie. Il a
laissé en moi une trace euphorisante car il était autoritaire et
gai. » Monsieur Car…, quatre-vingts ans, s’étonne : « Je rêve à
la voiture qu’on m’a volée il y a vingt-cinq ans. Je me croyais
peu traumatisé. »
Certains chercheurs pensent que les bouffées délirantes
sont des « éveils paradoxaux (39) ». Le patient « percevrait »
en phase d’éveil ce qu’il ne devrait se représenter
normalement que pendant les phases de sommeil paradoxal.
C’est un fait que, souvent, les âgés délirants « perçoivent » à
nouveau pendant leur délire un épisode marquant de leur vie
adulte. Madame Riq… avait été déportée à l’âge de trente ans
pour des raisons politiques. Comme la plupart des déportés,
elle n’a pas eu la force d’en parler. Mais à l’âge de quatre-
vingt-un ans, au début de son délire, elle a cru que les livreurs
de repas à domicile étaient des fascistes. Elle s’est indignée
qu’on ne « fasse rien pour toutes ces femmes qui sont en
prison ». Guérie, elle a dit : « En prenant de l’âge, mon passé
me revient. On n’oublie jamais ; ça nous revient. » Cela peut
revenir dans les rêves et les moments délirants, mais ça
revient surtout en infiltrant, dans chaque perception
quotidienne, une émotion et un sens issus de notre histoire.
« Tout ce que je vois aujourd’hui me rappelle des choses
anciennes, perdues. Et ça provoque de la nostalgie. Je vois un
objet, un vase en cloisonné… Cela me rappelle, à Washington,
des Noirs qui ramassaient des ordures où il y avait des vases
comme ça : just a rubbish !… », me racontait cette dame de
quatre-vingt-six ans qui avait vécu cinq ans à Washington, de
vingt-cinq à trente ans ! L’objet, sitôt perçu, s’est imprégné
d’histoire. L’émotion déclenchée par le souvenir dépend plus
de l’histoire imprégnée dans l’objet, que de l’objet lui-même.
Celui-ci devient porteur d’affect : « À l’époque [du vase en
cloisonné à Washington], nous étions une bande d’amis actifs.
C’était agréable. »
La musique est un objet sensoriel particulièrement
évocateur : « Dès que j’entends cette musique, je revois mon
père en train de danser. La première fois que je l’ai vu danser,
j’ai ressenti de la jalousie parce que j’ai fait trop d’hôpitaux
pour ma colonne. Je ne pouvais pas danser, moi ! Depuis sa
mort, quand j’entends la musique, je ressens de la jalousie.
J’étais jalouse. Mais lui, il a profité de la vie ! »
Les phrases aussi sont imprégnées d’histoire. Elles ne sont
pas tenues pour ce qu’elles sont censées signifier. Les mots
sont entendus, mais le sens qu’ils évoquent et l’émotion qu’ils
provoquent viennent de l’histoire des locuteurs : « J’ai repris
mon père chez moi. Objectivement, ce n’est pas un tyran. Mais
ce qu’il dit réveille en moi des souvenirs pénibles. » (Madame
Arov… est âgée de cinquante-huit ans, son père en a quatre-
vingt-deux). « Il me dit quand je sors : “Tu rentres quand ?”
Ce n’est pas grave. Il est drôlement agréable… il ne radote
pas… il ne s’ennuie jamais… il relit Zola… Mais quand il dit :
“Tu rentres quand ?”, ça me rappelle mon adolescence quand
ma mère voulait tout contrôler. Je lui reproche de ne pas être
intervenu quand elle m’empêchait de vivre… Quand il me dit :
“Tu rentres bien tard”, ça me rappelle que je suis la fille qui a
tué sa mère. Alors je n’ose pas rentrer chez moi. Je reste sur le
parking, dans ma voiture. »
Supposons que nous assistions réellement à la scène. Le
père, vieil homme cultivé, lit Zola. Sa fille s’apprête à sortir. Le
père lui dit gentiment : « Tu rentres quand ? » La fille devient
sombre, jette à l’adorable vieil homme un regard empli de
haine et sort en claquant la porte pour aller se réfugier, seule,
dans sa voiture. Le spectateur ressent envers la fille une
certaine hostilité qu’il justifie en se disant : « Elle est bien
susceptible, cette dame ! Après tout, son père ne lui a rien dit
de méchant… »
Mais si le scénariste introduit l’histoire, il fera découvrir
que, quarante ans auparavant, la fille avait épousé un Noir,
que sa mère en avait été très malheureuse et que, six mois
après le mariage, elle était morte d’un cancer, inscrivant ainsi
dans le psychisme de sa fille un énorme sentiment de
culpabilité. Madame Arov…, qui adorait son père, aurait voulu
qu’il prenne sa défense et la sécurise en faisant taire sa femme.
Mais peut-être à cette époque lisait-il déjà Zola paisiblement
dans son coin ? Quarante années plus tard, en demandant
gentiment : « Tu rentres quand ? », le vieil homme ne sait pas
qu’il réveille la trace enfouie d’une demande de protection
déçue.
Les conflits du couple adulte se réactivent souvent avec
l’âge. « Depuis quatre ans, toutes les tromperies de mon mari
me reviennent en tête. Entre 1940 et 1950 il n’a pas cessé de
me tromper. Je croyais avoir oublié. Cette histoire me
remonte, m’empoisonne, et je pense à nouveau au divorce. »
Les drames les plus graves sont les mieux enfouis. Mais les
réminiscences font souffrir de manière détournée et quand
elles ne servent pas à faire un récit, elles martyrisent le corps.
Madame Bar… découvre à trente-huit ans le journal intime
de sa fille et y apprend avec horreur sa relation incestueuse
qui dure depuis trois ans. Elle pense à se tuer. « Quand j’ai
découvert le journal, j’ai dit “Monique, viens avec moi au
cinéma”… On a vu Don Camillo… Je lui ai dit trois jours après :
“Ma fille, mets le journal dans le feu.” Elle a compris et a quitté
la maison. Alors je l’ai enfoui. J’ai cru que j’avais oublié. » La
fille s’est mariée et n’a jamais revu sa mère. Le mari est mort.
Madame Bar… me dit : « Depuis l’âge de soixante-dix ans, ça
me revient tous les jours. Je cherche mon mari à côté de moi.
Il est mort depuis dix-huit ans… Ce qui me revient en
mémoire, c’est tout ce que j’ai gardé secret… Les souvenirs me
reviennent de plus en plus… Si je sors, si je parle, mon moral
va mieux. Mais je ne peux pas parler de l’inceste de ma fille. Je
peux encore moins dire les détails que j’ai lus, alors je me tais
et je pense. »

LE RETOUR D’ATTACHEMENT

Le récit est un travail sur l’émotion. Après l’avoir raconté

on éprouve autrement le drame passé inscrit dans la mémoire.
Depuis quelques années, les progrès de la réanimation
médicale ont permis de sauver des malades qui frôlaient la
mort. En général, ils rapportent trois sensations(40) : sur
cinquante-huit observations recueillies, les trois quarts font
état d’une intense sensation de lumière, comme l’avait déjà dit
Goethe juste avant de mourir : « Licht ! Mehr Licht !(41) »
Cette sensation très fréquente pourrait s’expliquer par une
stimulation physiologique du système nerveux dont les
informations seraient désorganisées comme dans l’électrochoc.
Deux tiers ont l’impression d’avoir quitté leur corps et de se
voir de haut. Cette autoscopie n’est pas rare chez les grands
anxieux qui ont très souvent une sensation de mort
imminente. Enfin, pour le sujet qui nous intéresse, un tiers
revoient comme dans un film leurs souvenirs précoces :
l’arrachement au milieu par l’approche de la mort laisserait
émerger les souvenirs les plus vivaces, les mieux imprégnés
dans les premières années.
