Problématiques Haitiano-Caribéennes

Procéder à un questionnement radical, selon les axes philosophiques et

anthropologiques proposés par la phénoménologie, et l'originalité du
"réel" caribéen, de la question du vivre-ensemble "diversel". Donc dé-
saisir la philosophie de son "habitus" pour la dépayser dans le maëlstrom
de la Caraïbe tout en assumant les conséquences: réinventer la
philosophie en la décantant de son hantise identitaire, faire trembler sa
géopoïétique (occidentale) du savoir.

L’« idéal christophien » et le paradoxe du projet

d'instauration de l’« homme nouveau ». Courte
méthodologie pour renouveler la politique
haïtienne
- octobre 15, 2020

Qu'est-ce que l’« homme

nouveau» ? Avant tout pourquoi une
telle question qui suppose que le temps
actuel est celui de penser un nouveau
style d'homme. ? Ainsi compris,
l'homme actuel serait en gestation, en
incubation. Et une exigence de la
nature ou de l'histoire aurait suscité le
besoin de faire advenir ou donner
naissance à un homme autre, nouveau,
faisant irruption dans les bornes qui
délimitent le passé et le présent, le
présent et l'avenir. Il faut sonder notre
actualité politique, particulièrement
secouée depuis deux ans (cela s'est
amplifié depuis 2018, alors que ces
troubles constituent le fond de l'histoire politique de la société haïtienne) par des

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:
 bouleversements importants, des mises en question intempestives, qui signalent,
tous, le besoin d'instituer quelque chose de nouveau. Mon hypothèse est que,
autant que la question du politique haïtien ou de la politique en Haïti est liée
jusque-là inexorablement à la colonialité, entre autres, la figure de Henry
Christophe, roi du royaume du Nord, devient incontournable à toute question de
rupture à la colonialité pour instituer un nouvel ordre politique sur fond d'une
texture anthropologique originale. Or, sachant que l'expérience ou la prétention
christophienne n'a pas tenu sa promesse, entravée dans cette même colonialité
qu'elle se donnait la mission de combattre, il importe de savoir à quoi peut nous
servir cet idéal qualifié de christophien ? En réalité, l'exemple politique et
anthropologique ou d'anthropologie philosophique de Henry Christophe nous
incite à reprendre la question du re-nouveau et de ses dérives historiques qui
doivent être méditées comme nos éventuelles dérives dans la voie de la pensée des
modalités d'instituer du nouveau. D'où l'intérêt central d'être attentif aux leçons de
l'histoire haïtienne pour mieux savoir le« tragique »qui guette les entreprises
politiques d'émancipation ou «révolutionnaires». Il s'agit aussi de tirer les leçons
des entraves dans lesquelles se trouvent pris d'autres projets politiques d'autres
visionnaires dans d'autres sociétés. Cet aspect se présentera en filigrane dans notre
exposé.

La question qu'est-ce que l'homme nouveau comporte l'enjeu théorique et

pratique (politique et éthique)suivant : comment est-il possible de résister au chant
de cygne séducteur du discours qui consiste à inventer un style nouveau d'homme
qui mettrait fin au « vieil homme », jugé « décadent », dégénérescent sans mettre
en marche la machine à broyer de l'humain ? Comment le « nouveau », posé en
idéal d'action d'émancipation, peut-il se poser en condition de destruction des
différences ?

Le problème fondamental de l'interprétation du monde en monde nouveau,

habitat de l'homme nouveau, est celui de la métaphysique et de la théologie. Une
théologie du salut est sous-jacente à toute vision du monde nouveau et se dresse en
dispositif correctif des tords du monde ou de l'homme tordu considéré comme
« vieil homme ». Une métaphysique de la pureté sous-tend ce souci de l'homme
nouveau et fonde la théologie du salut ou de l'instauration de l'ordre de salut par la
transformation des structures matérielles du monde.

Pour mettre en place une véritable politique du nouveau, il faut penser le

nouveau coupé de son lien théologique, de son lien céleste, afin de le ramener à la
terre humaine où les affaires des hommes sont déjà relations, rencontres,
mélanges, héritages et réceptions. Enfin, notre question dernière est celle de savoir
comment faire du nouveau pour des hommes qui sont déjà pris dans des réseaux
d'héritages ?

De l’« homme nouveau » : tentative de conceptualisation et enjeux

La question de l’« homme nouveau »est la reprise dans le champ de

l'action politique contemporaine d'un discours théologique chrétien qui propose un

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:
 cadre pragmatique d'avènement de l'homme nouveau par opposition au vieil
homme. L'homme nouveau appelle en contrepoint le vieil homme, qui est son
pendant, par opposition auquel il se définit et précise les conditions de son
avènement. «Sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le
corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché.[i]» Ce
court verset de l'Épître aux Romains est chargé de considérations théologiques et
philosophiques que nous ne ferons que relever sans nous y attarder trop
longuement. Premièrement, si l'homme n'est pas explicitement mentionné dans le
verset, il s'y trouve par omission, et advient par la crucifixion. Cela présuppose
une compréhension dialectique de la mort-crucifixion et de la re-naissance-
résurrection. Le vieil homme étant crucifié avec le Christ, il est en même temps le
terreau d'avènement de l’« homme nouveau ». Celui-ci est à entendre comme
l'événement du sacrifice de la crucifixion-résurrection. En effet, c'est la deuxième
considération, le vieil homme, fait de « corps de péché », « fût détruit »;autrement
dit, il est à détruire afin de rompre l'enchaînement des générations vouées au
péché, à la souffrance. Troisièmement, si nous reprenons les réflexions de Paul
Ricœur sur le « péché originel » -pseudo-concept inventé par saint Augustin pour
justifier l'origine humaine du mal-, il faut comprendre que le péché ne traduit pas
seulement la faute originelle, mais renvoie au passé contaminé qui fait du vieil
homme un homme corrompu, mauvais, impur pour s'être séparé de la source du
bien, de la pureté divine. Enfin, le vieil homme, dès lors, étant « esclave », devient
tributaire d'un passé, d'une histoire théologique où sa volonté asservie ne peut rien
inventer de nouveau et de bon. Elle ne peut que répéter le « péché »de l'origine.
Corrompu fondamentalement, il ne peut se racheter que par la mort, « car celui qui
est mort est libre du péché[ii]. »

