Ermete e La Stirpe Dei Draghi

EZIO ALBRILE
ERMETE
E LA STIRPE DEI DRAGHI
Mutazioni di una mitologia
Prefazione di
Riccardo Valla
MIMESIS
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INDICE
PREFAZIONE
di Riccardo Valla p.
INTRODUZIONE p.
1. HERMETICA DRACONICA p.
2. LE CREAZIONI DI IALDABAŌTH p.
9
RICCARDO VALLA
DUE FIGURE COMPOSITE

IL VAMPIRO E IL DRAGO
Nella letteratura, la figura del vampiro è soprattutto un’elaborazione

dell’Ottocento, anche se già in precedenza non mancano esempi letterari
della bramosia del morto di possedere il vivo. Ma mentre il timore dei mor-
ti è antico, come illustrato da Frazer nella Paura dei morti nelle religioni
primitive, il vampiro, caratterizzato da tutta la sua complessa normativa
(non poter oltrepassare l’acqua corrente, non reggere a specchi, aglio e cro-
cefissi, dover dormire sulla sua terra natia, dormire di giorno per destarsi di
notte) è un personaggio ottocentesco: la serie di norme a cui deve sottostare
è una “etichetta” che agli occhi dei comuni cittadini non è dissimile – alme-
no per la sua arbitrarietà – da quella che i romanzi attribuivano alla classe
nobiliare (“il pesce non si taglia col coltello”, “il pane si può prendere con
le mani ma gli altri cibi no”, e così via).
Che poi il personaggio abbia preso elementi dalle fonti più svariate è ac-
cidentale: gli autori che hanno contribuito a delinerare l’aspetto odierno del
vampiro hanno scelto gli elementi che giudicavano più consoni alla figura
o alla narrazione e mantenuto quelli che incontravano il favore del pubbli-
co, una sorta di darwinismo narrativo. Stoker ha reso fissa la caratteristica
del vestito nero perché l’attore che impersonava Dracula potesse sparire
facilmente dal palcoscenico, altri (Polidori, i Rymer e Prest di Varney the
Vampire) si sono rifatti alla sete di sangue che incontriamo nei morti dei
poemi classici e ancora Stoker ha mescolato la storia di Vlad Tsepes con
questo spunto e con i crimini seriali della contessa Bathory, giacché nelle
cronache e nei libelli che parlano del Dracula storico non si accenna al
particolare del sangue.
L’aspetto esteriore del vampiro ottocentesco lo qualifica poi come ap-
partenente all’aristocrazia e questo ha portato alcuni critici come Aldiss
a suggerire un’interpretazione allegorica. Il vampiro simboleggerebbe la
classe aristocratica inglese, basata sulla rendita terriera, la quale, benché
“uccisa” dalla rivoluzione industriale e dalle idee liberali del Settecento,
sopravvive nell’Ottocento come “non morta” e sfrutta parassitariamente la
nuova classe produttiva.
10 Ermete e la stirpe dei draghi
Chiaramente, con il cambiare della società, anche la visione del vampiro

cambia e oggi che vanno di moda i bei vampiri adolescenti di Twilight,
sembrerebbe facile enuclerare le due componenti che affascinano le pla-
tee: l’immortalità (rimozione dell’idea della morte, in una società dove il
pensionamento in età ancora attiva crea i nuovi adolescenti di massa, che
come ogni adolescente rifiutano l’idea di dover morire) e l’individualismo
che ha costretto la “società solidale” a lasciare il posto a quella edonistica,
almeno nelle aspirazioni.
Quanto al legame tra il vampiro e l’ermetismo, nella letteratura non è
mai stato approfondito al di là di qualche accenno alla “nascita” di Dracula
da rituali alchemici incompleti, ed è una grave lacuna, perché nella misu-
ra in cui la letteratura dell’immaginario è la proiezione delle concezioni
dell’autore, in letteratura questo legame potrebbe contribuire al chiarimen-
to della figura del personaggio e del suo singolare successo di pubblico. Di
conseguenza è ancor più utile sottolinearne come fa Albrile i contatti con
un’altra figura di grande successo popolare, il drago, a sua volta confluenza
di elementi distinti che si sono fissati nel tardo Medioevo (“fissati” nel sen-
so in cui l’immagine latente si “fissa” sulla pellicola fotografica).
Il drago, nella versione di questa immagine oggi corrente, è un animale
volante, intelligente, parlante, e con la caratteristica di soffiare fuoco. Si
tratta di elementi distinti che sembrerebbero derivare da tre origini diver-
se: il draco di cui si parla in questo libro, il wyrm nordico e il drago della
tradizione cinese, da cui potrebbe essergli giunto l’aspetto più anomalo,
che è quello di soffiare fuoco. Non è un aspetto trascurabile perché la sua
permanenza ne dimostra la validità: una validità che potrebbe essere legata
al fatto che un drago contenente fuoco è un atanor.
Soffermandosi brevemente sul drago cinese, questo animale composito
o chimera (“baffi di coda di topo, corna di cervo, orecchie di mucca, pancia
di serpente”) è una sorta di piccola divinità della pioggia. Per molti mesi
dorme in qualche caverna e in estate si sveglia e prende il volo, e col volo
genera le precipitazioni: il suo soffio di fiamma è il lampo e la sua voce è
il tuono.
Il particolare del fuoco, che prima della letteratura anticonorvegese era
esclusiva del drago cinese, potrebbe essere dunque una contaminazione
avvenuta verso l’anno Mille: infatti, prima di allora, i draghi del Nord pa-
gano, i wyrm, non sono associati al fuoco. Seguendo le ricostruzioni cro-
nologiche di Christopher Tolkien per l’apparato critico che accompagna
un poema del padre, La leggenda di Sigurd e Gudrún, la storia del drago
più famoso, Fáfnir, ucciso da Sigfrido, si sarebbe definita nei due secoli
a cavallo all’Anno Mille. La citazione più antica a noi pervenuta è quella
Prefazione di Riccardo Valla 11
che si trova nel Beowulf, e in questo poema del IX secolo il drago non ha
le ali e non soffia ancora fuoco; nell’Edda (XII secolo) e nella successiva
Volsunga Saga, corrispondenti a un tempo in cui la leggenda si è già “fis-
sata”, Fáfnir soffia fuoco e fumo soffocante. Il termine con cui è indicato,
wyrm (o una delle sue varianti locali: wurm, worm), significa “serpente”,
“bruco”, “verme” e in poesia “drago”; nei secoli seguenti si trova anche in
italiano il termine analogo, sia nel significato di “drago” (in traduzioni del
termine draco dei testi sacri) sia in quello di “demonio”; il dantesco “Cer-
bero il gran vermo” è dunque sia il gran drago sia il gran demonio.
Il particolare del fuoco è dunque entrato nella figura letteraria del drago
tra il Beowulf e l’Edda, ossia verso il Mille, un’epoca in cui la Cina era
tornata, dopo vari secoli, a essere un unico impero e aveva riallacciato i
rapporti con le terre vicine.
Nei testi nordici il drago non compare solo in quelli epici finora citati,
ma anche in quelli profetici. Il più noto di questi draghi è il Serpente di
Midgard, Jörmungandr, che cinge il mondo e impedisce al fondo dell’oce-
ano di sollevarsi. Questo serpente ha la forma dell’ouroboros, ovvero del
serpente che si morde la coda, ma in questo aspetto si limita a riprendere
una tradizione molto più antica. Nei giorni della fine del mondo, al tempo
del Ragnarök, della caduta degli dèi, il serpente scioglierà la sua spira e
l’oceano dilagherà sulla terra.
Il secondo drago nordico è Nídhöggr, annidato negli inferi tra le ra-
dici dell’albero che regge i mondi, il frassino Yggdrasill. Nei giorni del
Ragnarök volerà via da Hel (il mondo infero) portando sulle ali i morti
che si recano a distruggere i vivi. La profezia è nel primo canto dell’Edda
poetica e anche se le parole della Veggente non sono chiare, sembra di
poter capire che nei giorni della caduta degli dèi i giganti del mondo di
fuoco e del mondo di ghiaccio si muoveanno contro gli dèi, e al fianco di
questi giganti (o demoni o titani) combatteranno anche i morti del mondo
sotterraneo di Hel, che la Veggente definisce come “i codardi, i traditori, gli
spergiuri”, ossia i dannati. Le schiere dei dannati saranno portate alla gran-
de battaglia sia dalla “Nave delle Ombre”, Naflgar, sia dal drago Nídhöggr.
Anche qui, nella citata Profezia della Veggente, incontriamo i morti contro
i vivi; inoltre si precisa che Nídhöggr “succhia il loro sangue” e i lupi sbra-
nano le loro carni.
Oltre al draco, nelle culture classiche (compresa in esse quella ebrai-
ca) si incontrano altre due forme che potrebbero essere tra gli antenati del
wyrm nordico: l’idra greca, che è una sorta di drago con molte teste, e i
cherubini ebraici, che sono una sorta di serpente alato (con quattro o sei
ali a seconda dei testi) e l’antica iconografia della tentazione di Eva mostra
il serpente con testa umana incoronata e con le ali, allusione all’origine di

Satana come angelo ribelle o forse permanenza dell’antico mito mesopota-
mico dell’albero ai cui piedi si annida il serpente che “non teme la magia”
e che sarà poi vinto da Gilgamesh. Come si vede, molti degli aspetti del
drago ritornano in molte culture di molti tempi, e la novità del drago nel-
la sua forma compiuta, ossia il drago Fáfnir della tarda leggenda nordica
e germanica, sta appunto nel soffiare/contenere fuoco, una caratteristica
che potrebbe essere legata all’altra caratteristica del drago, ossia quella
di accumulare l’oro. Quest’ultima caratteristica è entrata nella figura del
drago prima dell’altra: era già presente nel Beowulf, il cui wyrm custodiva
un grande tesoro; nei testi successivi il particolare del fuoco, che fa di un
drago un atanor (e di conseguenza lo rende il cistode dell’oro da lui stes-
so prodotto), potrebbe essere stato introdotto da qualche autore venuto a
contatto con le idee dell’alchimia. Che nel IX secolo, quando comincia a
fissarsi la figura definitiva del drago, vi fossero contatti tra la cultura clas-
sica e i poeti di corte del Nord – gli autori dei canti anticonorvegesi, come
dice l’Edda in prosa di Snorri Sturluson – è suggerito nello stesso Beowulf,
dove il cantore del re racconta di essere stato presso “Gudhere”, ossia il re
Gundicaro dei Burgundi di Worms nelle Gallie, vissuto nella prima metà
del V secolo.
13
INTRODUZIONE
La passione si alimenta di rotture e distruzioni, perché nasce da un’as-

senza, anela a colmare un vuoto, produce illusioni brevi, ma intense. Per
questo uomini e donne la cercano di continuo. Senza di essa la vita appa-
re piatta, senza senso. La donna ultima è la donna impossibile: la donna
del nostro desiderio, ma anche della nostra nostalgia; nostalgia di uno sta-
to unico, irripetibile, confusionale; come quando eravamo bambini nelle
braccia della mamma; ma anche trepida fusione continuamente rinnovata
nella gamma più vasta di campionature: scampoli da approfondire al det-
taglio, ricordandone i colori sgargianti. Un’esperienza unitiva che l’uomo
comune ricerca continuamente e che a un livello più alto, metafisico, di
consapevolezza può dirsi «ermetica». Così com’è ermetica la lettera di un
innamorato: «Caro Ezio, sai, ho rivisto Marina lunedì scorso, in un nego-
zio. Era vestita di rosso vivo, secondo la natura arietina che Le compete.
Anch’io avevo addosso una camicia rossa, di tipo acquariano. Perciò ho
tentato un approccio, ma mi è andata male. Ha ancora dei rancori verso di
me…». La lettera di un amico, un frammento di un amante respinto, che nel
celebrare il suo dolore si rifà ai moduli espressivi dell’astrologia ermetica,
quell’ermetismo di natura «popolare», che padre Festugière ha collocato
nel caleidoscopico fenomeno religioso che è l’occultismo ellenistico.
Questa vita è il riflettersi dell’ideale nel racconto, ma lascia aperto un
varco che ne frantuma l’immagine: si tratta, nella storia dell’operare, della
fatica che vi è sottesa, della ricerca che non si placa. L’ordine dell’universo
non è dato, si deve invece trovare. V’è quindi un elemento di materialità
nella gnosi ermetica che non si identifica con la sensazione: il pensiero
consta di tale elemento, inscindibile da quello formale, nella sintesi del
pensare che è poiein, produrre.
Nel mio testo parlo dei legami tra ermetismo e mito di Dracula, un mito
letterario, uno fra i tanti scaturiti dalla mitopoiesi misterica. Vorrei qui ac-
cennarne altri.
Thomas Mann, attraverso gli esperimenti e le febbrili ricerche di Jonathan
Leverkühn, proprietario terriero e scienziato autodidatta padre di Adrian,
il protagonista del Doctor Faustus, fa qualcosa di analogo descrivendo la

dimensione abissale, in un certo senso metafisica, sfiorata dall’uomo nello
studio della natura: «... ciò che gli dava da pensare era l’unità della natura
animata e di quella così detta inanimata, era il pensiero che facciamo torto a
quest’ultima quando tracciamo con troppo rigore il limite fra i due territori,
poiché questo in realtà è permeabile e, a guardar bene, non vi è nessuna fa-
coltà elementare che sia riservata esclusivamente agli esseri viventi e che il
biologo non possa studiare anche sul modello inanimato» (T. MANN, Doctor
Faustus, trad. E. Pocar, Mondadori, Milano 1996, p. 36).
Nella natura opera uno schema di organizzazione che, dal livello fisico a
quello biologico, presenta una continuità dal non vivente al vivente. Que-
sto fatto implica una «coscienza» in relazione alle creazioni, dai cristalli o
dalle rocce all’uomo. Un’idea ermetica di un cosmo vivente nella sua inte-
gralità: la materia assume diversi stati, seguendo criteri energetici comuni
alle strutture subatomiche e molecolari proprie dei corpi esistenti in natura,
un ordine configurato in una logica misterica. L’universo, il cosmo costitu-
isce quindi, una realtà vivente complessa e ogni singolo organismo che ne
fa parte è strutturato secondo un’analoga rete di connessioni.
Samuel Taylor Coleridge, in un’opera tradotta in italiano con il titolo La
teoria della vita (trad. O. Bellini, Marzorati, Settimo Milanese 1994, p. 87)
propose, sulla base delle conoscenze scientifiche all’epoca più accreditate,
le sue idee sull’illogicità e l’impossibilità di separare la materia inanimata
da quella vivente, partecipando alla polemica, sorta nell’ambiente medico
inglese, tra i vitalisti ed i meccanicisti, relativamente all’opera di James
Hunter. La dissertazione di Coleridge, che non a caso, come poeta, si ispi-
rò frequentemente ai sogni, è interessante, in quanto la continuità tra la
materia inorganica, organica e la molteplicità delle forme naturali viene
ricondotta a una vis formatrix, un principio vitale o una virtualità ermetica
che, prima ancora di dar vita alle molteplici realtà del mondo, è presente
in uno stato antecedente alla forma, identificabile con la rappresentazione
cosmologica del Caos.
Nei poemi omerici le attività psichiche e le emozioni sono indicate con
una pluralità di termini diversi, i quali, sul piano semantico, descrivono i
fenomeni fisici che ad esse si accompagnano. Il principio vitale finisce per
essere identificato e confuso con l’individualità corporea: l’idea dell’anima
– come sostanza distinta e autonoma rispetto al corpo, capace di infonder-
gli, abitandolo, l’energia necessaria alla vita – affiora nel concetto della
psychē, entità aerea ed impalpabile che svanisce al momento della morte.
La relazione esistente fra anima e corpo, sulla base dell’esperienza em-
pirica, sottintende un’aporia, cioè l’impossibilità logica di riferirsi esclusi-
Introduzione 15
vamente all’uno o all’altro termine, in quanto l’uomo, sia nelle condizioni

normali che in quelle patologiche di vita, è insieme un corpo animato o
un’anima incarnata.
La tradizione filosofica classica ha accentuato la distinzione concettua-
le tra la mente e il corpo, nel tentativo di spiegare il mistero della vita e
della morte, al centro della speculazione metafisica sull’essere in quanto
essere, attraverso il postulato di un principio ordinatore immateriale – sia
esso il Logos o il Noûs – sottratto alle leggi della causalità fisica. L’epilogo
moderno di tale atteggiamento filosofico è racchiuso nel celebre dualismo
cartesiano tra una res extensa e una res cogitans che determina, come è
noto, la necessità di spiegare gli eventi della vita ricorrendo all’ipotesi del
parallelismo psicofisico o della corrispondenza tra i fenomeni fisici e quelli
psichici, mediata dalla progettualità finalistica divina. Versione secolariz-
zata dei più arcaici discorsi ermetici.
L’idea del parallelismo psicofisico è ricorrente e rappresenta l’approdo,
quasi inevitabile, di ogni confronto interdisciplinare tra la psicologia e le
scienze biomediche. Il modello filosofico del parallelismo psicofisico sottin-
tende una visione geometrica della realtà di tipo euclideo. Le parallele sono,
per definizione, due rette che non si incontrano mai e che limitano il loro
rapporto alla corrispondenza e all’implicazione reciproca: ciascuna delle due
rette – al pari dell’anima e del corpo – è sì necessaria all’altra per potersi
definire parallela ma, proprio per questo, tende a non incontrarla mai. Nello
studio dei fenomeni biologici, siano essi fisici o psichici, è certamente rile-
vante il progressivo ricorso, quale paradigma esplicativo, alla topologia, una
teoria geometrica non euclidea fondata sulle leggi nascoste del Caos.
Il modello scientifico corrispondente e opposto alla teoria del paralleli-
smo psicofisico è dato dal principio di indeterminazione individuato dalla
fisica quantistica, un altro àmbito nel quale riaffiora la disciplina di Ermete.
L’impossibilità di misurare, con esattezza, sia la velocità che la posizione
di una particella subatomica – ciascuna grandezza è, difatti, relativa all’al-
tra tanto da determinarla in un continuo processo trasformativo – si traduce
nell’impossibilità filosofica di considerare, se non come due fenomeni sin-
croni i dati fisici (equivalenti alla posizione della particella) e i dati psichici
(equivalenti alla velocità della particella). Si stabilisce quindi una relazione
necessaria, benché oscura, tra due realtà ancora intese, inconsciamente, in
senso sostanziale.
Entrambe le percezioni del reale confluiscono nel paradigma leibnizia-
no della continuità energetica della Monade, un succedaneo filosofico per
affrontare la problematica della coscienza e della conoscenza, consentendo
di definirne la natura ed i livelli qualitativi. La Monadologia, espressione
finale del pensiero di Leibniz, propone un’ipotesi esplicativa della realtà,

elaborata a partire da una teoria filosofica della coscienza o della Monade.
Un’unità di ermetica memoria che ha un sensibile antecedente nella metafora
triadica di un neoplatonico come Proclo, in forza della quale l’Uno è in se
stesso (monē) e in tutte le cose da esso derivate (próodos) e la tempo stesso
tutte le cose sono in se stesse in quanto radicate nel fondamento che è l’Uno
e ad esso ritornano (epistrophē). Niente di nuovo sotto il sole dunque.
Ancora, un significativo riciclaggio delle tematiche ermetiche è presente
in uno dei primi «cloni» su celluloide del The Da Vinci Code. Si tratta di
Revelation (regia di Stuart Urban, 2003 First Look Media, 106’) esemplare
momento cinematografico in cui confluiscono, a diversi livelli e a vario ti-
tolo, una molteplicità di fascinazioni misteriche, simulacri nel compimento
della profezia apocalittica. Tra tutte la principale è l’idea della clonazione
di Gesù, cioè la creazione, il concepimento di un «doppio» messianico con
funzioni di Anticristo. Il Cristo e l’Anticristo coincidono nella medesima
persona, ma vivono in modalità di esistenza differenti; perché giunga la
pienezza dei tempi è necessario che prima del Messia si riveli l’Impostore;
passati mille anni, dice Apocalisse 20, 7, si compie il katéchōn e il Drago
satanico verrà liberato per sedurre e annientare le nazioni. Quando il Cristo
si rivela nel mondo diventa il suo opposto: l’Impostore precede il Messia
perché le due figure coincidono spiritualmente, ma si manifestano in livelli
diversi di consapevolezza. Ma nella nostra pellicola l’originario dualismo
metafisico è mutato e l’Anticristo è prodotto a partire da manipolazioni
genetiche.
Altro motivo dominante la trama di Revelation è il modo in cui viene
concepito il Sōtēr, il Messia futuro che dovrà contrastare l’opera dell’An-
ticristo, esito della coniunctio o se vogliamo dello hieros gamos fra Venere
= la Maddalena ed Hermes = Cristo. Un motivo ermetico coniugato alle
usuali fandonie sulla dinastia dei Merovingi, l’«altra stirpe», nata dal coito
fra Gesù-Seth e la Maddalena. Un sacro amplesso evocato liturgicamente
in un ermetico «tempio di Maria Maddalena» a Rennes-le-Château, la città
d’oltralpe teatro di una mitologia che è anche e soprattutto un buon richia-
mo turistico per torme di visitatori apportatori di valuta pregiata.
Un mito, quello Merovingio, che si unisce alle chimere sulla Loggia
Massonica P2 intesa quale residuo di un ordine templare degenerato, bla-
sfemo custode della profezia apocalittica e del suo ierofante nonché gran
maestro, il Papa nero. Tema originale e in controcorrente, quello dei Tem-
plari non più «buoni» cavalieri succubi del potere, bensì egregori della
malía cosmica, anelanti il segreto attraverso il quale controllare i destini
del mondo. Il verecondo mistero – secondo il nostro lungometraggio – sa-
Introduzione 17
rebbe racchiuso in un enigmatico cofanetto, il loculus, sacello per un arca-

