Lo Zarathustra di

Nietzsche

Di Francesco Cardone

1. Introduzione.
Il cos parl Zarathustra indubbiamente lopera pi ricca e complessa che Nietzsche
abbia mai scritto. Ci troviamo di fronte ad unopera che gi per il suo stile crea delle
grandi difficolt. Essa infatti si presenta sia come un grande poema sia come una grande
[1]
opera filosofica. Tantissimi autorevoli filosofi hanno speso centinaia di pagine su
questopera, sviluppando interpretazioni spesso assai distanti tra loro, che ovviamente
non indicano lincoerenza dellopera di Nietzsche, ma semmai lenorme ricchezza che
questo testo porta con s, una ricchezza che non si lascia imbrigliare in ununica tesi
interpretativa, lasciando aperta la strada per infinite altre interpretazioni.
I temi che questo testo affronta sono le vie portanti dellintero pensiero di Nietzsche: la
dottrina del superuomo, La volont di potenza e leterno ritorno. Ma questi temi non
sono affrontati da Nietzsche mediante una sintassi filosofica, o con i consueti aforismi,
[2]
come nelle opere precedenti, qui ci troviamo di fronte ad un nuovo testo . Un testo
che fa suo sia il rigore del discorso filosofico sia la proliferazione semantica del testo
poetico, nel senso che i grandi temi del pensiero di Nietzsche sono per cos dire sciolti
in un tessuto poetico di grande impatto, fatte di visioni che mostrano lo strato profondo
del suo discorso filosofico. Questo significa per che il linguaggio poetico non
semplicemente labito che Nietzsche sceglie per esporre i suo argomenti filosofici,
questi argomenti sono un tuttuno con le visioni poetiche, sono per cos dire la carne di
[3]
questi temi. Esporre ad esempio il tema delleterno ritorno mediante una visione
enigmatica non per Nietzsche una scelta secondaria, ma una necessit che inerisce lo
stesso significato del tema, la visione cio un tuttuno con il senso delleterno ritorno.
Unermeneutica dellopera di Nietzsche richiede quindi questa premessa, in cui cio
forma e contenuto vengano ascoltati come un unicum. Questo unicum mostra il
tramonto dellOccidente e laurora di una nuova dimensione delluomo. Pars destruens
e pars construens sono qui intimamente inanellati, e si incarnano in visioni
straordinariamente significative.
Il nostro intento sar quindi il rilievo di questo movimento di affrancamento delluomo
dalla sua tradizione e, ad un tempo, lannuncio di una nuova aurora, che si mostra per
cenni enigmatici, rilevando come tutto il pensiero di Nietzsche ruoti attorno al pensiero
abissale dello Zarathustra: leterno ritorno delluguale.

2. Zarathustra. Colui che annuncia.

Prima di iniziare lesposizione dei contenuti del Cos parl Zarathustra dobbiamo
chiarire la figura dello Zarathustra, capire perch Nietzsche ha scelto questa figura per
annunciare le sue tesi di fondo. Lo Zarathustra non certamente un personaggio che
Nietzsche si inventato. Zarathustra colui che deve annunciare una nuova dimensione
del mondo e quindi dellessere. In primo luogo quindi lo Zarathustra lespressione
[4]
originaria, ricca di immagini e di parabole, di una rivelazione .
Per capire fino in fondo il carattere dello Zarathustra faremo riferimento al prezioso
contributo di Heidegger nel saggio Chi lo Zarathustra di Nietzsche?. Il titolo
dellopera Cos parl Zarathustra. Questo significa che il compito di Zarathustra
[5]
quello di parlare: Zarathustra parla. un parlatore . Colui che porta un annuncio.
Nella lingua tedesca la parola che indica il carattere orale dello Zarathustra Frsprecher
[6]
che significa sia portavoce che avvocato . Ed infatti nel brano Il convalescente
Zarathustra dice Io, Zarathustra, lavvocato della vita, lavvocato del dolore,
[7]
lavvocato del circolo . Chiarisce Heidegger: Zarathustra parla a favore della vita,
della sofferenza, del circolo, e questo egli proclama. Questi tre termini; vita
[8]
sofferenza circolo sono connessi, sono la stessa cosa . Dire che tutti e tre questi
termini sono la stessa cosa vuol dire che si alimentano vicendevolmente. La vita per
Nietzsche sinonimo di volont di potenza, ma ogni cosa che vive soffre, o anche tutto
ci che soffre vuole vivere. Il mondo di Nietzsche un insieme di forze che si
contrastano, si urtano, tutte spinte dalla stessa tendenza, appunto la volont di
[9]
potenza . In tal senso: il circolo il segno dellanello (Ring) il cui lottare (Ringen)
[10]
ritorna su se stesso e cos ottiene (erringt) sempre il ritorno delluguale . Possiamo
allora dire che Zarathustra lavvocato di tutto lessente che spinto dalla volont di
potenza soffre, e cos vuole questa volont nelleterno ritorno delluguale.
Unaltra considerazione da fare su Zarathustra noi la ricaviamo da due passi dellopera,
[11]
il primo si trova nel prologo, in cui Zarathustra dice Io vi insegno il superuomo , il
secondo si trova nel Il convalescente in cui gli animali di Zarathustra gli dicono tu sei il
[12]
maestro delleterno ritorno . Zarathustra quindi sia colui che insegna, cio
annuncia il superuomo, sia il maestro delleterno ritorno.
In questo testo ogni singola parola, come nei grandi poemi, ha la sua esatta
collocazione, ogni singola sentenza per cos dire pesata fino in fondo. Ed infatti, il
fatto che il suo essere il maestro delleterno ritorno non detto da lui, come nella prima
sentenza, significativo per la figura di Zarathustra. La struttura simbolica in questo
secondo caso straordinaria. Limmagine che Nietzsche d di questi due animali cos
espressa: Unaquila volteggiava in larghi circoli per laria, ad essa era appeso un
serpente, non come una preda, ma come un amico: le stava infatti inanellato al
[13]
collo . Limmagine che si ha quella del circolo e dellanello. Lanimale pi
orgoglioso e quello pi intelligente assumono il loro valore simbolico nel mostrare
leterno ritorno, il circolo che tutto inanella. Ma gli animali di Zarathustra non dicono
solo quello che Zarathustra il maestro delleterno ritorno , ma qualcosa di pi:
Giacch le tue bestie, Zarathustra, sanno bene chi tu sei e chi devi diventare: ecco, tu
[14]
sei il maestro delleterno ritorno , questo ormai il tuo destino! .
Nella sentenza Zarathustra deve divenire quello che . In tutta lopera questa
trasformazione vissuta da Zarathustra con grande sofferenza, perch divenire il
maestro delleterno ritorno per Zarathustra il passo decisivo, ma anche il pi difficile.
Ora proprio perch Zarathustra deve divenire il maestro delleterno ritorno, allinizio del
suo cammino (tramonto) non lo pu gi essere, ed infatti nel prologo di Zarathustra
sentiamo la prima sentenza Io vi insegno il superuomo. Il fatto che Zarathustra
insegni il superuomo, qualcosa che inerisce lessenza stessa di Zarathustra;
questo significa che per comprendere cosa sia Zarathustra, bisognerebbe comprendere
cosa intende Nietzsche per ber-mensch. Alla lettera super-uomo, oltre-uomo, indica
quelluomo che va oltre, ossia colui che va oltre luomo che finora ha abitato nel
mondo. Ma perch luomo cos com e com stato non pi sufficiente? Perch
Nietzsche riconosce il momento storico in cui luomo si accinge ad accedere al dominio
[15]
della terra nella sua totalit . Nietzsche profeticamente avverte che sta per subentrare
unepoca storica che porter al dominio totale delluomo su questo pianeta, cogliendo
nel contempo il fatto che luomo cos com non pronto per questo compito.
Seguiamo per adesso il ragionamento di Heidegger per comprendere il senso dello
bermensch e quindi di riflesso il senso della figura di Zarathustra. Si detto che il
superuomo colui che va oltre luomo finora esistente. Il che significa che luomo per
pervenire al superuomo deve compiere un passaggio. Questo passaggio pensato da
Nietzsche come un ponte: Luomo un cavo teso tra la bestia e il superuomo , un
cavo al di sopra di un abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in
camminoLa grandezza delluomo di essere un ponte non uno scopo: nelluomo si
[16]
pu amare che egli sia una transizione e un tramonto . Heidegger individua tre cose
di questo passaggio: 1) ci da cui colui che passa si allontana; 2) il passaggio stesso; 3)
[17]
il luogo dove va colui che passa . Dei tre momenti quello che assume il significato
pi importante naturalmente il terzo, poich la meta che d agli altri due momenti il
loro significato. Certamente il superuomo direttamente non dice nulla dove questo
passaggio porta; parla del passaggio super-uomo , ma non quale sia il luogo a cui
luomo che supera perviene. Per Heidegger il verso-dove il passaggio porta rimane
nella lontananza. Ma proprio perch si indica il passaggio questa lontananza rimane allo
stesso tempo vicina, ossia quella vicinanza che custodisce il lontano come lontano,
[18]
perch pensa al lontano e si volge verso di esso . Ci sprigiona una tonalit emotiva
particolarmente significativa in tutto il Cos parl Zarathustra, quella della nostalgia: la
[19]
nostalgia il dolore della vicinanza del lontano . Zarathustra come il maestro
delleterno ritorno che dovr essere, egli stesso questo passaggio, essendone il
portavoce. Nellopera questo passaggio il tema portante della terza parte, che
rappresenta il fulcro di tutta lopera. Ed significativo che questa sezione sia intrisa di
una grande sofferenza, quella appunto della nostalgia.
Per avviare una comprensione, se pur parziale, del luogo che questo passaggio porta,
prendiamo in considerazione un brano della terza parte dellopera, Del grande anelito.
Qui Zarathustra intrattiene un colloquio con la sua anima: Anima mia, io ti insegnai a
dire oggi come se fosse un giorno e un tempo, e a danzare al di sopra di ogni
[20]
qui e l e l la tua danza circolare . Con le parole oggi, un giorno e un
tempo Nietzsche indica le dimensioni fondamentali del tempo, ossia il presente, il
futuro e il passato. Nella metafisica occidentale queste tre dimensioni vengono
raggruppate in un unicum mediante il concetto di eternit, ossia dellora eterno. Anche
Nietzsche parla di eternit, solo che per questultimo leternit non consiste in uno stare,
quello dellora eterno, ma in un eterno ritorno delluguale. La metafisica fondando
leternit ad esempio lessere eterno di Parmenide pone un contrasto insolubile tra
questa dimensione ed il divenire; Nietzsche invece, facendo sua la lezione del divenire
eracliteo, vuole porre leterno nel divenire stesso. Ma in che modo possibile fondare
questo nuovo senso delleterno? Tutto ci che si inoltra nel divenire non destinato al
suo successivo tramonto, senza pi farvi ritorno? Come pu lente e in particolare
luomo ritornare eternamente?
La risposta a questa domanda si trova in un brano della seconda sezione dellopera
intitolato Delle tarantole. Il passo che ci interessa dice: Giacch: che luomo sia
redento dalla vendetta questo per me il ponte verso la speranza suprema e un
[21]
arcobaleno dopo lunghe tempeste . La redenzione dallo spirito di vendetta indica il
ponte verso questo nuovo luogo, altrimenti inaccessibile. Ma perch questa redenzione
rende possibile il passaggio? E cosa intende Nietzsche per vendetta?
In un altro brano sempre della seconda parte, Della redenzione, dice Zarathustra: Lo
spirito di vendetta: amici, su nientaltro finora gli uomini hanno meglio riflettuto, e
[22]
dovera sofferenza, sempre doveva essere una punizione . Da questi due brevi
passi si comprende che lostacolo a partire dal quale possibile il passaggio verso la
meta dello ber-mensch, lo spirito di vendetta. Bisogna allora capire cosa Nietzsche
intende per vendetta. Da questo chiarimento si comprender qualcosa in pi sul perch
Zarathustra sia lavvocato della vita, del dolore e del circolo, sia il maestro delleterno
ritorno e del superuomo.
In primo luogo, lo spirito di vendetta non qualcosa che riguarda un particolare tipo
duomo, ma riguarda la totalit delluomo fino adesso esistito, dice infatti Zarathustra
nel brano Della redenzione: Lo spirito di vendetta: amici, su nientaltro finora gli
uomini hanno meglio riflettuto; e dovera sofferenza, sempre doveva essere una
punizione. Heidegger nota che il rapporto che si instaura tra luomo e lessente,
mediante la vendetta, non riguarda un particolare essente, ma lessente nella sua totalit,
[23]
ossia lessere dellessente . La vendetta quindi intesa non in termini etico-morali,
ma metafisici. Ma cosa significa precisamente vendetta (Rache)? La parola tedesca per
dire vendetta Rache, dal verbo rchen (vendicare), che a sua volta rimanda a wreken,
urgere, col significato di urtare, spingere, inseguire, dare la caccia. Questi significati
indicano una contrapposizione tra colui che si vuole vendicare e ci di cui ci si vuol
vendicare. La vendetta per sua natura ispirata dal sentimento di colui che si sente vinto,
che ha subito un danno; questo comporta che chi si vuol vendicare, vuole abbassare il
suo avversario ad un livello di subalternit, vuole cio rovesciare il rapporto dato dal
danno ricevuto. Si detto per che la vendetta nel linguaggio nietzschiano ha una
portata metafisica, non si esaurisce cio nella semplice vendetta di un individuo nei
confronti di un altro. Ora, nellepoca moderna la struttura dellessere dellessente ha
assunto una dimensione differente rispetto alla struttura antica, questa struttura, che
parte dal cogito cartesiano fino allidealismo tedesco, caratterizzata dalla volont. La
volont qui in particolare nellidealismo tedesco non semplicemente una facolt
delluomo, ma indica lo stesso essere dellessente nella sua totalit: lessere dellessente
[24]
si determina nellepoca moderna come volere . Questo comporta anche che il
pensiero, pensando lessere dellessente, conformandosi ad esso, il pensiero della
volont. Visto in questi termini, il pensiero di Nietzsche non si distanzia dal pensiero
moderno, anzi porta a compimento lessenza dellessente come volont. Eppure
Nietzsche afferma che il pensiero degli uomini condizionato dallo spirito di vendetta,
[25]
che si esprime come: lavversione della volont contro il tempo e il suo cos fu .
Nella vendetta la volont in conflitto, ed in conflitto proprio col tempo, espresso
dal cos fu. Il tempo diveniente, come si accennato, caratterizzato da tre
dimensioni: il passato, il presente ed il futuro. Ogni cosa immersa nel divenire
condizionata dal suo passare, dal suo schiudersi nellapparire per rimanervi per un certo
lasso di tempo e poi svanire. Ci che svanisce ci che passa, ci che esce fuori dal
presente. Nietzsche quando mostra cosa sia la vendetta indica una doppia avversione
della volont quella nei confronti del tempo e quella nei confronti di una specifica
dimensione del tempo, il cos fu, il passato. La volont nella vendetta avversa nei
confronti del passare del tempo, ossia di quella dimensione del tempo di cui la volont
non pu far nulla. E non pu far nulla perch il tempo irreversibile, ci che passa non
pu tornare. Lente che nel suo divenire passa, passa nel non essente, in quello che la
metafisica greca chiama il ni-ente. La volont non ha potere nei confronti di ci
,
che passando diventa ni-ente. Eppure luomo sta per entrare nella fase in cui dominer
lessente nella sua totalit, questo significa che per fare ci, per essere veramente pronto
per questo destino, deve superare questa avversione, redimersi dallo spirito di vendetta.
Senza questo passo luomo non potr mai oltrepassare se stesso.
Questo oltrepassamento comporta che la volont, lessere dellessente, sia libera, non
costretta dai lacci del cos fu, dallavversione nei confronti del passato. In ultimo,
questo significa che il passato non deve passare e andare nel niente, il passato deve
permanere. Solo se permane, la volont veramente libera, solo se cio lente che passa
permane, la volont compiutamente lessere dellessente. Ma come pu il passare
rimanere? Solo in quanto, come passare, non solo sempre va, ma anche viene sempre.
Soltanto in quanto il passare e ci che in esso passeggero ritorna, nel suo venire, come
luguale. Ma questo ritorno stesso qualcosa di permanente solo se un ritorno eterno.
Il predicato della eternit appartiene, secondo linsegnamento della metafisica,
[26]
allessere dellessente . Questo significa che con la redenzione dello spirito di
vendetta si compie il passaggio verso la volont che colloca lessente nelleterno ritorno
delluguale; ecco perch Zarathustra lavvocato del circolo. Questa redenzione della
volont, la stessa che redime lessente dal passato nullificante, rende possibile il
passaggio delluomo, il suo superamento, levenire del superuomo.
Zarathustra infatti sia colui che insegna il superuomo, ma principalmente il maestro
delleterno ritorno, ed proprio perch egli in primo luogo il maestro delleterno
ritorno che pu essere colui che insegna il superuomo. Questo significa che proprio
per il pensiero delleterno ritorno che possibile il passaggio del superuomo. Questo
pensiero per Nietzsche il pensiero pi abissale, ed infatti il pensiero che nello
Zarathustra viene esposto per ultimo e solo in modo enigmatico.
Comprendere quale sia il significato della figura di Zarathustra significa comprendere
quello che egli annuncia ed insegna, la sua figura tutta nella sua opera, in quello che
Zarathustra porta agli uomini. Egli sia colui che annuncia il superuomo sia il maestro
delleterno ritorno, queste due componenti non sono separate, ma sono un unicum, si
richiamano vicendevolmente. Questo significa che leterno ritorno delluguale non
semplicemente una nuova idea del tempo, che per giunta non neppure nuova, ma anzi
rimanda allidea della circolarit del cosmo greco, e non solo. Non possiamo cio
ridurre leterno ritorno come fa il nano nel brano La visione e lenigma ad una semplice
constatazione sulla circolarit del tempo cosmico, esso riguarda lessenza stessa della
volont, e della sua redenzione.
Veniamo allora al punto nodale del tema della redenzione dello spirito di vendetta. Come
pu la volont essere redenta da quel macigno del cos fu che non si lascia smuovere?
Come pu la volont interrompere il susseguirsi inesorabile di colpa e punizione? Solo
con la capacit della volont di creare. Afferma Zarathustra in tal senso: Via da tutte
queste filastrocche, io vi condussi quando vi insegnai: la volont qualcosa che
crea Finch la volont che crea non dica anche: ma io cos voglio! Cos
[27]
vorr! . la volont si redime solo se essa stessa diventa veramente partecipe della
creazione, solo se capace di questo atto di pura creazione, la volont si redime
dallavversione verso il passato. La volont trasfigurata non vede pi nel passato un
macigno inesorabile, ma ci che in quanto voluto ritorna sempre. Il superuomo colui
che compie questo passaggio, oltrepassa il macigno del cos fu, mutandolo in un
cos volli. Ma perch tutto questo possa accadere luomo stesso deve mutare, in lui
deve succedere una metamorfosi.
Zarathustra, colui che annuncia il superuomo, il maestro delleterno ritorno, in primo
luogo deve insegnare agli uomini la grande metamorfosi. Solo a partire da questa
metamorfosi possibile qualcosa come la redenzione dallo spirito di vendetta. La
metamorfosi non per semplicemente qualcosa che Zarathustra insegna, essa
qualcosa che lo stesso Zarathustra compie allinizio del suo cammino (tramonto); di
questo ne testimone il vegliardo che vede Zarathustra scendere dalla montagna:
questo viandante non mi sconosciuto: alcuni anni fa passato di qui. Zarathustra era
il suo nome; ma egli si trasformato. Portavi allora la tua cenere sul monte: oggi vuoi
portare nelle valli il tuo fuoco?S, riconosco Zarathustra. Puro il suo occhio, n
disgusto si cela sulle sue labbra. Non incede egli a passo di danza? Trasformato
[28]
Zarathustra, un bambino diventato Zarathustra, Zarathustra un risvegliato .