Dans le sens biblique, la mort peut prendre le sens à la fois de passage

comme celui de destruction définitive ou éternelle. Selon que la mort se produit
dans le Christ ou en dehors de sa relation avec lui, elle peut être complète et
définitive. « Or, si nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivons
aussi avec lui. Sachant que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus; la mort n'a
plus de pouvoir sur lui[iii]. »Notons que dans la philosophie platonicienne dont
s'est inspiré grandement Paul, la mort représente la voie d'accès aux Idées divines,
aux formes éternelles et intelligibles, elle est du même coup, si nous comprenons
ici le Christ non seulement comme un personnage historique mais comme le type
de celui qui a su rencontrer ces Idées, l'occasion de s'immortaliser au contact de la
divinité. L'homme nouveau dont le Christ représente le modèle est celui qui a su
triompher de la mort par son contact à Dieu ou la divinité. Ainsi pouvons-nous
lire, cette fois, dans le second Épître de Paul aux Corinthiens, que «si quelqu'un est
en Christ, il est une nouvelle créature. Les choses anciennes sont passées; voici,
toutes choses sont devenues nouvelles[iv]. » Si nous déplaçons le sens théologique
du « Christ »,défini comme principe mystique de salut prenant corps dans le
personnage historique de Jésus, nous pouvons supposer que la « nouvelle
créature »dont se compose l'homme nouveau dépend du contact à un ordre
spirituel ou intellectuel d'idéalité qui rend possible l'événement ou l'avènement du
nouveau. Arrivé à ce stade, il est important de nous arrêter aux considérations
théologisantes pour dégager ce qui est enjeu d'un point de vue philosophique et
politique dans la conceptualisation de l’« homme nouveau ».

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 La question de l'homme nouveau se formule à partir d'une vision théologique
de l'histoire marquée par le « salut », et d'une vision philosophique reformulée de
l'histoire où le salut est substitué au « progrès »[v]. Pris dans son sens
« sécularisé »tout en admettant en présupposition le fond théologique originel,
l'homme nouveau appelle une rupture dans l'ordre de la temporalité historique qui
est fait d'un côté de l'homme corrompu par des pratiques anthropologiques,
politiques sédimentées qui exigent un travail de re-création, de refonte en vue de
faire advenir, par une cassure claire et nette dans le cours de l'histoire. Il y a un
avant et un après historique dans le discours de l'homme nouveau, comme il y a le
vieil homme et l'homme nouveau. Par ailleurs, cette rupture creusée dans le flanc
de l'histoire se justifie par une conception de la corruption du temps ou de l'histoire
qui se distancie de la pureté, du bien à mesure que la temporalité se déploie et se
dégage du temps originel. L'historicité devient déchéance à laquelle il importe de
mettre fin si l'on ne veut pas assister à l'effondrement intégral de l'homme, à sa
déchéance entière. Trois conditions de l'homme nouveau s'imposent :la chute qui
produit une temporalité ou historicité corrompue, la virginité originelle perdue qui
se trouve non au commencement des temps, mais à la fin pour guider les correctifs
qu'il faut apporter à la corruption du temps, enfin des «élus», eux-mêmes sauvés
par la «grâce» injustement généreuse de l'histoire qui les ont parés d'un reste
incorruptible de pureté originelle. Ainsi se considèrent-ils comme les bras
travailleurs ou fabricateurs du monde nouveau, celui de l'origine à faire re-naître.

Enfin, il faut voir dans le discours de l'homme nouveau soit un souvenir ou

une nostalgie théologico-mythique ou mythologique qui structure souvent les
pratiques politiques de la« rédemption » ou du moins qui comprend la rédemption
par le retour du pur ou du sain(t).C'est pourquoi souvent, la perspective politique
que propose le discours de l'homme nouveau postule un ordre de temps de
l'homme parfait, de l'expérience politique qui emprunte à la rêverie théologique du
paradis son lexique. C'est surtout sa praxis chirurgicale, empruntée de la théologie
missiologique, qui se révèle le lien le plus fort entre théologie et politique du
temps et de l'homme nouveaux. Théologie et politique s'arment alors de
guillotines, de nouveaux prêtres et de bourreaux pour tailler dans la chair du réel
historique la fabrication de cet homme nouveau qui doit venir selon la logique de
l'histoire du salut, et du mythe de l'origine édénique qui mettra fin à une humanité
constamment en guerre contre elle-même en faisant peau neuve au nom de sa
régénération.

De l'homme dans l'idéal christophien

Nous dégageons du Conseil chargé de rédiger les lois du régime de Henry

Christophe quelques idées directrices qui montrent la préoccupation politique de
Christophe dans les termes du re-nouveau, de rupture avec le système esclavagiste
qui a produit un type d'homme haïtien corrompu. Le mot n'est pas clairement cité,
mais toute l'énonciation le laisse entendre dans les textes cités ci-après.

« Il appartenait à votre majesté, après des siècles d'ignorance, de préjugé et

de barbarie, qui nous enveloppaient dans les plus épaisses ténèbres, de les dissiper

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 et de déchirer le voile obscur qui nous dérobait le flambeau de la vérité.