Certains psychanalystes travaillent actuellement sur l’effet
palimpseste et parlent du « retour d’attachement » comme on
disait autrefois « le retour d’âge »(42). À la fin de notre vie,
l’attachement change de forme et le temps perçu ne s’intègre
plus dans la même sensation de durée. Les nouveau-nés sont
avides d’empreintes puisque leurs circuits cérébraux sont
vierges. C’est exactement l’inverse pour les âgés, dont la
mémoire ressemble aux statues de cire du Musée Grévin(43).
Leur cerveau ordonné par des traces mille fois répétées
devient stable jusqu’à la cristallisation. Si un événement
désorganise la mémoire d’un enfant, son début d’histoire se
fera d’une autre manière et lui construira une autre identité.
Ce n’est pas le cas d’une personne âgée que la désorganisation
de sa mémoire désorganise physiquement et
intellectuellement. Elle se raccroche alors aux souvenirs
stables de son histoire, ceux qui ont été le mieux imprégnés
dans son cerveau. Le rappel des souvenirs défend son identité,
au même titre que l’enfant, en se racontant sa propre histoire,
construisait son identité. Il s’attache de moins en moins à des
visages ou à des lieux nouveaux, mais il retrouve la valeur
stabilisante des premiers liens. On a certainement tort de
parler du détachement des âgés : l’attachement ne s’éteint
pas, il se fixe à des valeurs sûres. Le présent se pétrifie(44),
seul le passé vibre encore.
Mais les âgés n’en ont pas conscience car leur sentiment de
la durée augmente. Ils se représentent leur avenir de la même
manière que leur passé : une période longue, un temps
lointain, une mort qui s’éloigne. Si bien que, paradoxalement,
les angoisses de mort imminente sont bien plus fréquentes
chez les jeunes que chez les vieux. Toute perception du
présent s’intègre dans une sensation d’à venir éternel et vide,
alors que le passé est riche et stabilisé par l’expérience. Cela
explique que lorsqu’un âgé voit sa fille, il aperçoit dans le
présent un visage de femme adulte comme l’était celui de sa
femme, ou celui de sa mère. Il ne s’agit donc pas d’une fausse
reconnaissance, comme on le dit couramment, puisque l’âgé
reconnaît une trace passée, excitée par une perception
présente. C’est plutôt sa perception du contexte qui défaille
puisqu’il ne se situe plus bien dans le temps. C’est à cause de
cela que plusieurs auteurs ont comparé l’adolescence et la
sénescence(45) : modifications corporelles, changement de la
perception de soi dans le temps, donc de la perception des
autres, et surtout augmentation de l’intériorité(46).
Tous les cliniciens se sont étonnés de la gentillesse des
enfants maltraités, et surtout de leur étonnant dévouement
quand, vers la soixantaine, ils s’occupent de leur mère âgée qui
les avait persécutés : « Toute ma vie d’enfant j’aurais tant
voulu que ma mère cesse de me faire du mal. Maintenant
qu’elle est devenue faible, elle cesse enfin de me faire du mal
et je peux enfin m’occuper d’elle, établir avec elle des relations
de gentillesse… Pourtant, je ne l’aime pas… Mais ça me fait
tellement de bien qu’elle puisse enfin être gentille. » Ces
anciens enfants maltraités s’étonnent eux-mêmes de leur
gentillesse et du retour de leurs émotions enfouies : « C’est
maintenant que je lui en veux… Toute ma vie, ça me revenait
en rêve… Maintenant, ça me revient en mémoire. » « Je lui en
veux », dit une autre dame maltraitée par son père, « et
pourtant, tous les jours une force m’oblige à aller m’occuper de
lui… »
Si l’effet palimpseste est pertinent, on ne peut pas dire que
c’est la privation affective des âgés qui provoque leurs troubles
immédiats, on doit dire que leur privation affective réveille les
traces enfouies de leurs souffrances passées, qu’ils ressentent
à nouveau. Comme le disait une dame âgée maltraitée dans
son enfance : « Quand je vais mal, c’est toujours la même
scène qui me revient à l’esprit… quand ma mère m’a appliqué
le fer [à repasser] sur l’épaule parce que j’agaçais ma petite
sœur… » La privation de nourritures affectives laisse émerger
les souffrances passées gravées dans le palimpseste de la
mémoire.
Il y aura bientôt aux États-Unis deux millions de personnes
âgées de plus de soixante-dix ans vivant en maison de retraite.
Quatre-vingts pour cent souffrent de désordres psychiatriques
à base de démence atrophique, de délires et de dépressions.
Moins de dix pour cent souffrent de privations affectives(47 ).
Et encore, si l’on fait des scanners et des épreuves cognitives,
on se rend compte que très souvent l’âgé ne peut plus
percevoir ni traiter les informations affectives du fait
d’altérations cérébrales diffuses. On parle de pseudo-
démences quand les antidépresseurs rendent le sujet à
nouveau capable de rechercher les situations affectives et de
s’en nourrir. Madame Lem…, soixante-dix-huit ans, est
devenue confuse et délirante après que son appartement ait
été vandalisé par un voleur. Dans son délire onirique, elle
s’agitait et suppliait qu’on la protège contre ceux qui voulaient
la violer. Il aurait été facile d’évoquer un délire sexuel et
d’ironiser sans pitié pour cette vieille dame. Mais quelques
jours plus tard, quand le délire a été médicalement guéri, sa
famille apprit avec étonnement qu’elle avait été réellement
violée à l’âge de quinze ans et qu’elle n’avait jamais eu la force
d’en parler.
On peut maintenant se demander pourquoi les drames
resurgissent en mémoire plutôt que les moments heureux ?
On ne peut pas vivre sans penser, et « l’essentiel est que
l’appareil psychique maintienne son fonctionnement jusqu’au
bout (48) ». Puisqu’il ne peut plus acquérir d’informations
nouvelles, il ne peut maintenir son « fonctionnement jusqu’au
bout » qu’avec les éléments stables de ses souvenirs, ceux qui
ont été le plus profondément tracés dans sa mémoire. Or, les
neurophysiologistes nous apprennent que seuls les
événements qui nous ont tracassés dans la journée provoquent
une augmentation du sommeil paradoxal qui imprime les
souvenirs dans le cerveau. Les moments douloureux de notre
existence, ceux qui nous ont posé un problème et qui n’ont pas
pu être apaisés affectivement ou verbalement, vont provoquer
l’augmentation du sommeil paradoxal et l’incrustation de
l’épreuve.
Si le bonheur laisse peu de traces dans notre mémoire, il en
laisse dans notre cerveau puisqu’il crée une sorte d’aptitude au
bien-être, une manière d’intégrer les événements nouveaux
dans le style heureux des événements anciens. Les âgés
heureux continuent à rire de tout événement de leur vie, alors
que les âgés malheureux ne peuvent lutter contre le retour de
la souffrance que par la sublimation. « Tu m’es apparue en
rêve plusieurs fois depuis ton départ (49) », écrit cet homme
âgé de quatre-vingt-cinq ans qui toute sa vie a aimé et pensé,
s’est engagé dans des luttes sociales sources de rencontres et
de stimulations intellectuelles. Sa femme est morte à l’âge de
quatre-vingt-six ans, mais quand elle lui apparaît dans ses
rêves heureux, elle est âgée de quarante-cinq à cinquante ans,
moment où leur amour a laissé la plus forte impression.