3. Le tre metamorfosi.
La grande metamorfosi in realt tripartita, il ponte verso il superuomo pone tre grandi
mutamenti, senza i quali e il superuomo e la dottrina delleterno ritorno come anche la
volont di potenza non potrebbero essere chiariti.
Le tre metamorfosi dello spirito sono quella in cui lo spirito diventa cammello, e il
[29]
cammello leone, e infine il leone fanciullo .
Lo spirito cammello caratterizzato dalla capacit di portare su di s i pesi pi gravosi,
lo spirito della sopportazione, del dovere. Che cosa gravoso? Domanda lo spirito
[30]
paziente e piega le ginocchia, come il cammello, e vuol essere ben caricato . Il peso
che questo spirito sopporta compiaciuto, il peso della trascendenza, dellidealismo.
Questo spirito rifiuta compiti facili, vuole essere sottoposto sempre a compiti gravosi, e
vuole ubbidire a molti. In ultima analisi lo spirito-cammello vuole il suo dovere, vuole
il peso che appunto la categoria del dovere implica. Tutta la sua volont concentrata
[31]
sul dictat io devo . In questa prima metamorfosi la categoria del volere tutta
immersa in quella del dovere.
Ora, si detto che laffrancamento della volont dallo spirito di vendetta si ottiene
mediante queste tre metamorfosi. quindi paradossale che questo affrancamento debba
iniziare mediante questa prima metamorfosi, che appunto pi che affrancare attanaglia la
volont, la lega ad una servit gravissima. Forse Nietzsche ci vuole dire che la via del
superuomo una via estrema, una via che necessita di vivere la sofferenza al suo
massimo livello. Solo se cio luomo assume su di s il peso pi grande della sofferenza
del dovere, pu affrancarsi da questultimo. Questa liberazione pi accadere solo
quando luomo raggiunge nel deserto la sua pi profonda solitudine: ma l dove il
deserto pi solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone, egli
[32]
vuol come preda la sua libert ed essere signore nel proprio deserto . Se la prima
metamorfosi porta al massimo grado il peso della morale, con la seconda metamorfosi
si ha il capovolgimento. La tensione perci massima, in quanto lo spirito-leone
capovolge completamente lo stato in cui si trovava precedentemente, negando
completamente tutta la morale, il peso appunto che nello spirito-cammello rappresentava
il senso della sua esistenza. Ed infatti in questa nuova metamorfosi lo spirito-leone vede
nel dovere il suo ultimo nemico: Qui cerca il suo ultimo signore: il nemico di lui e del
suo ultimo dio vuol egli diventare, con il grande drago vuol egli combattere per la
vittoria. Chi il grande drago, che lo spirito non vuol pi chiamare signore e dio? Tu
[33]
devi si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice io voglio . Ecco
quindi il nocciolo essenziale della metamorfosi, io devo diventa io voglio, e di
conseguenza il pi grande nemico diventa il dovere, simbolicamente raffigurato
mediante limmagine del drago. Il drago quindi limmagine della morale, del
trascendente, che attanagliano lo spirito, e lo lega a questo mostro: tu devi gli sbarra
il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come loro, e su ogni squama splende a
lettere doro tu devi!. Valori millenari rilucono su queste squame e cos parla il pi
possente dei draghi: tutti i valori delle cose risplendono su di me. Tutti i valori
sono gi stati creati, e io sono ogni valore creato. In verit non ha da essere pi alcun
[34]
io voglio! . Il drago mostra come la volont impotente, sancisce il divieto di
creare. Lo spirito-cammello infatti colui che incapace di creare, tutto il peso che egli
porta su di se impedisce alla sua volont di esser libera di produrre nuovi valori, tutti i
valori sono gia stati creati, egli pu solo sottomettersi a tali valori. Il tu devi
corrisponde quindi al cos fu dello spirito di vendetta. Solo uno spirito affrancato da
tale peso pu porsi nella disposizione di creare nuovi valori.
Latto creativo per non ancora compiuto. Lo spirito-leone non ancora in grado di
creare: creare valori nuovi di ci il leone non ancora capace: ma crearsi la libert
[35]
per una nuova creazione di questo capace la potenza del leone . La libert del
leone libert da, non libert di, egli per cos dire si rende libero per latto creativo,
ma non per compierlo. Crearsi la libert e un no sacro anche verso il dovere: per
[36]
questo fratelli, necessario il leone . Commenta in tal senso Fink: questa libert
del leone, che dice No, che rifiuta Dio, la morale oggettiva e la cosa metafisica in s, e le
intuisce come illusioni di una alienazione idealistica, non la libert radicale: essa
[37]
soltanto una libert negativa, libert da, non libert di . certamente un passo
essenziale nellaffrancamento della volont dai tentacoli della morale metafisica, ma non
definitivo. Lo spirito-leone in primo luogo spirito combattivo, spirito che attua un forte
attacco nei confronti del drago, eppure proprio questa tensione ad impedire lultimo
passo, quello della volont creatrice. La volont per creare ha bisogno dellinnocenza
del fanciullo: Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in
grado di fare? Perch il leone rapace deve anche diventare fanciullo? Innocenza il
fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto,
[38]
un sacro dire s . Il frammento 52 di Eraclito dice