no legato all’ermetismo alchemico.
Un segreto custodito dall’Ouroboros, l’immemore drakōn che si autodi-
vora. Esso rappresenterebbe l’insopprimibile anelito verso la palingenesia,
la soglia dischiusa verso la «nuova creazione», la rigenerazione della vita.
Il loculus sarebbe quindi espressione di un’antica tradizione sapienziale,
una corrente sotterranea, l’alchemica «magnesia» o «magnete» (entrambi
relati al maga- dei Magi persiani). Una corrente inafferabile a cui anelava
già un Isacco Newton, autore di quel favoloso manoscritto che è anche
all’origine del mito alchemico su Fulcanelli.
Ancora, ermetismo astrologico e un po’ «new-age», in questo film al-
chemico fanno da sfondo alla congiuzione astrale che determina le sorti del
mondo: il transito della cometa sincronizzato secondo un rapporto tra ma-
crocosmo e microcosmo, tra oscillazioni celesti e atti umani, un meccanismo
di geometria sacra che fa corrispondere il pentalfa tracciato in terra con una
quintuplice congiunzione planetaria. Nell’auspicio astrale, le personificazio-
ni terrene di Cristo-Hermes e di Maddalena-Venere copulano, concepiscono
il Redentore futuro congiungendosi al centro di un sigillo di Salomone. A
questo sovrapporsi di temi ermetici, gnostici e mitopoietici, si aggiungano le
suggestioni metapolitiche di un Milingo, il cardinale santo, immolato dalla
Guardia di Finanza, espressione di una italica intelligence strumento di un
potere occulto i cui orditi sono imbastiti dall’Ordine del Tempio.
Anche questo, a suo modo, è persistenza dell’ermetismo; una disciplina
sapienziale non più codificata in astrusi scritti, ma resa palese nelle tra-
me occulte del mondo dello spettacolo. Anzi, sembra che il mondo del
romanzo prima, e in seguito la sua trasposizione plastica, visibile, cioè la
narrazione cinematografica, rappresentino un’ultima e ulteriore strategia
misterica per comunicare a una più vasta audience la nostalgia di un mondo
anteriore, di un paradiso separato dalla materialità.
L’ermetismo è quindi invenzione, finzione e reinvenzione: è il caso, tutto
italico, di un Giuliano Kremmerz, al secolo Ciro Formisano, eroe parteno-
peo della pitagorica disciplina. Il Kremmerz è noto alle cerchie ermetiche
nostrane quale taumaturgo propugnatore di una dottrina arcana e salvifica,
al crocevia degli Orienti. Egli guariva e scriveva a fine Ottocento, negli
anni del «boom» orientalistico, un fluido mondo di scoperte archeologiche
che andavano dall’Epopea di Gilgamesh, poema del diluvio decrittatto nel-
le tavolette cuneiformi ritrovate, ai documenti manichei persiani di Turfan
vergati nell’alfabeto aramaico estrangelo.
Il Kremmerz o chi lo erudiva, vivevano queste fascinazioni e mescola-
vano queste attese levantine con i pilastri della sapienza ermetica e alche-
mica. Il risultato, contrastante, è in un lungo corpus dottrinale che a sprazzi

i discenti hanno reso di pubblico dominio (a volte con grande ira dei custo-
di iniziali, traditi nel loro istinto monetario di conservazione e trasmissione
dei documenti). Tra i primi affioramenti di questa sapienza ermetica, quelli
resi pubblici dallo stesso Kremmerz, c’è un curioso libretto tracimante sa-
pienza mesopotamica, i «dodici aforismi magici di Iriz-ben Assir», sedi-
cente e sommo sacerdote del periodo di Beroso (cfr. G. KREMMERZ, Intro-
duzione alla scienza ermetica, a cura di M. Picchi, Roma 20002, pp. 163
ss.). Beroso, il cui nome in accadico significa più o meno «Bel proteggilo»,
è risaputo, voleva rendere «ecumenica» la religione babilonese esportan-
dola nelle contrade occidentali, fondando anche una scuola. È probabile
qualche traccia, anche significativa, l’abbia lasciata: è quello forse il fondo
veritiero in cui ha scavato la nascente tradizione kremmerziana. Questi afo-
rismi, che si caldeggia ai neofiti di memorizzare e praticare, oscillano attor-
no a un mistero, un enigma ultimo, quello dell’Uno, lo hen neoplatonico,
che è Uovo, Mondo e Uomo. L’uovo è l’embrione dell’universo; in esso,
nell’universo, alberga un personaggio perturbante, l’uomo, l’unico che può
districarsi nel labirinto dell’esistere, cioè nella molteplicità delle esistenze.
Custode di questo arcano è Ea, il signore dell’abissale e fluidico abzu. Un
mondo sotterraneo, infero, in cui Ea controlla il me (parṣū in accadico) la
forza vitale, esistentiva, degli dèi. Ea tenta di comunicare all’uomo questa
forza attraverso il controllo della respirazione; egli deve aspirare e respi-
rare visualizzando il cosmo in forma di uovo, come in illo tempore fece
Ea. Una pratica di ermetismo «yogico» che si colora di genio partenopeo,
quando apprendiamo che lo «spirito» di Ea, veicolo della sua sapienza e
favella, è il «gigante Egs» (5° Aforisma). Ora, molti si sono adoprati nel
ricercare il fattibile nesso babilonico, l’etimologia levantina del nome Egs,
trascurando la vena burlesca, canzonatoria dell’ermetismo kremmerziano:
Egs altro non sembra che la parola inglese Eg(g)s «Uova», privata di una
consonante, la g. Così gabbato, l’ermetista si avvia su quella strada dell’in-
ganno magico, dei nomi inventati, degli asema onomata, che tanta fortuna
ha riscosso nella mantica antica. Fra i molteplici sortilegi colmi di parole
misteriose e impronunciabili, una ricorre con una certa periodiodicità nella
mantica antica, è la cosiddetta formula magica di Orthō Baubō.
La prima parola è sicuramente riconducibile al greco orthōs «giusta-
mente, correttamente»; la seconda, essenziale, menziona un personaggio
cruciale del mito eleusino, Baubo (). Baubo, moglie di un certo Di-
saule, abitava ad Eleusi, città cui approdò Demetra, alla disperata ricerca
della figlia rapita dal dio infero. La dea, accompagnata dal piccolo Iacco,
venne accolta nella casa dei nostri coniugi. Baubo le preparò per rifocil-
Introduzione 19
larla una minestra che Demetra rifiutò, talmente era afflitta. Allora Baubo,
forse per esprimere il proprio scontento o forse per rallegrare la dea, solle-
vò le vesti (l’anasyrma) rivelando le proprie intime nudità. Iacco, eccitato,
si mise ad applaudire, mentre la dea, divertita, scoppiò a ridere e accettò
la minestra.
Al di là dell’ironia mitologica, nel cibo offerto alla dea si deve riconoscere il
pasto che sta a fondamento della liturgia eleusina, rappresentato dal kykeōn (dal
verbo kykaō «mescolare»), un semolino rituale a base di acqua, farina d’orzo
e di un non ben identificato glēchōn, sorta di menta selvatica che molti oggi
riconoscono in una pianta psicoattiva dagli effetti narcotici e/o allucinogeni .
La versione della vicenda Baubo-Iacco è basata su due fonti cristiane:
Clemente Alessandrino (Protrept. 2, 20, 1-21) e Arnobio (Adv. nat. 5, 25),
entrambe sono alla base del frammento orfico 52 (nell’edizione di KERN,
pp. 126-128). L’interpretazione del gesto di Baubo è problematica. Si tratta
certamente di un anasyrma tipico, ma non è chiaro cosa ella esibisce.
Il testo di Clemente specifica che si tratta della fica (ta aidoia). Il fra-
mento orfico nella sua integralità accenna all’esibizione non già della vulva
in natura, ma di un’immagine oscena (oude preponta typon), che è forse
nella regione pubica o certamente nella parte del corpo al di sotto dei seni
(hypo kolpois), o nella quale la regione pubica o la vulva è stata confor-
mata. Questa immagine rappresenta il fanciullo Iacco che appare ridente
quando, scotendolo con la mano (cheiri te rhiptaske) lo distende. Arno-
bio dettaglia minuziosamente l’operazione, su una fonte ignota, diversa da
quella di Clemente: Baubo esibisce certamente la fica, dopo una toilette
intima, e ha fatto assumere, stendendola o manipolandola (levigari), alla
vulva la forma di un fanciullino. Inoltre in Arnobio l’intenzione del gesto
di Baubo è dichiaratamente ludica e provocatoria di riso.
Iacco quindi non sarebbe presente in persona, ma evocato nelle pieghe
del sesso muliebre, a partire da un’icona vaginale. Secondo un’ipotesi les-
sicale attendibile Iacchos equivarebbe a choiros «fica» e, quindi, Baubo
mostra soltanto la vulva che assume aspetto di volto fanciullesco ridente
dopo che essa stessa ha corrugato la fessura con le mani (cfr. H. DIELS, «Ar-
cana cerealia», in AA.VV., Miscellanea Salinas, Palermo 1908, pp. 10 ss.).
In un passo di Eronda (6, 19) il termine Baubōn con la terminazione di
genere maschile, che è una variante in rapporto al nome femminile Baubo,
designa lo olisbos, ovvero, nel lessico erotico latino, il penis coriaceus,
uno strumento di forma fallica adoperato nella masturbazione femminile,
l’odierno «fallo di gomma» (cfr. H. FRISK, Griechisches Etymologisches
Wörterbuch, Heidelberg 1954, s.v. baubaō).
L’attribuzione di Baubo all’ambito orfico è legata a una rielaborazione
dei temi demetrici. Tale rielaborazione assegna a Baubo un carattere cto-

nio e sembra associarla alle divinità liberatrici dell’anima o psicopompe.
Incerto resta l’originario sfondo culturale dal quale gli Orfici hanno tratto
la figura per inserirla nel loro patrimonio mitologico. Baubo appare, infatti,
accanto a Demeter Thesmophoros, a Kore e a Zeus Eubuleus, tutti chto-
nioi, in una iscrizione di Paro (IG, XII: 5, 227; E.ROHDE, Psyche, II, p. 408)
datata circa il I sec. d.C., il che porterebbe a dedurre come la mitologia
di Baubo sia venuta agli Orfici da Paro. Nell’iscrizione essa è una figura
divina ctonia i cui caratteri sotterrranei e oltretombali, forse i più arcaici,
sembrano indicati da taluni altri elementi: la presenza di un Hermes fune-
rario chiamato Orthō Baubō in un papiro redatto nel IV sec. d.C. su fonti
molto più antiche e poi ripreso nei nostri testi ermetici, magici e gnostici.
È la citata formula magica di Orthō Baubō, un enigma indecifrabile, che
associa il nome Baubo con quello di spettri notturni e gigantesci.
Il quadro cultuale e iconologico che tutto ciò presuppone è la diffusio-
ne di una rappresentazione religiosa della sessualità femminile dalla quale
può dipendere la Baubo demetrico-orfica. Essa è inoltre legata alla nota
serie di statue fittili che furono scoperte, nella campagna di scavi del 1895-
1898, nel tempio di Demetra e Kore a Priene. Le statuette, definite da ar-
cheologi puritani «gastrocefale», raffigurano la parte inferiore di una figura
umana femminile deformata in modo che il bacino, il ventre, la vulva e le
cosce vengano, nel loro insieme, a rappresentare una testa femminile cui
sottostanno immediatamente le gambe, con assenza dell’area mediana del
torace e del ventre. La testa-ventre è sormontata da un’acconciatura che si
caratterizza come chioma, ma che in realtà sembra l’adattamento a forma
di chioma della veste sollevata. La datazione delle statuette è riportata co-
munemente al IV sec. a.C., ad un’epoca, cioè, nella quale è presumibile
che il contesto demetrico-orfico, fissato nel tardo testo clementino, fosse
già formato. In questi monumenti avremmo una significativa iconografia
dell’anasyrma, del vero e proprio «sollevamento» delle vesti per mostrare
il sesso, rivelazione di una realtà ultima, poiché per paradosso è la prima,
luogo di origine della vita e canale di immissione degli esseri nella tragicità
dell’esistere. La stessa che la gnosi ermetica, nella frenetica e «immorale»
ricerca del significato ultimo, tenta di cogliere.
Ezio Albrile
Novembre 2008
21
I
HERMETICA DRACONICA
1. Prolegomena
«Ermetismo» è un termine moderno per indicare uno stuolo di scritti

di natura pseudepigrafa, vergati in epoca ellenistica e attribuiti a Ermete
Trismegisto, il «Tre volte grande», un personaggio del sincretismo greco-
egizio esito dell’incontro fra Hermes, il dio greco della scrittura, dell’in-
terpretazione (e del furto), e l’egizio Thōth, il dio della sapienza e della
scrittura, cui si attribuiva una florida letteratura magica1.
Da sottolineare come una tradizione riferita dagli Iudaikà di Artapano2,
un autore giudaico-ellenistico, sostenga che fu il re egizio  a
insegnare l’arte astrologica ad Abramo. La fonte stabilisce un legame di-
retto fra la trasmissione degli arcani celesti e la figura di Faraone. Infatti
 sembra essere la contrazione di , «Faraone» come tra-
scritto nei Settanta, e /, l’egizio Thoth, che s’è detto corrispon-
dere al greco Hermes. Non a caso, secondo una fantasiosa etimologia an-
notata sempre da Artapano, la parola «Giudei» sarebbe la traduzione greca
di , Hermes-Thoth. La ricerca antiquaria giudaica, sulla scia di
quella greca, vuole legare le origini della civiltà ebraica al paese in cui
essa era ospitata3. Secondo Artapano infatti in Egitto sarebbe rimasta una
colonia ebraica dei tempi di Abramo, mentre il patriarca sarebbe ritornato
nei «luoghi» di Siria4.
1 Ancora una magistrale introduzione al problema è W. KROLL, s.v. «Hermes Tri-

smegistos», in PWRE, VIII/1, Stuttgart 1912, coll. 792-823.
2 Fr. 1 = Eus. Praep. Ev. IX, 18,1 (ed. K. MRAS [Berlin 19822], p. 504, 12-18); vd.
anche la trad. di L. Troiani in Apocrifi dell’Antico Testamento (sotto la dir. di P.
Sacchi), V: «Letteratura giudaica di lingua greca», Brescia 1997, p. 100.
3 Per questo cfr. G. GARBINI, «Abramo tra i Caldei», in Storia e ideologia nell’Isra-
ele antico (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 3), Brescia 1986,
pp. 113 ss.
4 Cfr. anche il fr. 2 = Eus. Praep. Ev. IX, 23, 1-4 (MRAS, pp. 516, 15-517, 14; TROI-
ANI in Apocrifi, p. 101).
Ermetica è, dunque, quella letteratura vergata in greco – che certi scritti

pretendono sia traduzione dalla più vetusta lingua egiziana, allo scopo di
avvalorarne l’antichità – la quale si vuole rivelazione di Thōth, l’Hermes
primordiale, ai suoi accoliti e discepoli.
Testimonianza cruciale nella ricostruzione della fede e dei culti (al cro-
cevia fra magia e religione) che contraddistinguono il sincretismo impe-
riale, questa letteratura comprende due tipi di scritti: uno ritualistico, di
natura «pratica», l’altro più speculativo, di impostazione prevalentemente
filosofica. La prima serie di testi inerisce agli aspetti prammatici di quel
caleidoscopico fenomeno religioso che è l’occultismo ellenistico, quali
l’astrologia, la magia, l’alchimia5. I secondi sono invece costruiti a partire
da nuclei gnomici antichi e articolati in forme dialogiche, secondo cui una
divinità (Hermes o Thōth) rivelerebbe a una ristretta cerchia di discepoli, di
«iniziati», il suo sapere, tramandando nozioni misteriche su Dio, il cosmo,
l’uomo6.
La letteratura ermetica sopravvissuta è soltanto la minima parte di una
cospicua produzione andata smarrita oppure nota solamente in fonti secon-
darie (excerpta di filosofi, lessicografi, scoliasti, Padri della Chiesa). Pro-
prio il carattere frammentario, unitamente alla natura pseudoepigrafica e
all’eterogeneità dei materiali trasmessi, rende problematico ogni tentativo
sia di datazione che di collocazione. Ancora più arduo è capire in che modo
i due tipi di scritti menzionati siano in relazione fra loro.
I primi, come s’è detto, comprendono documenti tipici dell’occultismo
ellenistico7. Così, tra i testi astrologici il più importante a noi pervenuto è
il Liber Hermetis Trismegisti, traduzione latina di un trattato greco che,
nella sua redazione originaria, si presume risalga all’Egitto tolemaico del
III secolo precedente l’era volgare8. Alla rivelazione di Ermete Trismegisto
sono attribuite dottrine astrologiche, tra cui quella dei 36 Decani, entità
5 Cfr. A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, I. L’astrologie et les

sciences occultes, Paris 1944, pp. 123 ss.
6 Una introduzione a questa seconda parte di scritti è H. HORNIK, «The Philosophi-
cal “Hermetica”: their History and Meaning», in Atti dell’Accademia delle Scien-
ze di Torino (Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche), 109 (1975), pp.
343-392.
7 Una prima silloge è in W. GUNDEL, Neue astrologische Texte des Hermes Tris-
megistos. Funde und Forschungen auf dem Gebiet der antiken Astronomie und
Astrologie, München 1936 (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, Abt. N.F. 12 ).
8 Cfr. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, I, pp. 112-123; ora edito da
G. BOS, Hermetis Trismegisti. Astrologica et divinatoria, Hermes Latinus Tomus
IV/Pars IV (CCCM C), Turnhout 2001, pp. 77 ss.
Hermetica draconica 23
celesti così chiamate poiché ognuna di esse amministra gli influssi astrali
di 10 gradi dello Zodiaco9. All’astrologia sono inoltre collegati i trattati
ermetici di melotesia e di medicina astrologica o iatromathematika, miran-
ti a stabilire il rapporto tra una parte del corpo, origine della malattia, e il
corrispondente influsso astrale10.
Quanto alla magia, i testi più significativi attribuiti a Hermes sono pre-
senti nel corpus dei papiri magici greci e sono all’incirca databili tra II e IV
sec. d.C.: Hermes vi appare come un dio influente e autorevole, invocato
per acquisire quel «potere» (fama, agio, beni materiali, sesso) che solo la
prassi magica può recare. Quanto all’alchimia, infine, sviluppatasi a partire
dal III-II sec. a.C. ma con un retaggio molto più antico11, il rapporto con
l’ermetismo è evidente in particolare nei testi di Zosimo panopolitano, il
primo alchimista dell’antichità la cui opera sia collocabile in un contesto
storico12. Vissuto in Egitto agli albori del IV sec. d.C., Zosimo segna il
punto di confine tra la manipolazione dei metalli e la percezione mistica
che questa presuppone.
La cosmologia narrata da Zosimo si configura come l’esito di un viag-
gio interiore, di un «sogno lucido» in cui le mutazioni della materia e dei
corpi sono l’esito di una intima demiurgia: da tecnica di manipolazione dei
metalli, l’alchimia ermetica è mutata in un processo simbolico di rigenera-
zione dell’uomo interiore, dallo «spazio esterno» si è penetrati nello «spa-
zio interno». L’elaborazione di valori gnoseologici e iniziatici relativi ai
metalli trae infatti origine dal ferro meteoritico, che per la sua provenienza
celeste è ritenuto forse più prezioso dell’oro, oltre che più raro. Un lega-
me anche linguistico: in greco  significa sia «stella» che «ferro».
Si risale così ad un’epoca anteriore alla vera e propria Età del Ferro, nata
9 Si attribuisce di conseguenza al Trismegisto anche la dottrina sui paranatellonta,

gli asterismi presenti al sorgere delle costellazioni zodiacali, cfr. W. HÜBNER, «Die
Paranatellontes im “Liber Hermetis”», in Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte,
59 (1975), pp. 387-414.
10 Cfr. W. KROLL, s.v. «Iatromathematike», in PWRE, IX, Stuttgart 1916, coll. 802-804.
11 Cfr. quanto dico nella mia «Introduzione», in E. ALBRILE (cur.), Olimpiodoro.
Commentario al libro di Zosimo “Sulla forza”, alle sentenze di Ermete e de-
gli altri filosofi, Milano 2008, pp. 22 ss.; che riprende E. ALBRILE, «Le magie di
Ostanes», in AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale a Capitale esarcale, Atti
del XVII Congresso Internazionale di Studio sull’Alto Medioevo (Ravenna, 6-12
giugno 2004), Spoleto – Fondazione CISAM 2005, pp. 1069-1083; ID., «I pargoli
di Agatodemone», in Aries, 6 (2006), pp.180-204; ID., «Alchemica et iranica», in
Bizantinistica, Ser. II, 7 (2005), pp. 63-71.
12 Cfr. A. DE JONG, s.v. «Zosimus of Panopolis», in W.J. HANEGRAAFF (ed.), Diction-
ary of Gnosis & Western Esotericism, II, Leiden-Boston 2005, pp. 1183b-1186a.
con l’invenzione e la diffusione di fornaci adatte a fondere minerali ferrosi