La résurgence des images de bonheur s’accompagne
souvent de regret. « J’ai été si heureux… Je regrette
aujourd’hui de ne plus pouvoir vivre ce bonheur… Je vis avec
mes regrets de mon bonheur perdu. Je vois des images de
dimanche avec les enfants et le chien. Ces moments forts me
rendent à nouveau heureuse et malheureuse. » Ce sentiment
mêlé de bonheur passé, désormais perdu, s’appelle la
nostalgie. Avec l’âge, les souvenirs de bonheur remontent le
temps : « J’ai plus la nostalgie de ma mère et de mes sœurs
que de mes enfants », me disait cette femme qui avait
pourtant consacré sa vie à ces derniers.
 Quand le bonheur s’éprouve au présent, la personne
heureuse le ressent avec une telle évidence qu’elle l’attribue à
ce qu’elle perçoit. Une jeune femme dont l’humeur
terriblement cyclique alternait les moments de bonheur
excessif et les douloureuses plongées mélancoliques,
m’expliquait qu’elle voyait les arbres changer d’humeur :
« Quand je suis triste, les arbres sont tristes avec leurs
branches crochues. Mais quand je redeviens gaie, les arbres
sont fous de joie. » Ces arbres « fous de joie » font comprendre
à quel point l’objet n’est pas séparable du sujet.

OÙ LE RÉCIT EST UNE ACTION

Le récit permet de contextualiser les âgés, parce que c’est

d’abord un acte : pour parler, il faut disposer son corps pour
capter l’attention de l’autre. C’est donc une interaction. Mais
c’est de soi qu’on va parler, des événements qui nous ont
constitués en tissant la trame de notre histoire. Le récit est un
travail d’identification à soi. Enfin dire qui l’on est, ce qui nous
est arrivé, ce qu’on a pensé et ce qu’on a senti, cela provoque
toujours un très fort retour d’émotion qu’il va falloir maîtriser
malgré tout à l’intention de l’autre. Le récit constitue un
travail total de maîtrise des émotions, de recherche d’identité,
d’articulation de la pensée et de relation à l’autre. Ce n’est pas
rien. Et s’y ajoute encore un immense effet tranquillisant :
« Mon angoisse s’en va si ma fille me parle. Mais si c’est moi
qui parle, mon angoisse part encore plus vite. » Cet effet peut
s’expliquer par la dimension affective de la parole, du fait de
partager son intimité, de se confier.
 Cette contextualisation de l’âgé l’insère dans son milieu, le
fait vivre au présent et neutralise l’effet palimpseste. « Quand
je suis seule, j’ai tellement le temps de penser, que me
reviennent en mémoire tous les échecs du passé… quand je
parle, j’ai envie de ne pas les ennuyer et je raconte mes bons
souvenirs et mes échecs. Mais quand je raconte mes échecs, je
les transforme… », m’expliquait cette dame âgée, veuve,
terriblement seule, et qui se métamorphosait dès qu’elle
commençait le récit de sa vie. Le récit offrirait aux âgés ce que
la fuite dans l’action offre aux adultes.
À l’époque où notre culture permettait aux âgés de
raconter leurs histoires d’anciens combattants et leurs
souvenirs d’enfance, le récit, en les contextualisant, leur
permettait de travailler à nouveau leurs souvenirs et leurs
émotions pour se fabriquer une prothèse psychologique.
Quand le cerveau des âgés défaille, quand notre culture ou nos
structures familiales empêchent cette fonction du récit, l’effet
palimpseste se manifeste. Si l’observateur a une théorie
cyclique de l’homme, il dira que l’âgé retombe en enfance. S’il a
une théorie constructiviste, il parlera de rétrogenèse du
cerveau. Et s’il pense que l’homme doit s’élever au-dessus de
la boue originelle, le mot « dégradation » lui viendra à l’esprit.
Une société sans commémoration réduit le temps à une
succession incohérente d’instants qui passent et ne vont nulle
part. Elle détruit l’historicité qui donne le sens et joue un si
grand rôle dans le maintien de l’identité des âgés et de
l’appartenance des jeunes. En ne donnant pas de sens à la
souffrance des anciens, elle empêche le travail du deuil et
laisse flotter au fond des jeunes une culpabilité rageuse qu’ils
expriment contre n’importe quoi, à moins qu’ils ne se soignent
en s’engageant dans une action humanitaire.
Or, les religions, l’histoire des peuples et les récits d’anciens
sont commémoratifs. Ces mythes prescrivent des rites qui
structurent notre univers : le déroulement d’une année se
rythme alors autour de ces événements récités ; chaque geste
banal prend sens, chaque vêtement, décor, objet, qui
composent notre univers quotidien, s’imprègne d’histoire.
Sous l’effet du récit, tout un ensemble de fonctions se
structure et crée un monde de sens. La fonction sociale des
vieux, c’est peut-être de fabriquer du récit.
Or, notre culture méprise les souvenirs. Les fêtes dérisoires
des monuments aux morts témoignent de la dégradation de
nos commémorations. Noël et la fête des mères deviennent
des moments d’angoisse et même des pics épidémiologiques de
suicide. Jusqu’aux années soixante, ces célébrations avaient un
effet glorifiant et intégrateur. Aujourd’hui, elles soulignent
l’étendue de la solitude. En 1968, vingt pour cent de la
population vivait seule ; bientôt, ce sera trente pour cent. Il y a
déjà un million de « familles » monoparentales, plus de quinze
millions de personnes âgées sans famille(50). En 2020, on
prévoit deux millions de personnes totalement
dépendantes(51).
Contrairement à ce qu’on croit, la campagne n’est pas
apaisante pour les âgés. Au contraire même, elle ajoute une
privation sensorielle à la privation sociale. Les âgés ruraux se
suicident beaucoup plus que leurs compagnons d’âge citadins
qui peuvent encore se contextualiser, se promener, parler,
rencontrer, sortir, écouter des conférences et voir des
expositions. Car la vie intellectuelle ne consiste pas seulement
à penser. Lire, c’est vivre, c’est bouger, c’est chercher
quelqu’un à qui parler pour débattre, c’est se stimuler, se
disputer, se renforcer ; c’est rencontrer, voyager, vérifier,
aimer, détester. De quoi organiser de nombreuses journées.
C’est pourquoi les âgés se suicident plus en Vendée et dans
l’Yonne, alors que la Méditerranée aux promenades faciles et
le Sud-Ouest si convivial ont le plus faible taux de suicide
parmi les âgés(52).
Les règles culturelles les plus métaphysiques organisent les
rites d’interactions les plus physiques. Réunir la famille pour
des repas rituels, disposer les corps pour la prière, échanger
des aliments saturés de signification tels que le pain et le vin
des chrétiens, le miel et les racines des juifs, les fruits des
bouddhistes, constituent une véritable structure sensorielle de
chaque instant qui ordonne les comportements et provoque
des émotions au plus profond de chaque fidèle(53). Cette
sensorialité quotidienne structurée par le mythe possède un
effet biologique puisque la mort doit attendre pour faucher(54).
Les maladies tuent moins pendant la Pâque juive et la fête
bouddhiste de la Moisson de la Lune, il n’y a pratiquement pas
de suicides pendant le Ramadan.
Les suicides des âgés, qui, depuis 1980, augmentent
fortement en Occident, témoignent ainsi d’une déritualisation.
Au Japon, ce sont les femmes âgées et les enfants qui se
suicident le plus(55) : elles survivent, seules à la maison, dans
un monde quotidien privé de sens et de rencontres. Les
enfants vivent dans un monde de contraintes qui les
affolent (56), alors que les hommes continuent leurs activités
traditionnelles.