, il tempo un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera,
di un fanciullo il regno. indubbio la grande vicinanza del fanciullo di Nietzsche con
quello di Eraclito. Questo viene confermato dal passo successivo di Nietzsche: S, per
il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire s: ora lo spirito vuole la sua
[39]
volont, il perduto per il mondo conquista per s il suo mondo . importante
notare come linnocenza del fanciullo sia perfettamente compiuta nel significato della
parola gioco, che rileva come la volont pienamente affrancata crea perch gioca.
Bisogna subito dire che il gioco qui non qualcosa di ludico, non un affare per cos
dire leggero. Il gioco qualcosa di estremamente serio, indica che la volont pu creare
liberamente nuovi valori, una nuova configurazione del mondo, perch si immette nella
stessa innocenza del divenire, che appunto crea e distrugge senza perch.
lerompere del caos dionisiaco: bisogna avere ancora un caos dentro di s per
[40]
partorire una stella danzante . Il fanciullo tutto questo: in quanto volont
innocente, anche volont creatrice; in quanto creatrice, un nuovo inizio; ed ancora, in
quanto questo nuovo inizio affrancato dai lacci del cos fu, una ruota ruotante da
sola. Il fanciullo simbolicamente il compimento del superuomo e con esso laprirsi
delleterno ritorno delluguale. indubbio che nel parallelo tra la sentenza di Eraclito e il
fanciullo di Nietzsche ci sono anche delle differenze; in particolare per ci che riguarda
la volont, che nel pensiero di Eraclito sembra assente. La volont infatti un concetto
moderno, connesso alla figura del soggetto; solo che, appunto, il pensiero di Nietzsche
mette in crisi la figura del soggetto, dellindividuo. Il soggetto, a sua volta, il risultato
del pensiero metafisico, e quindi di ci di cui Nietzsche vuole sbarazzarsi. Il fanciullo
nietzschiano si pone in opposizione assoluta rispetto al soggetto moderno, e, la sua
volont, confrontata alla volont del soggetto, non-volont, non nel senso che non ha
volont, ma nel senso che questa volont affrancata dal peso della tradizione
metafisica: libera di essere, e non di dover essere (conforme alla tradizione) o di
voler essere (in contrapposizione alla tradizione, ma essendo in contrapposizione
ancora non completamente libera per creare).
La volont creatrice ed il fanciullo sono la medesima cosa. Il che ci porta al terzo dictat:
io sono. In questo io sono si comprende linnocenza della volont creatrice, del
fanciullo che giocando fa-mondo, porta allo schiudimento nuove configurazioni del
mondo, fondendosi con esso. Se infatti nella prospettiva moderna la volont del
soggetto produce la sua opera, rimanendone per separato, nel fanciullo si ha una sorta
di corto circuito tra volont creatrice ed opera. Nella dimensione cosmologica del
divenire, il fanciullo quella volont che coerente con linnocenza del flusso
diveniente, ed proprio grazie a questa compiuta adesione al divenire cosmico che il
fanciullo pu a sua volta creare, partecipare al divenire dionisiaco.
Le tre metamorfosi possono essere cos sintetizzate: io devo, io voglio, io sono.
Il super-uomo la via che compie questa triplice metamorfosi.

4. Il superuomo e la morte di dio.

Alcuni tratti del bermensch sono stati gi esposti, dobbiamo adesso approfondire
questa figura enigmatica. da notare che i primi discorsi di Zarathustra sono per cos
dire discendenti, egli parla prima del superuomo, ma quando si accorge di non essere
ascoltato parla delluomo nella sua qualit di essere un ponte che porta al superuomo,
quando poi anche questo discorso non trova ascolto, Zarathustra parla dellultimo
uomo, ossia dellantitesi del superuomo.
Zarathustra allinizio del suo cammino giunge in una citt, dove molta gente radunata
al mercato per vedere lesibizione di un funambolo. L Zarathustra decide di insegnare il
superuomo. Ecco la prima frase che mostra un primo significato del superuomo: Il
superuomo il senso della terra. Dica la vostra volont: sia il superuomo il senso della
[41]
terra! . Cosa intende Nietzsche per terra? La terra la natura intesa come ci a
partire dal quale le cose nascono. La terra la , ci a partire dal quale gli enti si
schiudono nellapparire. Essa perci il principio della creazione in quanto tale. lo
stesso principio del divenire cosmico, del principio che pone come suo essenziale
movimento il processo di produzione-distruzione senza perch, privo cio di un
principio razionale che dovrebbe stare al di sopra di questo flusso diveniente. Dire
quindi che il superuomo il senso (der Sinn) della terra, significa che egli il senso
del divenire cosmico, compie questo principio perch lo porta alla sua massima
espressione, quella appunto del fanciullo.
importante notare che la terra indica qui la dimensione della morte di Dio, la
dimensione in cui colto linganno dellidealismo, Nietzsche rid alla terra la sua purezza,
privata della sua sottomissione nei confronti di verit metafisiche. Il superuomo,
consapevole della morte di Dio, cio della fine dellidealismo, della perdita dellal di l,
riconosce nellal di l idealistico soltanto una utopica immagine riflessa della terra. E alla
terra restituisce ci che le stato preso a prestito e rapinato; rinnega tutti i sogni dellal
di l e si volge alla terra col medesimo fervore, col quale prima si volgeva al mondo dei
sogni, il massimo della libert umana si volge alla Gran Madre, alla terra dallampio
[42]
petto, e in essa trova i limiti, il contrappeso di tutti i suoi tentativi . Il superuomo il
senso della terra, affrancata dalla deformazione dellidealismo platonico, di quel
pensiero che vede nel reale solo un pallida immagine del mondo soprasensibile. In
questo senso lannuncio del superuomo annuncia nel contempo la morte di Dio, le due
asserzioni costituiscono un unico grande movimento: esso si articola come
affrancamento delluomo dallistituzione del soprasensibile, che incatenato ad esso lo
aliena dalla sua essenza, quale quello di essere creatore. In sostanza luomo stesso si
sostituisce a Dio, e in particolare per ci che concerne la creatio ex nihilo.
Bisogna ribadire che lo bermensch non luomo, ma lo scopo di questultimo, che
per attuarsi deve compiersi il tramonto delluomo, solo se cio luomo della tradizione
metafisica tramonta, lo bermensch pu compiersi: la grandezza delluomo di essere
un ponte e non uno scopo: nelluomo si pu amare che egli sia una transizione e un
[43]
tramonto .
Noi abbiamo gi accennato cosa implica il tramonto delluomo nelle tre metamorfosi,
che per questo sono un riferimento essenziale per tutto il discorso sviluppato nella prima
parte dello Zarathustra. Il punto nevralgico sta nel chiarimento di quellessenza nascosta
delluomo che si determina nella sua capacit di creare. Questo tema viene ripreso nel
brano Del cammino del Creatore. In esso troviamo quella progressione delluomo
indicata dalle tre metamorfosi. Progressione che vede luomo che si affranca dalla
metafisica sempre pi solo. Colui che cerca, finisce facilmente per perdersi. Ogni
[44]
solitudine una colpa: cos parla il gregge. E tu hai fatto a lungo parte del gregge .
Quando lo spirito-cammello inizia la sua metamorfosi in spirito-leone, si protende verso
un cammino di solitudine, che il gregge considera una colpa, qualcosa di spregevole,
e che pur nellaffrancamento continua ad abitare dentro di s: La voce del gregge
continuer a risuonare dentro di te. E quando dirai Io non ho pi la vostra stessa
[45]
coscienza, ci sar un lamento e un dolore . Lo spirito-leone, lio voglio,
immerso in un grande dolore, vive certo laffrancamento, ma sente nel contempo il
fantasma di ci che ha abbandonato. Il drago, infatti, che il leone vuole combattere, lui
stesso, ci che di s si vuol liberare. Il punto nevralgico quindi la capacit del leone di
trasformarsi in fanciullo, in un nuovo inizio: Sei una nuova forza e un nuovo diritto? Un
moto primo? Una ruota che corre da s? Sei capace di costringere le stelle a ruotarti
[46]
intorno? . Lultima metamorfosi, lo bermensch, certamente la pi difficile, e
questo perch non implica semplicemente una grande capacit di superarsi, ma, ancor di
[47]
pi, di non portarsi dentro di s il fantasma delle proprie catene : Libero, ti chiami?
[48]
Voglio sentire il tuo pensiero dominante e non che sei sfuggito a un giogo . Anche
qui la libert dello bermensch non libert da, ma libert di: Libero da che cosa?
Che importa a Zarathustra? Ma il tuo occhio deve limpidamente annunciarmi: libero per
[49]
che cosa? . Libero quindi di creare il proprio mondo, la propria legge, e di esserne
allo stesso tempo lesecutore: Sei capace di essere per te stesso il giudice e il
[50]
vendicatore della tua legge? .
Colui che crea una nuova legge massimamente solo e, come si visto, il gregge
disprezza il solitario, eppure colui che crea deve non di meno porgere la propria legge
agli altri: Ingiustizia e lordura essi gettano verso il solitario: ma, fratello, se vuoi essere
[51]
una stella, devi nondimeno rilucere anche per loro! . Nel brano Della virt che
dona Zarathustra dice: Simile alloro, luccica lo sguardo di colui che dona. Lo
[52]
splendore delloro sigilla la pace tra la luna e il sole . Colui che crea dona, dona se
stesso, e per questo si sacrifica per qualcosa di superiore: Questa la vostra sete,
diventare voi stessi vittime e doni: e per questo avete la sete di accumunare tutte le
[53]
ricchezze nella vostra anima . La sete di colui che crea insaziabile, perch
insaziabile la sua volont di donare. Simile ad uno specchio il suo creare, egli riceve
tutte le ricchezze della terra, per poi donarle agli uomini: Voi costringete tutte le cose
a venire a voi e dentro di voi, perch riscaturiscano dalla vostra sorgente come doni del
[54]
vostro amore . questo per Nietzsche un egoismo benefico, perch appunto non si
limita allappropriamento di tutte le ricchezze, colui che crea un predone di tutti i
valori, solo perch diventi amore che dona. Questo per pi accadere solo quando
lo spirito-leone si sia affrancato dallidealismo, solo quando faccia della morte di dio
linizio della sua libert per creare: Legoismo ricco, che dona se stesso, che non vuole
conservarsi, ma vuole sempre mutarsi in una vita pi ricca, pi piena e pi potente, in
una vita straripante e prodiga della sua ricchezza, questo impeto della vita verso una
superiore potenza, la vita turgida che si eleva, questa ricerca di sempre nuovi
autosuperamenti, il vero modo di essere delluomo liberatosi da Dio, del
[55]
creatore . Ma esiste anche un egoismo malato, quello di colui che ruba e non d
nulla: Con occhio di ladro esso guarda a tutto quanto luccica; con lavidit della fame
conta i bocconi a chi ha da mangiare in abbondanza; e sempre si insinua alla tavola di
[56]
coloro che donano . questo egoismo sinonimo di degenerazione, di una mente
che vuole tutto per s e nulla dona: la mentalit del gregge, quella che vive sotto il peso
di Dio. Solo quindi con la morte di dio luomo pu conquistarsi la sua libert per creare,
di quel creare che fa dello bermensch il senso della terra: Rimanetemi fedeli alla terra,
fratelli, con la potenza della vostra virt! Il vostro amore che dona e la vostra
conoscenza servano il senso della terra! Cos vi prego e vi scongiuro. Fate che essa non
voli via dalle cose terrene e vada a sbattere con le ali contro muri eterni! Ahim, vi
stata sempre tanta virt volata via! Riportate, come me, la virt volata via sulla terra s
[57]
riportatela al corpo e alla vita: perch dia un senso alla terra, un senso umano! . Le
virt delluomo sono state sempre strappate via dalla terra, immolate al dio, alleterno; e
questo per Nietzsche in antitesi con il vero senso delluomo, che appunto un
tuttuno con il senso della terra: lo bermensch.
Sino ad oggi luomo stato un tentativo, ed ha errato in cento modi, immolando ci
che di virtuoso vi era in lui; questo errare per luomo la sua eredit. questa leredit
contro cui luomo, lo spirito-leone, deve combattere, perch sia ancora capace di
creare. La morte di dio dona alluomo quella libert inesauribile, che ancora non ha
scorto: Mille sentieri vi sono non ancora percorsi; mille salvezze e isole nascoste della
[58]
vita. Inesaurito e non scoperto ancor sempre luomo e la terra delluomo . Ma
perch luomo sia veramente capace di esprimere la sua essenza, mai compiuta, egli
stesso deve tramontare, e con lui deve tramontare la sua eredit, il suo essere ancora
servo del trascendente; Dio deve tramontare con luomo che porta il suo peso;
questultimo deve perci assolvere il compito di essere un ponte tra lanimale e il
superuomo: questo il grande meriggio.
Morti sono tutti gli di: ora vogliamo che il superuomo viva questa sia un giorno,
[59]
nel grande meriggio, la nostra ultima volont! .