(ematite e magnetite), manufatti che rendono possibile la produzione di
rilevanti quantità di tale metallo13.
Gli scritti di Zosimo sono uno specchio del legame profondo fra er-
metismo filosofico, speculativo e pratica ermetica. Tuttavia è improbabile
che questi testi, isolati o raggruppati secondo modalità oggi ignote, rappre-
sentassero una sorta di «corpo dottrinale» di un movimento organizzato.
Né i cenni sporadici a pratiche come il bacio rituale o il pasto sacro sono
sufficienti per indurre a postulare l’esistenza di vere e proprie comunità
ermetiche in cui si celebrassero specifiche rituarie. Se è difficile capire chi
fossero in realtà gli ermetisti, è altrettanto complesso ricostruire un quadro
unitario del loro credo, così lontano dai canoni usuali della religiosità clas-
sica ed ellenistica.
Per orientarsi nell’universo della letteratura ermetica bisogna partire da
un dato di fatto: l’ermetismo è il primo esempio storicamente documentato
di incontro tra filosofia greca e sapienza orientale nella forma di un sapere
rivelato. Il sapere, la «gnosi» particolare che i testi ermetici vogliono co-
municare, è una conoscenza rivelata. Da questa constatazione discendono
alcune conseguenze, la prima delle quali è che l’ermetismo costituisce un
tipico prodotto della cultura ellenistica, in cui paiono assimilate tradizioni
orientali e occidentali, saggezza barbara e filosofia greca e le cui compo-
nenti, là dove ancora individuabili, sono ormai fuse in una sincresi più o
meno creativa non riducibile ad alcuno dei suoi elementi14.
L’ellenismo è un fenomeno complesso, al punto che alcuni hanno pre-
ferito parlare di una molteplicità di «ellenismi», una realtà storica intricata
che ha ridefinito i modi di pensare e di credere delle singole culture in esso
coinvolte. Così, agli albori dell’era cristiana, l’Egitto ellenizzato (in parti-
colare la metropoli di Alessandria) è un florido universo culturale nel quale
si incontrano tradizioni religiose autoctone e fascinazioni provenienti dal
mondo greco, giudaico, nonché iranico-mesopotamico15.
L’artefice, o gli artefici, di gran parte dei trattati ermetici si può dire fos-
se un egizio buon conoscitore della cultura ellenica. E se da un lato – come
testimonia un trattato ermetico quale la Korē kosmou, la «Fanciulla del
13 Per questo, cfr. M. BUSSAGLI, s.v. «Alchimia. Origini», in Enciclopedia dell’Arte

Medievale, I, Roma 1991, p. 324b.
14 Un tentativo di riunificare tutti questi elementi è in A. FAIVRE, The Eternal Her-
mes, Grand Rapids (Mich.) 1995.
15 Su questa tematica mi permetto di rinviare a E. ALBRILE, « Il cenacolo alchemico»,
in F. ZAMBON (cur.), Cenacoli. Circoli e gruppi letterari, artistici, spirituali (Viri-
darium 4), Fondazione Giorgio Cini, Venezia-Milano 2007, pp. 47-72 .
cosmo» – egli si ricollega a una mitologia e a una sapienza locali, dall’altro

le ripensa, le reinterpreta e le riscrive con una sensibilità e un linguaggio
tipicamente ellenistici. I destini misterici di Oriente e Occidente sembrano
quindi fondersi in una indissolubile sincresi: lo scenario egiziano, le sue
divinità e i suoi templi, le sue tradizioni sapienziali e mitologie, si risolvo-
no nel sentire greco, nei dilemmi sull’anima, il cosmo, Dio. Né il discorso
muta quando si passi a prendere in esame la presenza di altre tradizioni
culturali e religiose, dall’influsso del giudaismo, o dell’iranismo a quello
del cristianesimo16. I testi ermetici hanno saputo riplasmare materiali ete-
rogenei desunti da tradizioni filosofiche e religiose differenti, fornendo loro
uno stile e una koinè peculiari.
2. Creazioni dimenticate dal tempo
Se il progressivo imporsi del cristianesimo relegherà l’ermetismo nella

penombra di un paganesimo fortemente motivato e in dialogo con i valori
della nuova religione, temi e influssi ermetici si ritroveranno negli scritti
dei Padri della Chiesa17. Bisognerà attendere il Rinascimento per assistere
a un rinato interesse verso gli scritti di Ermete Trismegisto, dipinto nelle
vesti di un profeta pagano, antesignano di una arcaica sapienza i cui fram-
menti riafforano nelle Scritture18.
C’è inoltre, quasi sincronicamente e in modo insospettabile, un mutato
mondo sociale e culturale che recepisce i simboli e i valori dell’ermetismo
antico trasfigurandoli in qualcosa di impensato. In questo universo è nata e
si è sviluppata la leggenda di Dracula il vampiro, una figura diabolica che è
una specie di hapax mitologico fissato, a fine Ottocento, nell’elaborazione
canonica del romanziere inglese Bram Stoker. Anche se tarda, l’opera di
16 Vd. in partic. M. PHILONENKO, «Une allusion de l’Asclepius au livre d’Henoch», in

J. NEUSNER (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults. Studies for
Morton Smith at Sixty (Studies in Judaism in Late Antiquity 12), Pt.II (Early Christia-
nity), Leiden 1975, pp. 161-163; ID., «Le Poimandrès et la liturgie juive», in AA.VV.,
Le syncrétisme dans les religions de l’antiquité. Colloque de Besançon 22-23 Oct.
1973 (EPRO 46), Leiden 1975, pp. 204-211; R.CAMPLANI, «Riferimenti biblici nella
letteratura ermetica», in Annali di Storia dell’Esegesi, 10 (1993), pp. 375-425.
17 Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, «L’ermetismo nelle testimonianze dei Padri», in Gno-
stica et Hermetica. Saggi sullo gnosticismo e sull’ermetismo (Nuovi Saggi 82),
Roma 1982, pp. 261-308.
18 Basti pensare al pavimento del Duomo di Siena in cui Ermete Trismegisto è dipinto,
assieme alla Sibilla e altri «profeti» pagani, quale precursore della sapienza cristia-
na; vd. inoltre M. BUSSAGLI, Arte e magia a Siena, Bologna 1991, pp. 72 ss.
Stoker compendia in un insieme organico i principali motivi della leggen-

da. Eccone, in breve, lo svolgimento.
Jonathan Harker, fidanzato e poi marito di Mina Murray, si reca al ca-
stello del conte Dracula, un oscuro maniero che si erge in un punto sper-
duto dei Carpazi al confine fra Transilvania, Moldavia e Bucovina. Egli
deve consegnare l’atto di acquisto di un antico palazzo che il conte ha
comperato in un sobborgo di Londra, in vista del suo trasferimento nella
capitale britannica. Per questo motivo Harker deve anche ragguagliare il
conte sulle usanze inglesi. Durante il soggiorno, che ben presto si trasforma
in prigionia, Harker scopre la vera natura demonica di Dracula, ma riesce
a evadere dal castello attraverso una finestra, proprio nel momento in cui il
conte parte alla volta dell’Inghilterra.
Trasportato in una delle cinquanta casse piene di terra natìa, Dracula appro-
da alle coste inglesi a bordo della nave russa Demetra (nel testo Demeter), di
cui durante il percorso sopprime l’intero equipaggio. La nave naufraga davanti
agli occhi di una folla radunata sulle scogliere di Whitby, nello Yorkshire.
Il conte raggiunge la nuova dimora londinese e comincia ad insidiare gli
abitanti della città. Uccide e riduce alla condizione di «non-morta», cioè
vampirizza, la bella e malinconica Lucy Westenra, un’amica di Mina, alla
quale però il medico olandese Abraham Van Helsing riesce a restituire la
pace eterna. Van Helsing, insieme ai coniugi Harker e altri amici, inizia una
caccia senza quartiere a Dracula, il quale tenta invano di nascondersi. Van
Helsing & compagni identificano e neutralizzano tutti i nascondigli londi-
nesi di Dracula, costringendolo così a fuggire dall’Inghilterra nell’ultima
cassa di terra natìa rimastagli.
Seppur braccato, il conte insidia e tenta di vampirizzare Mina Murray.
Questo tuttavia gli risulterà fatale, poiché attraverso il vincolo di sangue
che si è instaurato tra di loro, Mina riesce, in stato di ipnosi, a percepire e
rivelare tutte le mosse del conte durante il viaggio di ritorno.
Nel rimpatriare, Dracula predilige nuovamente la via dell’acqua alla ter-
ra e si imbarca, con l’ultima cassa rimastagli, nel porto di Londra, su una
nave, la Zarina Caterina (nel testo Czarina Catherine) battente anch’essa
bandiera russa.
Propiziata dai venti e godendo del favore della nebbia, la nave approda
silenziosa al porto di Calati, vicino alle foci del Danubio. Cassa e conte
vengono poi caricati su un’imbarcazione che, percorrendo a ritroso i fiumi
Siret e Bistriţa (nel testo Sereth e Bistritza), giunge sino alle soglie del ca-
stello. Lì trovano ad attenderli Van Helsing & compagni che armati di croci
e paletti di legno inseguono il conte, e dopo un breve ma feroce scontro lo
eliminano definitivamente.
Questa la traccia del famoso romanzo che riprende e a suo modo «cano-
nizza» il mito del più famoso vampiro transilvanico. Sulle sue gesta e sul suo
nome molto si è favoleggiato19. Pochi invece sanno, come ha mostrato magi-
stralmente Marinella Lőrinczi nel suo prezioso libro, che l’origine del sopran-
nome Dracul (Dracula) è da collegare all’Ordine cavalleresco del Dragone20, o
meglio all’«Ordine del Dragone rovesciato», fondato dall’imperatore del Sacro
Romano Impero Sigismondo di Lussemburgo, allora anche re d’Ungheria.
Nel 1431, a Norimberga, ne entrava infatti a far parte il voivoda valacco
Vlad, padre dell’omonimo e più famoso principe Vlad, le cui efferatezze
saranno la base del mito di Dracula il vampiro21. È idea sostenuta da un ma-
nipolo di storici che il soprannome Dracula (Dracul) sia da collegare alle
insegne dell’Ordine (vedi figura): l’attribuzione precoce del soprannome
non sarebbe quindi legato a un atto di condanna nei confronti del principe,
sempre che lo sia mai stato, ma piuttosto è la traduzione, l’adattamento in
valacco (in romeno) del titolo cavalleresco.
L’Ordine del Dragone ha un ruolo apparentemente secondario nella sto-
ria della cavalleria medioevale e un’esistenza limitata a qualche decennio.
Qualcuno lo ritiene un affioramento di quella moda dilagante nei secoli
XIV-XV, in conformità alla quale i prìncipi o le grandi famiglie aristocra-
tiche erano quasi tenute ad aver un ordine proprio22. Alle esigenze di rango
si associano quelle comuni a tutti gli ordini cavallereschi di allora: la lotta
a eretici e miscredenti, in prima fila i mussulmani. La ragione particolare
che spinse Sigismondo di Lussemburgo, insieme alla consorte Barbara e a
una schiera di eminenti dignitari a fondare tale ordine nel 1408, fu quella
di contrastare le dottrine dell’eretico boemo Jan Hus (1369-1415) e di Gi-
rolamo di Praga. Essi vollero perciò rappresentare il nemico da combattere
come un dragone, noto simbolo di Satana, abbattuto, cioè «rovesciato»,
quale emblema dell’eresia distrutta. Questa la motivazione palese.
L’ordine annoverò fra le sue fila anche il re Alfonso V d’Aragona il Ma-
gnanimo: ben presto però il sovrano iberico se ne distaccò, creandone uno
19 Si vd. in partic. i lavori di M. LŐRINCZI, Nel dedalo del drago. Introduzione a Dra-
cula (Università degli Studi di Cagliari / Dipartimento di Filologie e Letterature
Moderne 9), Roma 1992; R. FLORESCU-R.T. MCNALLY, Alla ricerca di Dracula,
Milano 1973 (ed. or. New York 1972); M. PETRONIO, Dai vampiri al conte Dracula
(Nuovo Prisma 15), Palermo 1999.
20 Cfr. LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 40 ss.; G. NANDRIŞ, «Le thème de Dracula
dans les littératures européennes», in Acta Historica, 8 (1968), p. 65; G.GIRAUDO,
Drakula. Contributi alla storia delle idee politiche nell’Europa Orientale alla
svolta del XV secolo, Venezia 1972, pp. 42-44.
21 LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 31 ss.
22 Vd. quanto detto in J.HUIZINGA, L’autunno del Medio Evo, Firenze 1966, pp. 85 ss.
parallelo il cui obiettivo era la repressione della pirateria saracena. Entram-

bi i rami dell’Ordine furono soppressi dopo la morte dei fondatori.
Nella bolla di fondazione del 1408 si legge che lo scopo originario
dell’Ordine sarebbe stato la lotta ai nemici del mondo cristiano, pagani,
eretici, scismatici e miscredenti in genere, effigiati nell’immagine del Dra-
go sinuoso, il Drago avvolto su se stesso, eternato nell’atto di inghiottire e
divorare la propria coda (signum seu effigiem Draconis incuruati per mo-
dum circuii, cauda sua collum circum girantis)23. Una figurazione affine,
se non speculare, al Drago o Serpente Ouroboros ( )24,
eterna coniugazione di principio e fine, il simbolo più significativo che
introduce alla prassi alchemica: un indizio importante per comprendere lo
sfondo iconologico dell’Ordine.
Due insegne dell'Ordine del Dragone rovesciato. La croce reca la scritta O quam
misericors est deus/ justus et paciens.
23 LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 42-43.

24 Con riferimento all’opera di Olimpiodoro in ALBRILE (cur.), Olimpiodoro. Com-
mentario al libro di Zosimo, p. 66 (BERTHELOT-RUELLE, Paris 1888: II, 80, 1-2).
Esiste poi un preciso rituale connesso alla vestizione: i cavalieri erano

tenuti a portare giornalmente una croce gigliata e screziata di verde; nelle
occasioni solenni vestivano di scarlatto e indossavano un mantelletto di
seta verde; la loro collana era a doppia maglia, tramezzata di croci patriar-
cali, e aveva come pendente un Dragone rovesciato, anch’esso screziato
di diversi colori, metafora dei molteplici stratagemmi e seduzioni messi in
opera dall’eresia per ingannare i fedeli25.
L’insegna dell’Ordine del Drago contiene elementi tipici dell’iconografia
antiereticale. In particolar modo è antichissima l’immagine del Drago quale
simbolo del prepotente, del malvagio o del male astratto, personificato nel
seguace della religione antica (il «pagano») o dell’eretico, il cui annienta-
mento è affidato a un eroe mitologico, un guerriero o cavaliere cristiano. Gli
esempi sono numerosissimi e non è qui il luogo per dilungarvisi26.
Se però prendiamo in esame anche la divisa dei cavalieri dell’Ordine del
Drago, le valenze del simbolo «drago» si sdoppiano, secondo una moda-
lità di coincidenza degli opposti che rappresenta l’animale mitico nel suo
duplice aspetto, malefico e benefico. Per questa ragione il drago è esibito,
in periodo medievale, sui vessilli anglonormanni e inglesi, e da allora so-
pravvive più in generale come frequente stemma araldico. Nella versio-
ne anglonormanna di Benedeit del Viaggio di san Brandano, al Grifone
fiammeggiante che attacca dal cielo la nave sulla quale viaggia il santo,
si oppone uns draguns flammanz mult cler, cioè un luminoso Drago alato
che esce vittorioso dal combattimento, sebbene sia più debole dell’avver-
sario27. Un ulteriore esempio positivo è il drago quadrupede e alato, dal
portamento fiero ed eretto e dalla lunga coda sollevata a forma di spirale,
tuttora simbolo del Galles.
La divisa dei cavalieri dell’Ordine del Drago ripropone il secondo
aspetto, quello benefico, del simbolo zoomorfo: essi infatti indossavano
un mantello verde, il colore del drago, su di un abito rosso, simbolo del
sacrificio28, o secondo altri un mantello di scarlatto abbinato a un mantel-
25 LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, p. 43.

26 In un’area di interferenza prossima al mondo rumeno si colloca la mitologia
bulgara, con il motivo del Drago-Zmej, un essere mutante a metà fra l’uomo e
l’animale, cfr. I. GEORGIEVA, Mitologia popolare bulgara (I Pitré 2), a cura di A.
Amitrano Savarese, Roma 1991, pp. 155 ss.
27 Nav.s.Brand. 1007-1030 (SHORT-MERRILEES [Manchester 1979]; trad. R.Bartoli-F.
Cigni, Benedeit. Il viaggio di san Brandano [Biblioteca Medievale 32], Parma
1994, pp. 106-109).
28 Cfr. P. CHIHAIA, «Deux armoiries sculptées appartenant aux voïvodes Vlad Dracul
et Neagoe Basarab», in Revue Roumaine d’Histoire de l’Art, 1 (1964), p. 154.
letto di seta verde29. Erano e si consideravano dunque draghi essi stessi, la

militia draconica Christi.
Che le cose potessero stare così ce lo conferma lo strano stemma raf-
figurante un drago, fatto scolpire da Vlad Dracul padre intorno al 1439
per ornare una sua fondazione. Si tratta di uno scudo policromo in pietra,
collocato originariamente in un punto ben visibile a Curtea de Arges, sulla
torre della chiesa dedicata al Transito della Madonna, in seguito distrutta
da un terremoto, che riproduce la figura di un grosso felino ghermito da un
drago alato e bipede, dalla lunga coda vittoriosamente sollevata. Il drago
da sconfitto è trasformato in vincente e come tale acquista la dignità di
figurare su un edificio sacro, al fine di professare la durevole adesione del
committente all’idea della crociata antieretica e antimussulmana30.
3. Alchemica draconica
Se da un lato il simbolo dell’Ordine è inteso quale immagine dei feno-

meni ereticali da reprimere, non si può passare sotto silenzio il ventaglio
di significati collaterali e derivati impliciti nella figurazione draconica. Ma
ciò che rende peculiare l’iconografia è la sua raffigurazione ciclica, ouro-
borica, che troviamo in altre insegne dell’Ordine del Dragone rovesciato,
unita ai colori indossati dai cavalieri affiliati all’Ordine.
Sembra che il significato alchemico iniziale dell’Ouroboros oscillasse
tra il ciclico, inesorabile fluire dell’eternità e il limite spazio-temporale:
tra ciò che gli Egizi chiamavano Nun (= il Chaos) e l’esistente31. Con una
peculiare sincresi, Gnostici e Neoplatonici riprendono questa cosmologia,
facendo dell’Ouroboros l’immagine del divenire ritmato in una duplice ci-
clicità: lo sviluppo, il manifestarsi dell’Uno nel Tutto e il ritorno del Tutto
all’Uno32.
L’identità astrale dell’Ouroboros è ribadita da un importante documen-
to gnostico già noto prima della scoperta dei trattati di Nag-Hammadi, la
29 Cfr. A. PECCHIOLI, La cavalleria e gli ordini cavallereschi, Roma 1980, p.188.

