Vers Une Pensée de Lentre-Deux - 2017
Vers Une Pensée de Lentre-Deux - 2017
Vers Une Pensée de Lentre-Deux - 2017
Emmanuel Weislo
in Simone Korff-Sausse et al., Handicap : une identité entre-deux
2017 | pages 29 à 44
ISBN 9782749257044
DOI 10.3917/eres.korff.2017.01.0029
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https://www.cairn.info/handicap-une-identite-entre-deux---page-29.htm
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« On ne résoudra pas les problèmes avec les
modes de pensée qui les ont engendrés. »
Albert Einstein
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hension de l’humain dans « l’éventail du vivant » (Gould, 1997)
et ses innombrables nuances. Car là où surgissait de toutes parts
de la variété dans l’évolution du Vivant, nous avons bâti des
cloisons pour simplifier, identifier, ordonner, abaissant le monde
à la hauteur de notre regard. Au sein de la continuité de toutes
choses, nous avons tracé des frontières, délimité les savoirs en
disciplines, séparé les hommes et les femmes, les handicapés
et les valides, les mêmes et les autres, les eux et les nous. Le
monde en ressort meurtri, blessé dans son avènement.
Sans faire ici l’archéologie de ce mode de pensée, il s’agira
de résumer son déploiement et les conséquences qu’il entraîne,
pour explorer ensuite dans quelle mesure une pensée de l’entre-
deux pourrait permettre de concevoir l’identité d’une façon plus
ouverte au partage d’un monde commun pris dans sa continuité,
sa diversité et sa complexité. Un des enjeux de cette réflexion
est de décharger le handicap de son poids identitaire afin que
les personnes qui expérimentent cette situation ne soient plus
socialement déterminées par l’étiquette, mais retrouvent un
pouvoir d’agir leur permettant de s’affirmer comme sujet, comme
personne, comme visage, dans un entre-deux où l’ontologie s’es-
tompe au profit du devenir ensemble.
La pensée duelle
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taire de la logique classique, le principe de non-contradiction,
d’exclusion mutuelle du vrai et du faux.
En creusant le sillon de ce pli de la pensée, ont émergé
rapidement des oppositions majeures (humain/non humain ;
hommes/femmes, etc.) structurant l’espace social par accouple-
ment et hiérarchisation de notions antagonistes. Apparaissent
ainsi les hommes forts et actifs dominant les femmes faibles et
passives. Et subrepticement, cet ordre social est justifié par un
ordre divin ou naturel censé préexister à l’opération sociale qui
le fait naître. Dans la grande classification de ce monde struc-
turé surgissent des catégories, des rangs, des castes, et l’idée
de normalité comme accomplissement d’un destin. L’ontologie
s’enracine en ce mouvement où chaque être est doté d’une
« essence » métaphysique qu’il doit réaliser. Cette normalité de
correspondance et de conformité fonde la morale du devoir et
détermine la place de chacun dans l’ordonnancement de la Créa-
tion que reflète l’organisation sociale. Naissent et se développent
dans ce terreau fertile des identités caricaturales et stéréotypées
répondant à un besoin intense d’identification-assignation sans
équivoque de chacun et de toutes choses.
En dépliant sa « physique sociale », le statisticien Adolphe
Quételet établit comme référence « l’homme moyen » pouvant
« être considéré comme un simple individu ; et la moyenne de
toutes les tailles particulières formerait la taille type de l’homme
dans sa plus large acception » (Quételet, 1848, p. 29). En
mettant la focale sur la typicalité de l’espèce, sur le type idéal,
notre regard renvoie dès lors les écarts du côté de l’erreur ou de
la déviance, disqualifiant les marginalités, inscrivant patiemment
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peur de l’indéterminé, en fabriquant de l’ordre social naturalisé,
de l’implicite non questionné, fondé sur la séparation et l’identifi-
cation des êtres et des choses. Telles sont sa force et son utilité,
et la raison de son succès. Mais la clarté qui en résulte se paye
d’une réduction, d’une simplification finissant par altérer notre
compréhension du monde, car « le terme “humain” est riche,
contradictoire, ambivalent : en fait, il est trop complexe pour
les esprits formés dans le culte des idées claires et distinctes »
(Morin, 2001, p. 11). Et on pourrait ajouter que sa variance est
telle qu’il s’accommode mal de la passion des formes pures qui
traverse notre pensée.