5. La volont di potenza.
Se la prima parte del Cos parl Zarathustra sostanzialmente dedicato allannuncio
del superuomo e della morte di dio, che come si visto rappresentano un unico
movimento; la seconda parte accenna ad un altro tema fondamentale del pensiero di
Nietzsche: la volont di potenza. Bisogna per chiarire che questo tema non il nucleo
essenziale intorno a cui gira questa seconda parte. Esso infatti verr veramente
affrontato solo nelle opere successive allo Zarathustra. Infatti, questo tema, come
ancor di pi leterno ritorno, non viene mostrato mediante una esposizione rigorosa, ma
per simboli, per cenni; questo anche perch un pensiero che voglia veramente
affrancarsi dalla tradizione, non pu parlare mediante il linguaggio della metafisica, deve
in un certo qual modo crearne un altro, un linguaggio che il gregge considera folle, ed
quello che Nietzsche tenta di fare nello Zarathustra.
La volont di potenza la medesima volont creatrice, quella appunto che vuole creare
nuovi mondi, nuove configurazioni dellessente, ma, come si ripetutamente visto,
questa volont pu adempiere il suo compito, solo se si affranca dal giogo del
trascendente; colui che crea, infatti, sarebbe limitato, circoscritto se esistessero gli di, il
suo creare sarebbe pieno di divieti, istruzioni, ordini: se vi fossero degli di, come
[60]
potrei sopportare di non essere dio! Dunque non vi sono di . Si noti che qui la
non esistenza di dio non viene dimostrata medianti argomenti di ordine metafisico, ma
semplicemente perch dio impedisce alluomo di compiere la sua essenza, fin quando
dio tiene nel suo giogo luomo, questultimo non potr liberare la sua volont creatrice,
il suo scopo ultimo. La volont veramente affrancata quella che non parla pi mediante
simboli dellEterno, dellUno, dellImperituro: invece i migliori simboli debbono
parlare del tempo e del divenire: una lode essi debbono essere e una giustificazione di
[61]
tutto quanto perituro! . La volont creatrice, per sua stessa natura, coerente con
il divenire, quale processo di produzione-distruzione dellente, anzi la sua pi nobile
espressione: il superuomo il senso della terra. Commenta in tal senso Fink: il
tempo reale, della cui esistenza non si pu non tener conto, che non si pu mai
oltrepassare, landare e il venire delle cose, il mutamento continuo, limpetuoso e
sibilante passare di tutto ci che perituro, questo soltanto la via del creatore; egli ha
la sua patria ventosa nel terreno e nel passeggero; il suo creare stesso costruire e
distruggere, progettare mete finite e superarle; il creatore, che soltanto con la morte di
Dio conquista la sua estrema libert e apre a se stesso la terra, sta espressamente e
[62]
volontariamente nel tempo, accetta la caducit e, con ci, la sua propria fine . Lo
ber-mensch esprime un continuo autosuperamento di s, ma questo possibile solo
se luomo vive completamente la propria finitezza, come anche la finitezza di tutto
lente. Il suo superamento sempre superamento di qualcosa di finito, egli continua a
costruire sopra di s, distruggendo ci che era, e cercando ci che non ancora. La
finitezza qui non pi il germe dellangoscia che luomo cerca di curare con il farmaco
delleterno, ma lo spazio esistenziale a partire dal quale la volont libera di creare. Il
suo creare in primo luogo un giocare con il tempo cosmico diveniente, ed il fanciullo
che pu compiere questo gioco: il tempo un fanciullo che gioca con le tessere di una
scacchiera, di un fanciullo il regno.
La volont creatrice, creando il proprio mondo, crea conoscenza: Anche nel
conoscere io sento solo la mia volont che gode di generare e di divenire; e se nella mia
[63]
conoscenza innocenza, ci accade perch in esse volont di generare . Al di l
del pensiero delleterno, del trascendente, la conoscenza pi essere solo frutto della
volont di colui che crea, perch essa stessa non altro che il senso dellunica realt
che per Nietzsche tutto domina: il divenire.
Il rapporto tra la volont di potenza e il divenire come motore di ogni atto creativo
affrontato da Nietzsche nel brano Della vittoria su se stessi. Vediamo in breve i
contenuti di questo brano.
Colui che crea, crea il proprio mondo, d quindi forma a tutto lessere con il proprio
pensiero: Volont di rendere pensabile tutto lessere: cos chiamo io la vostra
[64]
volont! . Tutto lessere deve anche adattarsi e piegarsi a voi! Cos vuole la vostra
volont. levigato deve diventare e soggetto alla spirito, come suo specchio e immagine
[65]
riflessa . In un aforisma della fine del 1886 Nietzsche afferma: Imprimere al
[66]
divenire il carattere dellessere questa la suprema volont di potenza . Si
comprende quindi che la volont creatrice, la volont di potenza, in primo luogo la
volont di operare attivamente al divenire dellente, essere demiurgo dellente. Questo
per non vale solo per luomo affrancato dalla tradizione, ma proprio questultima
crea i propri valori perch mossa da questa forza primigenia: Sul fiume del divenire
avete posto la vostra volont e i vostri valori; ci che dal popolo viene creduto bene e
[67]
male si tradisce a me come unantica volont di potenza . questo un punto
essenziale del pensiero di Nietzsche, egli afferma che tutto mosso dalla volont di
potenza, anche tutta la tradizione occidentale, anche il cosiddetto gregge, in ultima
analisi volont di potenza. Il punto semmai comprendere fino in fondo questo
principio ancestrale. I valori che indicano cosa sia bene e cosa sia male, sono frutti
di questa volont, ma la tradizione interpreta male la genesi di questi valori, perch li
rapporta ad un principio trascendente, che cio sta al di l del divenire. La metafisica
platonico-cristiana afferma che il bene emanazione dellente supremo, non
certamente un modo con cui la volont di potenza crea una nuova configurazione del
mondo. Ecco, allora, la grandezza del pensiero di Nietzsche, quello di mostrare la
volont di potenza nella sua terribile purezza, al di l del bene e del male; questo
al di l il vero al di qua del mondo, della terra che crea e distrugge se stessa senza
alcun principio metafisico, ma come semplice autosuperamento di s, come volont di
potenza: Non il fiume, saggissimi, il vostro pericolo e la fine del vostro bene e male:
[68]
bens quella volont stessa, la volont di potenza, linesausta volont della vita .
Vediamo adesso come si struttura la vita in termini di volont di potenza.
In primo luogo Zarathustra nota che ogni essere vivente tende allobbedienza, ogni
[69]
essere vivente un essere che obbedisce , ma anche chi comanda comanda a
colui che non sa obbedire a se stesso. Lessere vivente, o come schiavo o come
signore, tende sempre allobbedienza. Ma cosa rende possibile questa primordiale
tendenza dellessere vivente? Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche
trovato la volont di potenza; e anche nella volont di colui che serve ho trovato la
volont di essere padrone. Il debole indotto dalla sua volont a servire il forte, volendo
[70]
egli dominare su ci che ancora pi debole . Ogni essere vivente in primo luogo
mosso dalla volont di potenza, questo vale non solo per il forte, ma anche per il debole
che, mettendosi sotto la protezione servile del forte, vuole, a sua volta, dominare chi
pi debole di lui. importante anche notare che chi massimamente si dedica al
comando, con eguale grandezza arrischia se stesso, mette in pericolo la sua vita, per
amore della potenza: questa la dedizione del pi grande: temerit e pericolo, e un
[71]
giuoco di dadi con la morte . Il pericolo supremo di colui che mette in gioco se
stesso e cos si autosupera; insomma lautosuperamento a rendere la volont di
potenza in pericolo. Ma, come si detto, la vita stessa ad essere volont di potenza,
e quindi sempre in bilico: la vita stessa mi ha confidato questo segreto. Vedi, disse, io
[72]
sono il continuo, necessario superamento di me stessa . Quanto pi luomo si
approssima, al di l del bene e del male, a questa forza vitale, tanto pi egli deve
arrischiarsi. La tendenza della vita per Nietzsche non quella della sua preservazione, ma
dellautosuperamento. Essa sacrifica se stessa per qualcosa di pi grande. Non c
insomma nessuna volont di esistere: ci che non , non pu non volere; ma ci che
[73]
nellesistenza, come potrebbe ancora volere lesistenza! . Ed ancora: solo dove
[74]
vita, anche volont: ma non volont di vita, bensvolont di potenza! .
Come la stessa vita, colui che crea immola se stesso per qualcosa di superiore, bisogna
insomma essere dei distruttori se si vuole creare qualcosa di nuovo: E vada pure in
frantumi tutto quanto pu andare in frantumi per le vostre verit! Vi sono ancora case da
[75]
costruire! .
Si vede da tutto ci come la volont di potenza e lautosuperamento dello ber-mensch
siano un tuttuno; lo bermensch il senso della terra, perch questultima si manifesta
come continuo superamento di s; la volont di potenza la tensione cosmica del
divenire. Il nesso tra volont di potenza e il tempo diveniente quindi evidente: la
volont di potenza pu svolgersi solo nel tempo, e proprio nel tempo della finitezza,
altrimenti non potrebbe superare gli stadi finiti del divenire.
Il punto essenziale adesso da comprendere se questo autosuperamento sia infinito, se
cio i momenti finiti del tempo, continuamente superati, siano infiniti; se insomma il
tempo diveniente sia una linea ascendente infinita. quindi a partire da questo problema
che si instaura il pensiero delleterno ritorno delluguale. questo pensiero il pensiero
abissale di Zarathustra, che non viene espresso in modo rigoroso ma solo per cenni,
per immagini, per enigmi. Nel brano finale della seconda parte e che introduce il tema
portante della terza parte, Lora senza voce, Zarathustra atterrito da una voce invisibile
che gli chiede di pronunciare le parole del suo pensiero abissale: Tu lo sai, Zarathustra,
[76]
ma non lo dici! . Lora senza voce chiede a Zarathustra di pronunciare il suo
pensiero, ma egli non riesce a farlo: Ah, vorrei certo, ma come posso! Risparmiami
[77]
almeno questo! Ci al di sopra delle mie forze! . E la senza voce gli risponde:
[78]
Che importa di te, Zarathustra! D la tua parola e infrangi te stesso! . Si
comprende da queste poche battute quanto sia difficile per Zarathustra compiere
questultimo passo. Egli non si sente pronto per questo gravoso compito. Ed infatti
lora senza voce gli dice: bisogna ancora che tu diventi un fanciullo e senza
vergogna. Su te pesa ancora lorgoglio della giovinezza, sei diventato giovane tardi: ma
[79]
chi vuol diventare un fanciullo, deve superare anche la giovinezza . Il pensiero
delleterno ritorno richiede ancora un ulteriore superamento, quello che porta al
fanciullo, della ruota rotante da sola.