Le progrès des lumières et de la civilisation, Sire, n'est venu que lentement

chez la plupart des peuples. Les annales des nations, qu'il est superflu de citer,
nous fournissent des exemples; il leur a fallu des siècles pour sortir de
l'abrutissement, avant de se policer, et de pouvoir se donner des lois et des
institutions sociales[vi]. »

Plus loin, nous lisons: « le Conseil ne peut se dissimuler les grandes

difficultés qu'il aurait éprouvées, si le génie créateur de Votre Majesté, son profond
discernement, ne les lui eussent aplanies; il fallait créer un nouvel édifice, traiter
une matière neuve, et encore sans exemple chez les nations; il fallait établir de
nouveaux principes, effacer des pages de notre législation jusqu'au dernier vestige
d'un système odieux, que nous avons réprouvé à jamais[vii]. »

Le Conseil privé du roi met clairement en relief le « génie »de ce dernier

qui, par son « discernement », se propose de «créer un nouvel édifice, traiter une
matière neuve» «sans exemple chez les nations». Le plus important de ce chantier
consiste à « effacer des pages » de l'histoire composées d'un « système odieux ».
Effacer le système odieux implique immanquablement à mettre en perspective un
nouveau système soutenu par de « nouveaux principes ». Quel sens que la langue
retient pour définir « effacer » ? Parmi les occurrences proposées par le Larousse,
« effacer »signifie: «supprimer quelque chose, le faire disparaitre; rayer, abolir.
Faire oublier quelque chose ou le (faire) pardonner. » Toutes les occurrences
comprennent le fait de « disparaître» » comme un contenu essentiel de
l'effacement. Donc, effacer les pages de l'histoire du système odieux c'est les faire
disparaître, faire comme si elles n'avaient jamais existé. Dans l'acte d'effacer, nous
constatons le souci de revenir au temps zéro de l'histoire, en-deçà de la période
Problématiques
coloniale pour retrouver leHaitiano…
temps pur, sans contact au « système odieux. »Par
ailleurs, si revenir au temps zéro de la création ou de la constitution des sociétés se
révèle impossible, il est possible de faire comme si ce temps se re-constitue dans le
projet législatif et politique de Henry Christophe.

C'est la trame centrale de La tragédie du roi Christophe d'Aimé Césaire,

qui met en scène la situation du roi, épris d'un idéal de correction de l'homme
construit dans l'expérience esclavagiste qu'il faut reconstituer par le travail et
l'éducation.

L'idéal de l'homme nouveau, celui qui advient pour rompre entièrement

avec le « système odieux », « siècle de l'ignorance et de la barbarie »et instituer
une nouvelle ère, celle de la «vérité», s'accompagne d'une pédagogie rigoureuse
qui laisse peu de place au dialogue et aux points de vue contraires. La réaction
consiste à « déchirer » c'est-à-dire à produire une rupture violente qui aurait séparé
le tissu temporel en deux morceaux désormais sans lien, le temps de l'ignorance et
le temps de la vérité, le temps des ténèbres et le temps de la lumière, autre
métaphore pour désigner la vérité, qui doit « dissiper »l'obscurantisme de la
période coloniale esclavagiste.

Ce qui marque l'importance à nos yeux de Henry Christophe est dans cet

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:
 élan, cette intention délibérée de tracer une ligne de démarcation dans le temps
historique haïtien entre un avant, celui de l'esclavage, et un après, celui de la
civilisation qu'aurait apporté son règne. Nous n'avons pas trouvé ce souci chez les
autres dirigeants qui semblent davantage se contenter de la rupture politique de
l'indépendance sans prendre en compte les formes de sédimentation et l'intérêt de
mettre en place un volontarisme délibéré et assumé. Chez Henry Christophe, il ne
s'est pas agi de constater que les colons ne soient plus là, il était important pour lui
de s'attaquer aux textures anthropologiques que l'esclavage a élaborées.

Il met donc en œuvre de grands chantiers de construction qui visaient

davantage à s'égaler aux pouvoirs européens que de re-dresser l'homme post-
esclavisé, qui s'est trouvé succombé sous le poids trop assommant de son
programme de «civilisation». Trop convaincu de la pertinence de son idéal de
société et d'homme, il a sacrifié l'homme à l'idéal de « progrès », il a méprisé
l'histoire au profit de la téléologie. Mais le paradoxe qui annonce le tragique
christophien est dans cette ruse de la raison historique qui agit tout en donnant à
l'agent le sentiment d'inventer du nouveau. Henry Christophe, certainement, a eu le
noble sentiment de rompre avec les pratiques barbares de l'esclavage, de re-dreser
l'homme à peine sorti courbé de l'esclavage. L'ironie de l'histoire, le passé colonial,
incarné dans les plus infimes artères de sa chair, est revenu sur de simples
représentations. Tel, par exemple, le jugement qui consiste à considérer les
Haïtiens comme des« fainéants » et de croire que le travail éreintant serait la
pédagogie susceptible de les discipliner. Il s'agit, dans ce cas, de reprendre le lieu
commun de la période coloniale au cours de laquelle la paresse, l'indolence des
esclaves étaient souvent relevées par les colons, alors que les esclaves travaillaient
du lever au coucher de soleil avec des rations alimentaires très pauvres. Comme ce
fut le cas chez les colons, la rhétorique de la paresse, de l'indolence, reprise par
Christophe, des esclaves fut un style discursif qui visait à faire travailler les
esclaves jusqu'à l'épuisement. Le jugement de l'indolence, de la paresse consistait
à porter l'attention sur la force de travail que représente l'esclave et détourner le
regard sur les conditions de travail, la nature même du travail servile dans lequel
l'homme travaillant est perdu dans le rouage de la machine coloniale.

La même remarque tient aussi concernant l'idéal de civilisation

christophien qui consistait à faire plus grand ou aussi grand que les blancs. Or, sur
cet aspect, Christophe n'a rien innové. Au contraire, il est pris dans les entraves de
la politique ou de l'anthropologie de la civilisation qui construit la culture comme
une énorme machine à dompter la nature, et fait de l'homme que de bras
transformateur. Ce qui en retour produit l'homme comme objet de la civilisation.
Tel est le reproche souvent adressé à la politique de Christophe considérée comme
trop rigoureuse raturant l'humain au profit de l'idéal.