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fondamentalismes, notamment religieux. On peut aussi parler
de « maltraitance théorique » (Foerster, 2012) à propos de tous
ceux qui sont mal pensés, mal classés, pathologisés, telles les
personnes transgenres ou intersexuées, invisibilisées par la
machinerie administrativo-médicale incapable de s’extraire de la
dualité des sexes pour envisager les états de choses échappant
aux assignations catégorielles3.
Si l’on veut dépasser ces effets indésirables, c’est aujourd’hui
sur les ressorts intimes de la pensée qu’il faut engager une
recherche. La situation d’entre-deux décrite pour les personnes
handicapées peut ici être un levier essentiel pour déployer une
conjoncture inédite où il s’agirait non plus tant de « normaliser
les infirmes » (Ebersold, 1992) que de les rejoindre dans cet
entre-deux qui pourrait bien être une des caractéristiques fonda-
mentales de la Vie, enfouie et occultée par des millénaires de
pensée binaire et catégorielle. C’est à partir des marges que
l’on peut questionner l’existence même de la notion de marge,
en tant qu’elle résulte de l’hégémonie de la norme. Comme
le souligne Charles Gardou, « L’exclusivité de la norme, c’est
personne ; la diversité, c’est tout le monde » (Gardou, 2012,
p. 39). Il s’agirait en quelque sorte de « dé-normaliser » l’hu-
main pour l’inscrire dans l’éventail des possibles (en s’extrayant
de la typicalité), de le percevoir comme potentialité (plus que
comme identité), et considérer de ce fait les variations de ses
formes et de ses fonctionnements non plus comme des erreurs
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par une pensée qui distingue et qui relie » (Morin, 2000, p. 48).
Telle serait en tout cas l’ambition d’une pensée de l’entre-deux :
à la rigidité des assignations identitaires, substituer le devenir
visage, une nouvelle écologie des relations humaines.
En compagnie de Jacob
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Dieu serait-il l’entre-deux qui blesse Jacob, le laissant boiteux
au matin, et le bénit en même temps, lui offrant un nouveau
nom : Israël ? Mais le messager lui-même refuse de révéler son
nom à Jacob, gardant jalousement par-devers soi la possibilité
de devenir, de n’être jamais figé dans une forme, ni assigné à
une identité.
Devant l’alternative shakespearienne : « to be or not to be »,
Dieu choisit l’esquive. Son identité reste voilée derrière un fond
diffus d’ambivalence souveraine. À Moïse qui lui demande, dans
l’épisode du buisson ardent, « qui es-tu ? », il répond : « je suis
qui je suis » ou « je suis qui je serai » ou encore « l’insaisis-
sable », autant de traductions (im)possibles du tétragramme
yhwh (Exode 3, 13-14). Cette libre audace divine de refuser toute
assignation à comparaître invite à mettre en question l’iden-
tité comme socle de la définition de soi. Face à l’être univoque
de l’ontologie, le « je suis » ceci ou cela, handicapé, femme,
poisson, etc., l’épisode du gué de Yabboq, sur le fil de l’entre-
deux, invite à repenser les contours du soi.
Les récits bibliques sont parsemés de modifications de nom
(Abram – Abraham, Simon – Pierre, Saul – Paul, etc.), évoquant
de loin les rites de passage dépeints par Arnold Van Gennep
(1909) et les changements d’état qu’ils organisent, décrivant
l’être non plus figé en sa forme, mais en mobilité, en devenir,
transformé par son expérience sociale. Et les permutations de
rôles s’emballent à la mesure de la richesse de nos inscriptions
collectives : jongleur, amant, client, papa, etc. ; les couleurs de
l’identité varient au long du jour, révélant un « homme pluriel »
(Lahire, 2011), passant d’un « je » à l’autre, d’une personnalité à
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imbibé de socialisation. Notre nom nous est donné, mais il nous
incombe de l’habiter, voire parfois de le changer.