30 LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, p. 45.
31 Cfr. H. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, pp. 172-173; B.H.
STRICKER, De Grote Zeeslang (Mededelingen en Verhandelingen N° 10 van het
Vooraziatisch-Egyptisch genootschap «Ex Oriente Lux»), Leiden 1953, pp. 18
ss.; M. MERTENS (ed.), Zosime de Panopolis. Mémoires authentiques (Les Alchi-
mistes Grecs, IV/pt. 1), Paris 1995, p. 178.
32 Cfr. H. LEISEGANG, La gnose, trad. franc. J. Gouillard, Paris 1951, p. 81; MERTENS,
Zosime de Panopolis, p. 179.
Pistis Sophia: questo testo menziona il «Drago delle Tenebre esteriori»

quale forma epifanica del male, effigiata astrologicamente dalla linea dei
nodi lunari33, ovverossia dalla linea che congiunge i punti in cui l’orbita
della Luna interseca il piano dell’eclittica34. Il Drago delle Tenebre esteriori
è nominato diverse volte nella Pistis Sophia35, ma è solo dal Cap. 126 del
terzo libro che Gesù, rivolto alla Maddalena, ne dà una descrizione detta-
gliata: «Le Tenebre esteriori sono un grande Drago con la coda in bocca,
sono fuori dal mondo e circondano tutto il mondo»36, egli dice, utilizzan-
do la classica immagine dell’Ouroboros gnostico. È un chiaro riferimento
zodiacale. Il Drago ha «dodici camere» in cui abitano dodici Arconti, e
«ognuno ha un nome e cambia d’aspetto a seconda delle ore»37; si tratta
dell’allusione al dōdekaōros elaborato da Teucro di Babilonia, scandito in
un periodo di dodici ore in cui si susseguono dodici immagini di animali,
corrispondenti ai segni zodiacali, ognuna delle quali comprende due ore.
Ad Alessandria d’Egitto la gnosi alchemica si era consolidata in una
cerchia ermetica molto esclusiva già nei primi secoli della nostra era38
e aveva conosciuto la sua epoca aurea alla fine del III secolo. Decaduta
Alessandria, la diaspora degli alchimisti toccò Bisanzio: lì l’Arte regia si
trasmise anche con il beneplacito di imperatori quali Eraclio39 (610-641
d.C.). È plausibile che in una fase arcaica la manipolazione alchemica
degli elementi venisse illustrata e tramandata unicamente attraverso dia-
grammi e non per iscritto. Consuetudine ben nota al mondo antico, se pen-
siamo alla cosmologia del Timeo platonico, strutturata in una successione
di forme geometriche40. Ma di questi cosmogrammi non è rimasto quasi
33 Cfr. G. FURLANI, «Tre trattati astrologici siriaci sulle eclissi solare e lunare», in
Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Stori-
che e Filologiche, Ser. VIII, Vol. II, fasc. 11-12, 1947, pp. 569 ss.
34 Cfr. PS III, 131 (SCHMIDT-MACDERMOT, p. 332, 3-10).
35 PS III, 102; 105; 106; 108; 119.
36 PS III, 126 (SCHMIDT-MACDERMOT, p. 317, 16-21).
37 PS III, 126(SCHMIDT-MACDERMOT , p. 319, 10-18).
38 Cfr. G. QUISPEL, «Hermes Trismegistus and the Origins of Gnosticism», in R. VAN
DEN BROEK-C. VAN HEERTUM (eds.), From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis,
Hermetism and the Christian Tradition (Pimander: Texts and Studies published
by the Bibliotheca Philosophica Hermetica, 4), Amsterdam 2000, pp. 145 ss.;
e, nello stesso volume, R. VAN DEN BROEK, «Religious Practices in the Hermetic
“Lodge”: New Light from Nag Hammadi», pp. 77 ss.
39 Cfr. N. PORCU, «L’immagine della Ruota della Fortuna nei manoscritti della Con-
solatio philosophiae di Boezio», in Nuovi Annali della Scuola Speciale per Ar-
chivisti e Bibliotecari, 17 (2003), p. 15; J. VAN LENNEP, Art et alchimie. Étude de
l’iconographie hermétique et de ses influences, Paris-Bruxelles 1966, p. 32.
40 Cfr. Tim. 53c ss.; F. STRUNZ (C.-M. EDSMAN), s.v. «Alchemie», in RGG, I, Tübin-
nulla. Fa eccezione una serie limitata di figurazioni alchemiche dell’Ou-

roboros41, immagine cruciale della prassi ermetica, nella quale l’adepto
ripone attese di redenzione e timori di un possibile insuccesso, evento che
lo porterebbe ad esperire il lato negativo dell’Ouroboros.
Come s’è detto, i principali testi dell’alchimia ellenistica vennero com-
pulsati in periodo bizantino in grandi raccolte manoscritte. Tre di esse
sono di notevole rilevanza: si tratta dei Codici Marcianus graecus 299
(X-XI sec.), appartenuto al cardinal Bessarione, Parisinus graecus 2325
(XIII sec.) e Parisinus graecus 2327 (XV sec.). Quest’ ultimo, l’unico a
possedere un colofone ascritto a Theodoro Pelekanos, sembra una copia
integrale del testo originario da cui è tratto il Parisinus graecus 2325.
Nelle tre raccolte è compendiata la summa del sapere alchemico greco42:
esse rappresentano la principale fonte a cui attingono tutti i restanti ma-
noscritti43.
Il cosmogramma uroborico che ci interessa è desunto da queste sil-
logi44. Esso, tratto dal Parisinus graecus 2327 (folio 196), presenta un
serpente suddiviso in tre parti; si tratta di tre anelli concentrici dall’aspetto
squamoso, di cui il primo, il più esterno, reca la testa sormontata da tre
orecchie colorate di un rosso brillante, mentre l’occhio è bianco, con una
pupilla nera. L’anello mediano è dipinto in giallo, mentre il successivo,
il più interno, fornito di quattro zampe, è colorato di verde. Secondo la
spiegazione che ne dà il manoscritto, le quattro zampe rappresenterebbero
i quattro elementi, cioè la «tetrasomia», mentre le orecchie corrisponde-
rebbero ai tre differenti sublimati (zolfo, mercurio, arsenico). Il folio 279
dello stesso manoscritto mostra un altro serpente, questa volta composto
di soli due cerchi (uno rosso, l’altro verde).
Ogni autore ermetico utilizza quattro stadi di colore (nigredo, albedo,
rubedo, citrinitas) all’interno di una visione cosmologica volta a mostrare
come nel cuore oscuro della materia si celi l’eterno principio dell’illumi-
nazione.
Il perfezionamento cromatico, allude alle possibilità di mutazione rac-
chiuse nella prima materia, alla necessità di operare una separazione tra i
due «composti», la nigredo e l’albedo. Il primo momento dell’Opus alche-
gen 1957, col. 220.

41 Cfr. H.J. SHEPPARD, «The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy: A Study
in Origins», in Ambix, 10 (1962), pp. 84 ss.
42 Cfr. MERTENS, Zosime de Panopolis, pp. XXI-XLVI.
43 Cfr. F. SHERWOOD TAYLOR, «A Survey of Greek Alchemy», in Journal of Hellenic
Studies, 50 (1930), pp. 111-113.
44 Cfr. SHEPPARD, «The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy», pp. 85-86.
mico è la nigredo o , in cui la privazione di colore rimanda allo

stato oscuro e indifferenziato della prima materia, che subirà numerosi
trattamenti purificatori. La tappa iniziale di questo processo è la dissolu-
zione o «uccisione» di tale amalgama confuso (versione caotica e alche-
mica di ciò che per gli gnostici è il  iniziale).
La seconda fase del magistero è l’albedo o , che nell’unione
di tutti i colori riflette l’uscita dal buio primordiale e indistinto. Come in
tutti gli itinerari spirituali a carattere iniziatico, anche nell’alchimia il pun-
to cruciale è rappresentato da una soglia, da un limite che segna il passag-
gio netto fra un prima e un dopo ontologicamente diversi. Questo limite
non sta certo tra albedo e rubedo, tra bianco e rosso, ma piuttosto tra le
prime due fasi dell’Opus, la nigredo e l’albedo, cioè là dove si verifica la
trasformazione radicale della materia.
Il corpo dell’Ouroboros è il luogo in cui è celato il principio della tra-
smutazione, ciò che gli alchimisti chiamano  , la «sostanza
liquida» virtualmente racchiusa in ogni corpo che in altri contesti magico-
ermetici è omologata al «magnesio»45 o «magnete»46.
La storia del Drago ha un retaggio molto antico. S’è detto, nel caso
dell’Ouroboros, quanto esso sia iconologicamente legato alle antichità
egizie. Nel sincretismo ellenistico è un modo per accreditare la veridicità
di una pratica o di una dottrina misterica. Nel primo trattato del Corpus
Hermeticum, comunemente noto come Poimandres, la Tenebra che si
estende sul mondo inferiore, «terribile e oscuro», ha sembianze urobori-
che. Tenendo conto dell’integrazione al testo fatta dal Reitzenstein47, essa
appare in «sinuose spirali, simile ad un drago»48:  
   . L’ispirazione egizia del Corpus Hermeticum
richiama sia il valore positivo che l’Ouroboros ha nella cultura faraonica,
sia la raffigurazione soteriologica che ne dà – in una prospettiva sincreti-
stica – la Storia Fenicia di Filone di Biblo49. Rifacendosi al fenicio San-
chuniathon, Filone riferisce che nell’ambiente siro-egizio, in cui si coltiva
la sapienza di  (l’egizio Thōth e futuro Trismegisto), si riconosce
una natura divina, ignea e «pneumatica» al Serpente, poiché questi è «in-
45 Vd. anche ALBRILE (cur.), Olimpiodoro. Commentario al libro di Zosimo, pp. 88-
89 (BERTHELOT-RUELLE II, p. 98, 8-10).
46 Cfr. TH. ROMMEL, s.v. «Magnet», in PWRE, XIV/1, Stuttgart 1928, coll. 483-485.
47 Cfr. R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und früh-
christlichen Literatur, Leipzig 1904, p. 329.
48 Corp. Herm. I, 4 (FESTUGIÈRE-NOCK I, pp. 7-8, che invece integrano con  
 ).
49 Vd. anche STRICKER, De Grote Zeeslang, p. 21.
finito nel tempo», , eterno, rinascente e rigenerantesi a

nuova vita, e «quando ha raggiunto una età prestabilita si autodivora». Il
Serpente, prosegue Filone, è immortale e «si risolve in se stesso»50.
Ma ci sono altre vie culturali attraverso cui il simbolismo draconico è
giunto all’Occidente tardoantico e poi medievale. Una delle predilette è
quella iranica: l’interlocutore più prossimo con cui interagiva il mondo
bizantino era certamente l’Iran, un universo simbolico e intellettuale che
lasciò tracce indelebili nell’intera cultura occidentale51.
4. Iranica draconica
Nell’Iran partico-sassanide, un drago, un aždahā, era effigiato sui ves-

silli bellici affinché l’aspetto feroce spargesse sgomento nelle file nemiche.
A questo genere di stendardi fa riferimento lo Šāh-nāma quando parla di
aždahā-peykar52. Secondo Luciano di Samosata l’esercito partico si servi-
va di un’insegna che recava l’immagine del . Una divisione di ben
mille uomini seguiva questo stendardo, dipinto in maniera così verace e
impressionante da portare scompiglio nelle schiere avverse53.
Nell’Iran medievale islamizzato, riemergono in forma cortese gli antichi
miti che hanno fondato l’epica iranica arcaica. Uno di essi è quello del Drago
tricefalo Aži Dahāka (in medio-persiano Azdahāg/Dahāg)54, che evemeriz-
zato si trasforma nel malefico tiranno Ḍaḥḥāk dello Šāh-nāma di Firdusi55.
Al posto delle due teste addizionali, dalle spalle gli spuntano due serpenti,
una pariglia di rettili affamata di materia cerebrale umana, che il diabolico
sovrano deve nutrire quotidianamente. Un Dracula in erba il nostro Ḍaḥḥāk.
Ma Ḍaḥḥāk è anche l’usurpatore demoniaco per eccellenza; usurpatore del
50 Cfr. Euseb. Praep. ev. I, 10, 46-48 (= A.M. BAUMGARTEN, The Phoenician History
of Philo of Biblos [EPRO 89], Leiden 1981, pp. 20-21 [testo]; 245-246 [trad.]).
51 Si vd. ad es. i contributi raccolti nel volume miscellaneo AA.VV., La Persia e Bi-
sanzio. Convegno Internazionale (Roma 14-18 otttobe 2002) (Atti dei Convegni
Lincei 201), Roma 2004 .
52 Cfr. P.O. SKJÆRVØ, s.v. «Aždahā I. In Old and Middle Iranian», in E. YARSHATER
(ed.), Encyclopaedia Iranica, III, London-New York 1989, p. 193b.
53 De hist. con. 29 ( KILBURN, VI [London-Cambridge (Mass.) 1959], pp.42-43).
54 Cfr. E. ALBRILE, «Le acque del Drago. Note in margine alla Passione e martirio di
Santo Stefano protomartire», in Studi sull’Oriente Cristiano, 3 (1999), pp. 41 ss.
(che rinvia alle conclusioni di SKJÆRVØ, s.v. «Aždahā», cit.).
55 Vd. inoltre R. AJELLO, «Mec Tigran e il mito del combattimento col tricefalo», in
AA.VV., Transcaucasica II (Quaderni del Seminario di Iranistica, Uralo-Altaistica e
Caucasologia dell’Università degli Studi di Venezia 7), Venezia 1980, pp. 68-81.
trono di Jamšīd (l’avestico Yima Xšaētā)56, il sovrano che con il suo pecca-
to pose fine al tempo paradisiaco57. Una grave maculazione, che per alcuni è
l’aver sacrificato e mangiato carne58 e per altri l’incesto demonico con la sorel-
la gemella59: una trasgressione, preludio di un inesorabile declino, culminante
nell’avvento del diabolico Ḍaḥḥāk, l’oppressore che ucciderà Jamšīd segando-
lo verticalmente in due con una lisca o un «osso di pesce»60.
Ma se il peccato di Jamšīd ha come conseguenza l’instaurarsi del tempo
storico, segnato dall’avvicendarsi delle stagioni e dalle calamità che l’ac-
compagnano (neve, piogge e inondazioni, siccità…), l’azione del tiranno,
come ha notato Simone Cristoforetti, ispirato dal magister gnosticus Gian-
roberto Scarcia, tende a suo modo alla restaurazione dello stato edenico, il
quale si situa antecedentemente all’incontro dei sessi ed è caratterizzato da
una segregazione. Nel mito infatti, Ḍaḥḥāk è il geloso custode della rossa
sfera femminile emblematizzata dalla verginità e dal sangue, custode della
fica; nell’epopea avestica Aži Dahāka rapisce e segrega nella sua inarriva-
bile «magione» (maniha), edificata in Babilonia, le seducenti Savaŋhavāci
e Arnavāci, che tradizioni tarde presentano come figlie o sorelle di Yima61.
Il Drago è contrario a qualsivoglia contatto tra il maschile e il femminile62
e tende quindi a impedire l’unione tra i due sessi63.
56 Cfr. Yasna 9, 4; Yašt 5, 25; 17, 31; Widēwdād 2, 20.

57 Per quanto segue cfr. S. CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk: un esempio di psi-
cofagia luminosa», in G. SCARCIA (cur.), Bipolarità imperfette (Eurasiatica – Qua-
derni del Dipartimento di Studi Eurasiatici dell’Università Ca’ Foscari di Venezia
56), Venezia 1999, pp. 99 ss.
58 Vd. inoltre A. CHRISTENSEN, Les Kayanides, Köbenhavn 1932, pp. 109-117; è il più
antico tema di Yima, primo uomo, primo re, ma anche primo trasgressore poiché
primo sacrificatore (Yasna 32, 8 = R.C. ZAEHNER, Zurvān. A Zoroastrian Dilemma,
Oxford 1955 [repr. New York 1972], p.145), relegato in un vara sotterraneo, al
quale allude probabilmente anche Erodoto (VII, 114) quando parla di   
 , «il dio che abita sottoterra»; cfr. anche SH. SHAKED, «First Man, First
King. Notes on Semitic-Iranian Syncretism and Iranian Mythological Transfor-
mations», in SH. SHAKED-D.SHULMAN-G.G. STROUMSA (eds.), Gilgul. Essays on
Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (Studies
in the History of Religions [Supp. to Numen] L), Leiden-New York-København-
Köln 1987, pp. 238-245.
59 Cfr. A.KRASNOWOLSKA, Some Key Figures of Iranian Calendar Mythology (Winter
and Spring), Kraków 1998, p.86.
60 CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk», p.100.
61 Cfr. Yašt 5, 29-35; 15, 19-21.
62 Cfr. SKJÆRVØ, s.v. «Aždahā», p. 194 a.
63 CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk», p. 101.
Una forte impronta omosessuale pervade dunque la biografia di Ḍaḥḥāk

e di Dracula64: se Ḍaḥḥāk è a suo modo la nemesi del peccato «contro natu-
ra» di Jamšīd, l’obiettivo primordiale delle attenzioni vampiriche del conte
Dracula è Jonathan Harker, l’effeminato fidanzato di Mina Murray. Anche
Dracula opera la propria segregazione sessuale, cacciando le concubine
vampire che attentano alla verginità del giovane ospite.
Una traccia di omosessalità maschile che si presenta quale rimedio con-
correnziale all’hybris primigenia. Ovviamente la custodia della verginità
annovera tra i suoi stratagemmi sia una «reazione onanistica», tipica di si-
stemi gnostico-iranici come il manicheismo65, sia un’attività omosessuale.
Ambedue le pratiche possono dar luogo a una «teologia» desumibile da una
pratica misterica, in cui la funzione del seme maschile ha come controparte
alchemica il sangue femminile66, quello che imporpora, tinge di sanguigno
tutte le sedi di Ḍaḥḥāk rintracciabili nell’altipiano iranico67.
La colpa di Jamšīd si colora così dei toni di un peccato originale tutto
sommato analogo a quello in cui la trasgressione sta nel mangiar mele,
nell’ardimentoso dedicarsi ad attività sessuali che dànno inizio alla storia
umana post-edenica.
Resta da comprendere in che modo agisca Ḍaḥḥāk durante il proprio re-
gno, al fine di impedire l’evento, ierogamico nell’archetipo, alla base della
«routine» riproduttiva. La sua indole demoniaca lo induce a mettere in atto
misure preventive: egli si nutre, facendone incetta, della sostanza luminosa
che origina e costituisce lo stesso seme maschile.
64 L’omosessualità del vampiro latente già nella novella di John William Polidori (Il
vampiro, trad. it. A. Brilli-A. Randazzo, Genova 1984; apparsa originariamente nel
1819, sulle pagine del New Monthly Magazine), diventa palese nelle opere della
scrittrice contemporanea Ann Rice, il cui romanzo più famoso è Intervista col vam-
piro (trad. it. M. Bignardi, Milano 1995 [ed. or. New York 1976]), da quest’opera
si snoda una nuova mitologia vampirica, per certi versi innovativa, la cui figura di
riferimento è il vampiro Lestat, personaggio liminale e sessualmente ambiguo.
65 Si tratta del cosiddetto motivo della «Seduzione degli Arconti»; la bibliografia
sull’argomento è vastissima, mi permetto di rinviare a E. ALBRILE, «Abēzagīh.
Note di alchimia gnostico-iranica», in Studi sull’Oriente Cristiano, 9: 1 (2005),
pp. 5-27, articolo in cui ho ricostruito lo sviluppo e la persistenza del mitologhema
in un’area definita «indo-iranica-gnostica».
66 Cfr. J.JACOBSEN BUCKLEY, «Libertines or Not: Fruit, Bread, Semen and Other Body
Fluids in Gnosticism», in Journal of Early Christian Studies, 2 (1994), p. 19, n. 17.
67 È il fondamento del mito sistanico studiato da G. SCARCIA, «Sulla religione di
Zābul. Appunti per servire allo studio del ciclo epico sistanico», in Annali dell’Isti-
tuto Orientale di Napoli, N. S. 15 (1965), pp. 119-165; e GH. GNOLI, Ricerche
storiche sul S–stān antico (Report and Memoirs X), IsMEO (ora IsIAO), Roma
1967, pp. 121 ss .
Una spermatofagia ahrimanica che nella leggenda è simbolicamente

sublimata: ogni giorno, il cervello di due uomini funge da indispensabi-
le nutrimento per due voraci serpenti fuoriusciti dalle spalle di Ḍaḥḥāk
in seguito ai baci del cuoco, cioè di Ahriman, che, sotto le spoglie di un
giovane di gradevolissimo aspetto, lo inizia alla dieta proteica, carnea, per
condurlo infine all’antropofagia. L’inganno di Ahriman in vesti di cuoco
è sottile, proponendo, sulle prime, una pietanza dall’aspetto innocuo, ma
ricca di significato, oltreché di nutrimento, e sino ad allora sconosciuta: il
tuorlo d’uovo.
La natura cerebrale del seme non desta meraviglia, è un’idea transitata
nel pitagorismo e poi negli gnostici68: ogni giorno, infatti, il buon ministro
del demone e tiranno libera uno dei due malcapitati destinati a venir sgoz-
zati, mischiando al cervello dell’altra vittima quello di una pecora, in modo
da ingannare il palato di serpenti dai gusti così sofisticati. Il mito vuole che
gli scampati ad opera del buon ministro, siano gli antenati di un popolo
nuovo, la nazione kurda69. Nel prisma distorto della leggenda iranica i Kur-
di sono quindi la az-tōhmag, la «stirpe del drago»70, in quanto sopravvissuti
a un’oblazione sacrificale destinata alle fauci di Ḍaḥḥāk.
La fuga del popolo kurdo a ovest del monte Damāvand, che è prima il
regno, poi la prigione di Ḍaḥḥāk, dà inizio alla storia vera e propria. La
festa invernale iranica del sada che prosegue nel saya dei Turchi, ne com-
memora la liberazione. Si racconta che una notte, per ordine del buon mini-
stro, gli scampati agli abominevoli banchetti abbiano acceso fuochi sui tetti
delle proprie case in modo da mostrare al trionfante Ferēydūn, uccisore di
Ḍaḥḥāk, che chiedeva a quel ministro ragione delle sue sospette mansioni
al servizio del tiranno, quanta gente avesse salvato in tutti quegli anni. Di lì
la pseudoetimologia del termine sada, che starebbe a significare il «centi-
naio» (in medio e neopersiano sad), di fuochi ardenti quella notte71.
68 Con rif. al noto lavoro di R.B. ONIANS, ora in trad. italiana: Le origini del pen-
siero europeo (Ramo d’oro, n. 31), Milano 1998 (ed. or. Cambridge 1951, rev.
1954), p. 142; GH. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel
Mazdeismo e nel Manicheismo», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S.
12 (1962), pp. 121 ss.; F. MICHELINI TOCCI, «Simboli di trasformazione cabalistici
ed alchemici nell’Ēš mĕṣarēf con un excursus sul “libertinismo” gnostico», in
Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 31 (1981), pp. 78 ss.
69 CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk», p. 102; ID., Il Natale della Luce, Milano
2002, pp. 284 ss. .
70 La locuzione, tratta dalla mitografia iranica, è liberamente reinterpretata e volta in
senso positivo, cfr. SKJÆRVØ, s.v. «Aždahā», p. 196 a.
71 Cfr. D.N. MACKENZIE, A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford University Press,
London 1971, p. 73; CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk», p.103.
Un dettaglio rituale significativo è l’uso di alimentare i fuochi della festa

con noci e mandorle72. Nella documentazione neopersiana si parla infatti
della consuetudine di gettare ḥubūb «noci» o «frutta secca» nel fuoco73. La
frutta secca è da secoli una produzione iranica tipica, un motivo che spiega
il rito, da un punto di vista puramente esteriore, secondo una logica sacrifi-
cale intesa quale mera oblazione delle messi. Ma c’è molto di più.
La valenza di fecondità femminile del noce è notoriamente presente nel-
la mitologia greca, secondo cui l’apollinea profetessa Caria, figlia del re
di Laconia Dione, amata da Dioniso, venne trasformata in noce (in greco
) fecondo. E in tal senso, nell’Europa settentrionale, le noci veniva-
no utilizzate per gli auspici degli innamorati: i loro gusci, opportunamente
trasformati in barchette galleggianti, portavano il nome dei vari pretendenti
alla mano della fanciulla, che sceglieva quello il cui nome era rimasto a
galla più a lungo.
Noci bicolori (bianco/nero, bianco/rosso) comparivano spesso nelle
raffigurazioni funerarie dell’antichità classica, in stretto rapporto simboli-
co con la cista, il canestro o la cassetta che appare, insieme al serpente, in
molti monumenti sepolcrali quale attributo delle divinità femminili.
La cista corrisponde alla natura femminea. È il simbolo per eccellenza
del potere materno, della fecondazione, della seminis immissio in monetam,
del concepimento, della nutrizione, della protezione del seme e di ogni gio-
vane vita, come notava, già a suo tempo, un pruriginoso Bachofen74. Il suo
spazio è l’oscurità della matrice tellurica, in cui il fallo maschile, escluso
dalla luce, penetra. Perciò esso viene anche racchiuso nella cista mistica,
così come s’introduce invisibile, quale forza fecondatrice, nella materna
materia della terra e della Luna.
In molti miti, il bimbo neonato viene posto in una cassa e affidato al
mare: ritroviamo qui l’idea del nutriente e protettivo corpo materno, di
cui gli antichi vedevano l’immagine anche nelle conchiglie, nelle noci, in
legumi come i piselli e i fagioli. Quei legumi che san Gerolamo ritiene in-
terdetti alle vergini in Cristo, alle spose del Signore, in quanto in partibus
genitalibus titillationem producunt.
Frantumato il guscio, la noce rivela una scorza aspra. Le pieghe che si
ritorcono ascose alludono alle circonvoluzioni cerebrali: la noce (medio-
persiano čahār-maġz), è quindi immagine del cervello, e come tale è del
72 CRISTOFORETTI, Il Natale della Luce, pp. 210 ss.