Le couple, ce « mouvement collectif à deux (57 ) », crée
facilement un monde de sens qui stimule et protège les
individus. Quand on suit mille personnes pendant les « quatre-
vingts premières années de leur vie », en les interrogeant
rétrospectivement ou en enquêtant auprès de leur
entourage(58), on découvre que la psychose est rare (deux
pour cent), alors que cinquante pour cent de la population
n’échappent pas à un ou plusieurs épisodes de dépression
anxieuse au cours de leur existence. Les femmes sont plus
souvent dépressives et anxieuses que les hommes, qui sont
plutôt alcooliques ou accidentés du fait de leurs troubles du
comportement. En revanche, les couples âgés résistent mieux
à l’épreuve de l’âge que les solitaires. « Mon mari me rendait
bonne, belle et intelligente… Sans lui, je ne sais même plus
faire la cuisine… Mes journées sont toujours les mêmes. » Tout
ce qui donne sens étaye les individus.
Parfois, les souvenirs ne peuvent pas se raconter, ils ne sont
pas tous socialisables. Je pense à ces personnes qui n’osent pas
avouer que leur déportation a été le plus beau moment de leur
vie. Un homme conservait la nostalgie de cette époque où « là
au moins, on s’entraidait ». La libération, en le rendant à la
solitude, a détruit les structures affectives qui étayaient son
moi fragile… dans le camp de déportation ! Le discours collectif
a pour fonction de créer un mythe qui rassemble les individus
du groupe autour d’une même représentation : un totem
intellectuel en quelque sorte. Celui qui ferait le récit de son
bonheur dans les camps de déportés remettrait en cause
l’union intellectuelle et affective du groupe. Il faudrait l’exclure
pour préserver le groupe. Dans ce cas, l’accusation de folie ou
de perversion fournirait des alibis pour son rejet. C’est pour
cela que les partis politiques qui s’organisent autour d’un
totem intellectuel préfèrent exclure qu’évoluer. L’exclusion de
celui qui pense autrement permet de préserver l’unité des
fidèles(59).
Pour prendre sa place dans un groupe, on doit donc faire le
récit que ce groupe est capable d’entendre. Un de mes
patients, vigneron à Bandol, avait vécu pendant la guerre
d’Algérie un événement tragique : sa compagnie avait été
attaquée par sept Algériens qui, connaissant parfaitement le
terrain, avaient réussi à la scinder en deux, si bien que chaque
moitié de la compagnie française s’était mise à canonner
l’autre. Pendant plusieurs heures, il avait connu l’horreur et la
stupidité. Il avait vu autour de lui ses amis déchiquetés… il
attendait son tour. Dès son arrivée à Bandol, son père et ses
frères lui ont dit : « Tu passes des vacances en Algérie pendant
que nous, on travaille. Tu défends les intérêts des colons,
pendant que nous, on se lève la peau pour toi. » Sans dire un
mot, il avait enfilé son bleu de travail et commencé à tailler la
vigne. Mais pendant des années, il revoyait chaque soir, avec
la précision et dans le silence d’un film muet, le visage fracassé
de son voisin de chambre et les giclées rythmées de la
fémorale coupée de son jeune lieutenant qui s’est regardé
mourir en quelques minutes. Récit irracontable dans l’armée
française qui avait conseillé de se taire. Récit irracontable dans
sa famille qui ne pouvait l’entendre.
On ne pourra plus donner sens aux choses dans des sociétés
sans histoire. Les chasseurs de la préhistoire se faisaient
enterrer avec leurs arcs et leurs flèches, leurs femmes avec
des poteries peintes. Nos anciens décoraient leurs murs avec
des bouquets de sabre et leurs cheminées avec des obus
sculptés. Ils faisaient de l’histoire avec toute chose. Qui
chantera l’odyssée du réfrigérateur ? Qui contera l’épopée du
téléviseur ? Qui se fera enterrer avec sa voiture ?
Un adulte qu’on fait taire peut gagner sa place avec ses
bras, en travaillant. Imposer le silence à un enfant n’empêche
pas ses souvenirs de tracer dans sa mémoire l’histoire secrète
qui constitue son identité. Empêcher le récit d’un âgé, c’est
interdire la seule action qui lui reste, c’est l’empêcher de
prendre sa place, c’est l’exclure, l’isoler affectivement et
socialement, le rendre confus, désorienté dans un monde
dépourvu de sens et de sensorialité.
C’est pourquoi les âgés ne font pas du tout le même récit
selon le lieu où ils parlent. Les âgés solitaires ruminent leur
passé. Privés du regard des autres, ils ne se voient pas vieillir
et se fâchent quand on signale leurs troubles. La violence
intrafamiliale, si fréquente chez eux, est nourrie par un conflit
qu’on croyait enfoui depuis longtemps mais qui resurgit à
l’occasion d’une difficulté quotidienne apparemment banale.
Cette violence, qui atteint le taux considérable de quarante
pour cent des familles(60), est presque toujours une
manifestation de l’effet palimpseste : « Je vois ma mère une
fois par mois, c’est pour me faire reprocher mon mariage, il y a
quarante ans », dit cette femme âgée de soixante ans qui,
quoique professeur de français, ignorait l’effet palimpseste
décrit par Baudelaire.
Les âgés qui vivent en institution se rappellent davantage
les faits anciens que les faits récents(61), à l’inverse des sujets
demeurant à leur domicile. La dépendance institutionnelle les
incite peut-être à se rappeler le bon vieux temps. À moins
qu’ils ne soient placés en institution parce qu’ils sont plus
altérés. Les deux explications sont probablement vraies, mais
la question pertinente serait plutôt : qui contextualise le
mieux, la famille ou l’institution ? Je connais des âgés
terriblement isolés dans leur famille qui a voulu les garder
pour ne pas se culpabiliser. Madame Bar…, soixante-douze
ans, ignorait que ses enfants étaient au chômage et que son
gendre était malade. Elle était fascinée par son désir de
rejoindre en institution sa mère âgée de quatre-vingt-seize
ans. Elle ignorait que ses petits-enfants passaient leur bac,
mais n’avait pas oublié que sa mère l’attendait.
Le « réexamen de la vie » a été proposé à titre
psychothérapique pour les âgés. Il s’agit d’un processus
mental qui, quelle que soit la culture, se manifeste
naturellement par le retour progressif à la conscience des
expériences passées, notamment la résurgence de conflits non
résolus(62). L’âge n’est pas un obstacle à la psychothérapie,
puisque les récits ravivent les traces enfouies. Pour les âgés,
c’est toujours aujourd’hui.
La psychodictature de l’adulte normal qui considère qu’il
doit servir lui-même de référence aux autres, est à l’origine
d’un grand nombre de drames humains. Notre culture fait
taire les âgés, comme elle a fait taire les enfants, les femmes et
les étrangers, et tous ceux qui s’écartaient du récit normal.
« Normal » ne veut pas dire « sain ». La norme est une
définition statistique, ce qui explique qu’on puisse être
anormal et sain. Mais quand on fait taire quelqu’un qui sort de
la norme, on provoque alors des troubles relationnels.
Les âgés qui souffrent le moins de l’effet palimpseste sont
ceux qui connaissent la vie intellectuelle la plus riche.
Organiser pour eux un monde de l’intelligence, c’est stimuler
leur cerveau, leur vie psychique et affective. Quand les
conditions d’existence contextuelle sont créées, ce qui fait
retour dans le monde mental, c’est tous les apprentissages qui
ont été frayés au cours des années de formation(63). C’est
pourquoi les petits génies font presque toujours de beaux
vieillards, à condition qu’ils entretiennent toute leur vie leurs
performances intellectuelles d’enfant. Plus on est stimulé dans
son enfance, mieux on vieillit… tant que le milieu fournit des
stimulations.
Plus même, à âge égal, ceux qui ont un intellect en éveil
vivront mieux et plus longtemps que les âgés qui se laissent
engourdir(64). À une nuance près : c’est la simple stimulation
qui maintient la bonne santé et non pas la performance
intellectuelle. Ce qui revient à dire qu’un idiot intéressé
vieillira mieux qu’un intelligent désabusé. Comme chez
l’enfant, qui ne peut apprendre à parler et à lire qu’à
l’intérieur d’une relation affective apaisante, les âgés aux
performances intellectuelles les mieux conservées sont ceux
qui ont connu la vie affective la moins stressée.