Evidemment, le paradoxe est dans le projet central de faire rupture et

d'instaurer l'ordre de vérité. La politique de rigueur est co-existensive à la
philosophie de l'homme nouveau ou de l'institution du monde nouveau. Puisque la
posture fondamentale qui se dessine au moment de déclarer l'exigence de faire
advenir le monde nouveau est la négation du monde actuel, de l'homme actuel déjà
trop vieux pour mériter l'assentiment de celui qui est sur la voie de les créer à de
nouveaux frais.

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:
 Il faut reconnaître que, à côté de l'enthousiasme de la rêverie du monde
nouveau qui mettra fin aux maux de l'homme régénéré, le grand problème
théorique du projet de l'instauration du nouveau porte sur le sens à donner au
nouveau.

Nous avons montré tout ce que présuppose le renouvellement de l'homme.

Rupture dans la temporalité et l'historicité, séparation entre l'ancien et le nouveau
et constitution du nouveau comme réalité parfaite. Le nouveau serait sans lien avec
l'ancien, qui traduit la mort, la fin d'un cycle rétrograde et délétère. Du moins le
seul lien possible d'établir avec l'ancien est celui de sa trituration au creuset du
projet d'instaurer le nouveau dans l'ouverture de l'avenir. Le nouveau est refus et
dénégation ou mépris. Sa prétention à la vérité impose qu'il ne dialogue pas, qu'il
ne soit traversé par aucun doute. Portée par la conviction que la vérité découverte
dans la figure du monde nouveau ou de l'homme nouveau est incorruptible, la
politique de l'homme nouveau se passe des caractéristiques de l'action politique
pris entre l'irréversibilité et l'imprévisibilité, deux attributs de l’« action humaine »
entreprise au présent, mais déjà prise dans l'irréversibilité des actions passées et
des conséquences imprévisibles des actions à venir. La politique de l'homme
nouveau, en ce sens, s'invente, à partir de la métaphysique de l'un-ité et de la
pureté, en politique aeternis (politique des idées éternelles), qui entend combattre
toutes les formes de mélanges, d'impureté du monde au nom de la luminosité de la
vérité de l'homme.

Tel est à ce stade l'enjeu central de l'idéologie qui entend instaurer un ordre
nouveau, un homme nouveau dans le monde. Cet enjeu qui n'est pas réjouissant
puisqu'il a conduit à des catastrophes historiques, incite à penser à de nouveaux
frais la question du nouveau en la détachant de l'intention théologico-
métaphysique de la pureté vers une pensée de l'héritage ou de la réception et de la
responsabilité par où il est possible d'élaborer une forme de pensée de la
rédemption, du salut sans sauveur, mais par la force des hommes à se démêler des
influences de l'histoire. Tous ces aspects ne seront qu'ébauchés ici.

Du pardon, de la promesse. La rédemption

Hannah Arendt nous propose deux concepts centraux qui permettent de

penser la possibilité de sortir des impasses auxquelles conduit la problématique de
l'homme nouveau. Nous avons montré que l'idée d'instaurer l'homme nouveau ne
va pas sans poser d'importants enjeux pratiques et théoriques. Les enjeux
théoriques conduisent aux aspects sédimentés des expériences historiques qui
interdisent de penser à la rupture tranchée entre un avant (passé complètement
révolu) et un après (avenir radicalement original) sur le fond du présent marqué de
crises ou de changements de perspectives. Aucune expérience humaine ne saurait
se défaire de son historicité qui la place dans les bornes inévitables du temps par
une dynamique de réception ou d'héritage au passé et de responsabilité au futur. Ce
qui implique qu'une politique de l'homme nouveau risque de se dresser en mirage
historique dès qu'elle interrompt les liens historiques entre le présent, le passé et le
futur. D'autre part, la rupture qui est opérée dans le cours de l'historicité appelle

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 une conception métaphysique et théologique du temps qui propose la pureté
comme modalité du temps originel qui est dressé comme paradigme du temps
avenir. La pureté est l'intentionnalité de la politique de l'homme nouveau qui se
propose de réaliser l'ordre de virginité historique des premiers temps de
l'innocence humaine, temps de la candeur, temps de la simplicité au cours duquel
l'homme ne fut pas encore contaminé par les vices de la société. Si nous reprenons
l'idée selon laquelle l'historicité humaine est avant tout contamination par les
choses du monde et par le fait d'agir à plusieurs, nous arrivons à la considération
dernière qu'il n'y a pas de pureté possible à supporter dans les affaires humaines
toujours déjà en relation, en contact ou en contamination.

Les enjeux pratiques sont encore plus importants puisqu'ils concernent le

destin de catégories d'hommes qui sont reléguées au rang du « vieil homme », de
l’« homme dégénéré », sont automatiquement jugées bon pour la mort, puisque
inutile ou de trop. Le fait de se proposer d'instaurer un ordre nouveau, pur, par
opposition à l'ordre ancien de dégénérescence, la temporalité du temps nouveau se
construit autour du nettoyage, d’ « épuration »de la société de ces ennemis qui
prennent la figure de l'ancien, du rétrograde, du dégénéré. Tout se met en place
pour « effacer »les traces de l'ancien qui témoignent de l'inaptitude du nouveau à
advenir dans toute sa splendeur.

Les enjeux que nous venons d'expliciter indiquent que la politique de

l'homme nouveau est frappée de deux déficits fondamentaux qui lui donnent une
texture tragique. En prétendant rompre avec le passé ou le temps déchu du passé
récent la politique du nouveau traduit une incapacité à « pardonner », c'est-à-dire à
ouvrir des brèches dans le temps (le passé) pour le réinterpréter, le réinvestir de
façon à l'ouvrir à tous ces possibles. Étant incapable d'ouvrir le passé vers des
perspectives autres que celles de ses souffrances, de ses malheurs, cette politique
se révèle en même temps incapable d'ouvrir les perspectives nouvelles de l'avenir.
Tout se passe tel qu'il devient que seul celui qui pardonne peut promettre.