74 Cfr. J. J. BACHOFEN, Il simbolismo funerario degli antichi, cur. M. Pezzella, Napoli
1989 (ed. or. Basel 1856), p. 259.
tutto plausibile che in Iran possa rappresentare simbolicamente il pasto, la

«dieta» di Ḍaḥḥāk.
In seguito alla graduale, ma completa evoluzione in senso demoniaco
delle abitudini alimentari di quel tiranno operata dal cuoco = Ahriman,
che in un crescendo costante, a partire dall’uovo, inizia Ḍaḥḥāk alla nu-
trizione carnea (una novità per l’umanità), per culminare infine nell’an-
tropofagia, la noce è metafora di un unico alimento, il cervello umano.
Si direbbe, questo, il corrispondente iranico di un elemento cardine delle
concezioni alimentari legate alla dottrina orfica e dionisiaca, la «dieta»
dei Titani, che, ricoperti di fango e gesso, cioè bianchi come morti, at-
tirano il piccolo Dioniso con ninnoli, lo colpiscono, lo smembrano e ne
consumano le carni in un oscuro rito sacrificale: dapprima le bollono,
per ripassarle poi allo spiedo75. I Titani, tuttavia, si asterranno dal con-
sumare il cuore della vittima, organo usualmente considerato parte degli
, le interiora (cuore, fegato, polmoni, reni) da offrire sull’ara
degli dèi76.
Zeus fulminerà i Titani, e dalle loro ceneri nasceranno la stirpe umana
e le fave77. Dal cuore, cioè dall’unica parte di Dioniso che i Titani non
hanno mangiato, risorgerà il dio78. Ora, sappiamo da una legge sacra di
Rodi (I secolo d.C.) che era interdetto consumare questa parte delle inte-
riora per poter entrare in un santuario, non è dato sapersi se di Asclepio
o di Serapide, in stato di purità. L’interdizione accomunava al consumo
del cuore i piaceri del sesso e quelle fave che, precluse sia ai pitagorici
sia agli orfici79, dal punto di vista della simbologia sono in quale modo
legate alle nostre noci.
Esiste una nota antropomorfica nella crudeltà dei miti di Ḍaḥḥāk e di
Dioniso: il cervello e la noce, il cuore e la fava, manifestano, nella loro
violenza simbolica e rituale l’essenza dell’uomo80. Ma è soprattutto la
noce che in Iran trova riscontri sul piano mitico: la noce, il cui gheriglio,
75 Sulla gastronomia sacrificale si vd. quanto detto in W. BURKERT, I Greci, Tomo

I (Storia delle Religioni 8/1), trad. it. P. Pavanini, Milano 1984 (ed. or. Stuttgart
1977), pp. 83 ss.
76 Cfr. Hom. Il. 1, 464 ; Od. 3,9 ; 20, 252 ; Aesch. Ag. 1221.
78 Per i riflessi fisiologici dell’evento mitico, cfr. A. OLIVIERI, «Pneuma, cuore, cer-
vello nell’Orfismo», in AA.VV., Studi di filosofia greca (Pubblicazione in onore di
R. Mondolfo), Bari 1950, pp. 19-30.
79 Cfr. M. DETIENNE, Dioniso e la pantera profumata, trad. it. M. De Nonno, Roma-
Bari 1987 (ed. or. Paris 1977), p. 145.
80 Su questo si è diffuso in mariera più dettagliata CRISTOFORETTI, «La “dieta” di
Ḍaḥḥāk», p. 109.
assieme alla mandorla, è linguisticamente connesso con il concetto di

cervello, cioè con il nutrimento di Ḍaḥḥāk, si ritrova, sotto forma d’albe-
ro, in più di una leggenda.
Nella ricostruzione del Tīragān, la festa di Tīr, il Mercurio iranico81,
padre Giuseppe Messina notò a suo tempo analogie con le celebrazioni,
nell’Adiabene del II sec. d.C., dello Šahr-āß-āγām-vad, il «giorno consa-
crato alla festa delle acque della regione», nella lettura di Markwart82. Se-
condo la Cronaca di Arbela, nel cerimoniale della festa, oltre alla rituaria
lustrale e al lancio di frecce verso il cielo da parte dei partecipanti, trovava
sanguinosa collocazione il sacrificio di un infante gettato nel fuoco, le cui
viscere (fegato e reni) venivano appese a un albero.
Nel mito iranico collegato alla festa del Tīragān, che studi e indagini
recenti sul campo vogliono tuttora vivente al pari del nowruz e del sada,
vediamo all’opera il valente arciere Āreš (< avestico ƎrƏxša), il quale sa-
crifica coscientemente se stesso nello sforzo immane di tendere un arco
poderoso, al fine di scagliare il più lontano possibile la freccia che libererà
l’Iran dal giogo dell’oppressore turanico.
Secondo una consuetudine linguistica risalente al nome sumerico mul-
KAK-SI-SA´, la «stella-freccia»83, cioè Sirio (a Canis Maioris), è definita in
relazione al suo movimento veloce nei cieli, una singolarità che condivide
con il pianeta Tīr/Mercurio84. In due passi del Tištar Yašt, l’inno avestico
dedicato a Sirio, il movimento della stella è paragonato a quello del dardo
lanciato da ƎrƏxša, l’arciere85 che sottrasse il territorio ai turanici scoccan-
do una freccia che dal monte Airyō.šia raggiunse il monte Xvanvant86.
In questi passi la velocità del volo è associata a un tremolío, un rapido
moto vibrazionale espresso dal verbo xšviw-, che designa l’intermittenza
81 Vd. A. PANAINO, Tištrya, Part II: The Iranian Myth of the Star Sirius (Serie Orien-
tale Roma LXVIII, 2), IsIAO, Roma 1995 , pp. 66-67; 83-86.
82 Cfr. G.MESSINA, «La celebrazione del Tīragān in Adiabene», in AA.VV., Atti del
XIX Congresso Internazionale degli Orientalisti (Roma, 23-29 settembre 1935),
Roma 1938, p.241.
83 A. PANAINO, Tištrya, Part II, p. 47; ID., s.v. «Tištrya», nella versione elettronica di
E. YARSHATER (ed.), Encyclopaedia Iranica:
www.iranica.com/newsite/articles/ot_grp9/ot_tistrya_20050829.html, pp. 1-3.
84 PANAINO, Tištrya, Part II, p. 71.
85 Cfr. AirWb, col. 349.
86 Yašt 8, 6 (= A. PANAINO, Tištrya, Part I: The Avestan Hymn to Sirius [Serie Orien-
tale Roma LXVIII, 1], IsIAO, Roma 1990, p. 32, 61); A. PIRAS, «Le tre lance
del giusto Wīrāz e la freccia di Abaris. Ordalia e volo estatico tra iranismo ed
ellenismo», in Studi Orientali e Linguistici, 7 (2000), p. 101.
della luce87, un improvviso, fulmineo e ripetuto movimento oscillatorio

simile a un battito d’ali, un colpo di frusta, lo scoccare di una freccia o
lo scalpitio di un destriero88. Il movimento di una freccia rappresenta in
modo figurato la velocità dei corpi celesti: in una sequenza cosmologica
del Bundahišn, la velocità del Sole, della Luna e delle Stelle è espressa
mediante il lancio di un triplice dardo89.
Scagliata verso il leggendario monte, lontano ben mille parasanghe, la
freccia si conficcò non a caso in un grande albero di noce. Ne conseguì,
secondo la tradizione, l’uso di lanciar dardi in quella ricorrenza. Affiora
netto il legame contrastivo fra il prode Āreš, smembrato nello sforzo di
tendere il suo arco e il bambino sacrificato in Adiabene da un lato, e quello
tra il noce khorasanico verso cui punta la freccia di Āreš e le viscere del
bimbo immolato appese all’albero nell’Adiabene dall’altro. Ambedue le
cerimonie sembrano il riflesso simbolico di un antico sacrificio cruento,
il testé evocato mito di Dioniso e dei Titani. In Iran la noce sta inoltre per
gli organi interni da offrire agli dèi, quale variante continentale della più
mediterranea fava90.
La noce si ritrova oggidì nel folklore persiano associata, come nella fe-
sta dell’Adiabene, alle acque: la «sorgente dell’ira». A Eṣṭahbānāt, piccola
città del Fars, regione ricca di sorgenti e di noci91, un adagio neopersiano
diffuso tra la popolazione del luogo recita: ab-i zīr-i girdū bad ast, «l’ac-
qua malefica sgorga dall’albero di noci». Come se la memoria mitologica
e rituale maculasse la sorgente, cosa del resto ovvia sullo sfondo tematico
di una fecondità virtuale prima sentita come violata, poi demonizzata. Un
tempo parte del raccolto di noci, forse per esorcizzare la negatività connes-
sa a questo alimento, veniva distribuito tra i bambini in cambio delle loro
preghiere.
Mangiare noci, in sintonia con l’interdizione pitagorica e orfica sul ci-
barsi di fave, significa mangiare gli antenati, essere come morti, entrare
negli inferi. Nutrirsi del cibo dei trapassati equivale a ledere il fluire ciclico
dell’esistenza, quindi la cosa era oggetto di un divieto alimentare92: poiché
87 AirWb, col. 563.

88 Cfr. J. KELLENS, «Vibration and Twinkling», in Journal of Indo-European Studies,
5 (1977), p. 198.
89 W.B. HENNING, «An Astronomical Chapter of the Bundahishn», in Journal of the
Royal Asiatic Society, 1942, p. 234.
90 CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk», p. 110.
91 Cfr. B.M. SCARCIA AMORETTI, «Ricognizioni islamiche 1973 nell’Iran meridiona-
le», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 25 ( 1975), p. 353.
92 CRISTOFORETTI, «La “dieta” di Ḍaḥḥāk», pp. 108-110.
tutte le culture umane tendono a separare i morti dai vivi, delimitandone gli
ambiti d’azione e creando così un ordine, un’armonia, la noce, nonostante
sia un alimento vitale, è associata alla morte nel pasto di Ḍaḥḥāk, e dunque
il suo consumo regolamentato ritualmente.
Un momento abberrante del mito di Ḍaḥḥāk è l’insistere sul vincolo fra
la figliolanza, cioè la semenza del primus homo Kayumarṯ (< medio-persia-
no Gayōmard < avestico Gayō-mƏrƏtan), e l’origine delle genti kurde, cre-
ate, plasmate a partire dalla materia cerebrale scampata all’ingordigia dei
serpenti svettanti sulle spalle del tiranno. L’insaziabile voracità di Ḍaḥḥāk
di fronte a un cibo che gli brucia le viscere, la dieta di cervello, di noci e
quant’altro s’è detto, in connessione con una festa incentrata sul fuoco e
sulla luce, fanno pensare a un esito ultimo, ormai deformato e corrotto in
senso fiabesco, della peculiare inclinazione «spermatica» che nell’antica
cultura indo-iranica lega il fluido seminale alla luminosità93.
Sono numerosi gli indizi presenti nell’Avestā, connessi all’idea di xvarƏnah-
(> xwarrah/farrah in medio-iranico, farn in sogdiano), l’aureola splendente
che circonda i dinasti iranici e ne rappresenta la «fortuna». È il sentire reli-
gioso legato all’irradiarsi della luce che ne rivela il significato spermatico e
germinale: nell’ideologia avestica, lo xvarƏnah- è essenzialmente immaginato
come un potere straordinario, è qualcosa di intangibile e di atemporale, uno
«splendore», una «forza luminosa» che agisce e opera efficacemente.
Lo xvarƏnah- risiede in gran quantità nelle acque superiori, che dalla
cima del monte Hukairya, da un’altezza di mille uomini (hazaŋrāi barƏšna
vīranąm), si gettano nelle acque inferiori del mare Vouru.kaša, al cui centro
si erge il GaokƏrƏna (> pahlavi Gōkarn), l’Albero della Vita sorvegliato dal
mitico pesce Kara (> pahlavi Kar)94. La gloria, la forza luminosa, lo splen-
dore fiammeggiante, è racchiusa nelle acque in alto e in basso95, nel macro
e microcosmo: è la potenza magica che ha come veicolo l’elemento umido.
Nell’acqua risiedono infatti la vita, la forza e l’eternità96.
93 GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce», pp. 98 ss.; G. WIDEN-
GREN, Il manicheismo, trad. it. Q. Maffi-E.Luppis, Milano 1964 (ed. or. Stuttgart
1961), pp. 71 ss.; M.ELIADE, «Spirito, luce e seme», in Occultismo, stregoneria e
mode culturali. Saggi di religioni comparate, trad. it. E. Franchetti, Firenze 19902
(ed. or. Chicago 1976), pp. 119 ss.
94 GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce», p. 102.
95 Per l’epiteto Ādur-Anāhīd, «Anāhitā del Fuoco», ed i legami della dea (alla quale
è dedicato uno specifico tempio) con il culto del fuoco, cfr. M. BOYCE, «Iconocla-
sm among the Zoroastrians», in J. NEUSNER (ed.), Christianity, Judaism and other
Greco-Roman Cults, Pt. IV (Studies in Judaism in Late Antiquity 12/IV), Leiden
1975, pp. 104-105.
96 Cfr. M. ELIADE, Trattato di Storia delle Religioni (Universale Scientifica Borin-
Protagonista di un intero scritto avestico, lo Zamyād Yašt97, lo xvarƏnah-

per il posto che occupa nella cosmogonia del mazdeismo zoroastriano, è
forza vivificante e creatrice – come hanno magistralmente dimostrato Mario
Bussagli e Gherardo Gnoli98. Il valore specificamente germinale di questo
simbolismo è evidente: l’acqua è il ricettacolo di tutti i germi e come tale
diviene la sostanza magica e taumaturgica per eccellenza. Il suo modello
è l’Acqua di Vita, il soma celeste, l’hōm ī spēd, l’haoma bianco99 che nei
testi pahlavi viene raffigurato dentro le acque e identificato con il Gōkarn,
l’Albero della Vita che si innalza al centro del «mare» Varkaš (< avestico
Vouru.kaša). L’haoma (> pahlavi hōm)100 è quindi, secondo questi scritti, un
ricettacolo dello xvarƏnah-.
Apąm Napāt, il «Nipote delle Acque», l’ahura che vive nelle profon-
dità del Vouru.kaša, è padrone di ciò che è definito axvarƏtƏm xvarƏnō, lo
«splendore senza luce»101, perché racchiuso nell’ascosità delle acque102. È
lo xvarƏnah- nella quiescenza germinale, la potenza magica e vivificante
presente nel grande mare, l’universo liquido che reca la vita all’ecume-
ne mazdea quando, nel mito, lo yazata Tištrya-Sirio riesce a sgominare il
daēva della siccità Apaoša (> pahlavi Apōš)103. In definitiva lo axvarƏtƏm
xvarƏnō è la forza luminosa in uno stato di virtualità e di potenzialità em-
brionale: è uno splendore non ancora manifestato, come la  
ermetica. Un’ulteriore conferma in questo senso proviene da una sequen-
za del pahlavi Dēnkard, in cui si dice che lo xwarrah è celato nel seme
dell’uomo, il gētīg tōhmag, il «seme materiale»104.
ghieri, 141/142), Torino 1976, pp. 193 ss.; in partic. pp. 199 ss.
97 Vd. l’edizione di A. HINTZE, Der Zamyād-Yašt. Edition, Übersetzung, Kommentar
(Beiträge zur Iranistik, Band 15), Wiesbaden 1994.
98 Cfr. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce», pp. 105 ss.; e
ID., «Lichtsymbolik in Alt-Iran. Haoma-Ritus und Erlöser Mythus», in Antaios,
8 (1967), pp. 528 ss.; BUSSAGLI, L’arte del Gandhāra, pp. 111, 262; vd. inoltre
l’estesa trattazione in HINTZE, Der Zamyād-Yašt, pp. 17 ss.
99 Cfr. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce», p. 102; cfr. anche
H.S. NYBERG, A Manual of Pahlavi, Part. II: Glossary, Wiesbaden 1974, p. 101a.
100 Vd. anche M. BOYCE, s.v. «Haoma II. The Rituals», in YARSHATER (ed.), Encyclo-
paedia Iranica, XI, New York 2001, pp. 662a-667b.
101 Così nell’interpretazione di GH. GNOLI, «AxvarƏtƏm xvarƏnō», in Annali dell’Isti-
tuto Orientale di Napoli, 13 (1963), p. 297; BUSSAGLI, L’arte del Gandhāra, pp.
111.
102 Vd. inoltre HINTZE, Der Zamyād-Yašt, pp. 17 ss.
103 Cfr. Yašt 8, 20-26 (= A. PANAINO, Tištrya, Part I: The Avestan Hymn to Sirius [Serie
Orientale Roma LXVIII, 1], IsMEO [ora IsIAO], Roma 1990, pp. 46-52).
104 Cfr. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce», p. 103; ID.,
«AxvarƏtƏm xvarƏnō», p. 297; ZAEHNER, Zurvān, pp. 369-371.
Lo xvarƏnah-, lo splendore, l’aura gloriae, il segno carismatico della re-