Le stress peut avoir des effets cérébraux. Une émotion
insoutenable, même déclenchée par une idée abstraite comme
une insulte métaphysique ou une représentation symbolique
(par exemple, le salut au drapeau), provoque toujours une
augmentation des catécholamines et du cortisol sanguin : ce
stress se manifeste par la rougeur, les larmes ou l’accélération
du cœur. Or ces hormones du stress provoquent un
gonflement des cellules du rhinencéphale(65). Le calcium
s’engouffre dans les canaux cellulaires dilatés par le
gonflement et provoque un éclatement des cellules. La partie
cérébrale qui supporte le traitement de la mémoire et de
l’affectivité se trouve ainsi sclérosée par des informations
abstraites ou même métaphysiques !
Les centenaires, très souvent, ont connu une existence à
« basse tension émotionnelle(66) ». Leur existence sans stress
s’explique par un type de personnalité difficile à bouleverser
bien plus que par une protection qui supprimerait les
épreuves. À cent ans, ils sont encore plastiques, intéressés par
les nouveautés alimentaires, vestimentaires, culturelles ou
techniques. Leurs observateurs parlent souvent d’« aptitude
au bonheur » tant ils sont gais, sociaux et optimistes, comme
ils l’ont été toute leur vie… Le mot « syntone » revient très
souvent dans le témoignage de ces cliniciens(67 ), comme si le
fait d’être sur la même longueur d’onde affective, active et
verbale avait permis une insertion harmonieuse dans leur
milieu depuis leur enfance. Dans leur grand âge, ils continuent
à faire des projets parfois surprenants. Leur tête marche
encore, quand leurs jambes défaillent. L’aptitude au bavardage
pourrait alors nous offrir un bon indicateur de l’espérance de
vie et de la qualité de la vieillesse. Alexandra David-Neel,
exploratrice du Tibet, avait demandé un passeport à la veille
de ses cent ans et entrepris d’écrire un livre à cent un ans. Le
désir d’exploration qui avait gouverné toute son existence
vibrait encore dans sa tête, alors que son dos courbé l’obligeait
à dormir assise(68). Tous ceux qui meurent avant cent vingt
ans mourraient-ils de chagrin ? La tristesse qu’ils ressentent
dans leur grand âge les fait mourir autant que celle qu’ils ont
éprouvée… cent ans auparavant !

Il n’y a pas d’épilogue dans le discours de nos existences. La

vieillesse n’est pas le résumé du drame en trois actes de nos
biographies. Je n’ai jamais entendu une personne âgée
raconter : « Mesdames et Messieurs, la représentation de ma
vie est terminée ; j’ai été enfant, puis jeune, puis adulte, donc
je vais vous dire maintenant ce que je pense des événements
passés. » Parfois, dans leurs testaments, après leur vie, les
vieillards nous font ce coup. Mais tant que cela se passe, cela
n’est pas passé. Tant qu’ils vivent, ils croient vivre au présent
et leur sentiment de durée crée au contraire un goût
d’éternité !
Il n’y a pas de prologue non plus : un enfant avant la parole
ne dit pas : « Mesdames et Messieurs, vous allez assister au
film de ma vie. » Dès qu’il est là, sur terre, il se cogne au réel.
Lui aussi doit vivre au présent, mais il y vit avec son stock de
vécu et son histoire qui remplit déjà l’immensité de son monde
mental puisqu’elle commence avant sa naissance, quand il se
représente les parents dont il est né et les parents de ses
parents, quand il écoute le récit de sa filiation dans le groupe
auquel il croit appartenir.
Il n’y a que des « cologues », des récits adressés à
quelqu’un, à un moment donné. Ce récit-là, c’est la dernière
écriture du palimpseste, celle qui raconte le crépuscule des
vieux. Il ne s’agit pas d’un retour à l’enfance, mais d’un retour
de l’enfance dans le psychisme d’une personne âgée qui vit
aujourd’hui, avec ce dont elle dispose pour alimenter ses
représentations.
Cet équilibre antagoniste entre la trace et le récit, facile à
observer chez les personnes âgées, s’applique en fait aux
adultes et même aux enfants. Chez les adultes, le palimpseste
s’écrit dans leur organisme grâce au pouvoir d’assimilation du
sommeil paradoxal(69). Mais l’individu se contextualise plus
facilement car il peut agir, aimer et s’engager socialement. Ce
qui explique les excès d’activité et de mentalisation des
anxieux qui cherchent à enfouir les traces douloureuses. Chez
les enfants, l’abondance du sommeil paradoxal et leur
étonnante plasticité incorporent toutes les traces. Mais leur
avidité affective et leur hyperactivité les engagent
intensément dans leur milieu et les y enracinent.
Dans cette autre théorie de l’homme, le cerveau et la
culture doivent s’harmoniser pour fonctionner ensemble. Si
l’un vient à faillir, c’est l’ensemble qui s’effondre. La maladie
d’Alzheimer serait alors une maladie de l’hominisation. Elle n’a
pas le temps d’apparaître dans un milieu sans culture. C’est la
culture, inventée par l’homme, qui lui donne le temps de
s’exprimer et l’on voit apparaître alors, dans le cerveau des
hommes, la fonte de neurones, les plaques de fibrilles qui
l’empêchent de fonctionner et qui se localisent sur la partie
cérébrale la plus humaine, celle que ne possèdent pas les
autres espèces vivantes : le cortex, apparu le dernier dans
l’évolution du vivant, avec ses lobes préfrontaux qui
anticipent, ses lobes temporaux qui traitent la parole, ses lobes
visuo-spatiaux qui donnent les images, et sa base du cerveau
où siègent la mémoire et l’émotion. La motricité, la sensibilité,
l’alimentation, la soif et les fonctions vitales fonctionnent
encore. Tout le reste est bon, sauf l’humain !
Si nous continuons nos progrès cérébraux et culturels, la
mort en l’an deux mille deviendra prévisible. Dans les pays du
tiers monde, on mourra des maladies de la civilisation qu’on
n’aura pas connue : modifications climatiques, famines
provoquées par des troubles idéologiques et surpopulation
détruisant les cultures mais fille de la procréation technique.
Dans les pays du demi-monde, on mourra des bienfaits de
la civilisation : excès d’aliments, de tabac, d’alcool et de
sédentarité imposée par l’école et l’organisation des circuits
sociaux. Le développement de notre conscience et la recherche
de la sécurité augmenteront nos stress et leur toxicité
neurologique. L’isolement social augmentera les
manifestations pathologiques de nos cerveaux déshumanisés.
Tandis qu’un petit nombre d’individus du premier monde,
parfaitement humanisés, qui toute leur vie auront vécu dans
l’affection, la sécurité et l’aventure sociale, vivront
intensément les cent vingt ans de leurs promesses génétiques.
Jusqu’au jour où ils crieront « Arrêtez la Terre ! Je veux
descendre(7 0). »

1 U. Eco, Le Nom de la rose, Grasset, 1 9 82 .

2 C. Baudelaire, « Un m angeur d’opium », Œuvres complètes, Gallim ard
(Pléiade), p. 4 51 -4 53 .
3 A. Nov ac, Les Beaux Jours de ma jeunesse, Balland, 1 9 9 2 .
4 « Le trav ail rend libre ».