6. Leterno ritorno delluguale.

La terza parte del Cos parl Zarathustra ha come tema portante il pensiero abissale
di Nietzsche, leterno ritorno delluguale. Questo pensiero il centro nevralgico di tutta
lopera, e questo si comprende dal fatto che mentre nella prima parte Zarathustra
ridiscende dalla sua montagna per insegnare agli uomini la dottrina del superuomo, e
nella seconda Zarathustra in colloquio con i suoi discepoli, nella terza parte egli ritorna
nella sua pi profonda solitudine. Leterno ritorno richiede uno sforzo estremo per
Zarathustra, dettato dal fatto che esige unultima trasformazione, quella che porta al
fanciullo.
Il brano che per primo annuncia leterno ritorno La visione e lenigma. La dottrina
delleterno ritorno viene qui esposta mediante una visione enigmatica, essa la
[80]
visione del pi solitario tra gli uomini . Leterno ritorno richiede una solitudine
assoluta, e questo perch necessita di una trasformazione nellintimo delluomo. La
visione descrive Zarathustra che si inoltra in un sentiero desolante ed in salita: Un
sentiero, in salita dispettosa tra sfasciume di pietre, maligno, solitario, cui non si
addiceva pi n erbe n cespugli: un sentiero di montagna digrignava sotto il dispetto del
[81]
mio piede . singolare che la visione delleterno ritorno si apra con questa natura
desolante, sta forse ad indicare che questa dottrina deve prima di tutto essere appresa
nella pi totale solitudine, solo quando cio intorno a noi si fa deserto, i nostri pensiero
pi profondi si schiudono a noi. Latmosfera di tetro silenzio, lunico suono quello
del crepitio della ghiaia per lincedere di Zarathustra.
Il cammino di Zarathustra in salita la sua ultima vetta ed il suo incedere reso
faticoso da una presenza: lo spirito di gravit. questo spirito il pi grande nemico di
Zarathustra. In diverse forme noi lo abbiamo gi intravisto: lavversit del cos fu, il
peso dello spirito-cammello, il drago con cui combatte lo spirito-leone, ci che
schiaccia con il suo peso la volont, impedendo a questultima di essere veramente
libera di creare. Questo peso adesso rende difficoltoso il cammino di Zarathustra:
Verso lalto: sebbene fosse seduto su di me, met nano; met talpa; storpio;
storpiante; gocciante piombo nel cavo del mio orecchio, pensieri-gocce-di-piombo nel
[82]
mio cervello . Se la salita di Zarathustra simbolizza il suo continuo superamento, lo
spirito di gravit ci che vuole vanificare ogni superamento, ogni anelare delluomo a
qualcosa di superiore: O Zarathustra, sussurrava beffardamente sillabando le parole, tu,
pietra filosofale! Hai scagliato te stesso in alto, ma qualsiasi pietra scagliata deve
cadere cadere! O Zarathustra, pietra filosofale, pietra lanciata da fionda, tu che
frantumi le stelle! Hai scagliato te stesso cos in alto, ma ogni pietra scagliata deve
cadere! Condannato a te stesso, alla lapidazione di te stesso: o Zarathustra, vero: tu
[83]
scagliasti la pietra lontano, ma essa ricadr su di te! . Per quanto luomo possa
erigersi, per quanto la sua opera possa raggiungere vette altissime, alla fine tutto deve
ricadere. Se il tempo stesso un flusso infinito di istanti finiti, luomo pu certamente
superarli, ma non allinfinito. Il progetto delluomo, per quanto sia grande, pur sempre
finito. Dice in tal senso Fink: Tutti i progetti delluomo devono alla fine cadere, una
salita senza fine non possibile, poich lo impedisce il tempo senza fine. In esso si
esaurisce ogni forza; esso diventa padrone delle volont pi ostinate, spezza le reni
anche alle pi possenti speranze. Lo spirito della gravit riporta indietro ogni slancio e lo
piega nella caduta chiaro che di fronte al tempo infinito ogni tempo diventa assurdo,
ogni rischio senza motivo, ogni grandezza si rimpicciolisce. Lo spirito della gravit, qui
inteso come coscienza dellinfinit del tempo, impedisce il vero protendersi
[84]
dellesistenza nellapertura cosmica del mondo .
Lo spirito di gravit pone allintera dottrina di Nietzsche un problema estremo, senza la
cui soluzione tutto il pensiero nietzschiano non potrebbe pretendere di porsi fuori dalla
metafisica. Se per il pensiero di Nietzsche il divenire lunica realt esistente, bisogna
per capire se il flusso diveniente rende possibile lautosuperamento, proprio della
volont di potenza dello bermensch; ma bisogna anche capire se questo
autosuperamento venga vanificato dallinfinit del tempo, che appunto rimpicciolisce
qualsiasi superamento di s. Se cio vale linfinit irripetibile del tempo ogni progetto
finito delluomo , per ci stesso, destinato alla caducit, e la volont condannata ad
essere legata per sempre allo spirito di vendetta, al cos fu.
Zarathustra per non si arrende, il suo spirito pieno di coraggio: Alt, nano! dissi. O
io! O tu! Ma di noi due il pi forte son io : tu non conosci il mio pensiero abissale!
[85]
Questo tu non potresti sopportarlo! . Solo quindi questo pensiero abissale pu
sconfiggere lo spirito di gravit. Ed infatti pronunziate queste parole: avvenne qualcosa
che mi rese pi leggero: il nano infatti mi salt gi dalle spalle, incuriosito! Si accoccol
davanti a me, su di un sasso. Ma, proprio dove ci eravamo fermati, era una porta
[86]
carraia . Da qui prende inizio la descrizione del punto nevralgico della visione
delleterno ritorno. Seguiamo punto per punto i passi di questa visione: Garda questa
porta carraia! Nano! continuai: essa ha due volti. Due sentieri convengono qui: nessuno
[87]
li ha mai percorsi fino alla fine . La porta carraia, per sua natura, un punto di
sutura, unisce due vie. Le due vie simbolizzano le due estasi del tempo, il passato e il
futuro; entrambe infinite, e quindi impercorribili fino in fondo. Questa lunga via fino alla
porta e allindietro: dura uneternit. E questa lunga via fuori della porta e in avanti
 [88]
unaltra eternit . Ma proprio nel punto di sutura esse certamente convergono, ma
allo stesso tempo divergono, luna si contrappone allaltra: Si contraddicono a
vicenda, questi sentieri; sbattono la testa lun contro laltro: e qui, a questa porta carraia,
[89]
essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta attimo . Il tempo se visto
come un flusso continuo, si presenta come una linea continua ed infinita; se visto invece
a partire dellattimo, le due infinit del tempo sono tra loro sia convergenti sia
divergenti. Lattimo cio il punto a partire dal quale le due infinit si approssimano, ma
anche si allontanano. Lattimo crea quindi una estrema tensione tra le due infinit; ma
chi ne percorresse uno dei due sempre pi avanti e sempre pi lontano: credi tu, nano,
[90]
che questi sentieri si contraddicano in eterno? . Il punto essenziale quindi capire
se questa tensione nelleternit del tempo venga risolta, oppure no.
Bisogna subito ribadire che leterno ritorno non la semplice affermazione che il tempo
in verit circolare. Infatti, il nano semplifica la descrizione di Zarathustra: Tutte le
cose dritte mentono, borbott sprezzante il nano. Ogni verit ricurva, il tempo stesso
[91]
circolo . Il nano risolve lenigma in modo sprezzante, non rilevando nessuna
difficolt. Commenta in tal senso Heidegger: La difficolt non per lui tale che valga la
pena di parlarne; infatti, se le due vie scorrono nelleternit, vanno verso la stessa cosa,
quindi vi convergono e si conchiudono in un tragitto ininterrotto. Quelle che a noi
sembrano due vie diritte che si dipartono luna dallaltra, non sono in verit che la parte
per ora visibile di un grande circolo che ritorna continuamente su se stesso. Le cose
diritte sono una parvenza. In verit il loro scorrere un circolo, cio la verit stessa
lente, cos come esso in verit scorre ricurvo. Il ruotare-in-circolo-su-se-stesso del
tempo e quindi il continuo ritornare delluguale, di tutti gli enti, nel tempo, il modo in
cui lente nel suo insieme . Esso il modo delleterno ritorno. Cos il nano giunto a
[92]
indovinare lenigma .
Ma Zarathustra rimprovera il nano, accusandolo di prendere questo enigma troppo alla
leggera: Tu, spirito di gravit! dissi io incollerito, non prendere la cosa troppo alla
leggera! O ti lascio accovacciato dove ti trovi, sciancato e sono io che ti ho portato in
[93]
alto! . La questione delleterno ritorno posta come semplice circolarit del tempo,
per Zarathustra estremamente semplificante, non coglie, cio, il punto essenziale di
questa dottrina. Vediamo come invece Zarathustra pone lessenza delleterno ritorno:
Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo,
comincia allindietro una via lunga, eterna: dietro di noi uneternit. Ognuna delle cose
che possono camminare, non dovr forse avere gi percorso una volta questa via? Non
dovr ognuna delle cose che possono accadere, gi essere accaduta, fatta, trascorsa una
[94]
volta? . Zarathustra pone il problema delleterno ritorno, in primo luogo partendo
dallattimo, e poi problematizzando linfinit del passato, la cui questione sembra qui
essenziale per cogliere leterno ritorno. Se cio il passato una via infinita, allora
qualsiasi nostra possibilit, qualsiasi accadimento, qualsiasi configurazione di questo
accadimento, deve essere gi sempre accaduto; semplicemente perch linfinit eterna
del passato include, per sua essenza, qualsiasi configurazione del presente: E se tutto
gi esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia
[95]
esserci gi stata? . Non semplicemente questo attimo, ma anche tutto ci che
ad esso connesso: E tutte le cose non sono forse annodate saldamente luna allaltra,
in modo tale che lattimo trae dietro di s tutte le cose avvenire? Dunque anche se
[96]
stesso? . Se tutte le configurazioni dellaccadimento sono gi accadute, anche il
loro legame con ci che sta per accadere, deve essere gi accaduto, il futuro
accadimento, che si approssima a quello presente, proprio cos come si schiude nel
presente, deve essere gi accaduto: Infatti, ognuna delle cose che possono camminare:
[97]
anche in questa lunga via al di fuori deve camminare ancora una volta! .
Se pensato secondo la prospettiva delleterno ritorno il passato ed il futuro nellattimo
presente non si contraddicono pi, anzi essi si richiamano vicendevolmente, proprio
perch se il passato eternamente non altro che la ripetizione di ci che accadr,
dallaltra il futuro eternamente non ripete che le infinite configurazioni gi presenti nel
passato; ecco perch in precedenza Zarathustra domandava se questi sentieri si
contraddicono in eterno.
Bisogna insistere sul fatto che Zarathustra non parla semplicemente di circolarit del
tempo, come sprezzante fa il nano, egli parla delle due eternit del tempo passato e
futuro, partendo dallattimo, dalla porta carraia, ed solo partendo da questa
constatazione, quella appunto delleternit che implica la ripetizione, che rende
necessaria la dottrina delleterno ritorno: E questo ragno che indugia strisciando al
chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e io e tu bisbiglianti a questa porta, di
cose eterne bisbiglianti non dobbiamo tutti esserci stati unaltra volta? e ritornare a
camminare in quellaltra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via non
[98]
dobbiamo ritornare in eterno? . Ma questi pensieri sono per Zarathustra
estremamente inquietanti: avevo paura dei miei stessi pensieri e dei miei pensieri
[99]
reconditi .
Ma perch Zarathustra ha cos tanto timore di questi pensieri? In fin dei conti il pensiero
delleterno ritorno non dovrebbe portare sulla vetta pi alta lintera sua dottrina? Non
dovrebbe cio egli esultare di questo abissale pensiero?
E invece no, dette queste ultime parole, ecco che la visione di Zarathustra si fa ancora
pi cupa; allimprovviso egli sente lululare di un cane, e si ricorda di un altro passato
episodio in cui vi era il medesimo terrificante ululare. Lo scenario precedente svanisce, il
nano, il ragno, la porta carraia; dun tratto Zarathustra si trova in mezzo a orridi
[100]
macigni, solo, desolato, al pi desolato dei chiari di luna . E nelle prossimit del
cane che ululava, vide una scena agghiacciante: Vidi un giovane pastore rotolarsi,
soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla
[101]
bocca . Cosa simbolizza il giovane pastore e il serpente? Il giovane pastore
Zarathustra stesso, mentre il serpente simbolizza la circolarit delleterno ritorno. Ma
allora perch Zarathustra drammaticamente aggiogato dal pensiero che pi di tutti
dovrebbe invece affrancarlo?
In effetti, leterno ritorno ha due differenti letture, luna delle quali atterrisce Zarathustra.
Se infatti leterno ritorno mostra che tutti gli accadimenti dovranno in eterno ripetersi,
allora la volont che crea, in verit, non crea nulla di nuovo, perch appunto ci che di
nuovo crea gi stato creato, e non una volta, ma infinite volte. Da questo punto di vista
leterno ritorno porta allestremo la sofferenza della verit metafisica; in quanto appunto,
come la verit trascendente, leterno ritorno, aggioga luomo ad una legge eterna.
Ma esiste anche unaltra lettura delleterno ritorno, quella per cui ogni nostro decidere,
ogni nostra scelta, una novit assoluta che si eternizza; nel senso che ogni nostro
superamento non si esaurisce nel tempo della vita attuale, come vorrebbe lo spirito di