Hannah Arendt comprend cette question dans les termes de

l’« irréversibilité » et de l’« imprévisibilité ». D'abord, elle reconnaît que le «
travail », l'«œuvre», contrairement à l'action ont besoin de « faculté supérieure »
pour échapper au « cycle perpétuel du processus vital ». L'homme travailleur
(homo laborans, «éternellement soumis à la nécessité du travail et de la
consommation, ne peut échapper à cette condition qu'en mobilisant une autre
faculté humaine, la faculté de faire, fabriquer, produire, celle de l'homo faber qui,
fabricant d'outils, non seulement soulage les peines du travail mais aussi édifie un
monde de durabilité[viii]. » Par ailleurs, les pratiques de l'homme fabricant
mobilisent, pour échapper au « non-sens », à la « dépréciation des valeurs », à la
« possibilité de trouver des normes valables dans un monde, déterminé par la
catégorie des fins-et-des-moyens, les «facultés jumelles de l'action et de la
parole[ix]». Si nous reprenons la grille de lecture proposée par Hannah Arendt
nous arriverons aux constats que la politique de l'homme nouveau s'est perverti de
la logique du travail et de la fabrication, en ce qu'elle adopte des formes de
raisonnement propre au travail, construire un monde à partir des catégories de
« fins »et de « moyens » et créer un ensemble d'artefacts- dans le cas de Henry
Christophe, édification du Palais Sans-Souci, du Fort de la Citadelle, etc.-, qui se

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 préoccupent d'«un monde de durabilité». Les conséquences de cette politique
fabricante ou laborante, ayant pour fin la civilisation ou la régénération, consistent
à rater l'expérience propre de l'action politique et de la temporalité qui lui est
propre, irréversible et imprévisible. Autrement dit, le projet de maîtrise de
l'homme échappe à cette politique, qui devrait se faire modeste à la logique du
sens de l'«action», et se soumettre aux facultés supérieures et intrinsèques de
l'action: « deux facultés [qui] dépendent de la pluralité, de la présence et de
l'action d'autrui, car nul ne peut se pardonner à soi-même, nul ne se sent lié par une
promesse qu'il n'a faite qu'à soi[x]. » Nous reviendrons sur cet aspect altéritaire de
la promesse et du pardon en montrant l'importance de libérer une zone propre du
pardon à soi et de la promesse à soi, sans laquelle pardonner à autrui et promettre à
autrui se révèlent impossibles, puisqu'il faut savoir se pardonner à soi-même et se
promettre à soi-même pour que soient possibles le pardon et la promesse dans
leurs relations à autrui. Et nous supposons que le problème de la politique de
l'homme nouveau ne se pose pas seulement dans les termes du pardon et de la
promesse à autrui, mais du pardon et de la promesse à soi. C'est pour ne s'être pas
pardonné comme ancien esclave domestique, c'est pour n'avoir pas pardonné à ses
congénères et à ses colons que Christophe s'est trouvé englué dans les méandres
du colonialisme qu'il a repris par mégarde à ses dépens et aux dépens de tous ses
compatriotes en instituant un régime de rigueur qui rappelle le «système colonial
dévoilé[xi] ».

Hannah Arendt dit : « si nous n'étions pardonnés, délivrés des

conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d'agir serait comme
enfermée dans cet acte unique dont nous ne pourrions nous relever; nous resterions
à jamais victimes de ses conséquences, pareils à l'apprenti sorcier qui, faute de
formule magique, ne pouvait briser le charme. Si nous n'étions liés par des
promesses, nous serions incapables de conserver nos identités, nous serions
condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur
solitaire.[xii]» Contre les réactions de rupture de la politique de l'homme nouveau
qui institue un temps ancien et un temps nouveau le pardon souligne les influences
des actions passées sur les agents qui ne peuvent se délivrer que par le pardon.
Celui-ci« délie »sans rompre et permet le cours de l'histoire par la possibilité de
prendre le passé sans en dépendre. Il indique que la temporalité de l'action passée
inspire des orientations aux actions présentes et à venir sans conditionnement
irréversible ou contraignant. Les effets des actions arrivent souvent au présent dans
les formes de remords, de mauvaises consciences, de regrets, de haines ou de
demandes de réparation. Pour y remédier, les agents ont besoin de se délier de ce
passé en délivrant l'action des déterminations psychoaffectives ou
anthropologiques et l'ouvrant en retour aux perspectives nouvelles. En ce sens, le
pardon facilite l'ouverture à soi et aux autres. Inversement, incapable de pardon [à
soi] et aux autres, nous risquons de nous enfermer à « un acte unique dont nous ne
pourrions jamais nous relever ». Et ne pas pouvoir se relever de l'acte unique c'est
être incapable de se défaire des logiques de l'action qui ceignent de manière
paralysante les facultés de création de l'agent et produisent en fin de compte des
logiques de répétition (desquelles Arendt en dit rien).

Si le pardon, défini au regard de l'irréversibilité des actions passées, n'est

pas possible, on doit admettre que ce qui est en jeu est la relation au temps,

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:
 précisément au passé. Cette relation au passé, n'étant déliée de toutes ses
conséquences, devient détermination, « situation », « circonstance » dont on est
entouré sans capacité créatrice d'agir, c'est-à-dire de répondre à la dynamique
anthropologique de la « natalité ». Le pardon, ce qui vaut aussi pour la promesse, a
la vertu de nous sortir de la « mortalité »au profit de la « natalité », de l'institution
du nouveau en délivrant le passé de ses promesses qui font que nous sommes le
même et le différent qu'hier.