5 A. Nov ac, op. cit., p. 2 3 5-2 3 9 .
6 A. Allais, Les Pensées, Le Cherche-Midi, 1 9 87 .
7 P. Valéry , Œuvres, Gallim ard (Pléiade), t. II, p. 7 7 6 -7 7 7 , et J.-P. Sartre,
 Les Mots, Gallim ard, 1 9 6 4 , p. 1 6 8-1 7 4 .
8 J.-C. Descham ps, A. Clem ence, L’Attribution. Causalité et explication du
quotidien, Delachaux et Niestlé, 1 9 9 0.
9 A. Prochiantz, Les Stratégies de l’embryon, PU F , 1 9 88.
1 0 D. O. Wirak et al., cités dans Y. Christen, « Le double paradoxe du m odèle
anim al », Alzheimer actualités, oct. 1 9 9 1 .
1 1 J.-D. Vincent, com m unication personnelle lors des journées « Art-Corps-
Cerv eau » de Mouans-Sartoux, sept. 1 9 9 2 .
1 2 P. Pageat, « Dépression d’inv olution du v ieux chien : description clinique
et traitem ent », Le Point vétérinaire, sept. 1 9 9 0.
1 3 P. Pageat, op. cit.
1 4 B. Cy rulnik, « Ethologie de la v ieillesse », Neuro-psy, I V, n° spécial (janv .
1 9 9 0), p. 2 7 -3 1 .
1 5 R. Chauv in, L’Éthologie, PU F , 1 9 7 5.
1 6 R. Dantzer, Les Émotions, PU F , 1 9 88.
1 7 K. Lorenz, « La place des anciens chez les anim aux sociaux »,
Communications, n° 3 7 , 1 9 83 .
1 8 J.-D. Vincent, Biologie des passions, Odile Jacob, 1 9 86 .
1 9 I. Eibl-Eibesfeldt, Ethologie du comportement, Éditions scientifiques,
1 9 87 .
2 0 M. Jouv et, Le Sommeil et le rêve, Odile Jacob, 1 9 9 1 .
2 1 J. Delacour, Apprentissage et mémoire, Masson, 1 9 87 , p. 1 1 8-1 2 3 .
2 2 Y. Ruckebush, « Le som m eil lent et les rêv es chez les anim aux », in
Psychiatrie animale, Desclée de Brouwer, 1 9 6 4 , et M. Jouv et,
« Phy logenèse du som m eil paradoxal », Journées du centenaire
Schm eierling, Liège, 1 9 9 2 .
2 3 P. Pageat, op. cit.
2 4 A. Spitz, De la naissance à la parole, PU F , 1 9 6 8.
2 5 A.-M. Alleon, O. Morv an, S. Lebov ici, Adolescence terminée, adolescence
interminable, PU F , 1 9 83 .
2 6 R. T. Bartus, R. L. Dean, « Dev eloping and Utilising Anim al Models in the
Search for an Effectiv e Treatm ent of Age-Related Mem ory Disturbances »,
in Normal Aging, Alzheimer Disease and Senile Dementia, Univ ersity of
Brussels Press, 1 9 85, p. 2 3 1 -2 6 7 .
2 7 R. L. Dean, K. D. Luan, R. T. Bartus, « Modèles com portem entaux et
pharm acologiques du v ieillissem ent et de la dém ence chez les prim ates »,
in Y. Lam our, Le Vieillissement cérébral, PU F , 1 9 9 0, p. 1 6 3 .
2 8 B. Cy rulnik, « Éthologie de la v ieillesse », op. cit.
2 9 Y. Lam our, op. cit.
3 0 C. Beata, cassette V HS, Espace Gounod-Hôpital de Toulon-La Sey ne, 1 9 9 1 .
3 1 G. Dedieu-Anglade, « Psy chopathologie des troubles psy cho-név rotiques
dans le v ieillissem ent », Encyclopédie médico-chirurgicale.
3 2 J.-M. Léger, R. Garoux, J.-F. Tessier, B. Chev alier, « Le com pagnon tardif
et l’objet non anim é du sujet dém ent sénile », Annales médico-
psychologiques, CXLIV, n° 4 (1 9 86 ), p. 3 4 1 -3 55.
3 3 B. Cy rulnik, M. Ohay on, « Éthologie du v isage âgé dans le m iroir », in Le
Visage : sens et contresens, ESHEL, 1 9 88.
3 4 J. Postel, « Troubles de la reconnaissance spéculaire de soi au cours des
dém ences tardiv es », in J. Corraze, I mage spéculaire du corps, Priv at,
1 9 80.
3 5 J.-M. Tessier, J.-F. Tessier, R. Garoux, « Rôle du com pagnon im aginaire
et de l’objet transitionnel dans la v ie affectiv e du dém ent sénile »,
Psychologie médicale, XV, n° 1 0 (1 9 83 ), p. 1 7 6 5-1 7 6 6 .
3 6 M. Ehrlich, La Mutilation, PU F , 1 9 9 0, p. 2 03 -2 05.
3 7 C. Chiland, « L’autom utilation : de l’acte à la parole », Neuropsychologie
de l’enfance, XXXII, n° 4 (1 9 84 ), p. 1 7 0.
3 8 J-E. Ledoux, L. Rom anski, A. Xagoraris, « Cortical Ablation and Under-
Cortical Mem ory », Journal of Cognitive Neuro-Science, I (1 9 89 ), p. 2 3 8-
243.
3 9 J.-C. Rouchouse, Bulletin Éco-Éthologie, 1 9 9 2 et lettre personnelle du 1 7
septem bre 1 9 9 2 .
4 0 S. Owens et al., « Features of “Near Death Experience” in Relation to
Whether or not Patients were Near Death », The Lancet, CCCXXXVI
(1 9 9 1 ), p. 1 1 7 5-1 1 7 8.
4 1 « De la lum ière ! Plus de lum ière ! »
4 2 H. Bianchi, in La Question du vieillissement, Dunod, 1 9 89 , p. 4 0-6 3 .
4 3 B. Michel, interv ention au colloque « Souv enirs » de Toulon-
Châteauv allon, 1 9 9 1 .
4 4 P. Guim ard, L’Âge de pierre, Grasset, 1 9 9 2 .
4 5 J. Bergeret, « La deuxièm e crise d’adolescence », cité par J. Guillaum in
dans « Le tem ps, la v ie », Gérontologie, n° 1 4 , 1 9 7 4 , p. 7 3 .
4 6 D. Pauv arel, C. Mejean, « L’affectiv ité des gens âgés », conférence au
Relais socio-culturel Peiresc, Toulon, 1 1 m ars 1 9 87 .
4 7 B. W. Rouner et al., cités in Alzheimer actualités, n° 50 (1 9 9 0).
4 8 H. Bianchi, « Vieillir : s’attacher et se détacher », Le Journal des
psychologues, n° 1 02 (1 9 9 2 ), p. 2 8.
4 9 C. Ronsac, On ne se lasse pas d’aimer, Laffont, 1 9 9 2 , p. 2 3 6 .
50 Chiffres IN SEE 1 9 9 2 .
51 L. Cathala, secrétaire d’État aux Personnes âgées, dans Le Monde du 7
août 1 9 9 2 .
52 J. Andrian, « Le suicide des personnes âgées de plus de 55 ans »,
Panorama du médecin, n° 3 1 (1 9 9 0).
53 M. Boucebci, A. Am al Yaker, « Psy chopathologie infanto-juv énile dans les
pay s en v oie de dév eloppem ent », in Traité de psychiatrie de l’enfant et de
l’adolescent, t. III, PU F , 1 9 85, p. 1 1 1 .
54 P. Dav id, D. Sm ith, « Le sens et la m ort », JAMA (éd. fr.), XV (1 9 9 0),
p. 7 2 9 -7 3 4 .
55 Y. Christen, « La lettre m ensuelle de l’année gérontologique ›, Alzheimer
actualités, n° 5 (1 9 9 0), p. 6 -7 .