gravit, ma eternamente ritorna. Eterno ogni nostro attimo, e quindi eterna ogni
nostra opera, ogni nostro creare; non perch gi da sempre ritornante, ma perch il
nostro creare crea un frammento delleternit. Il tutto insomma si gioca su come
intendiamo lattimo, se linterpretiamo mediante il primo senso negativo delleterno
ritorno, allora lattimo non altro che il ripetersi eternamente di qualcosa di gi deciso, e
di cui la nostra volont non pu far nulla; se invece interpretiamo lattimo mediante il
secondo senso positivo delleterno ritorno, allora esso veramente un atto creativo
nuovo che ritorner in eterno, o anche qualcosa che io gi da sempre ho creato e per
sempre ritorner.
Ed infatti, nella visione Zarathustra prova allinizio a strappare il serpente dalle fauci del
giovane pastore, ma non riuscendoci, grida Mordi! Mordi! Staccagli il capo!
[102]
Mordi! . Il morso non altro che lattimo de-ciso dalluomo che si eternizza per
sempre. Infatti, il pastore che mordendo stacca la testa del serpente si trasforma: Non
pi pastore, non pi uomo, un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai
[103]
prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise! . il riso del fanciullo
eracliteo che in un attimo crea una nuova eterna configurazione del mondo.
La metafisica ha sempre separato la dimensione dellessere da quella del divenire, anzi
possiamo certamente affermare che la metafisica linizio di questa separazione. Ora,
Nietzsche tenta un qualcosa di estremo: ricongiungere il mondo dellessere con quello
del divenire. E questo viene compiuto, o per lo meno tentato, proprio con leterno
ritorno delluguale: Che tutto ritorni, lestrema approssimazione di un mondo del
[104]
divenire al mondo dellessere . Questa approssimazione accade proprio
nellattimo, in esso che lessere e il divenire si compenetrano. Questo perch
nellattimo non si ha il semplice presentarsi di un essente, che poi diverr passato, per
poi ritornare dopo una sorta di anno cosmico. No, qui lattimo il convergere in uno
delle tre estasi del tempo e che costituisce, per ci stesso, lessente che eternamente
ritorna; non quindi leterno ritorno di un essente nellinvolucro circolare del tempo, ma
leterno ritorno della sintesi delle tre estasi del tempo nellattimo dellessente. Illuminante
in tal senso la proposta interpretativa di Deleuze: Il rapporto sintetico che lattimo ha
con s in quanto presente, passato e futuro fonda il rapporto con gli altri attimi. Leterno
ritorno cos la risposta al problema del passare; esso perci non va interpretato come
ritorno di un qualcosa, di un uno o di un medesimo. Intendere lespressione eterno
ritorno come ritorno del medesimo un errore, perch il ritornare non appartiene
allessere ma, al contrario, lo costituisce in quanto affermazione del divenire e di ci che
passa, cos come non appartiene alluno ma lo costituisce in quanto affermazione del
diverso o del molteplice. In altre parole, nelleterno ritorno lidentit non indica la natura
di ci che ritorna, ma, al contrario, il ritornare del differente; perci leterno ritorno
devessere pensato come sintesi: sintesi del tempo e delle sue dimensioni, sintesi del
diverso e della sua riproduzione, sintesi del divenire e dellessere che si afferma dal
divenire, sintesi della doppia affermazione. Leterno ritorno, allora, non dipende da un
principio di identit ma da un principio che, per tutti questi aspetti, deve soddisfare le
[105]
esigenze di una vera ragione sufficiente . La sintesi delle tre estasi ha qui un valore
ontologico imprimere al divenire il carattere dellessere , e quindi leterno ritorno
leterno costituirsi dellessere nel differente. Dove per differente Deleuze intende
lessenza stessa della volont di potenza: La volont di potenza lelemento dal
quale derivano sia la differenza di quantit di forze che siano tra loro in rapporto, sia
[106]
la qualit che, in questo rapporto, propria a ciascuna forza . In tal senso
leterno ritorno non altro che la sintesi delle forze, della loro differenza e della loro
riproduzione.
Con leterno ritorno tutto il pensiero di Nietzsche trova un minimo comun
denominatore. Se infatti lessente per Nietzsche volont di potenza, leterno ritorno
non altro che il modo in cui la volont di potenza esiste, come si configura nel
divenire.
Come si detto, tutta la terza parte dello Zarathustra ha come tema dominante leterno
ritorno, anche se esplicitamente questo pensiero viene nominato solo in due brani, quello
test analizzato e Il convalescente. Tuttavia questo pensiero aleggia su tutti i brani della
terza parte, in cui i temi principali delle sezioni precedenti, quali il superuomo, la morte
di dio, la volont di potenza, vengono ripresi e ripensati dal punto di vista delleterno
ritorno, collocati quindi nella dimensione cosmica della vita.
La contemplazione di Zarathustra si immerge sempre pi nelleternit del cosmo, della
sua vastit: Oh, cielo su di me, puro! fondo! baratro di luce! Nel contemplarti fremo di
desideri divini! Gettarmi nella tua altezza questa la mia profondit! Calarmi nella tua
[107]
purezza questa la mia innocenza! . Come il fanciullo i suoi pensieri sono
sempre pi protesi verso limmensit che leterno ritorno gli apre, che simile al cielo
benedice tutte le cose: su tutte quante le cose sta il cielo caso, il cielo innocenza, il
[108]
cielo tracotanza . E tutte le cose sgorgano da questa tracotanza: Lorigine di tutte
le cose buone ha mille forme, - tutte le buone cose proterve balzano con volutt
[109]
nellesistenza: come potrebbero far ci sempre e soltanto una volta! .
Come si detto, anche la parte decostruente del pensiero di Zarathustra assume nuova
linfa con lannuncio delleterno ritorno. Nel brano Del passare oltre Zarathustra critica
la grande citt, simbolo della modernit. Essa indica labbandono da parte
delluomo della vastit del mondo, perch tutto essa rimpicciolisce e smembra: qui
marciscono tutti i grandi sentimenti: qui soltanto sentimentucci scheletriti possono far
 [110]
rumore coi loro ossicini! . A questa miseria umana Zarathustra propone di passare
oltre, e di immergersi nella propria solitudine, per godere della vastit del mondo. La
solitudine dei monti la patria di Zarathustra. questo un nuovo modo di intendere la
patria. Considerarla cio come il nostro semplice cerchio per Zarathustra troppo
ristretto; per lui la patria l dove il mondo pi vasto, dove la terra con le sue radici
vive nella pi piene apertura del mondo. La solitudine, da questo punto di vista, non
assolutamente chiusura nel puro solipsismo di un uomo che rifiuta la vita, ma, al
contrario, completa apertura nei confronti delleternit ritornante della vita. Ma questa
apertura accade solo quando tocca la nostra pi intima essenza, per questo che
bisogna passar oltre il chiasso della citt.
Questa contrapposizione tra il rimpicciolimento della dimensione cosmica da parte della
tradizione e lapertura che Zarathustra invece propone, straordinariamente presente nel
brano Delle tre cose malvagie. Quali sono le cose che la tradizione occidentale reputa
massimamente malvagie? Esse sono la volutt, la sete di dominio e legoismo. Ma anche
qui la tradizione, come massimamente fa lultimo uomo, tutto rimpicciolisce, e non
coglie la portata cosmica di queste cose. Se viste cio al di l della dimensione mondana
in cui sono state sempre collocate, si scorge una straordinaria ricchezza. La volutt
per i cuori liberi innocente e libera, la gioia del giardino terrestre, il traboccante
[111]
ringraziamento del futuro per il presente . La volont affrancata vede nella volutt
la sollevazione dellesistenza individuale al di sopra di s nellinfinita catena delle
generazioni, vede cio la propria finitezza anelare linfinit del tempo, e quindi della sua
eterna ripetizione. La sete di dominio apre la storia verso una dimensione sempre pi
vasta, spinge ogni epoca oltre se stessa in sempre pi estesi futuri; la sua sete non si
ferma in ci che vicino o raggiunto, anzi essa non si ferma mai, perch anela verso la
pi estrema lontananza. Legoismo, visto sempre con gli occhi innocenti di Zarathustra,
e come gi visto in precedenza, non legoismo di una vita meschina, ma la virt
donatrice che si prodiga per la sua sovrabbondanza. Il suo egoismo in verit il suo
estremo sacrificio, che preda le pi grandi ricchezze trasmutandole, per poi donarle
alluomo.
Ma questo capovolgimento di tutti i valori della tradizione deve fare i conti con quello
che per Zarathustra il suo pi acerrimo nemico: lo spirito di gravit. Con il pensiero
delleterno ritorno si comprende ancora meglio cosa questo spirito significa: la chiusura
cosmica dellesistenza. Zarathustra contrappone alla pesantezza dello spirito di gravit la
leggerezza dello spirito uccello, proprio della sua specie, sempre pronto e impaziente
di volare, di volar via questa la mia specie: come potrebbe non esservi qualcosa
[112]
degli uccelli! . Il volo delluccello mostra la volont che superando se stessa anela
alleternit del cosmo. Zarathustra allora colui che insegna agli uomini il volo
delluccello, solo con esso luomo pi affrancarsi dallo spirito di gravit, diventando
creatore del suo mondo: Colui che un giorno insegner il volo agli uomini, avr
spostato tutte le pietre di confine; esse tutte voleranno in aria per lui, ed egli dar un
[113]
nuovo nome alla terra, battezzandola la leggera . Ma luomo non ancora
capace del volo, egli sa certamente correre velocemente, ma, come lo struzzo, ancora
aggiogato allo spirito di gravit: Lo struzzo corre pi veloce del pi veloce dei cavalli,
ma anche lui ficca ancora pesantemente la testa nella terra pesante: cos pure luomo,
che ancora non sa volare. Pesante per lui la terra e la vita; e cos vuole che sia lo
[114]
spirito di gravit .
Perch luomo impari la leggerezza delleternit cosmica, deve, prima di tutto, imparare
ad amare se stesso, ma di amore sano e salutare: tanto da sopportare di rimanere
[115]
presso se stessi e non andare vagando in giro . Lautentico amore verso se stessi
esige la propria solitudine, una solitudine che, come si visto, , in verit, apertura
cosmica. Questo amore un tuttuno con quelle virt che in precedenza abbiamo
nominate: la volutt, la sete di dominio e legoismo. Tutte e tre queste virt, se viste nella
prospettiva cosmica, anelano alla leggerezza, allo slancio creativo, a tutto ci di cui lo
spirito di gravit si oppone. Infatti, esso aggioga luomo alla pesantezza del
trascendente, e per questo lo aliena. A questa alienazione Zarathustra appunto
contrappone lamore verso se stessi.
Insegnare il volo non significa per per Zarathustra allontanarsi dalla finitezza delle cose.
Ma, anzi, proprio mediante questa dottrina Zarathustra vuole portare ad un nuovo
significato la finezza delluomo e delle cose, quello in cui la finitezza, anelando linfinit,
labbraccia, e trova in essa la sua propria patria. Solo che qui non si intende linfinito
che la metafisica pone al di l del mondo diveniente che, appunto, la negazione del
finito. Il finito abbraccia linfinito, proprio perch questo non sta al di l di quello, ma
in esso e attorno ad esso. La dottrina delleterno ritorno afferma che la finitezza, in
quanto finitezza, eternamente ritorna, e quindi si trasfigura in in-finitezza. Questo
contrasto tra la leggerezza della finitezza che si inanella con linfinitezza, e la pesantezza
del finito separato e schiacciato dallinfinito del trascendente pienamente svolto nel
brano Di antiche tavole e nuove. In esso Zarathustra contrappone due sistemi di valori
partendo sempre dal rapporto cosmico dellesistenza. Se le vecchie tavole sono tutte
dedicate allo spirito di gravit, a quelle categorie del bene e del male che aggiogano
luomo impedendogli veramente di creare nella pura innocenza il proprio mondo; le
nuove tavole parlano dellamore per la dimensione eterna del mondo, e del conseguente
anelito creatore del superuomo. un inno allelevatezza dellanima, alla sua capacit di
salire le vette pi alte, ma anche le pi profonde, diventando la misura cosmica di tutto
lente: lanima, infatti, che ha la scala pi lunga e pu giungere alla maggiore
profondit lanima dallestensione pi ampia, che dentro di s pu correre ed errare e
vagare nelle pi vaste lontananze; la pi necessaria, che per suo piacere si precipita nella
casualit lanima che , e che si immerge nel divenire; lanima che ha, e che vuole
gettarsi nel volere e nel desiderio che fugge se stessa, raggiungendosi nellorbita pi
vasta; lanima pi saggia, cui la follia parla pi suadente di tutto la pi capace di amare
[116]
se stessa, in cui tutte le cose hanno il loro corso e ricorso, flusso e riflusso .
Lanima pi elevata quella che anela leterno ritorno, il flusso e riflusso di tutte le
cose, e per questo si immerge nel divenire cosmico, e trova nella casualit del caos
cosmico il suo principio motore.
In tutti i brani brevemente accennati aleggia come un vento poderoso la dottrina
delleterno ritorno, senza la quale il superuomo, la morte di dio, e la volont di potenza
non potrebbero essere un vero nuovo inizio rispetto alla metafisica occidentale.