C'est pourquoi la promesse offre la possibilité de « conserver nos

identités ». Là où le pardon permet de nous délier d'un passé chosifiant, qui risque
de nous enfermer, de nous faire tourner en rond, la promesse exige que nous nous
lions dans le temps du passé à l'avenir. Elle est la catégorie de l'identité dans
l'action, qui tient compte de la souplesse qu'il faut avoir pour exister dans le temps
et dans l'action. Elle est loin d'être souci incorrigible d'instaurer un ordre parfait,
une lutte incessante de faire advenir ce qui a été prévu dans le programme
politique. Au contraire, elle est patience de l'imprévisible. Arendt analyse la
promesse avec la finesse que nous lui reconnaissons en ces termes:
« l'imprévisibilité que l'acte de promettre dissipe au moins partiellement est d'une
nature double: elle vient simultanément des « ténèbres du cœur humain », c'est-à-
dire de la faiblesse fondamentale des hommes qui ne peuvent jamais garantir
aujourd'hui qui ils seront demain, et de l'impossibilité de prédire les conséquences
d'un acte dans une communauté d'égaux où tous ont la même faculté d'agir[xiii]. »
Arendt invite à la modestie en déconstruisant une prétention moderne à maîtriser
toutes les conséquences de ses actes. Elle rappelle avec justesse que nos actions
sont marquées par l'imprévisible qui indique notre « impossibilité de rester les
seuls maîtres de ce que [nous faisons][xiv]. » Il s'agit de rappeler à tout projet de
renouveau que «la fonction de la promesse est de dominer cette double obscurité
des affaires humaines et comme telle elle s'oppose à une sécurité qui repose sur la
domination de soi et le gouvernement d'autrui; elle correspond exactement à
l'existence d'une liberté donnée dans la condition de la non-souveraineté.[xv]»
Alors que la politique est une politique de la souveraineté, qui laisse peu de place à
« l'imprévisibilité des affaires humaines », met en place tous les mécanismes pour
contrôler la « faiblesse des hommes ». « Dès que les promesses perdent ce
caractère d'îlots de certitude dans un océan d'incertitude, autrement dit, lorsqu'on
abuse de cette faculté pour recouvrir tout le champ de l'avenir et pour y tracer un
chemin bien défendu de tous les côtés, elles cessent de lier et d'obliger, et
l'entreprise se retourne contre elle-même.[xvi]» Les promesses ne doivent pas se
dresser en système de certitudes qui auraient pour fonction de tout contrôler en
dissipant les îlots d'incertitude. Les promesses donc se constituent en une sorte de
régime de contrôle assez lâche et irrégulier qui ne doit pas détruire la liberté
humaine, la capacité d'agir à plusieurs et de faire venir des réalités imprévisibles
ou incontrôlables.

En prenant en exemple la situation sociopolitique haïtienne, nous nous

demandons en fait si la trop grande imprévisibilité n'est pas aussi mortelle à la
politique que la prévisibilité de la promesse. L'absence de promesse comme le trop
plein de promesse produisent les mêmes effets pervers de la politique de
souveraineté : contrôler par la prévisibilité et par l'imprévisibilité. Dans les deux
cas les agents se trouvent livrés à l'incapacité ou l'impuissance à promettre, à

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:
 l'incapacité à se maintenir dans une constance temporelle ou affective qui rend
possible la promesse. Dans le système de contrôle ils sont incapables et
impuissants à promettre, puisque rien ne dépend d'eux, ni la prévision, ni la
surprise. Promettre ce n'est pas avoir la prétention de dominer le temps, mais avoir
la prétention de rester un (constant) dans le changement du temps. Dans la
prévisibilité, la prétention d'identité est superflue puisqu'elle est déjà confisquée ;
dans l'imprévisibilité, elle est aussi superflue puis qu'elle n'a aucune raison d'être.

Puisque Arendt ne reconnaît pas la capacité à se pardonner et à se

promettre soi-même, elle annule en même temps le refuge intérieur qui aurait
permis aux agents de se préserver des ressources, non politiques certainement,
contre la dérive de la politique de la « souveraineté ». Sur ce point, il faut
remarquer que la philosophie d’Arendt héritée de Heidegger ne rend pas possible,
pour un être jeté dans le monde, le fait de se constituer intérieurement. L'aspect
extatique que prend la temporalité, confrontée à la mort, ouvre constamment le
dasein au monde et non à lui-même. C'est là une des distinctions du dasein et de la
subjectivité cartésienne ou moderne, qui se prévaut comme espace intime de
résistance et de création de sens. Pourtant, même si le sens se constitue à plusieurs
dans la parole et dans l'action, on ne voit pas comment ne pas revenir à cette
capacité subjective et intime à produire du sens, même si l'ombre d'autrui rôde
constamment. Encore qu'il ait fallu composer du sens pour soi et se persuader que
les sens construits avec les autres soient pertinents et recevables pour soi. Nous
voyons difficilement comment ne pas vivre ce passage directement à la pluralité
comme un escamotage aux capacités subjectives des agents. Le pardon et la
promesse font partie de ces capacités qui, faites du temps, appellent, du point de
vue de la phénoménologie de la conscience intime du temps, préalable à toute
herméneutique du dasein, qui expose la structure et la dynamique interne de la
conscience du temps ou du temps de la conscience, particulièrement de ce que
Husserl appelle la conscience constituante, la conscience active, qui se trouve en-
deçà de toute conscience constituée ou passive. Cette digression est importante
pour poser que le pardon et la promesse sont évidemment des valeurs politiques,
mais cela se passe à un niveau secondaire à l'expérience personnelle et intime où
l'identité ne tient pas seulement au fait de pouvoir être avec les autres mais au fait
de pouvoir être soi-même à son propre regard, et se délier soi-même des
éventuelles entraves ou sédimentations du temps. Au final, si la pluralité se délie
du passé c'est en tant que les agents se délient eux-mêmes de ce passé.