56 K. Hasegawa, « The Epidem iological Study of Depression in Late Life ».
Journal of Affective Disorders, sept. 1 9 9 0, suppl.. 1 , p. 53 -56 .
57 F. Alberoni, Le Choc amoureux, Ram say , 1 9 81 .
58 T. Helgason et al., « The First 80 Years of Life : A Psy chiatrie
Epidem iological Study », Acta Psychiatrica Scandinavia, n° 7 9 (1 9 89 ),
p. 85-9 4 .
59 P. Mannoni, La Psychologie collective, PU F (Que sais-je ? N° 2 2 3 6 ), 1 9 85.
6 0 D. A. Kalunian et al., « Violence by Geriatric Patients who Needs
Psy chiatric Hospitalization », Journal of Clinical Psychiatry, LI, n° 8
(1 9 9 0), p. 3 4 0-3 4 8.
6 1 C. Holland, P. Rabbit, « Les gens âgés v iv ent-ils réellem ent dans leur
passé ? », Alzheimer actualités, n° 53 (1 9 9 1 ).
6 2 R. N. Butler, « The Life Rev iew : an Interpretation of Rem iniscence in the
Aged », Psychiatry, XXVI (1 9 6 3 ), p. 6 5-7 6 .
6 3 R. Katzm an, Prix Potamkin, Laboratoires Spécia, 1 9 9 2 .
6 4 M. Rom aniuk, « Rem iniscence and the Second Half of Life », Experimental
Aging Research, VII (1 9 81 ), p. 3 1 5-3 3 6 , et British Medical Journal, CCC
(1 9 9 0), p. 2 3 9 -2 4 0.
6 5 Le rhinencéphale est le cerv eau des ém otions enfoui sous les hém isphères.
6 6 V. Lehr, Revue du Conseil pontifical pour la pastorale des services de santé,
n° 1 0 (1 9 89 )
6 7 A. Karasawa, K. Kawashina, H. Kasahara, Alzheimer actualités, n° 50
(1 9 9 0).
6 8 J. Chalon, Le Lumineux Destin d’Alexandra David-Neel, Perrin, 1 9 85 et
v isite priv ée de sa m aison à Digne.
6 9 M. Jouv et, « Program m ation génétique itérativ e et som m eil
paradoxal », Confrontations psychiatriques, n° 2 7 (1 9 86 ), p. 1 7 0-1 7 1 .
7 0 Alfred Sauv y , qui a créé, aim é et trav aillé toute sa longue v ie.
 COURTE FABLE POUR NE PAS
CONCLURE ?

« Si un lion pouvait parler, nous ne pourrions pas le

comprendre. »
Le professeur Wittgenstein, invité par la Society for Human
Ethology, à Fort Collins, dans le Colorado, terminait ainsi
l’exposé qu’il venait de psalmodier d’une seule traite, en se
tenant le front, et en se balançant comme un juif pieux devant
le Mur des Lamentations.
L’auditoire scientifique, dans l’ensemble, avait bien accepté
cette idée qui lui permettait de faire une partition du monde :
la nature naturelle pour l’animal et une nature surnaturelle
pour l’homme. La « Sphère du dicible » demeurait humaine,
car selon cette théorie, si les lions avaient su parler, ils
auraient exprimé un univers sémantique tellement léonin,
qu’un homme n’aurait pas pu se représenter les choses que les
mots du lion voulaient désigner.
Or, il se trouve que très récemment, dans le parc national
de Karakoroum, des éthologues indiens viennent de découvrir
une bande de lions sachant parler. Les chercheurs ont
enregistré leurs rugissements, leurs grognements, leurs
soupirs et leurs moindres émissions sonores qu’on croyait
dépourvues de significations.
Les ordinateurs ont analysé les structures séquentielles,
décomposé l’histogramme des fréquences, tracé les courbes
mélodiques et dessiné le rythme des silences entre deux
rugissements. Ces données, une fois dépouillées, ont permis de
découvrir le code des sonorités léonines et même une sorte de
double articulation où le signe rugi renvoie à quelque chose qui
n’est pas lui.
Dès que cette méthode a été affinée, quatre cent soixante-
douze espèces furent enregistrées et décodées par des équipes
associées d’éthologues et de linguistes. Les critères de non-
inclusion durent éliminer le langage des animaux extrêmes
parce que, plus un être vivant est petit, plus les fréquences de
sa voix sont aiguës. Ce fait biaise l’analyse des données, car les
fréquences élevées sont fortement amorties par le filtre des
feuillages, des troncs d’arbre et de l’humidité ambiante. À
l’inverse, les basses fréquences de la voix des gros animaux
sont mieux transmises par la matière, mais elles
n’impressionnent pas toujours nos appareils enregistreurs.
Or, les lions possèdent une voix dont la bande passante est
proche de celle des hommes. C’est pourquoi leur langage,
décodé par cette méthode, est plus fiable que celui des singes,
animaux plutôt visuels qui préfèrent utiliser le langage gestuel
des sourds.
Il s’ensuit que, contrairement à ce que disait le professeur
Wittgenstein, nous savons maintenant que les animaux ont
toujours pu parler mais que nous ne savions pas les
comprendre. Depuis que nous avons appris à décoder le
langage des lions, ils nous tiennent trois types de discours.
Nous comprenons sans peine leur plaidoirie pour la survie,
quand ils nous expliquent que les crocodiles, les tortues, les
lézards, les oiseaux et les mammifères organisent leur
existence sur les thèmes de l’autodéfense et de la conservation
de l’espèce. Nous entendons leurs arguments car nous faisons
de même quand nous nous orientons vers un point d’eau,
quand nous nous plaçons sous le vent pour traquer le gibier,
quand nous nous blotissons contre le corps sécurisant d’un
compagnon familier ou quand nous nous enfouissons dans le
terrier protecteur de notre lit.
Leurs plaisirs sont analogues aux nôtres quand ils lézardent
au soleil, quand ils couvent leurs petits, quand ils gambadent
de joie ou se bécotent tendrement.
Nous comprenons leurs frayeurs quand ils s’enfuient
devant le prédateur avec qui toute négociation est inutile, alors
qu’ils se soumettent à un congénère agresseur pour préserver
quand même un contact avec lui.
Nous les admirons quand ils nous expliquent comment
tisser un nid en tricotant des herbes, comment confectionner
un lit en entrelaçant des feuilles, comment mâcher un bois
tendre pour en faire une éponge ou comment ébrancher une
tige pour en faire une canne à pêcher les termites.
Malheureusement, les lions ne peuvent pas écrire à cause
de leurs grosses pattes où le pouce n’est pas opposable à
l’index. Alors, ils ont rugi leurs biographies en les dictant aux
éthologues indiens. Ils ont raconté que les grands thèmes de
leur existence concernaient surtout la défense de l’espèce et
l’apprentissage des rituels.
Nous leur fîmes alors remarquer que les biographies
humaines ne traitent pas autre chose quand elles racontent le
roman d’une famille dans la tourmente qui a pu se sauver et
offrir à ses enfants un milieu pour vivre, aimer et travailler.
L’amour triomphant de l’adversité fournit chez les hommes
comme chez les lions le thème principal de leurs œuvres d’art.
À l’école, les lionceaux apprennent leurs rituels au cours des
jeux et des petites bagarres où ils découvrent leur corps et
celui des autres, testent leur inventivité et prennent place
dans leur groupe d’appartenance. Ils mettent en jeu les
thèmes de la chasse et de l’amour qui plus tard organiseront
leurs biographies sociales et sexuelles.