Vi un secondo brano in cui questa dottrina viene esplicitamente enunciata, Il
convalescente. In essa per questa dottrina non viene esposta direttamente da
Zarathustra, ma dai suoi animali, laquila e il serpente. Egli infatti evoca il suo pensiero
abissale: vieni su, pensiero abissale, dalla mia profondit! Io sono il tuo gallo nel
[117]
grigiore dellalba La mia voce dovr pure svegliarti col suo canto del gallo! . Ma
questo canto non trova risposta, anzi, immerso in questo pensiero Zarathustra si trova
soffocato dalla nausea, e sviene, rimando al suolo per sette giorni. Nietzsche con questo
episodio ci vuole mostrare la grande difficolt di esprimere questo pensiero con parole
adeguate, manca forse il linguaggio che possa veramente esprimerlo. Al suo risveglio il
mondo gli appare come un giardino, ed infatti gli animali di Zarathustra lo incitano ad
uscire dalla sua caverna: come un giardino, il mondo ti attende. Il vento giuoca con
[118]
densi aromi, che vogliono raggiungerti; e tutti i ruscelli vorrebbero correrti dietro .
Zarathustra adesso un convalescente, una nuova trasformazione avvenuta in lui, e
gode con occhio innocente lo schiudersi del mondo. Ma pur avendo raggiunto una
nuova consapevolezza delleterno ritorno, la sua individualit non si spezza nella
pienezza eterna del tutto, ma anzi proprio nella sua profonda solitudine che pu godere
delleterno ritorno: ad ogni anima appartiene un mondo diverso; per ogni anima, ogni
[119]
altra anima un mondo dietro il mondo . Ed infatti il modo in cui leterno ritorno
viene esposto dagli animali di Zarathustra, non pu essere il modo con cui luomo vive
questo pensiero. Gli animali sono parte dellente che vive il mutamento senza opporsi;
essi sono nel gioco dellessere, e non suoi antagonisti come luomo. In tal senso il
modo con cui gli animali espongono leterno ritorno quello vissuto dalla natura: tutto
va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dellessere. Tutto muore, tutto torna a
fiorire, eternamente corre lanno dellessere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo
connesso; eternamente lessere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte,
tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane lanello dellessere. In ogni
attimo comincia lessere; attorno ad ogni qui ruota la sfera l. Il centro
[120]
dappertutto. Ricurvo il sentiero delleternit . Gli animali espongono leterno
ritorno non dal punto di vista del tempo in s, ma del suo sentiero. Nel senso che
lente finito viene visto nel tempo eterno. Infatti, tutto ci che va e torna, che muore e
poi fiorisce, viene pensato come finito. cio certamente immerso nellinfinit del
tempo, ma non per ci stesso infinito. Se quindi il tempo infinito, allora tutte le
configurazioni dellente finito devono essere gi esistite, ma non una volta, bens infinite
volte, ed infinite altre volte debbono ritornare. Ora proprio linfinit del tempo impone
che ogni vita, ogni ente, non abbia unorigine, un momento in cui abbia avuto inizio;
per questo che gli animali di Zarathustra dicono: il centro dappertutto. Questo
comporta che il tempo e leternit non sono pi separate, come invece fa la metafisica,
ponendo un al di qua e un al di l. Qui infatti attorno ad ogni qui ruota la sfera l,
leternit del tempo che si mostra come eterna ripetizione, salda la ripetizione presente
con quelle infinite ripetizioni che si sono gi avute e con quelle che infinite volte
dovranno accadere. Per lente di natura loriginalit di un evento solo apparente,
perch ci che appare come avvenimento singolare, gi apparso infinite volte, ed
infinite altre volte dovr apparire. Essi esprimono il gioco dionisiaco del mondo di
infinite creazioni e distruzioni dellente.
Eppure Zarathustra ascoltate queste parole, si rivolge ai suoi animali dicendo: O voi,
maliziosi burloni e organetti da cantastoriecome sapete bene ci che ha dovuto
[121]
adempirsi in sette giorni . Vi quindi unessenziale differenza tra Zarathustra e i
suoi animali. Se questi sono trascinati nella corrente eterna del tempo, privi di una meta;
per luomo la questione differente: se pur si trova immerso nel tempo, egli allo stesso
tempo compartecipe del tempo, nel senso che ha mete, progetti, scopi.
Lo scopo delluomo per Zarathustra il super-uomo. Questo significa che
linquietudine che attanaglia luomo nel pensare leterno ritorno, sta nel fatto che tutto
ci che egli supera, eternamente dovr ritornare. Il destino delluomo, se visto in questa
prospettiva, si presenta come il mito di Sisifo, che eternamente dovr ripetere la salita
con il suo macigno. Noi abbiamo gi accennato ad una possibile soluzione del rapporto
tra lesistenza e il pensiero delleterno ritorno, parlando della differenza come risultato
della volont di potenza, e che nelleterno ritorno viene eternamente ripetuto. Eppure
nello Zarathustra questo sentimento di inquietudine permane, e permane anche
lambiguit dei concetti connessi con leterno ritorno. Quando noi infatti pensiamo al
concetto di ripetizione, partiamo dal presupposto che vi sia un evento originario che poi
viene ripetuto. Solo che se il passato un tempo eterno, levento non ha mai avuto
origine, e quindi lidea stessa di ripetizione non ha un senso, non vi cio un punto
fisso a partire dal quale la sua ripetizione ha un senso. Nellinfinit del tempo
lorigine di un evento non ha pi significato e con esso anche la sua eterna ripetizione.
Daltra parte, per Nietzsche tutto ci che pu accadere finito, e il grande anno
cosmico non altro che la somma finita di tutti gli avvenimenti. Questo implica che una
serie finita pi stare in un tempo infinito solo come ripetizione, come la sabbia che nella
clessidra pu scorrere eternamente soltanto se viene eternamente capovolta. Ed infatti
sempre nel Il convalescente zarathustra dice: le anime sono mortali come i corpi. Ma il
nodo di cause, nel quale io sono intrecciato, torna di nuovo, esso mi creer di nuovo!
Io stesso appartengo alle cause delleterno ritorno. Io torno di nuovo, con questo sole,
con questa terra, con questaquila, con questo serpente non a una nuova vita o a vita
migliore e a una vita simile: io torno eternamente a questa stessa identica vita, nelle
cose pi grandi e anche nelle pi piccole, affinch io insegni di nuovo leterno ritorno di
[122]
tutte le cose . Qui Zarathustra esplicito, ci che eternamente ritorna non
unapprossimazione di quellevento finito che egli vive con i suoi animali, ma proprio
questa unicit nella sua interezza finita e che noi consideriamo irripetibile, che ritorna
eternamente, che eternamente si ripete. Questo pensiero pensa perci la perpetuazione di
ci che transitorio. E questo perch leternit non sta dietro o davanti al tempo, ma
leternit stessa il tempo, che implica pensare il transitorio come costante, lUnico
[123]
come ripetuto . Qui sta la paradossalit della dottrina delleterno ritorno, per il quale
la ripetizione non deve opporsi allunicit, ma, anzi, la deve perpetuare.
Lapice di questo pensiero paradossale noi lo troviamo nel brano Del grande anelito,
che rappresenta forse la vetta del pensiero poetante di Nietzsche. In questo brano
Zarathustra si trova a colloquiare con la propria anima. Il titolo per parla del grande
anelito, bisogna, quindi, capire cosa Nietzsche intende per anelito. Il sentimento
dellanelito certamente sinonimo di desiderio, noi aneliamo qualcosa perch la
desideriamo, ma, a sua volta, noi desideriamo qualcosa perch non ce labbiamo.
quindi la mancanza a sprigionare il sentimento dellanelito. Solo che mentre il desiderio
pu essere anche per le cose che ci sono vicine, lanelito riguarda invece solo quelle
lontane; lanima che anela quella che si protende verso la lontananza, abbandonando la
ristretta dimensione di ci che le vicino, sia in termini temporali sia in termini spaziali.
Lanima che anela vive la lontananza e si protende verso di essa. Ma il brano parla del
grande anelito, il che significa che lanima anela la lontananza lasciandola sussistere
come tale, e verso di essa si dirige. Ora la grande lontananza non pi essere pi il dio
trascendente che sta al di fuori del mondo diveniente, ma ci che circonda tutto ci che
diviene nel tempo e nello spazio, quindi ci che dona ogni vicinanza. Ci significa che il
grande anelito laprirsi delluomo verso la vastit cosmica del mondo. Ma, a sua volta,
noi sappiamo che lapertura cosmica levenire delleterno ritorno, parla la sua lingua:
anima mia, io ti insegnai a dire oggi come se fosse un giorno e un tempo, e a
[124]
danzare al di sopra di ogni qui e l e l la tua danza circolare . La
dimensione cosmica delleterno ritorno parte certamente da una prospettiva temporale,
in cui per le tre dimensioni del tempo non sono pi separate, isolate cio tra loro.
Zarathustra ha insegnato alla propria anima che nelleterno ritorno il presente (oggi)
anche il futuro (un giorno), come anche il passato (un tempo). Senza per che queste
distinzioni cadano, nel senso che nelleterno ritorno Nietzsche continua a parlare delle
tre dimensioni del tempo e delle loro differenze. E questo vale sia per il tempo come
anche per lo spazio. Il punto essenziale per che lanima che anela leterno ritorno,
supera la finitezza delle determinazioni spazio-temporali degli eventi, collocandole nella
dimensione delleternit. Lanima cos istruita danza al di sopra dei luoghi finiti, e vive lo
spazio nella sua infinit.
Ma unanima pu fare questa danza solo se essa stessa si aperta alla dimensione
cosmica del mondo, il che significa che lanima deve affrancarsi dalla tradizione
metafisica che, appunto, impedisce tale apertura: Anima mia, io ti redensi da tutte le
[125]
penombre; io spazzai via da te polvere, ragni e luce crepuscolare . Il dio
trascendente qui paragonato a una luce crepuscolare, ad una luce tenebrosa che
ricopre luomo e la terra, impedendo di compiere il loro scopo essenziale. A questa
immagine notturna, Zarathustra contrappone la capacit della sua anima di stare nuda
[126]
davanti al sole: Anima miati convinsi a star nuda davanti al sole . Lanima
affrancata dal crepuscolo di Dio, pu stare nuda davanti al sole, perch affrancandosi
dal trascendente, si affrancata dalla sorgente di ogni colpa, peccato e vergogna. Ed
infatti Con la tempesta chiamata spirito, soffiai sui flutti del tuo mare; ne cacciai via
[127]
tutte le nuvole, e strangolai perfino la strangolatrice chiamata colpa .
Lo spirito che scaccia via tutte le nuvole, simboli dei comandamenti della tradizione
metafisica, in primo luogo uno spirito combattivo lo spirito-leone , esso affranca
luomo rendendolo capace poi di creare nellinnocenza del cielo sereno: Anima mia, io
ti conferii il diritto di dire no come la tempesta, e di dire s come il cielo sereno dice s:
[128]
immota come la luce, tu ristai, e vai ora attraverso tempeste di negazione . Lanima
del grande anelito si affranca dal giogo della metafisica, raggiungendo quella piena liberta
per creare, questo significa che leterno ritorno non immobilizza luomo, ma anzi lo
rende veramente libero di creare eternamente la sua opera, di perpetuarla in eterno: io ti
restituii la libert su tutte le cose create e increate: e chi conosce, come tu la conosci, la
[129]
volutt di ci che verr? .
Lanima che anela leterno ritorno deve essere capace di disprezzare, ma non il
disprezzo che rode come un tarlo, tipico dellanima meschina, ma quel disprezzo che
allo stesso tempo ama: anima mia, io ti insegnai il disprezzo che non si annida come un
[130]
tarlo, il grande disprezzo per amore, che pi ama dove pi disprezza . Il grande
disprezzo rivolto alluomo incatenato ai suoi lacci metafisici, il quale capace solo di
disprezzarsi e di disprezzare tutto ci che sta attorno a lui; il disprezzo della grande
anima invece solo perch mosso da un grande amore per lapertura cosmica del
mondo e per tutto lente che eternamente ritorna. Ci che quindi la grande anima
disprezza appunto la chiusura del mondo cosmico, delle sue leggi che piegano luomo:
io ti liberai da ogni obbedienza, riverenza e soggezione verso gli altri, io ti detti il nome
[131]
di curva della necessit e di destino . questo un punto essenziale del
pensiero di Nietzsche: se laffrancamento libera luomo dai tentacoli del dio che tutto ha
gia previsto, nellanima affrancata non vi pi differenza tra volont e destino. Ecco il
senso dellio sono del fanciullo. Ci che lanima adesso vuole ci che deve
eternamente ripetersi. La volont vuole il Necessario, ma non come qualcosa a cui la
volont deve arrendersi come un destino imposto. Ed infatti finch il destino viene
inteso come qualcosa di imposto, la volont non pu identificarsi con essa. Questa
differenza cade solo se, nelleterno ritorno, la volont diventa partecipe del gioco della
creazione, solo cos la volont diventa veramente destino. Riecheggia qui il senso del
fanciullo eracliteo che giocando fa-mondo. Ed sempre in questi termini che bisogna
cogliere la differenza tra leterno ritorno vissuto dagli animali di Zarathustra e quello
vissuto dalluomo.
Nietzsche riesce con leterno ritorno a raggiungere una originale identit tra libert e
necessit: qui sta la grandezza del suo pensiero!