galità sacra, è un elemento luminoso e irradiante che si trova dentro il seme,
nascosto nelle acque che racchiudono i germi vitali ed esprimono simboli-
camente lo stato di virtualità del divenire. Esso discende dall’alto, recato
da queste acque generatrici, le acque del fiume sacro alla dea ArƏdvī Sūrā
Anāhitā (> pahlavi Ardvī sūr Anāhīd)105, sgorgante dalla cima dell’Hukair-
ya, o ad esso assegnato dagli yazata del mondo invisibile, il mēnōg106.
Lo xvarƏnah-, il seme di natura psichica, essenza di fuoco e di luce rac-
chiusa nelle acque, è dunque parte di un processo ierogamico alla base del-
la cosmogonia mazdea. Il sottinteso cosmologico di tutte queste dottrine è
che l’elemento più elevato e prezioso del corpo umano sia il fuoco: l’uomo
in quanto microcosmo è formato, come l’universo, da quattro elementi, la
terra, l’acqua, l’aria e il fuoco (in ordine di importanza). L’Anima, la ,
è un soffio infuocato; di conseguenza anche lo sperma, ricettacolo dello
, è una sostanza ignea107. Il seme infatti non equivale sic et sim-
pliciter alla Luce, non è esso stesso il principio luminoso, bensì la materia
che lo contiene e ne rappresenta il veicolo. Quindi, per la corrispondenza
esistente tra macrocosmo e microcosmo, il Sole, la Luna e gli astri sono
anch’essi composti da una sostanza affine al , al fuoco: di lassù provie-
ne l’identità spirituale dell’uomo e lassù ritorna108.
Evento ierogamico che nella fisiologia antica, sia iranica che greca, ve-
niva interpretato come l’unione del principio igneo con quello acqueo: del
secco con l’umido. Si tratta dell’incontro di contrari (acqua e fuoco), il cui
emblema per eccellenza è l’Uovo cosmico, ingrediente ermetico e alche-
mico indispensabile, medicina miracolosa, succedaneo dell’haoma; colle-
105 Cfr. G. MANTOVANI, «Eau magique et eau de lumière dans deux textes gnostiques»,
in J. RIES-J.-M. SEVRIN (eds.), Les objectifs du Colloque de Luvain-la-Neuve
«Gnosticisme et monde hellénistique», Institut Orientaliste de Louvain, Louvain-
la-Neuve 1980, p. 143; una suggestione, quella di Anāhitā, che non è stata ripresa
negli «Atti» definitivi del convegno (cfr. G. MANTOVANI, «Acqua magica e acqua
di luce in due testi gnostici», in J. RIES [avec la coll. de Y. Janssens et de J.-M.
Sevrin], Gnosticisme et monde hellénistique, Actes du Colloque de Louvain-la
Neuve [Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain 27], Louvain-la-Neuve
1982, pp. 429 ss.); su questa dea, che Erodoto testimonia di origine straniera (cfr.
GH. GNOLI, s.v «Anāhitā», in M. ELIADE [ed.], The Encyclopedia of Religion, I,
New York-London 1987, p. 249), si veda l’estesa trattazione in YARSHATER (ed.),
Encyclopaedia Iranica, I, London 1985, pp. 1003a-1011b (articoli di M. BOYCE,
M.L. CHAUMONT e C. BIER).
106 GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce», p. 105.
107 Cfr. WIDENGREN, Il manicheismo, pp. 72-73.
108 Che lo  celato nel seme abbia una natura e una provenienza celesti è affer-
mato da Aristotele in De gener. anim. II (B), 3, 736b, 34 ss .
gato a una simbolica vegetale assieme ai legumi (le fave in particolare) e

peculiarmente alle noci, surrogati simbolici del cervello umano, il pasto del
divoratore dello xvarƏnah-, il demoniaco Ḍaḥḥāk.
Seguendo il lungimirante Cristoforetti, è quindi possibile scorgere nella
ricorrenza del sada la manifestazione liturgica dello xvarƏnah-, una cerimo-
nia che in origine celebrava la regalità, sopravvissuta in àmbito popolare
con esiti vari. In essa il mistero della nascita della vita assumeva un senso
religioso, nel vincolo con la ierogamia celeste; un mitologhema presente
nel mondo iranico sin da tempi remotissimi e che ha lasciato abbondante
traccia di sé in ambienti religiosi diversi come quello mazdaico, zurvanita e
manicheo. Un rituale di rinascita, di rigenerazione nella storia degli uomini
e della natura, i cui addentellati si possono ritrovare in svariate culture.
Nel nostro caso tale rituaria iranica potrebbe essere ricondotta nell’alveo
di quelli che qualcuno ha definito «misteri sistanici»109. È infatti Zaranj,
capitale del Sīstān, il luogo prediletto e teatro per eccellenza delle «orge di
Ḍaḥḥāk»110 .
Lo xvarƏnah- è il seme di luce serpeggiante nelle acque al fine di man-
tenere e restituire periodicamente loro il vigore, è la scintilla che alimenta
i fuochi del sada111. È il tortuoso Ḍaḥḥāk famelico e zigzagante, il Drago
Surūwar (< avestico Aži Srvara)112 «cornuto»113 come l’Acheloo della tra-
dizione ellenistica e come l’impetuoso fiume oltretombale Ōkeanos114: la
 primigenia intesa quale serpente, immagine del fluire sinuoso del li-
quido spermatico115. Seme puntiforme, alba prima, bagliore, che la succes-
siva incubazione porterà a compimento nello zenit meridiano e sistanico116
dell’equinozio di primavera.
109 L’espressione è mutuata da M.MOLÉ, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran

ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne (Annales du Musée
Guimet – Bibliothèque d’Études, LXIX), Paris 1963, p. 147 ; vd. anche GNOLI,
«Un particolare aspetto del simbolismo della luce», p. 120 n.111.
110 SCARCIA, «Sulla religione di Zābul», pp. 134-135; 141-142
112 AirWb, col. 1650.
113 Dādestān ī dēnīg 71; SKJÆRVØ, s.v. «Aždahā», p. 193 a.
114 CRISTOFORETTI , Il Natale della Luce, p. 299.
115 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 146; e cfr. pp. 142-149.
116 È corrente negli studi iranici ritenere il mito sistanico il più antico mito dello
zoroastrismo, cfr. in partic. GNOLI, Ricerche storiche sul Sīstān antico, pp. 7 ss.
5. Un ulteriore indizio iranico
La vicenda ermetica di Dracula oscilla tra l’immortalità e la dannazione,

fra infinità e tempo: la coagulazione dell’istante determinata dalla non-
morte è all’origine di un dilemma che è anche è soprattutto serpentino
e uroborico, figurazione del ciclo eterno, incessantemente risorgente dai
mondi inferi in esso racchiusi.
Per questo dobbiamo rifarci al punto di innesto fra religiosità iranica e
tardo ellenismo, cioè il mithraismo latino.
Mithra era un antichissimo dio, le cui origini si ritrovano nel più vetusto
pantheon indo-iranico. Nella diaspora persiana seguita alla caduta dell’im-
pero achemenide a causa della vittoriosa invasione di Alessandro Magno, il
culto dell’iranico Mithra, trapiantato in Asia Minore, assunse i lineamenti
di una religione misterica, una religione di salvezza, che prometteva un
destino migliore nell’altra vita, dando all’uomo la speranza di poter ascen-
dere, dopo la morte, attraverso le sfere celesti.
Questa religione, tra il I ed il III sec. d.C., si diffuse capillarmente nell’im-
pero romano. Quale propaggine occidentale di un arcaico culto iranico, il
mithraismo subì però una trasformazione formale, smarrendo l’originaria
fisionomia iranica per assumere i modi e gli stili tipici dell’ellenismo.
Colpisce, nell’iconografia religiosa del mithraismo, la figurazione di un
essere divino sicuramente estraneo al pantheon classico: un essere mostruo-
so, alato, con testa di leone e il corpo avvolto nelle spire di un grande ser-
pente117. Per decodificare questa immagine, dobbiamo innanzi tutto rifarci
alla classica interpretazione di Franz Cumont, il pioniere degli studi sul
mithraismo118. Secondo l’insigne studioso belga, il leontocefalo era un’effi-
gie del «Tempo», di  o , inteso quale , ammantamento
greco dell’iranico Zurwān akanārag (< avestico Zrvān akarāna), il «Tempo
infinito», una figura divina sulla quale molto s’è discusso119.
117 Per quanto segue vd. anche R. PETTAZZONI, «La figura mostruosa del tempo nella
religione mitriaca», in L’Antiquité Classique, 18 (1949), pp. 265-277; riproposto
nella trad. ingl. di H.J. Rose: «The Monstrous Figure of Time in Mithraism», in
ID., Essays on the History of Religions (Studies in the History of Religions [Supp.
to Numen] 1), Leiden 1954, pp. 180-192.
118 The Mysteries of Mithra, engl. trans. by T.J. McCormack, New York 1956 (ed. or.
Bruxelles 1903), pp. 105-110; una buona sintesi delle indagini di Cumont è R.L.
GORDON, «Franz Cumont and the Doctrines of Mithraism», in J. R. HINNELLS (ed.),
Mithraic Studies. Proceedings of the First International Congress of Mithraic
Studies, Manchester 1975, pp. 215-248.
119 Non è possibile addentrarsi nelle molteplici implicazioni storiche di questa comples-
sa problematica, si può solo rinviare alla cospicua letteratura su questi argomenti. In
Nella figurazione di  confluisce l’idea del Tempo che dissolve e

consuma120: le ali accennavano alla rapidità del suo fluire121; le circonvo-
luzioni del serpente, la cui testa poggiava di solito sopra il capo leonino
alludevano alla vicenda ciclica alla quale erano sottoposti i moti stellari,
vigili implacabili nello scorrere del divenire122.
Egemone delle sfere celesti e delle immutabili leggi che governano i de-
stini dei mondi, il leontocefalo è quindi il  e 
della presente realtà. Egli stringe al petto una o due chiavi: un riferimento
al Sole, che nel suo corso quotidiano apre e chiude alternativamente le due
porte del cielo, a Oriente quando si leva, a Ponente quando tramonta. Altro
attributo frequente è lo scettro, simbolo del dominio sul tempo, perenne-
mente esercitato su ogni cosa. Le spire serpentine avvolgono il leontocefa-
termini generici si può dire che la religiosità legata a Zurwān – quali che ne siano la
genesi e l’interpretazione – era portatrice di una concezione del tempo ciclico, del
«Grande Anno» di 12.000 anni, suddiviso in quattro periodi di 3.000 anni ciascuno.
Essa riguarda sia lo sviluppo storico del mazdeismo zoroastriano, sia l’irradiazione
di alcune sue idee fondamentali al di fuori del mondo religioso iranico. Il dualismo
zoroastriano, quale si presenta nei testi avestici delle Gāθā, era invece portatore
di una concezione del tempo lineare in cui si compendiavano la sua soteriologia e
la sua escatologia; a questo proposito è ancora fondamentale il poderoso lavoro di
ZAEHNER, Zurvān; vd. inoltre H.S. NYBERG, «Questions de cosmogonie et cosmolo-
gie mazdéennes», in Journal Asiatique, 214 (1929), pp. 192-310; ivi, 219 (1931),
pp. 1-134 e 193-244; G. WIDENGREN, «Zervanitische Texte aus dem “Avesta” in
der Pahlavi-Überlieferung. Eine Untersuchung zu Zātspram und Bundahišn», in G.
WIESSNER (Hrsg.), Festschrift für Wilhem Eilers, Wiesbaden 1967, pp. 278-287; ID.,
«Philological Remarks on some Pahlavi Texts chiefly concerned with Zervanite Re-
ligion», in AA.VV., Sir J.J. Zarthosti Madressa Centenary Volume, Bombay 1967,
pp. 84-103; GH. GNOLI, «L’évolution du dualisme iranien et le problème zurvanite»,
in Revue de l’Histoire des Religions, 201 (1984), pp. 115-138; e M. BOYCE, «Some
Reflections on Zurvanism», in Bulletin of the School of Oriental and African Studies,
19 (1957), pp. 404-416; ID., «Some Further Reflections on Zurvanism», in AA.VV.,
Papers in Honor of Prof. Ehsan Yarshater (Acta Iranica 30), Leiden-Téhéran-Liège
1990, pp. 20-29; una revisione delle diverse ipotesi sulle origini dello zurvanismo
è in S. SHAKED, «The Myth of Zurvan: Cosmogony and Eschatology», in I. GRUEN-
WALD-S. SHAKED-G.G. STROUMSA (eds.), Messiah and Christos. Studies in the Jewish
Origins of Christianity Presented to David Flusser (Texte und Studien zum Antike
Judentum 32), Tübingen 1992, pp. 219-240.
120 Molto materiale iconografico è raccolto da D.LEVI, «Aion», in Hesperia, 13
(1944), pp. 269-314.
121 Cfr. J. DUCHESNE-GUILLEMIN, «Aiōn et le léontocéphale, Mithras et Ahriman», in
La Nouvelle Clio, 10 (1958-1960), p. 95.
122 Ci si è interrogati sui legami con l’astrolatria mesopotamica, cfr. A.D.H. BIVAR,
«Mithra and Mesopotamia», in HINNELLS (ed.), Mithraic Studies, II, pp. 275-289
(pls. 7-9).
lo come un , un’immagine ancora più eloquente se osserviamo

i segni zodiacali sovente affioranti fra una spira e l’altra. Suggello astrale
che ritroviamo nella sfera cosmica sulla quale si erge il leontocefalo: due
fasce avvolgono il globo, l’eclittica e l’equatore celeste, da alcuni confuso
con la Via Lattea123.
La figura del leontocefalo può, di primo acchito e seguendo il suggeri-
mento del «pagano» Celso citato da Origene124, essere interpretata come
una specie di guardiano delle soglie zodiacali e planetarie attraverso cui
l’anima entra ed esce dal mondo (= corpo). Si deve però ammettere che la
singolare immagine non ha riscontro nel pantheon greco-romano e potreb-
be essere la rielaborazione plastica di un corpus dottrinale proveniente da
un nucleo originario iranico del mithraismo125.
Cumont ha anche ricostruito i legami fra un peculiare leontocefalo
conservato nel famoso rilievo mithraico di Modena126 e l’orfismo127, per
il tramite di una cosmogonia orfica ascritta a Ieronimo ed Ellanico (fr. 54
KERN) secondo la quale dall’unione dell’acqua con la terra sarebbe scaturi-
to un drago alato, leontocefalo e taurocefalo, dal doppio nome di Chronos
agēraos («Tempo senza vecchiaia») ed Herakles128.
Nella fluidità nebbiosa del chaos, Chronos agēraos concepisce un Uovo
immenso, da cui fuoriesce un «dio incorporeo» – un essere ibrido con ali
d’oro, teste taurine sui fianchi e un serpente svettante sul capo129 – il cui
nome è Prōtogonos, il «Primogenito». Un personaggio che, in un’ulteriore
123 Tra questi vi è H. JACKSON, «The Meaning and Function of the Leontocephaline in Ro-
man Mithraism» , in Numen, 32 (1985), p. 20, autore di un pur pregevolissimo lavoro.
124 C. Cels. 6, 22.
125 Una sintesi e una tassinomia sulla presenza del leontocefalo nei misteri di Mithra (da
un punto di vista iranistico) è nel lavoro di J.R. HINNELLS, «Reflections on the Lion-
Headed Figure in Mithraism», in AA.VV., Monumentum H. S. Nyberg I (Acta Iranica
4, Ser. II: Hommages et opera minora), Leiden-Téhéran-Liège 1975, pp. 333-369.
126 CIMRM, 695, fig. 197.
127 Cfr. F.CUMONT, «Mithra et l’orphisme», in Revue de l’Histoire des Religions, 109-110
(1934), pp. 63-72; un’altra congettura è che Felice, il personaggio al quale è dedicato
il rilievo di Modena, in origine fosse un myste orfico; «convertitosi» al mithraismo e
raggiunto il grado di pater ridedicò il monumento a Mithra, cfr. S. WIKANDER, Études
sur les mystères de Mithras, I. Introduction, Lund 1951, pp. 33-36.
128 Sulla figura del Chronos orfico, cfr. K. ZIEGLER, s.v. «Orphische Dichtung», in
PWRE, XVIII/1, Stuttgart 1942, coll. 1324-1326; W.H. ROSCHER, s.v. «Chronos»,
in W.H. ROSCHER (hrsg.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen
Mythologie, I/1, Leipzig 1884-1886, coll. 899-900.
129 La polimorfia del serpente orfico è stata notata da R. FERWERDA, «Le serpent, le
nœud d’Hercule et le caducée d’Hermès. Sur un passage orphique chez Athéna-
gore», in Numen, 20 (1973), pp. 104-115.
teogonia orfica definita «comune» o «rapsodica» (fr. 85 KERN), è chiamato

Phanes130; il dio ermafrodita, come lo sono gli uomini che abitano il mondo
da lui creato, l’età aurea. Materiali orfici che confermano un caos che dopo
essere cosmogonico è anche ermeneutico131.
Tra ai numerosi problemi esegetici e iconologici sollevati da queste
testimonianze, uno riguarda le iscrizioni dedicatorie sovente associate al
leontocefalo «aionico». In alcune di esse132 si invoca un deus Arimanios,
cioè Ahriman133, personificazione della «tenebra» (tārīgīh) nella cosmogo-
nia zoroastriana, avversario del dio Ohrmazd nel dispiegarsi della grande
epopea dualistica iranica.
Plutarco, parlando della religione persiana, narra con dovizia di parti-
colari come in essa si celebri un sacrificio ad Ahriman =  e alle
Tenebre134. Si cerca di placare con il culto e i sacrifici il diabolico Signore
di questo mondo, poiché i presunti «devoti» hanno sperimentato in prima
persona la terribile, abominevole forza del male. Ciò proverebbe che i se-
guaci del dio Mithra, tatuati con il signum Arimanium135, erano in realtà
miscredenti persiani che veneravano sopra ogni cosa il Principe della Te-
nebra136.
Anche se la circostanza sembra contraddire e opporsi all’interpretazio-
ne di Franz Cumont, nei testi del mazdeismo zoroastriano il legame fra il
Tempo e la Tenebra è spiegato con il singolare, curioso rito che il Tempo,
cioè Zurwān, compie, innalzando Ahriman al rango di 
Zurwān determina le sorti dell’universo stipulando un patto con Ahri-
man137 e fornendogli un supporto con cui estendere il potere demiurgico,
uno «strumento» (abzār) oscuro forgiato nell’«essenza della tenebra»
130 Cfr. anche Atenagora nel fr. 57 KERN.

131 Sulla molteplicità delle cosmogonie orfiche è utile M.L. WEST, I poemi orfici,
trad. it. cur. M. Tortorelli Ghidini ( 8), Napoli 1993, p. 57 ss., in partic. p.
62-63.
132 CIMRM, 369; 833; 834; 1773, fig. 461; 1775.
133 Nella maggioranza dei casi il nome è restituito al nominativo (così ad es. Ver-
maseren per CIMRM, 834), ma alcuni scelgono il dativo, cfr. R. MERKELBACH,
«Die Kosmogonie der Mithrasmysterien», in Eranos-Jahrbuch, 34 (1965), p. 242
(Arimani[o]).
134 Cfr. De Is. et Osir. 46; E. BENVENISTE, «Un rite zervanite chez Plutarque», in Jour-
nal Asiatique, 217 (1929), p. 290; ZAEHNER, Zurvān, p. 13; e le precisazioni di
ID., «Postscript to Zurvān», in in Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, 17 (1955), pp. 237-243.
135 CIMRM, 222 (iscrizione dal mithraeum di Ostia).
136 La problematica è riassunta da J. DUCHESNE-GUILLEMIN, «Ahriman et le dieu su-
prême dans les Mystères de Mithra», in Numen, 2 (1955), pp. 190-195.
137 Zādspram 1, 29-30 (ZAEHNER, Zurvān, pp. 340 [testo]; 342-343 [trad.]).
(gōhr ī tārīgīh). Questo episodio è l’antecedente iranico più eloquente per

comprendere il significato e la funzione del leontocefalo nei Misteri di Mi-
thra138.
Nell’epica iranica è tradizionale che «Daḥḥāk il serpente» consumi un
cibo «rosso» e dimori su monti rossi139. Tuttavia uno dei monti su cui è
prigioniero, il Kūh-e Ṭelesm, il «Monte della Teurgia», è di colore cinereo
tendente al nero, il colore dello strumento ahrimanico, una peculiarità che
affiora in alcune testimonianze sul cinese A-lu-nao140, il picco iranico rece-
pito nell’idioma sinico. Del resto l’antitesi tra Montagna Nera e Montagna
Bianca141 ha radici ben più puntuali e precise nella tradizione iranico-meso-
potamica142. Già nell’Avestā e nel Bundahin si affacciano contrapposizioni
cromatiche tra montagne bianche e montagne nere143.
Sempre Cumont ritrova le spire uroboriche del leontocefalo in un testo
tardo144, il Mitografo vaticano terzo, nel quale il dio Saturnus (= )
reca nella mano destra draconem… flammivomum qui caudare ultima de-
vorat145, cioè un  infuocato, figurazione dell’anno. Saturnus, fi-
glio di Coelus, è il Tempo, nelle sembianze di un vecchio con una falce
nella mano destra e l’Ouroboros nella sinistra, perché nello scorrere del
tempo l’ultimo mese di ogni anno raggiunge il primo dell’anno successi-
vo, proprio come si congiungono la testa e la coda del Serpente ciclico146.
È il senso dell’Ouroboros quale perpetuità della forza che agisce in lui,
non solo in quanto, ricurvo in cerchio, può volgersi in tondo come una
138 L’ipotesi di Cumont è seguita da G. WIDENGREN, Die Religionen Irans (Die Reli-
gionen der Menschheit 14), Stuttgart 1965, pp. 230-232.
139 Cfr. G. VERCELLIN, «Leucippidi e Dioscuri in Iran. II: Zur e Arzur», in Annali
della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere di Ca’ Foscari, 9 (1970), (Serie
Orientale, 1), p. 56.
140 Cfr. G. TUCCI, «An Image of a Devi Discovered in Swat and some Connected
Problems», in East and West, N.S. 14 (1963), p. 166.
141 È un particolare da inserire nella più ampia mitologia sistanica, vd. M. BUSSAGLI,
«Cusanica et serica I: La fisionomia religiosa del dio Žun (o Shun) di Zābul», in
Rivista degli Studi Orientali, 38 (1962), pp. 79-91.
142 Per questo mi permetto di rinviare a E.ALBRILE, «Il “Bianco Monte” dei Magi. La
montagna paradisiaca nel sincretismo iranico-mesopotamico», in Annali dell’Isti-
tuto Orientale di Napoli, 57 (1997), pp. 145-161.
143 Vd. anche i miti osseti riportati in VERCELLIN, «Leucippidi e Dioscuri», p. 56.
144 Cfr. inoltre JACKSON, «The Meaning and Function of the Leontocephaline», pp.
23-24.
145 TMMM 2, pp. 53-54.
146 Vd. W. DEONNA, «La descendance de Saturne à l’Ouroboros de Martianus Ca-
pella», in Symbolae Osloenses, 31 (1955), pp. 170-189.
ruota147, ma soprattutto perché si sposta con rapidità, grazie ad una com-

binazione di movimenti dei fianchi e delle placche ventrali, che si traduce
in una sequenza di ondulazioni laterali e propulsive. Una forza interiore,
automotrice, che spinse gli Egizi148 a ritenere l’Ouroboros un’immagine
del moto circolare degli astri attorno al polo celeste e, di conseguenza, del
fluire ciclico del tempo, inteso quale successione ininterrotta di istanti. Ed
è sicuramente in questa forma circolare che, secondo Plutarco, gli Egizi
paragonavano il Serpente agli astri149.
Saturno è il vecchio  così come lo dipingono Nonno di Panopoli150
e Claudiano151: ogni anno il suo corpo invecchia nell’inverno, e ridiventa
giovane in primavera152; plasticamente egli è un essere zoomorfo in conti-
nuo cangiamento con il mutare delle stagioni, il suo capo passa dalle fat-
tezze di serpente (freddo), a quelle di leone (caldo), mentre nel rigore, nella
furia degli elementi assume le sembianze di un cinghiale.
Il passo del Mitografo vaticano terzo ci aiuta a comprendere alcuni
aspetti somatici del leontocefalo, talora effigiato con i tratti di un vecchio
talora con quelli di un fanciullo. Agli albori del V sec. d.C. Marziano Ca-
pella, nella sua opera enciclopedica, dipinge «il freddissimo creatore degli
dèi» Saturno, cioè il ciclo annuale, come un orrido essere mutante, ora
drago, ora leone, ora cinghiale153, stigma del mutare delle stagioni: l’
invecchia, rincorrendo i mesi sino a ridiventare fanciullo.
147 Serv. ad Aen. 5, 85; Horap. Hierogl. 1, 1-2.