L’identité entre-deux
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reconnaissance, littéralement re-naître-ensemble. L’individu isolé
et enfermé dans son quant-à-soi s’exclut de l’échange. Privé de
relation, il s’étiole, s’amenuise, s’encroûte. L’identité n’est donc
pas tant quelque chose que l’on possède qu’un procès, un habit
que l’on habite, une performance, une résistance, un jaillisse-
ment, une ressource dont on dispose. Et voici que l’on s’éloigne
du moi univoque de l’ontologie et de l’injonction « deviens ce
que tu es », car nul ne peut devenir ce qu’il est, puisqu’il ne l’est
pas avant de le devenir.
Au moment de sa lutte avec l’ange, Jacob est en transition, il
change de vie, il fuit Laban et s’inquiète de retrouver Ésaü, il entre
en liminalité. Tel Janus, une face tournée vers le passé, une face
tournée vers l’avenir, la personne advient dans le Déjà-plus et
Pas-encore de l’instant présent (Jankélévitch, 1998). Elle n’existe
que dans l’entre-deux, qui, plus que le bon sens, est la chose au
monde la mieux partagée. La vie tout entière est mouvement
et continuité. Identités, cultures et langues s’épanouissent entre
innovation et tradition, entre ouverture et fermeture. L’individu
est alliage de matériaux génétiques, sociaux, familiaux, cultu-
rels, etc. Il émerge d’une histoire et d’un contexte. Pour exister
à un point donné de sa trajectoire sous sa forme actuelle, il est
d’abord devenu. Inscrit dans le temps et un itinéraire, l’Être est
un devenu-devenant composite, une composition, un bouquet.
La volonté d’être soi-même se heurte parfois au sentiment de
se perdre ou d’enfin se trouver, dans un jeu de cache-cache avec
un soi profond dont on soupçonne qu’il ne puisse être donné d’en-
trée de jeu. Son jaillissement est impromptu et comporte sa part
de hasard et d’aléatoire dans la lecture même de l’information
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complexité du Vivant qui se déploie entre contingence et néces-
sité. Et si Jacob doit vivre désormais avec une déficience, celle-ci
ne saurait le résumer, car l’être est toujours ailleurs que dans
ses attributs, blotti dans les coulisses de l’intime, protégé des
regards. Mettre le handicap au cœur de l’identité n’est certaine-
ment pas la perspective la plus féconde pour l’appréhender dans
sa dimension situationnelle et pour percevoir la personne dans
ses ressources et compétences.
Matière vibrante
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trée la double nature onde-particule de la lumière, et ensuite de
toute la matière. L’ensemble de notre univers repose sur un entre-
deux, la possibilité d’être deux choses opposées en même temps,
ni l’un ni l’autre, l’un et l’autre. Et les phénomènes d’intrication
quantique, d’apoptose, de symbiose, de plasticité cérébrale, de
neurones-miroirs, d’auto-organisation, etc. invitent à délaisser le
réductionnisme simplificateur de la pensée duelle pour entrer de
plain-pied dans la complexité fabuleuse du monde. Et au sein de
ce vaste mouvement de réflexion transdisciplinaire qui ouvre la
voie à une pensée de l’entre-deux, la dualité fondatrice nous sépa-
rant en deux sexes trouve également aujourd’hui de sérieuses
limitations (Hoquet, 2013 ; Peyre et Wiels, 2015 ; Fausto-Sterling,
2014). L’ensemble de ces éléments contribue à contester in fine la
capacité de la pensée duelle à offrir une représentation adéquate
du monde dont l’ordonnancement dépasse de toutes parts les
catégories restrictives dans lesquelles on voulait l’enfermer. Il est
une forme de poésie dans la réalité, un étonnement qui trans-
cende le « réel » des rigidités cognitives.