Sans reprendre ici les analyses trop complexes de Paul Ricœur, auxquelles
par ailleurs nous renvoyons le lecteur[xvii], nous remarquons toutefois que le
pardon implique une relation verticale entre l'agent, l'acte et l'ordre normatif qui a
fixé que les modalités de réalisation de l'action et les valeurs qui la mesurent. Il
appelle certainement la possibilité même de se délier. Cette possibilité, cette
capacité mérite elle aussi une analyse pour y découvrir la force de l'imagination,
du « jugement », qui permet à l'agent par l'acte de création de faire venir de
nouvelles interprétations de sens de l'acte et de défaire l'ordre du passé qui risquait
de l'enfermer, de l'ouvrir donc au possible du passé dans l'avenir.

Il en va de même de la promesse qui est avant tout promesse à soi ou du

moins capacité à maintenir une identité malgré le changement du temps. Nous

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:
 nous éprouvons capables de tenir nos promesses avant même que nous nous
soyons mis à tenir promesse. Cette résistance à faire face à la dynamique
liquéfiante de la temporalité dans le flux inexorable est avant tout une impression
subjective singulière grâce à laquelle on se maintient dans la parole promise. Si
l'on reconnaît que la chose promise est une chose due, c'est que la parole donnée
s'impose et est acceptée comme une « dette ». C'est ce sentiment de la dette,
manifestation de sa capacité à créer ou fonder, qui se manifeste dans la
responsabilité des actions politiques auxquelles on s'identifie en même temps
qu'on s'identifie à la pluralité. Donc il ne devrait pas avoir des facultés politiques
indépendantes des capacités des agents. Les facultés politiques ont trouvé les
capacités subjectives des agents qui se sont mus en une capacité supérieure pour
penser la collectivité dans sa dynamique plurielle.

Il s'agit de croire que la capacité de se défaire de son passé pour une société
politique passe nécessairement par la capacité des citoyens à se défaire de leur
passé, c'est-à-dire à ré-interpréter au regard de l'héritage ce qu'il convient de
recevoir délibérément afin de favoriser des expériences plus saines de
l'émancipation et de la création en maintenant une relation souple aux temps.

Cadre méthodologique du renouveau de la politique haïtienne

Ce cadre méthodologique n'a aucune prétention de fournir des recettes

toutes faites comme l'exigent souvent certains lecteurs désireux d'avoir sous la
main des recommandations bonnes à l'application politique pour mener à bien la
chose publique haïtienne. Nous n'avons aucune prétention de proposer des clés
pour ouvrir les impasses dans lesquelles nous nous trouvons. Nous suggérons des
pistes qui peuvent être explorées suivant la perspicacité de chacun. Il s'agit de
quelques lignes directrices pour animer le débat sur le renouveau de la politique
haïtienne en mettant l'accent sur la tendance souvent déclarée de « faire table
rase », de « changer de système » sans prendre en compte les conditionnalités de la
politique haïtienne, ses imaginaires, sa temporalité, sa psychologie globale, etc.

- Depuis 2018, un slogan s'impose et semble tenir la force de jugement

argumenté. Il consiste à annoncer la fin du système politique, défini par
les pratiques rentières de la « bourgeoisie », par les pratiques
« prédatrices » de cette bourgeoisie en complicité avec les hauts
fonctionnaires de l'État ; par les pratiques de clientélisme et de
«familialisme» des oppositions politiques et par l'appauvrissement
crasseux du bas peuple enfermé dans l'immédiatisme (doublé
d'urgentisme) qui le contraint à prendre le raccourci du chantage ou du
marchandage des votes en période électorale, seule occasion offerte au
« peuple », essentiellement composée de paysans et de la « classe
populaire », de tirer son épingle du jeu.

- Alors que le slogan fuse de partout en direction du pouvoir, les

dénonciateurs se mettent en dehors du système de corruption, de

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:
 népotisme, d'insécurisation, d'appauvrissement et d'enrichissement
éhontés. Il s'agit d'une rhétorique de persuasion qui consiste à se faire
étranger au discours de la dénonciation pour le rendre efficace ou
pertinent. Il faut remarquer que cette fin de système s'accompagne d'un
projet de table-rase qui consisterait à en finir avec les pratiques
dénoncées.

- Nous comprenons sans difficulté que ces tenants d'un système nouveau
sont pris dans les rets de la problématique du monde ou de l'homme
nouveau. Sans aucun sens de pardon et de promesse, leurs critiques du
système constituent un prétexte de reconduction, à leur insu
éventuellement, d'un système qui les a définis comme politiciens et
donne sens à leurs pratiques des oppositions et leurs inventions
intempestives de partis politiques qui pullulent comme de mauvais
champignons sur une terre abandonnée. Le système qu'il prétend
combattre pour en arriver à bout fournit du sens aux moindres actions
qu'ils posent. Il définit, en l'occurrence, leur propension à se créer de
nouveaux partis au détriment d'une structuration des actes politiques
autour d'un idéal concerté.

- Donc, la « classe politique » haïtienne, que nous entendons comme

l'ensemble des prétendants aux pouvoirs publics haïtiens et de ceux qui
occupent les lieux de ce pouvoir, est prise dans les trames du temps
faute de pouvoir se pardonner et se promettre. Faute de pouvoir lire les
conséquences des actions passées qui les ont conduits à répéter les
propos impertinents du modernisme, du développementisme et du
démocratisme béat ils se voient constamment à la remorque de la
légitimation américaine ou de la « communauté internationale », face à
laquelle ils se comportent comme des esclaves domestiques du temps
colonial. Faute de pouvoir pardonner, c'est-à-dire de se délier des
héritages du passé lointain ou récent de l'esclavage, du despotisme, ils
sont impuissants à promettre : ils sont impuissants à se délier de la
dépendance coloniale; ils sont incapables de promettre, de se lier à la
parole donnée. Ils décrient le fonctionnement du système tout en étant
des rouages du système. Changer de système exige qu'on en sorte. Il
faut savoir faire un « pas de côté » du système pour s'en défaire.