148 Cfr. Claud. De consul. Stilich. 2, 424-430 (PLATNAUER, II, [Cambridge (Mass.)-
London 1956], pp. 32-33).
149 Cfr. STRICKER, De Grote Zeeslang, pp. 7-10.
150 Dionys. 7, 24-25 ; 41-44 ; 41, 179-182; vd. anche F. CUMONT, «Réponse à un article
de H. J. Rose», in Revue de l’Histoire des Religions, 105 (1932), pp. 102-103.
151 De consul. Stilich. 2, 433-440 (PLATNAUER , II, pp. 34-35).
152 In questa dimensione simbolica non stupisce che il geronticidio, cioè l’elimina-
zione dei vecchi ultrasettantenni (quindi non produttivi e ritenuti un peso inutile),
presente in una sensibile area della cultura antica (in particolare nell’antica Sarde-
gna, dov’è persistita sino a tempi abbastanza recenti), venisse interpretato come
oblazione rituale a Saturno, immagine sacrificale del rinnovamento ciclico del
Tempo, di Aiōn; cfr. O.PINNA, Riti funebri in Sardegna, Sassari 1921, pp. 12 ss.
153 De nupt. 2, 197 (RAMELLI [Milano 2001], pp. 102-103) ; vd. anche Macrobio, Sat.
1, 18, 10.
6. Intermezzo astrologico
L’identità del leontocefalo quale  ha una sua logica in

quella demonizzazione dello spazio celeste che affiora in un determinato
segmento della cultura greca154: l’immedesimazione fra Ahriman e Hadēs
ci porta su questa via, cioè al transito dell’anima dell’adepto dagli inferni
siderali ai mondi iperuranici155. Il neopitagorico Numenio di Apamea, de-
finendo la Via Lattea come «luogo delle anime» corrispondente all’Ade156,
si rifà ad una tradizione colorata in tinte misteriche le cui linee di sviluppo
sono discordanti. Secondo alcuni, essa risalirebbe ad Eraclide Pontico, che
riferendo le dottrine di un eracliteo di nome Empedotimo157 descrive la Via
Lattea come la via delle anime che attraversano l’Ade nei cieli158.
Proclo narra anche una storia attribuita a Clearco di Soli, discepolo di Ari-
stotele, sulla morte apparente di un certo Cleonimo d’Atene159. La sua anima,
ormai libera dal corpo, si slancia negli spazi siderali contemplando la terra
dall’alto. Lì lo raggiunge un siracusano, anch’egli estatico; entrambi, poi,
osservano il giudizio delle anime punite e purificate nello spazio atmosferico
sotto il controllo delle Erinni160. L’equazione Via Lattea = Ade, prende forma
in queste cosmologie: al  che è  appartengono
le chiavi di questo Ade sidereo, le cui porte si aprono sui due punti estremi
() del ciclo cosmico, il tropico del Cancro e quello del Capricorno161.
Le due costellazioni zodiacali sono poste rispettivamente all’estremità
Nord e all’estremità Sud dell’eclittica, il percorso apparente del Sole in un
anno, situato obliquamente rispetto al piano dell’equatore e lungo il quale
154 Da seguire le precisazioni di F. CUMONT, «Le mysticisme astral dans l’antiquité»,

in Bullettin de la Classe des Lettres et de Sc. Morale et Pol. de l’Academie Royale
de Belgique, 11 (1909), pp. 256-286.
155 Su questo si è diffuso JACKSON, «The Meaning and Function of the Leontocepha-
line», pp. 25-27.
156 Fr. 35 (DES PLACES, p. 86, 27-28); vd. anche Porph. De antr. nymph. XXII (SIMO-
NINI [Milano 1986], p. 66, 3-14); il testo è discusso e trasposto graficamente in F.
BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956, pp. 419 ss.
157 Cfr. I.P. CULIANU, «“Démonisation du cosmos” et dualisme gnostique», in Revue
de l’Histoire des Religions, 196 (1979) = Iter in silvis, p. 51; poi ripreso in ID.,
Esperienze dell’Estasi dall’Ellenismo al Medioevo (Biblioteca di Cultura Moder-
na 926), Roma-Bari 1986, p. 46.
158 Philop. Ad Arist. Meteor. I, 8.
159 Cfr. In remp. II (KROLL, pp. 113, 1 ss.).
160 Cfr. J.D.P. BOLTON, Aristeas of Proconnesus, Oxford 1962, pp. 148 ss.; il passo è
magistralmente discusso da G. PUGLIESE CARRATELLI, «Chi guardi la terra dall’al-
to…». Tre saggi («Prosa» n. 43), Milano 1992, pp. 14 ss.
161 Cfr. Numenio, fr. 31 (DES PLACES [Paris 1973]).
sono disposti i segni zodiacali. Il tropico del Cancro, settentrionale, corri-

sponde al solstizio d’estate, il tropico del Capricorno al solstizio d’inverno.
Il destino della salvezza individuale sarebbe racchiuso fra queste due
costellazioni, inizio e fine della presente modalità di esistenza. In questo
segmento sidereo il ciclo zodiacale diviene una metafora dei cicli cosmici e
del processo trasmigrativo. I due solstizi, punti estremi del percorso solare,
corrispondono ai due apici della vicenda trasmigrativa: il segno del Cancro
è l’entrata, il Capricorno è l’uscita dall’esistenza umana e l’accesso agli
stati superiori dell’essere, quelli degli dèi.
Osservando attentamente il segno zodiacale del Cancro162, si può rile-
vare come esso esprima in senso cosmogonico l’ambiente embrionale nel
quale sono deposti i germi del mondo manifesto, l’universo liquido da cui
procede la creazione; il segno successivo, quello del Leone, è quindi il luo-
go della manifestazione, il principio della . Chi lo governa è quindi
a pieno diritto il «Signore di questo mondo» e le anime che nascono in
esso, muoiono misticamente al mondo iperuranio da cui provengono. Ogni
astro è infatti padrone del segno in cui si trovava nell’ora in cui nasceva il
mondo163 (genitura mundi).
Mentre il nostro mondo perde significato, l’attenzione si focalizza sul
mondo del vero divenire, lo Zodiaco, il luogo in cui i fenomeni appartengono
a un altro, supremo ordine di realtà, poiché i pianeti agiscono sulla volontà
dell’uomo. Nella cosmologia arcaica la vera terra non era il nostro geoide,
ma la sfera zodiacale con le orbite dei pianeti che la percorrono, poiché essa è
compresa tra i quattro punti fondamentali dei solstizi e degli equinozi. L’evi-
denza di questa concezione è attestata dal mito del Fedone, fonte ispirativa
nella descrizione porfiriana dell’antro omerico164, un testo fondamentale per
comprendere una simile visione cosmologica. Lo Zodiaco è la cornice co-
smica dell’antro mithraico descritto da Porfirio, di cui cinge la volta. Esso
compare su monumenti dedicati a Pan, a Zeus, al Sole o ai defunti, ad effigia-
re l’immortalità astrale, lo Zodiaco è la via percorsa dalle Anime.
Le due porte celesti sono situate nei segni del Cancro e del Capri-
corno, perché il primo rappresenta il tema natale del mondo, l’altro il
162 Cfr. A. BOUCHÉ-LECLERCQ, L’astrologie grecque, Paris 1899, pp. 152-156.

163 Macrob. In somn. Scip. I, 21, 24-27; cfr. Firm. Mat. Math. 3, 1, 1.
164 Hom. Od. 13, 102-112, che Porfirio recepisce allegoricamente nel suo De antro
(vd. in partic. il prezioso commento nell’ed. SIMONINI, pp. 94 ss.); vd. inoltre G.
DE SANTILLANA-H. VON DECHEND, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla
struttura del tempo (Il Ramo d’oro n. 9), trad. it. a cura di A. Passi, Milano 1983,
pp. 223 ss.
suo tramonto165: l’orientamento della caverna cosmica è la sintesi delle

modalità di orientamento polare e solare. Quando prevale il simbolismo
solare – come nel De antro nympharum –, l’asse Nord-Sud della caver-
na iniziatica mantiene una corrispondenza con quello polare, in quanto
il Nord e il Sud spaziali vengono rappresentati dal solstizio estivo e da
quello invernale – rispettivamente il punto più a Nord e più a Sud del
percorso solare –, mentre gli equinozi indicano l’Est e l’Ovest166. Questo
asse solstiziale, verticale rispetto al piano degli equinozi, in cui i poli del
tempo si sostituiscono ai poli dello spazio (cioè il computo cronologico
si sostituisce alla percezione della distanza), è la proiezione, nel circuito
solare, dell’asse polare Nord-Sud.
In corrispondenza dei due solstizi si aprono le due porte, una destinata
agli uomini, attraverso la quale si entra nel mondo della generazione e della
manifestazione individuale, l’altra destinata agli esseri divini, che dà inve-
ce accesso agli stati sovraindividuali. La porta è emblema del passaggio
tra due stati, due realtà, tra Luce e Tenebre, tra noto e ignoto: è l’accesso
lunare al mistero167.
Nel cosmogramma che se ne ricava, i segni «notturni» (dal Capricorno
al Cancro) occupano la parte bassa dell’emisfero (inferiora signa) identi-
ficata con l’Ade = mondo oltretombale o «Regno di Persefone»168, dove il
Sole nel suo moto rotatorio annuale attorno alla terra sembra preda di una
morte apparente. Il fondo dell’inferno (cioè il nadir del thema mundi) è
situato nella costellazione della Bilancia, un segno in cui taluni scorgono le
chele dell’animale zodiacale vicino, lo Scorpione169; percorso siderale trac-
ciato anche in un significativo testo gnostico, l’Apokryphon Johannis170.
Secondo la cosmologia gnostica, il thema mundi è l’esito di una generazione
irregolare da cui sorge il Demiurgo, il personaggio egemone del mondo inferio-
re, del , il «vuoto»; un essere abnorme, sorta di mostruoso transessuale
dalle fattezze di drago e dal volto leonino, ignaro dell’esistenza di un 
sopra di lui e superbo nella sua fittizia unicità. Nell’Apokryphon Johannis il
165 Cfr. Vett. Val. Anth. 1 (KROLL [Berlin 1908], pp. 8, 32; 11, 13; 5, 26; 10, 20).
166 Per la recezione mithraica di questo motivo, cfr. R. BECK, «The Seat of Mithras
at the Equinoxes: Porphyry, De Antro Nympharum 24», in Journal of Mithraic
Studies, 1 (1976), pp. 95-98.
167 Cfr. F. CUMONT, Recherches sur le symbolisme funéraire des romans, Paris 1942,
pp. 177-178.
168 Cfr. Macr. Sat. 1, 21, 1.
169 Cfr. Hipp. Ref. IV, 50.
170 Cfr. Z. PLEŠE, Poetics of the Gnostic Universe. Narrative and Cosmology in the
Apocryphon of John (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 52), Leiden-Boston
2006, pp. 184-185.
suo nome è Ialdabaōth171, con due varianti, Altabaōth172 e Aldabaōth173; la più

antica delle due è forse la prima, in quanto rimanda all’ebraico twbat la «dio
del desiderio». Non a caso il Demiurgo è anche il seduttore di Eva174.
In termini cosmografici, o astronomici che dir si voglia, Ialdabaōth ripar-
tisce il cerchio dell’eclittica in 12 spazi siderei e assegna a ognuno di essi un
segno zodiacale. I singoli segni o costellazioni sono ulteriormente suddivisi
– secondo la redazione breve dell’Apokryphon Johannis 175 – in sette parti
diseguali, ognuna affidata a un angelo. Il totale di 84 egregori angelici effi-
gia, rappresenta ciò che in astrologia va sotto il nome di paranatellona, cioè
l’insieme delle stelle che sorgono simultaneamente ai segni zodiacali176.
Ialdabaōth prosegue l’opera demiurgica affiancando altre tre potenze a
ogni angelo177. In apparente spregio del nichilismo gnostico, il redattore
dell’Apokryphon Johannis sfoggia una conoscenza della materia astrologi-
ca approfondita, in perfetta sintonia con una tradizione divinatoria ben con-
solidata178. Basta prendere una summa astrologica del tempo come l’opera
di Firmico Materno, per capire che le ulteriori tre potenze aggiunte dal
Demiurgo gnostico sono i Decani, associati ai sette pianeti179.
7. Memorie ematiche
Nella favola di Amore e Psiche trascritta da Apuleio180, la giovane Psiche

dev’essere immolata su un monte a una creatura, un dio che ha fattezze di
serpente e che in seguito si rivela essere Eros181, circostanza riconducibile
sia all’ambiguità della figura serpentina, sia al valore sacrificale, ematico,
171 Apocr. Joh. II, 24, 12 e passim.

172 Apocr. Joh. II, 19, 30.
173 Apocr. Joh. II, 23, 35.
174 Apocr. Joh. II, 24, 15-16; maggiori dettagli nel capitolo successivo.
175 BG 39, 4-8; III, 16, 7-11.
176 Una prima informazione è W. GUNDEL, s.v. «Paranatellonta», in PWRE, XVIII/2,
Stuttgart 1949, coll. 1214-1275.
177 PLEŠE, Poetics of the Gnostic Universe, pp. 181-182.
178 Sulla presenza dello stesso nei materiali magici, cfr. CAMPBELL BONNER, Studies
in Magical Amulets chiefly Graeco-Egyptian, University of Michigan Press, Ann
Arbor 1950, pp. 135-138; 284, pl. 9 (§ 188); ID., «An Amulet of the Ophite Gnos-
tics», in AA.VV., Commemorative Studies in Honour of Theodore Leslie Shear
(Hesperia Supp. 8), Athens 1949, pp. 43-46 (pl. 8,1).
179 Firm. Mat. Math. 2, 4.
180 Met. IV, 28-VI, 24.
181 Met. VI, 21.
dell’erotismo. Un tratto persistente nel mito del vampiro, misto di sangui-

nacci e coiti sublimati in un morso letale.
Molti si sono adoperati nel ricercare le origini del mito del vampiro. Per-
sonalmente, e in conclusione, penso basti volgersi alla mitologia classica
e alla peculiare concezione della , quale «ombra» che sopravvive al
corpo e conduce una vita invisibile, in bilico fra gli inferi e la realtà di tutti
i giorni: un flusso parallelo di esistenza presente anche nei poemi omerici.
Nell’Iliade Achille parla con la  del defunto Patroclo, in tutto e per
tutto simile all’amico vivo182. Se l’uomo ha perso la vita in un modo parti-
colare, la  riproduce esattamente lo stato nel quale il corpo si trovava
al momento del trapasso. Così Odisseo può vedere nell’oltretomba figure
somaticamente ben definite, del tutto simili alla loro condizione terrena183.
La somiglianza è così sorprendente che si può constatare la natura larvare,
impalpabile della  solo attraverso il vano tentativo di afferrarla184.
Ma l’esempio più caratteristico è la grande Nekyia omerica, in cui, prima
dell’evocazione, le anime fuoriuscite dall’Ade bevono il sangue del sacrifi-
cio; in seguito Achille esclama, rivolto a Odisseo: «Come hai osato scendere
nell’Ade, dove albergano fantasmi privi di mente (), parvenze di
uomini morti?»185. Sono gli albori del mito sui non-morti, avidi di linfa ema-
tica, poi elaborato in tratti specifici e locali nella figura del vampiro: un mito
ben circostanziato, inserito in un preciso quadro spaziale e temporale.
Questa sopravvivenza fantasmatica può realizzarsi in virtù di una facol-
tà o strumento visionario presente nell’uomo, il  l’«anima diafram-
matica», come potrebbe tradurre il Detienne186: in Eumenidi 104, l’ombra
di Clitennestra esorta le Erinni addormentate e dice loro: «Il  di chi
dorme è tutto uno splendore di occhi che vedono». Sulla localizzazione
anatomica del  nel diaframma c’è un sostanziale accordo, fondato so-
prattutto sul fatto che nel Corpus Hippocraticum il termine è costantemen-
te relato a quest’organo187. Assai significativa è, tra l’altro, l’affermazione
dell’autore del trattato pseudo-ippocratico Sul morbo sacro, secondo cui
182 Il. 23, 65-67.

183 Od. 11, 36-41.
184 Cfr. Il. 23, 72; Od. 10, 495; 11, 207. 222; 24, 14.
185 Od. 11, 475-476.
186 Cfr. M. DETIENNE, La Notion de Daïmôn dans le Pythagorisme Ancien (Bibliothè-
que de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, Fasc. CLXV),
Paris 1963, pp. 79 ss.
187 Cfr. J. BOEHME, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Berlin-Leipzig 1929,
p. 3 n.5; tale localizzazione è stata contestata da ONIANS, Le origini del pensiero
europeo, pp. 69-70, che pensa ai polmoni più che al diaframma.
quando l’uomo è improvvisamente sopraffatto da una grande gioia o da un

grande dolore il diaframma, poiché molto sottile, ha un sussulto, un moto
vibratorio188.
Il mito del vampiro ha quindi raccolto una tradizione composita, fatta
di apporti «ermetici», fermo restando che con questo termine si intenda
riferirisi a un universo simbolico ormai spurio, iconologico189. Il serpente
o il drago alchemici mutano la loro forza figurativa trasformandosi in un
emblema, che dal segno originario trae la propria potenza bellica, promes-
sa di una sicura ecatombe. Per concludere, la possibile origine del mito
vampirico si collocherebbe quindi in un momento più arcaico, all’interno
di mondo rituale e fisiologico che rappresenta una parte della «vita» oltre-
tombale come un proseguimento impalpabile della vita terrena.
188 De. morb. sacr. 20, 6 (JONES).