Devenir visage
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concevoir la primauté de l’être sur la relation, méconnaissant
ainsi, ou laissant en second plan, le système de contraintes et
d’opportunités qui façonne les identités. Le handicap est entendu
comme un attribut de la personne avant d’être saisi comme
situation relationnelle. Ce qui nous semble intuitivement plus
juste n’est en fait que le reflet de notre empreinte culturelle,
de la prégnance de la pensée duelle- catégorielle-ontologique
sur notre compréhension des choses. Nous imaginons des êtres
préconstruits, déjà-là et dotés d’attributs, qui ensuite entrent
en relation les uns avec les autres. Un enfant en situation de
handicap sera ainsi confronté à l’école, et de cette expérience
naît le plus souvent le sentiment d’une inadéquation, parce que
l’être de l’enfant, son handicap et la forme de la chose école
n’ont pas été pensés d’entrée de jeu comme liés ensemble dans
une relation de façonnage mutuel. L’idée même de « programme
scolaire » révèle que l’enfant ne pourra être aperçu qu’après
coup, en seconde intention, dans sa singularité. Ce qui n’est
pas nécessairement un problème pour un enfant dit ordinaire
(propos en soi à questionner) sera dramatique pour un enfant
porteur d’une forme ou d’une autre de handicap.
Plutôt que l’école et l’élève se réfléchissent l’un dans l’autre
comme rencontre d’une spécificité et d’une offre pédagogique, ils
sont pensés sous l’angle de l’égalitarisme républicain (proposant
la même chose à tous4), ce qui fut important à un moment de
notre histoire, mais n’est pas adapté au développement d’une
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peut exprimer la totalité de l’humain et de ses émotions. Singu-
lier et universel, il est le lieu de l’entre-deux, celui de l’interfaces,
de la relation, de l’advenir ensemble. Pour Agamben, le visage
est simultanéité, « l’être-ensemble des multiples faces qui
le constituent, sans qu’aucune d’elles soit plus vraie que les
autres » (Agamben, 1995, p. 112). Une société ouverte à tous
est une société où chacun peut devenir visage, non le masque de
la conformité, mais le jaillissement de sa potentialité ouverte aux
possibles. Et lever ainsi le voile qui recouvre le visage de John
Merrick sur l’affiche du film Elephant Man, relégué aux frontières
de l’humain par la pensée duelle.
Le cadavre d’une fillette albinos retrouvée mutilée au matin
par sa famille ou le meurtre de Brendon Teena, transgenre,
21 ans : voici le prix de la norme et de l’ordre symbolique. La
pensée de l’entre-deux n’est pas juste une coquetterie de l’esprit.
Elle est pour les visages illisibles une condition de survie.
Épilogue
5. Sur ce point, on peut noter que, suite au rapport Zéro sans solution, des
enfants sont casés en institutions quelques heures par semaine pour soulager
les données comptables de l’absence de places. Pur chiffrage, la personne est
doublement niée dans les fausses solutions où l’administration règle ses propres
problèmes aux dépens des enfants handicapés.
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advient par et dans la relation. Là où l’identité tend à rajouter du
même sur de l’identique, l’altération, dont Yves Pillant dit qu’elle
« fissure ma suffisance6 », me rend perméable, malléable, ouvert
aux possibles, sensible à la nuance, au chant d’un monde pluri-
voque, à l’acceptation de l’incertitude, déjà si loin du tout ou rien.
Si la pensée de l’entre-deux conteste la notion d’identité dans
sa formulation ontologique, c’est pour lui préférer ce devenir
visage qui ne comporte aucune exclusivité, aucune assignation
à paraître conforme. La personne handicapée n’est dès lors plus
séparée du commun par ce qu’elle est, ni réduite par son identi-
fication à et par son handicap (la reconnaissance sociale de son
« taux d’incapacité »), mais reliée au flot commun par le devenir
ensemble dans l’interdépendance qui nous concerne tous, et
distinguée seulement dans les modalités d’accès aux ressources
collectives qui permettent à chacun de développer ses potentia-
lités. Et voici que l’on progresse déjà d’une pensée qui sépare et
réduit vers une pensée qui distingue et relie.
Une vie avec un handicap vaut la peine qu’on se donne à la
vivre. Une vie avec un handicap vaut la joie et le plaisir qu’on y
trouve. Ni plus ni moins que toute autre vie, elle est un visage de
l’humanité.
« L’utopie était celle d’un monde où il n’y aurait
plus que des différences, en sorte que se différen-
cier ne serait plus s’exclure. »
R. Barthes
Bibliographie
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