- Dès lors, nous nous trouvons entre l'imprévisibilité des pratiques «

anarchiques » dans le contexte de l'État «failli» et la prévisibilité des
apprentis despotes qui, faute de pouvoir promettre et pardonner,
prennent peur du nouveau intrinsèques de la pluralité, s'empressent de
tout contrôler. Ainsi la politique haïtienne est prise entre le laisser aller
de l'anarchisme et le despotisme du souci de contrôler.

Pourtant, il est possible de reprendre la question du nouveau dans les

termes que nous l'avons formulés tout en évitant les embûches que nous avons
prises aussi le soin de relever. Nous avons montré que le danger premier de la
politique du nouveau, du changement de système dans le langage présent, est dans
son refus ou son incapacité à établir une relation sereine et saine à l'historicité.

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:
 C'est une fausse prétention de penser faire table-rase des conséquences de
l'histoire, surtout lorsqu'on n'a pas su faire preuve d'intelligence, de volonté et
d'imagination. En dehors de l'imagination, comprise ici comme la faculté du
jugement par excellence qui permet de délivrer le réel coincé de trop de
sédimentations encombrantes, on ne peut que tourner en rond en étant davantage le
jouet de l'historique que son agent.

Nous avons aussi rappelé que le pardon et la promesse, tout en étant des
valeurs politiques qui libèrent du temps et permettent de se conquérir à soi-même
et aux autres, sont des attributs de la temporalité subjective qui exigent une
constance à soi-même, qui n'est pas liée à une métaphysique de l'unité ou de la
pureté, mais à une éthique de la capabilité et de la responsabilité qui posent le sujet
comme capacité à se reconnaître dans ses actes et à en accepter les conséquences,
bonnes ou mauvaises, aussi à la capacité à pouvoir se délier sans rompre des
conséquences de ses actes. Il ne s'agit pas de nier mais de reconnaître sa
responsabilité. Dans ce cas précis, il est important de prendre en compte la
tendance de certains responsables haïtiens, des Haïtiens en général, à renvoyer les
mauvaises conséquences sur autrui et à s'accaparer les bonnes conséquences au
détriment des autres. Une telle posture est antipolitique et ne peut que détruire la
pluralité qui se fonde sur la mutuelle reconnaissance du pouvoir d'agir de chacun.

Enfin, le renouveau de la politique ne devrait pas se penser dans les termes

de la table-rase, mais dans le sens de la capacité à répondre, qui exige l'usage
indispensable de la faculté de l'imagination, à côté de la faculté de la raison, qui
n'est qu'une faculté de combinaison. Aujourd'hui, nous n'avons davantage besoin
de créer que de combiner les mêmes pratiques improductives que nous n'avons
cessées de générer depuis la formation de la société haïtienne. La faculté de
l'imagination permet de penser à la fois l'ordre éthique des possibles où se trouvent
les valeurs de liberté, de justice et d'égalité et l'ordre immédiat désentravé ou libéré
des conditionnements historiques, des imaginaires anthropologiques et des
résistances psychanalytiques. Lorsque le réel quotidien se trouve pris dans les
mailles du passé, il faut avoir recours à l'imagination souvent mécomprise comme
les facultés des fantasmagories, des légendes, des rêveries. Il n'en est rien. Mais il
faut enfin préciser que l'imagination se rapporte mieux au sublime qu'au beau, et
entend ouvrir les bornes du réel afin d'inventer autre chose. Tout cela doit se faire
dans un rapport apaisé au temps, à l'histoire et aux hommes et à soi-même, car, en
fin de compte, si l'imagination crée tout dépend des formes et des matières qu'on
lui impose. Si la matière est la société haïtienne vue par les Occidentaux et les
formes sont la souffrance, le sentiment d'infériorité, la honte, la haine de soi et la
mise à mort, nous ne devons pas nous attendre à la création d'une société des
égaux faite de justice, de liberté et d'épanouissement, mais à une société de
distinction fondée sur les discriminations racialistes, tel que l'Occident a inventé
ses rapports aux autres peuples.

La « classe politique » haïtienne doit changer de régime de formes et de

matières, si elle entend changer de système. Ce qui implique qu'elle doit se défaire
elle-même de la temporalité maladive où elle tire ses chimères. Il faudra procéder
à la psychanalyse de nos politiciens, de leurs contempteurs et de leurs
contemplateurs.

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Page 14 sur 18
:
 Edelyn DORISMOND

Professeur de philosophie au Campus Henry Christophe de Limonade -

UEH

Directeur de Programme au Collège International de Philosophie - Paris

Directeur du comité scientifique de CAEC (Centre d'Appui d'Education à

la Citoyenneté)

Responsable de l'axe 2 du laboratoire LADIREP

[i] Épître de Paul aux Romains 6 :6. Nous soulignons. Louis Segond.

[ii] 6:7.

[iii] 6:8-9

[iv] Épître aux Corinthiens 5:17.

[v] Pour mieux suivre cet argumentaire, il serait bien au lecteur de consulter le texte
important de Karl Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la
philosophie de l'histoire, Paris, Gallimard-NRF, 2002.

[vi]Code Henry, « Discours, adressé au roi par le conseil privé, en présentant à la

sanction de Sa Majesté les Lois qui composent le Code Henry», Cap-Henry, Chez P.
Roux., p. i-ii

[vii]«Discours», p. vi.

[viii] Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983,

p.301.

[ix] Hannah Arendt, op.cit, p. 302.

[x]Op. cit, p. 303.

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:
 [xi] Jean-Louis Vastey, dit Pompée Valentin, Baron de Vastey, Le système colonial
dévoilé, Cap-Henry, chez P. Roux, 1814.

[xii]Op. cit, p. 303.

[xiii]Op. cit, p. 310.

[xiv]Op. cit, p.311.

[xv]Ibid.

[xvi]Ibid.

[xvii] Paul Ricœur, La mémoire, l'histoire et l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.593-656.

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