7. Gli uomini superiori.

Se con la terza parte del Cos parl Zarathustra, Nietzsche raggiunge lapice del suo
pensiero, nellultima quarta parte si ha un abbassamento della sua profondit di
pensiero. Infatti questa parte, aggiunta successivamente alle prime tre, non riesce a
riportare il pensiero poetante di Nietzsche alle vette che abbiamo visto in precedenza. In
primo luogo in questa sezione dellopera noi troviamo nuovi elementi stilistici, infatti: se
nelle prime tre sezioni la favola aveva un ruolo secondario rispetto alla profondit del
pensiero che in essa vibrava, qui invece la favola prende il sopravvento, abbassando la
grandezza del pensiero che prima abbiamo colto.
Lintento di questa sezione era quello di mostrare la grandezza di Zarathustra rispetto
agli uomini superiori, a coloro che cio pur riuscendo ad affrancarsi dalla tradizione
occidentale, rimangono comunque ad essa legata, se pur come fantasma. Il loro spirito
combattivo ma non riescono ancora a superare il ponte verso il superuomo. Ebbene il
rilievo di questa grandezza di Zarathustra non riesce, rimane solo accennato. La figura
di Zarathustra non guadagna nulla di essenziale in profondit e determinatezza
[132]
esistenziale per mezzo di questa sua superiorit sugli uomini superiori . E questo
perch Nietzsche non riesce a mostrare quale sia lesistenza di colui che vive
consapevolmente la morte di dio, la volont di potenza e leterno ritorno. Bisogna per
dire che questo punto assai complesso da svolgere, perch appunto il modello
esistenziale alternativo di cui Zarathustra in persona si fa promotore, dovendo superare
dun colpo lesistenza finora presente nel mondo, non riesce a trovare una piena e
concreta articolazione. Finora Zarathustra riuscito a raggiungere le vette pi alte del
suo pensiero anche perch questultimo veniva esposto in modo ambiguo, vibrava
certamente ma senza raggiungere una solidit cristallina, come appunto si visto
nellesposizione per cenni delleterno ritorno. Qui invece Nietzsche vuole veramente
solidificare tutto il suo pensiero, dare un solido modello per le generazioni future,
determinato dal confronto tra Zarathustra e gli uomini superiori, ma proprio questo
estremo tentativo viene meno.
Allinizio di questultima sezione troviamo Zarathustra invecchiato. Sono infatti passati
molti anni, e i capelli di Zarathustra sono ormai bianchi. I suoi anni sono passati in
solitudine, e adesso in attesa di compiere definitivamente la sua opera. Ma questa volta
non lui a discendere in mezzo agli uomini, sono, invece, questi ultimi a salire versi
Zarathustra, per chiedere aiuto. Il loro aiuto si mostra come un unico grido di aiuto.
Mosso da questo grido, Zarathustra scende dalla propria montagna per trovare chi
aveva pronunciato questo grido di soccorso, e lungo la sua strada trova i vari tipi di
uomini superiori. Essi sono: il profeta della grande stanchezza, i due re, colui che
cosciente dello spirito, il mago, il vecchio papa, il pi brutto degli uomini e lombra di
Zarathustra. Essi sono considerati da Zarathustra i resti di Dio. Se infatti con la
morte di dio scomparso il suo orizzonte, non ancora tramontato il cuore che anela
dio, il quale si sente adesso smarrito, alienato. Essi rappresentano gli uomini del
nichilismo, di coloro cio che sentono la morte di dio, ma rimangono affascinati da
questa assenza. Essi quindi non sono ancora trasformati, come Zarathustra, rimanendo
prigionieri nellalienazione.
Vediamo in breve cosa questi uomini superiori simbolizzano. Il profeta della grande
stanchezza colui che annuncia il nichilismo futuro; il mago lartista divenuto attore,
che, non vivendo pi realmente, non ha pi alcuna genuinit, egli capace solo di
rivivere maschere ormai passate; i due re non sono pi dei dominatori, essi hanno
abbandonato il loro regno perch nauseati dalla falsa potenza che nel loro regno si
annida, soffrono quindi della falsit della vita e del travisamento della potenza; colui che
cosciente delle dello spirito preferisce non sapere nulla piuttosto che presumere di
sapere, e lascia simbolicamente che la sanguisuga succhi il sangue dal braccio, perch il
sapere per lui incide la vita nella carne; il vecchio papa luomo che ha riverenza, ma
che nel contempo sa che dio morto, egli ama ancora il dio morto e si abbandona
tristemente in lui; il pi brutto degli uomini simbolizza la grande nausea che luomo
prova nei confronti di se stesso, per tutto ci che egli reputa storpio e frammentario; lo
stesso disprezzo, in forme diverse, ci che accomuna il mendicante volontario e
lombra di Zarathustra. In particolare lombra di Zarathustra lo spirito libero che lascia
andare ogni sicurezza, che contesta e attacca tutto, ma allo stesso modo non riesce a
proporre un fondamento alternativo, egli rimane incatenato alla pars destruens di
Zarathustra.
I caratteri di questi tipi di uomini superiori mostrano le vette che invece Zarathustra ha
raggiunto. Se infatti il disprezzo e il malessere di questi uomini non riesce a trovare una
soluzione, rimanendo, per cos dire, aggiogati a ci di cui si vogliono liberare;
Zarathustra riuscito a raggiungere una dimensione gaia, in cui il pensiero del
superuomo, della volont di potenza e delleterno ritorno hanno tramutato il grande
disprezzo in infinito amore. Lanelare degli uomini superiori se pur consapevoli della
morte di dio, anela ancora a questa assenza; lanelare, invece, di Zaratustra ha trovato
nella terra delleterno ritorno la sua patria, il suo ristoro. Si vede come il tema delle tre
metamorfosi sia qui fortemente presente, gli uomini superiori sono in un certo qual
modo incatenati alla spirito-leone, ma come si visto questo spirito se pur combattivo,
non riesce a liberarsi per un nuovo inizio, prepara certamente il terreno per il passaggio,
ma non pu ancora compierlo. Il disprezzo degli uomini superiori non si ancora
tramutato in innocenza, capace di ridere di s. Ed infatti al termine del brano Delluomo
superiore Zarathustra invita gli uomini superiori ad imparare a ridere: questa corona di
colui che ride, questa corona intrecciata di rose: a voi, fratelli, getto questa corona! Io
[133]
ho santificato il riso; uomini superiori, imparatemi a ridere! . Il riso proprio di
colui che ama la leggerezza, di colui che anela al suo superamento. Eppure questi uomini
non comprendono pienamente linsegnamento di Zarathustra, essi si burlano di s, ma
sempre con grande fatica e penosamente. Non hanno quella leggerezza per imparare a
ridere con innocenza, in loro vive ancora una gravissimo senso di colpa. Ed questo
per Zarathustra un grande sconforto, egli prova per questi uomini un grande dolore,
perch percepisce in questi uomini le sue sofferenze passate. In un certo qual modo tutti
questi uomini sono le ombre di Zarathustra, ci di cui egli non riuscito del tutto a
separarsi. Ed infatti egli prova compassione per questi sofferenti: lultimo peccato
di Zarathustra.
Allora lultimo superamento di Zarathustra sta proprio nel superare anche la
compassione verso questi uomini, lultimo residuo dello spirito di gravit:
Compassione! La compassione verso luomo superiore! grid, e il suo volto si fece
duro come il bronzo. Ebbene! Questo ha avuto il suo tempo! Il mio dolore e la mia
compassione che importa tutto ci! Forse che miro alla felicit? Io miro alla mia
[134]
opera! . Questo ultimo superamento chiude il Cos parl Zarathustra, indicando,
nel contempo, il presagio di un nuovo inizio: Ors! Il leone venuto, i miei figli sono
vicini, Zarathustra si maturato, la mia ora venuta: Questo il mio mattino, la mia
 [135]
giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio! .

8. Bibliografia.
Opere:
Niezsche, Cos parl Zarathustra, ed. Adelphi, Milano 2000;
Niezsche, La volont di potenza, ed. Bompiani, Milano 1992.

Letteratura critica:
Fink E., La filosofia di Nietzsche, ed. Marsilio, Venezia 1973;
Heidegger M., Nietzsche, ed. Adelphi, Milano 1985;
Heidegger M., Saggio e discorsi, ed. Mursia, Milano 1991;
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, ed. Einaudi, Milano 1992.

[1]
Per uno studio essenziale sul Cos parl Zarathustra cfr.: M. Heidegger, Nietzsche, ed. Adelphi, Milano 1985; M.
Heidegger, Chi lo Zarathustra di Nietzsche, in Saggi e discorsi, ed. Mursia, Milano 1991; E. Fink, La filosofia di
Nietzsche, Ed. Marsilio, Venezia 1963; K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, ed Laterza, Bari 1998; G. Deleuze, Nietzsche e
la filosofia, ed. Einaudi, Milano 1992.
[2]
E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 66: Lopera che porta il titolo Cos parl Zarathustra gia difficile da
classificare per quanto riguarda la sua forma. Essa si sottrae a classificazioni facili, troppo facili. Che cos? una filosofia
in veste di poesia, o una poesia che filosofeggia, una profezia religiosa o pseudo-religiosa oppure una visione del mondo
ricca di pathos? Si tratta di sentenze derivate dalla profondit del pensiero oppure di farse pazzesche, saturnali dello spirito?
un nuovo mito oppure unautoidealizzazione nietschiana?...Forse, un pensare che cerca di allontanarsi dai sentieri
tradizionali dellidea dellessere metafisica in un certo senso vicino al poetare; forse, lo stile dello Zarathustra
nietzschiano rappresenta il profondo imbarazzo, concettualmente non risolubile, di un pensiero ancora accecato dalla luce di
un nuovo principio dellessere.
[3]
Nietzsche, Cos parl Zarathustra, ed. Adelphi, Milano 2000, pp. 181-186.
[4]
E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 69.
[5]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 66.
[6]
Ibidem.
[7]
Cos parl Zarathustra, cit, p. 253-4. Dora in poi CpZ.
[8]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 67.
[9]
Nietzsche, La volont di potenza, ed. Bompiani, Milano 1992, p. 561: E sapete cosa per me il mondo? devo
mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantit di energia fissa
e bronzea, che non diventa n pi grande n pi piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma, che nella sua totalit
una grandezza invariabile, uneconomia senza profitti n perdite, ma anche senza incremento, senza entrate, circondata dal
nulla, come dal suo limite; non svanisce n si sperpera, non infinitamente esteso, ma inserito come unenergia
determinata in uno spazio determinato, e non in uno spazio che in qualche punto sia vuoto, ma che dappertutto pieno di
forze, un gioco di forze, di onde di energia che insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e l diminuiscono,
un mare di forze che fluiscono e di agitano in se stesse, in eterna trasformazione, che scorrono in eterno a ritroso, un mondo
che ritorna in anni incalcolabili, il perpetuo fluttuare delle sue forze, in evoluzione dalle pi semplici alle pi complesse; un
mondo che da ci che pi calmo, rigido, freddo, trapassa in ci che pi ardente, selvaggio, contraddittorio, e poi
dallabbondanza torna di nuovo alla semplicit, dal gioco delle contraddizioni torna al gusto dellarmonia e afferma se
stesso anche nelluguaglianza delle sue vie e dei suoi anni, e benedice se stesso come ci che deve eternamente tornare,
come un divenire che non conosce n saziet, n disgusto, n stanchezza. Questo mio mondo dionisiaco che si crea
eternamente, che distrugge eternamente se stesso, questo mondo misterioso di volont ancipiti, questo mio al di l del
bene e del male, senza scopo, a meno che non si trovi uno scopo nella felicit del circolo senza volont, a meno che un
anello non dimostri buona volont verso di s per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi?
Una luce anche per voi, i pi nascosti, i pi forti, i pi impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo la volont di
potenza e nientaltro! E anche voi siete questa volont di potenza e nientaltro!.
[10]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 67.
[11]
CpZ, p. 5.
[12]
Ibidem, p. 259.
[13]
CpZ, p. 18.
[14]
Ibidem, 259.
[15]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 69.
[16]
CpZ, p. 8.
[17]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 69.
[18]
Ibidem, p. 70.
[19]
Ibidem, p. 71.
[20]
CpZ. p. 261.
[21]
Ibidem, p. 111.
[22]
Ibidem, p. 163.
[23]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 73.
[24]
Ibidem, p. 74.
[25]
CpZ, p. 163.
[26]
Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 77.
[27]
CpZ, p. 164.
[28]
Ibidem, p. 4.
[29]
CpZ, p. 23.
[30]
Ibidem.
[31]
Crf. E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 76.
[32]
CpZ, pp. 23-24.
[33]
Ibidem.
[34]
Ibidem.
[35]
Ibidem.
[36]
Ibidem.
[37]
E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 76.
[38]
CpZ, p. 25.
[39]
Ibidem.
[40]
Ibidem, p. 10.
[41]
CpZ, p. 6.
[42]
Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 73.
[43]
CpZ, p. 8.
[44]
Ibidem, p. 67.
[45]
Ibidem.
[46]
Ibidem.
[47]
il tema della quarta parte del CpZ, quello dedicato agli uomini superiori.
[48]
Ibidem.
[49]
Ibidem.
[50]
Ibidem, p. 70.
[51]
Ibidem.
[52]
Ibidem, p. 83.
[53]
Ibidem.
[54]
Ibidem.
[55]
Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 79.
[56]
CpZ, p. 84.
[57]
Ibidem, p. 85.
[58]
Ibidem.
[59]
Ibidem, p. 88.
[60]
Ibidem, p. 95.
[61]
Ibidem.
[62]
Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 81.
[63]
CpZ, p. 96.
[64]
Ibidem, p. 129.
[65]
Ibidem.
[66]
Nietzsche, La volont di potenza, cit., p. 337.
[67]
CpZ, p. 129.
[68]
Ibidem.
[69]
Ibidem, p. 130.
[70]
Ibidem.
[71]
Ibidem, p. 131.
[72]
Ibidem.
[73]
Ibidem, p. 132.
[74]
Ibidem.
[75]
Ibidem.
[76]
Ibidem, p. 170.
[77]
Ibidem, p. 171.
[78]
Ibidem.
[79]
Ibidem, p. 172.
[80]
Ibidem, p. 181.
[81]
Ibidem.
[82]
Ibidem, p. 182.
[83]
Ibidem.
[84]
Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 92.
[85]
CpZ, p. 183.
[86]
Ibidem.
[87]
Ibidem.
[88]
Ibidem.
[89]
Ibidem.
[90]
Ibidem, p. 184.
[91]
Ibidem.
[92]
Heidegger, Nietzsche, cit., p. 249.
[93]
CpZ, p. 184.
[94]
Ibidem.
[95]
Ibidem.
[96]
Ibidem.
[97]
Ibidem.
[98]
Ibidem.
[99]
Ibidem.
[100]
Ibidem, p. 185.
[101]
Ibidem.
[102]
Ibidem.
[103]
Ibidem, p. 186.
[104]
Nietzsche, La volont di potenza, cit., p. 337.
[105]
Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., pp. 72-73.
[106]
Ibidem, p. 75.
[107]
CpZ, p. 191.
[108]
Ibidem, p. 193.
[109]
Ibidem, p. 203.
[110]
Ibidem, p. 206.
[111]
Ibidem, p. 222.
[112]
Ibidem, p. 226.
[113]
Ibidem.
[114]
Ibidem, p. 227.
[115]
Ibidem.
[116]
Ibidem, p. 245.
[117]
Ibidem, p. 253.
[118]
Ibidem, p. 254.
[119]
Ibidem, p. 255.
[120]
Ibidem, pp. 255-256.
[121]
Ibidem.
[122]
Ibidem, p. 259.
[123]
Cfr. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 110.
[124]
CpZ, p. 261.
[125]
Ibidem.
[126]
Ibidem.
[127]
Ibidem.
[128]
Ibidem.
[129]
Ibidem.
[130]
Ibidem.
[131]
Ibidem.
[132]
Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 124.
[133]
CpZ, p. 344.
[134]
Ibidem, p. 382.
[135]
Ibidem.

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