Quand les lions ont dicté les bouleversements de leur
adolescence, les hommes n’ont pas été surpris d’apprendre
que les modifications de leur corps avaient provoqué
d’étranges sensations, quand les poils de la crinière avaient
orné leur nuque, quand les jeux avec les femelles avaient
soudain changé d’affectivité tandis que leur voix s’enrichissait
de fréquences graves.
Les lions ont fait écrire un gros chapitre sur la tendresse :
comment se côtoyer quand on s’aime, comment voyager en
groupe comme des complices à la force tranquille, comment
avoir un œil sur sa femelle, adopter ses petits, se disputer, se
réconcilier, prendre la place de mâle dominant au cours des
repas quand la lionne sert une gazelle encore chaude… La vie
de famille, quoi.
Si les animaux savaient parler, toutes les espèces
tiendraient ce même discours de la survie et toutes se
comprendraient. Ils diraient en substance, mais dans des
langues différentes : « Nous sommes sur terre sans trop savoir
pourquoi, mais nous tenons à y rester. Laissez-nous prendre
une toute petite place au soleil. Notre survie, agréable et
difficile, donne sens à notre vie et nous contraint à apprendre
des comportements d’adaptation que nous avons parfois du
mal à acquérir. »
Si les lions savaient parler, leur deuxième discours, celui
des émotions, nous intéresserait encore mais nous choquerait
parfois. Chaque espèce s’émerveillerait de ce qui vaut pour
l’autre. « Comment peut-on vivre dans un monde d’odeurs »
dirait le goéland qui préfère les couleurs. Les lions, dans un
style ma foi bien écrit, raconteraient leur univers odorant, ils
expliqueraient que l’olfaction permet de vivre dans un espace
où la quatrième dimension est remplie par les molécules
vaporeuses. Ce goûter par le nez donne un échantillon palpable
de l’autre, comme s’il était présent dans le temps et localisé
dans l’espace, alors que seule son odeur est là, telle un indice.
Cette confidence amusa beaucoup les mouettes rieuses qui
expliquèrent, alors, que l’odeur était vulgaire, bestiale
presque, et que seule une offrande alimentaire gouvernait les
émotions et marquait le passage à une culture animale.
Les lions marmonnèrent dans leur crinière que les
mouettes rieuses avaient beau jeu de faire les fières avec leur
rituel alimentaire, mais que cela ne les avait pas empêchées,
quand le poisson vint à manquer, de remplacer l’aliment par
une branche morte. « Si c’est ça la culture ! » grommelèrent
les lions.
Chacun, grâce à ses mots, communiquait à l’autre son
propre monde d’émotions et chacun, découvrant d’autres
valeurs sensorielles, qui ne valaient rien pour lui, s’esclaffait
bruyamment et méprisait un peu. Les singes se considéraient
comme des hommes, les chiens comme des surchiens et même
les lions pourtant royaux, désiraient se rapprocher de nous.
« Du temps que les bêtes parlaient, les lions entre autres,
voulaient être admis en notre alliance. Pourquoi non ? puisque
leur engeance valait la nôtre en ce temps-là… », disait un
éthologue nommé La Fontaine qui venait de traduire une
lettre qu’un lion amoureux avait écrite à Mademoiselle de
Sévigné.
Le discours précédent, qui parlait de la survie, s’adressait à
tous les animaux de la création, mais le discours émotionnel
faisait apparaître des différences entre les espèces, et même
entre les individus : face à un même événement, certain lion
bavard éprouvait des émotions différentes de celles d’un
prochain lion bavard élevé autrement !
Un lion devenu vieux, « chargé d’ans et pleurant son
antique prouesse », avait un jour raconté comment, dans son
enfance, sa mère, soudain malade, n’avait pu trouver la force
de le sécuriser. « Le malheureux lionceau, languissant, triste et
morne… », en cessant de jouer, avait mal appris à se socialiser.
Lors de chaque situation de compétition, il se mettait à
trembler, et un jour même, devant une gazelle blessée, il
n’avait pas osé l’approcher, s’attirant ainsi le mépris de ses
voyous de frères.
Un homme pouvait entendre et se sentir concerné par une
telle narration qui évoquait en lui un souvenir analogue. Mais
ce qui vaut dans une vie d’homme, ne vaut rien dans une vie
de lion. L’animal fut bien étonné quand l’homme lui raconta
que lorsqu’il était enfant, il avait cessé de jouer et de se
socialiser le jour où, tout tremblant, il avait surpris sa mère
dans les bras du voisin. Le lion, à qui la même histoire était
arrivée, n’en avait pas fait un plat. Le petit homme, lui, pour se
sécuriser la nuit dans la solitude noire, avait redécouvert un
réflexe enfoui et marqué le territoire intime de son lit, en
faisant pipi pendant son sommeil.
Il n’empêche que l’homme et le lion, tous deux, avaient
attribué un sentiment de vérité, de réel et d’importance
affective à des événements qui, éprouvés intensément dans
chaque monde intime, ne valaient rien dans le monde de
l’autre.
Pour le troisième discours, celui des abstractions, quand
l’homme seul se mit à parler, c’est le lion qui fut hébété : « Ah !
c’est trop, lui dit-il : je voulais bien mourir ; mais c’est mourir
deux fois que souffrir tes atteintes ! Nous, les lions, nous tuons
sans violence. Notre émotion est douce quand nous égorgeons
la gazelle. Nous cédons notre place à notre dominant avec un
grand respect. Nous éprouvons une tendre gaieté à nous
laisser bousculer par nos petits affamés. Nous ne tuons qu’une
fois, alors que vous les hommes, vous tuez mille fois pour des
événements survenus il y a deux mille ans. À chaque
génération, vous répétez vos crimes, vous reproduisez
l’histoire. Vos émotions échappent à l’effet régulateur du
contexte parce que vos paroles créent un monde d’idées trop
souvent coupées de la réalité sensible ! Vous mettez vos
enfants dans un monde façonné par le récit des autres qui
organise vos cultures et justifie vos massacres, invente vos
merveilles et innocente vos horreurs ! » disait ce lion
courroucé qui venait de terminer mon livre.
Jamais une société n’est tombée du ciel, jamais un homme
n’a pensé : « Tiens, si on interdisait l’inceste… cela ferait une
culture. » Le monde humain s’est modelé lentement à partir
de la glaise des émotions : il a fallu des corps pour se désirer,
des sens pour coexister, et des paroles pour conquérir le
temps.
Mais dès que l’homme est devenu capable d’histoire, il s’est
rendu coupable d’histoires. Le passé ne meurt jamais, pour un
homme qui en fait des récits, alors que chez le lion il ne laisse
que quelques traces.
À force de le raconter, on finit par donner corps au mythe
qui crée en nous un sentiment de vérité aussi authentique que
la perception d’un objet. Nos cultures hallucinées confondent le
réel avec l’idée qu’elles se font du réel. Nous habitons un
monde que nos paroles inventent, sans soupçonner le pouvoir
de nos mots. Un jour, le premier homme a dit à la première
femme : « Tu es belle et je t’aime… » ; trois millions d’années
plus tard, cette phrase a donné quelques milliards de
descendants !
Les hommes parlent trop peut-être ?
En débarquant sur Terre, toute espèce vivante possède une
espérance de vie de sept millions d’années. Nous venons donc
de naître puisqu’il n’y a que trois millions d’années que nous
nous arrachons à l’animalité, que nous marchons sur nos
pattes postérieures, que nos mains libérées fabriquent des
outils ; il n’y a que trente mille ans que nous sommes devenus
« savants », que nous nommons nos pères, que nos récits
racontent les mythes qui nous façonnent et que nos techniques
utilisent les lois de la nature pour échapper à la nature. Nous
avons encore droit à quatre millions d’années !
C’est pourquoi il faut redonner la parole aux lions, car
l’homme qui vient de naître n’est pas encore hominisé. Peut-
être en aura-t-il le temps ?