189 È il caso, ad esempio, degli emblemata tardo-rinascimentali presenti in testi quali
l’Hypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna, dove le originarie specificità
di ordine prettamente mitico e rituale si sono trasformate in oggetto di pura eru-
dizione antiquaria; una collisione tra due universi apparentemente inconciliabili,
cfr. I.P. COULIANO, Eros e magia nel Rinascimento (La Cultura, 46), trad. it. G.
Ernesti, Milano 1987 (ed. or. Paris 1984), pp. 67 ss.; 282 ss.; 345 ss.
EZIO ALBRILE
ERMETE
E LA STIRPE DEI DRAGHI
Mutazioni di una mitologia
Prefazione di
Riccardo Valla
II
MIMESIS
59
II
LE CREAZIONI DI IALDABAŌTH
1. Demiurgie sorgive
Il fondamento cosmologico di uno dei più significativi testi gnostici a

noi pervenuti, l’Apokryphon Johannis1, è costituito da un racconto teogo-
nico incentrato su un peculiare sviluppo del principio divino (= «Spirito
invisibile»), in virtù del quale la forza vitale racchiusa nell’acqua luminosa
suscita la manifestazione di una realtà androgina, nominata Barbelo, che
dà vita alle successive emanazioni della «pienezza», il . L’origine
del processo teogonico si configura quindi nei modi di un’epifania lumino-
sa in cui la vita nascosta nel divino esce dalla sua segretezza per dispiegarsi
come una «sorgente di acqua luminosa»2.
Secondo l’Apokryphon Johannis, lo «Spirito invisibile» riconosce la
propria immagine contemplandola nell’acqua luminosa che lo circonda,
e tramite la  della propria mente genera Barbelo. La parola copta
usata per designare il processo autogenerativo del divino è asxate, che
traduce il greco , termine tecnico utilizzato nel neoplatonismo
e nella gnosi ad indicare l’azione emanativa del Mondo di Luce3, secondo
una rappresentazione che rinvia ad uno sfondo fisiologico4.
1 Presente in quattro copie manoscritte, tre nella biblioteca di Nag-Hammadi e una

nota sin dal cosiddetto «Codice di Berlino», il testo copto dell’Apokryphon Jo-
hannis è usualmente conosciuto in due recensioni (una lunga dal Codice II di
Nag-Hammadi e una corta dal Codice di Berlino); un’ulteriore analisi codicolo-
gica ha però evidenziato la presenza di ben tre recensioni: vd. ora la collazione
dei testi in M. WALDSTEIN-F. WISSE (eds.), The Apocryphon of John: Synopsis of
Nag Hammadi Codices II, 1; III, 1; and IV, 1 with BG 8502, 2 (Nag Hammadi and
Manichaean Studies 33), Leiden-Köln 1995.
2 BG 26, 19-21.
3 Cfr. Plot. Enn. II, 9, 11; VI, 7, 23.
4 Cfr. G. MANTOVANI, «Acqua magica e acqua di luce in due testi gnostici», in J. RIES
(avec la coll. de Y. Janssens et de J.-M. Sevrin), Gnosticisme et monde hellénisti-
que, Actes du Colloque de Louvain-la Neuve (Publications de l’Institut Orienta-
liste de Louvain 27), Louvain-la-Neuve 1982, p. 430.
È l’idea su cui si basa la Pistis Sophia, dove la divinità si presenta come

un torrente luminoso che feconda la terra per poi far ritorno alla sorgente
originaria5. In questi sistemi il primo principio è al centro di un processo di
emanazione luminosa6 da cui hanno origine la creazione del mondo plero-
matico e la purificazione del mondo inferiore. La specificità della teogonia –
barbelognostica o sethiana che dir si voglia7 – dell’Apokryphon Johannis sta
nel fatto che, diversamente dall’universo neoplatonico implicito nello sfondo
emanativo, Barbelo è definita in rapporto alle «acque di luce», le quali han-
no una funzione determinante nel caratterizzarne la figura divina, in senso
sia mitologico che etimologico. Anche perché tra i vari significati proposti
per Barbelo – che nel Secondo Libro di Jeu è assimilata alla  
8 recante il sigillo battesimale9 – c’è quello che fa derivare il nome
dall’ebraico la [brab, «Dio in quattro»; siccome la «Vergine di Luce» si
presenta al momento del battesimo, è probabile il riferimento alla manifesta-
zione della divinità in forma tetradica nel corso del rito lustrale. D’altronde
un’altra ipotesi etimologica, pur partendo da un toponimo, giunge a con-
clusioni analoghe: essa presuppone che il nome Barbelo sia composto dalla
preposizione semitica b + il nome di luogo (= Arbela), relativo alla dea Ištar
e al culto tributatogli nella città di Arbela10. Secondo alcuni infatti, il nome
Arbela potrebbe derivare dall’accadico ’arba ’ilu, i «quattro dèi».
Barbelo, «immagine della luce», è la prima entità a scaturire dall’essere
supremo, il Padre celeste, sconosciuto e impredicabile. Da Barbelo proce-
dono il «figlio» iperuranico e, in seguito, tutte le entità luminose11, che si
configurano in un . Il sistema, sin qui organico e piramidale, si
5 PS 65 (C. SCHMIDT-V. MACDERMOT, Pistis Sophia [Nag Hammadi Studies IX],

Leiden 1978, p. 130).
6 Cfr. J. RATZINGER, s.v. «Emanation», in RAC, IV, Stuttgart 1959, coll. 1219-1228;
H. DÖRRIE, «Emanation. Ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken»,
in AA.VV., Parusia. Studien zur Philosophie Platons und zurProblemgeschichte
der Platonismus, Festgabe für J. Hirschberger, Frankfurt 1965, pp. 119-141 (=
Platonica minora, München 1976, pp. 70-88).
7 Cfr. G. CASADIO, Vie gnostiche all’immortalità (Letteratura cristiana antica 4),
Brescia 1997, pp. 19 ss.; C. GIANOTTO, «L’identità religiosa tra gli gnostici: i grup-
pi “sethiani”», in Annali di Storia dell’Esegesi, 21 (2004), pp. 47-58.
8 Cfr. MANTOVANI, «Acqua magica e acqua di luce», p. 432 e nota 19.
9 Vd. inoltre W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907 (repr. 1973),
p. 14; nella sua opera, il Bousset ha ricondotto l’idea di una «Madre dei viventi»
al mitologhema della Grande Madre di derivazione orientale (ivi, p. 58).
10 Cfr. A.K. HELMBOLD, «The Apokryphon of John», in Journal of Near Eastern
Studies, 25 (1966), p. 268.
11 Apocr. Joh. II, 9, 20.
Le creazioni di Ialdabaōth 61
frantuma nella hybris dell’ultima entità, la «consorella Sophia»12. È l’ori-

gine di una generazione irregolare da cui sorge il personaggio egemone
del mondo inferiore, del , il «vuoto»; un essere abnorme, sorta di
mostruoso transessuale dalle fattezze di drago e dal volto di leone, ignaro
dell’esistenza di un  sopra di lui e superbo nella sua fittizia unici-
tà. Il suo nome è Ialdabaōth13. Anche su di esso sono state avanzate diverse
ipotesi14. Nell’Apokryphon Johannis ricorrono due varianti, Altabaōth15 e
Aldabaōth16; la più antica delle due è forse la prima, in quanto rimanda
all’ebraico twbat la, «dio del desiderio». Non a caso il Demiurgo è il se-
duttore di Eva17.
La nuova forma del nome, Ialdabaōth, è probabilmente legata anch’essa
all’ebraico twbat la hy, «Signore dio del desiderio». Il termine ebraico hy,
«Signore», contrazione e abbreviazione del tetragramma hwhy, definisce la
funzione egemone del Demiurgo e primo Arconte, che in BG 51,3 è chia-
mato piarchōn nte peprūnikos, «Arconte del desiderio», in riferimento al
fatto che il Demiurgo, prodotto abortivo di Sophia, è il frutto del suo de-
siderio. Tra le altre interpretazioni, A.J. Matter è stato il primo a proporre
per Ialdabaōth l’etimologia di «Figlio del Chaos»18, corretta da Scholem in
«Padre del Chaos»19. Nel pionieristico lavoro del Matter, occorre sottoli-
nearlo, la gnosi è descritta come l’irrompere nell’essenza del cristianesimo
di tutte le speculazioni cosmologiche e teosofiche che rappresentavano la
parte più considerevole delle religioni orientali e che i Neoplatonici ave-
vano adattato all’Occidente. Se da un lato l’opera del Matter contribuì a
conferire notorietà e dignità culturale alla dottrina gnostica, tuttavia la sua
lettura era condizionata da una visione del mondo orientale molto stereoti-
pata e, per così dire, figlia del suo tempo.
L’etimologia proposta da Scholem sembra la più attendibile e vicina
al significato originario; si può avere una conferma in questo senso pren-
dendo in esame le diverse lezioni del nome20 Ialdabaōth, fra cui troviamo
12 BG 36, 16; III, 14, 9.

13 Apocr. Joh. II, 24, 12 e passim.
14 HELMBOLD, «The Apokryphon of John», p. 269.
15 Apocr. Joh. II, 19, 30.
16 Apocr. Joh. II, 23, 35.
17 Apocr. Joh. II, 24, 15-16.
18 Histoire critique du Gnosticisme, II, Paris 1828, p. 198.
19 Cfr. G.G. SCHOLEM, «Jaldabaoth Reconsidered», in AA.VV., Mélanges d’Histoire
des Religions offerts à H.-Ch. Puech, Paris 1974, pp. 410 ss.
20 Vd. A. MASTROCINQUE, «Pregare Ialdabaoth», in G. SFAMENI GASPARRO (cur.), Modi
di comunicazione tra il divino e l’umano. Tradizioni profetiche, divinazione,
astrologia e magia nel mondo mediterraneo antico, Atti del II Seminario Interna-
un’uscita in -zaō. La variante Ialdazaō rimanderebbe infatti all’ebraico [wz

dly, «figlio della paura», etimologia in pieno accordo con le origini del
Demiurgo gnostico, un pargolo fobico nato dall’agitazione e dalla paura
di Sophia21.
Ialdabaōth è il demiurgo maldestro e omicida che, nel tentativo di imi-
tare le creazioni luminose del , plasma, con l’aiuto degli Arconti,
l’involucro somatico di Adamo, che non riesce però a vivificare. Replica
imperfetta di un archetipo celeste, il primo uomo giace inanimato a terra,
privo del soffio divino. Il Codice II di Nag-Hammadi trascrive in modo
dettagliato la sequenza demiurgica:
auw toueie} toueie Ne3ousia au+ Noumaein Nxrai" xM ptupos N{txikwn

tai" entafnau eros xrai" xN tef}2uyikh aftamio Nouxupostasis kata
pine Mp<orp} Nrwme Nteleios auw pejau je marNmoute erof je
adam. jekaas erepefran} na<wpe Nan Nouqom Nouoein auw auaryei
Nqi Ndunamis.
«E ogni potestà aggiunse un aspetto secondo il modello () dell’imma-
gine intravista nella sua psichicità (). Egli [= Ialdabaōth] creò una per-
sonificazione () a somiglianza del primo Uomo perfetto ().
Ed essi [= gli Arconti] dissero “Dài, avanti! Chiamiamolo Adamo, affinché il
suo nome divenga una forza di luce per noi.”22 E le potenze iniziarono…»23.
Segue un’intricata melotesia zodiacale, in cui una serie di entità archon-

tiche è preposta ad ogni singola parte del corpo. Quel che qui c’interessa
zionale (Hierá 7), Cosenza 2005, pp. 203 ss.

21 Da segnalare infine l’etimologia di Alfred Adam proposta al Convegno di Messina
sulle origini dello gnosticismo: secondo Adam, Ialdabaōth altro non sarebbe che
la traduzione aramaica del nome di un altro demiurgo gnostico, Saklas, a sua volta
legato all’iranico āšūqar, termine che nella cosmologia zurvanita (cfr. R.C. ZAEH-
NER, Zurvān. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955 [repr. New York 1972], p. 225)
è legato alla concezione del cosmo quale aspetto «che reca la forza generativa»
(A. ADAM, «Ist die Gnosis in aramäischen Weisheitsschulen entstanden?», in U.
BIANCHI [cur.], Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina [Numen Supp.
XII], Leiden 1970, pp. 291-301; e la recensione di GILLES QUISPEL, in Journal of the
American Oriental Society, 90 [1970], pp. 321b-322a); āšūqar rappresenterebbe ciò
che in termini ermetici è il    (cfr. Poimandres 13, 21),
testimonianza di una cerchia sapienziale di area mesopotamica; il tutto tradotto in
aramaico darebbe il nome di Ialdabaōth (ADAM, cit., pp. 297-298).
22 Ci si riferisce al significato di Adamo quale «Uomo di sangue luminoso», men-
zionato nello Scriptum sine titulo, uno scritto di Nag-Hammadi conosciuto an-
che come «Trattato sull’origine del mondo», di cui parlo nel mio «Zoroastro e le
rose», in Studi sull’Oriente Cristiano, 8 (2004), pp. 5-16.
23 Apocr. Joh. II, 6-14 (Synopsis, p. 39b, 4-15).
però rilevare è l’uso del termine  per designare l’Uomo primigenio,
Adamo. La nozione si trasmette al lessico gnostico manicheo: secondo il
mito, le particelle luminose liberate dalla , cioè gli elementi noetici
intrappolati nella creazione, sono assemblate in un’immensa Colonna di
Luce che si innalza dalla terra al cielo24. Giunto sulla Luna, questo stelo
iridescente si configura come un’ immagine macroantropica, l’«Uomo per-
fetto»,   , il Gesù cosmico, sintesi di tempo e di eternità25. Un
simulacro che, dal punto di vista escatologico e comparativo, coincide sia
con il dio iranico del Tempo Zurwān nel suo divenire scandito in passato,
presente e futuro, sia con l’«ultimo Dio», istomēn-yazd, l’ultimo ς
dei testi manichei copti26, l’immensa statua luminosa corrispondente al
ς ς, al tan ī pasēn, il «Corpo finale» dell’escatologia zoro-
astriana e zurvanita27, l’icona macroantropica che nel tempo finale s’innal-
zerà fino al cielo a guisa di una Colonna di Luce cosmica, la bām istūn dei
testi manichei in medio-iranico.
Una terminologia salvifica che ha una lunga storia.
2. Le parole della salvezza
Al verbo , «portare a compimento» (sostantivo , «fine,

compimento») sono legati i vocaboli originari del lessico misterico28, cioè
 = «iniziazione»29 e  = «sacerdote» che inizia ai misteri30;
24 Ho parlato di questo in modo più approfondito nel mio lavoro «L’Anima e il

Tempo. Riflessioni sullo Zurvanismo in Eznik di Kolłb», in Studi sull’Oriente
Cristiano, 5 (2000), pp. 5-36.
25 Vd. anche il mio «Zurwān sulla Luna. Aspetti della gnosi aramaico-iranica», in
Rivista degli Studi Orientali, 75 (2001), pp. 27-54.
26 Cfr. C. SCHMIDT-H.J. POLOTSKY, «Ein Mani-Fund in Ägypten. Originalschriften
des Mani und seiner Schüler. Mit einer Beitrag von H. Ibscher», in Sitzungsbe-
richte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, Berlin
1933, p. 79; G.G. STROUMSA, «Aspects de l’eschatologie manichéenne», in Revue
de l’Histoire des Religions, 198 (1981), pp. 176 ss.
27 Cfr. GH. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo
e nel Manicheismo», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 12 (1962),
p. 119; ZAEHNER, Zurvān, p. 133.
28 Cfr. A.D. NOCK, «Mysterion», in Harvard Studies in Classical Philology, 60
(1951), pp. 201-204.
29 Cfr. J.E. HARRISON, «The Meaning of the Word », in The Classical Re-
view, 28 (1914), pp. 36a-38b.
30 Procl. In Tim. I, 51.
ci sono così una Hera Teleia nei riti di iniziazione femminili31 e uno Zeus
Teleios che giudica e delibera sulle anime nell’Ade32. La prassi misterica è
alla base del nascente credo cristiano, se pensiamo che, secondo le parole
di Luciano di Samosata (Peregr. 11), Gesù avrebbe introdotto una nuova
 nella società del tempo33.
In un secondo sviluppo semantico,  designa gli oggetti consa-
crati nel culto, ed è con questo significato che lo troviamo in un papiro
magico, sotto forma di  (participio: )34. Entrambe
le accezioni sono presenti in uno scholium ad Aristofane che narra come
un certo Eudemo, sedicente medico, filosofo e , abbia venduto
un anello magico «preparato, consacrato» () per contrastare
ogni tipo di malìa35. La parola è anche parte del lessico astrologico: gli
astrologi predicono eventi futuri e compongono trattati cui sovente danno
il nome di apotelesmatika; di conseguenza sono chiamati essi stessi apote-
lesmatologoi36. Certo non potrebbero compiere predizioni se non ritenesse-
ro gli astri , «che conducono ad un fine, produttivi»: Giove
infatti è ritenuto  proprio in quanto produce e conduce a
effetto. L’idea è quindi che gli astri, nella loro azione a distanza, produca-
no, determinino gli eventi terreni.
Lessico che ha un singolare riflesso nella prassi teurgica della tarda an-
tichità, codificata nei cosiddetti Oracoli caldaici.
Gli Oracoli caldaici37, silloge in cui compare la prima attestazione del
31 HARRISON, «The Meaning of the Word », 37a-b.

32 Cfr. M.M. DANIEL, «A Future Life as Represented by the Greek Tragedians», in
The Classical Review, 4 (1890), p. 87a.
33 Cfr. H.D. BETZ, «Lukian von Samosata und das Christentum», in Novum Testa-
mentum, 3 (1959), p. 233.
34 PGM IV, 1744-1745.
35 Schol. in Aristoph. Pl. 884; cfr. anche Ioh. Mal. Chron. 109.
36 Iambl. Theol. Arithm. 24 (DE FALCO, Leipzig 1922).
37 Essi sono citati in base all’edizione E. DES PLACES, Oracles chaldaïques: avec un
choix de commentaires anciens, Paris 19963 (i nn. 211-227 sono ritenuti fragmen-
ta dubia), il cui testo critico è ripreso da R. MAJERCIK, Chaldaean Oracles: Text,
Translation and Commentary (Studies in Greek and Roman Religion 5), Leiden
1989; e da F. GARCÍA BAZÁN, Oráculos caldeos: con una selección de testimonios
de Proclo, Pselo y M. Itálico. Numenio de Apamea, Fragmentos y testimonios,
Madrid 1991; vd. ancora H. LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy: Misticism,
Magic and Platonism in the later Roman Empire, Le Caire 1956, Jerusalem 1960
(nouvelle édition par M. Tardieu, Études augustiniennes, Paris 1987; con i con-
tributi di E.R. DODDS, «New Light on the “Chaldaean Oracles”», pp. 693-701; e
di P. HADOT, «Bilan et perspectives sur les Oracles chaldaïques», pp. 703-720),
che riprende, naturalmente, il numero delle pagine dell’edizione di W. KROLL, De
termine «teurgo», sono costituiti da duecentoventisette brevi componimen-

ti, quasi esclusivamente esametrici, a carattere visionario e cosmosofico,
contenenti invocazioni, rivelazioni e insegnamenti di divinità spesso ano-
nime, fra le quali sembra prevalere Hekatē38, la triplice dea39 sotterranea,
mutata in dea oracolare nelle visioni dei teurghi.
Per quanto riguarda il titolo della raccolta40, è probabile che esso sia
apparso solo in periodo tardo ad opera di Michele Psello, che nell’XI se-
colo la designò come 41. Questi oracoli infatti sono
usualmente chiamati «caldaici» per la loro pretesa di risalire alla cosiddet-
ta «sapienza caldaica»42 presentandosi come rivelazione sacra comunicata
in origine ai sacerdoti Caldei43. Gli Oracoli caldaici si collegherebbero a
una tradizione teurgica iniziatico-esoterica e sarebbero stati trascritti da
Giuliano il Teurgo, figlio di un omonimo «filosofo caldeo»44, quindi figlio
d’arte45.
L’autore, dopo aver assimilato la sapienza esoterica caldaica tramite la
partecipazione alle riunioni segrete dei teurghi, verso la fine del II secolo
d.C. traspose in esametri omerici le rivelazioni e le visioni contemplate
«alla vampa viva del fuoco»46. La tarda testimonianza del lessico Suda47
(risalente all’XI secolo) attribuiva a Giuliano padre un’opera in quattro
libri «Sui demoni» e a Giuliano figlio dei Theourgikà, Telestikà e loghia in
oraculis Chaldaicis, Breslau 1894 (repr. Hildesheim 1962).

38 Cfr. S.I. JOHNSTON, Hekate Soteira. A Study of Hekate’s Roles in the Chaldaean
Oracles and Related Literature, Atlanta 1990, passim.
39 Paus. II, 30, 2.
40 Cfr. S. LANZI, «Oracula Chaldaica. Alcune osservazioni storico-religiose», in Stu-
di sull’Oriente Cristiano, 9 (2005), pp. 29-46.
41 Cfr. C. VAN LIEFFERINGE, La Théurgie: dès Oracles Chaldaïques à Proclus, Liège
1999, p. 128.
42 A. TONELLI (cur.), Oracoli caldaici.  , Milano 1990, pp. 7 ss.
43 Cfr. F. CUMONT, Lux perpetua, Paris 1949 (repr. New-York-London 1987), p. 361;
P. HADOT, «Bilan et perspectives», pp. 706 ss.
44 Cfr. E.R. DODDS, «Theurgy and its Relationship to Neoplatonism», in Journal
of Roman Studies, 37 (1947), pp. 55-69 (repr. in The Greeks and the Irrational,
Berkeley-Los Angeles 1956, tr it. I Greci e l’irrazionale. Appendice II: La Teur-
gia, Firenze 1978, p. 337); vd. anche S. LILLA, s.v. «Teurgia», in A. DI BERARDINO
(cur.)., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, II, Casale Monf. (AL) 1983,
coll. 3438-3439.
45 Vd. inoltre S. LANZI, «La questione dei Giuliani e gli Oracoli caldaici: alcuni
problemi storico-religiosi», in . Rivista di storia delle religioni, 12 (2004-
2005), pp. 145-169.
46 TONELLI, Oracoli caldaici, cit., pp. 6-7.
47 Cfr. s.v. ,  433-434, p. 641, 32-35 IIA.
versi; questi inoltre, grazie alla sua , sarebbe stato l’autore del mira-
colo della pioggia (da altri attribuito però al filosofo egizio Arnouphis)48.
La tradizione tende a sottolineare l’affiatamento di padre e figlio nella con-
segna della scienza esoterica49 e in particolare della sapienza teurgica, che
esigeva, oltre alle doti personali, tutte le garanzie di una serissima prepa-
razione.
Questo intento si rifletterebbe nella testimonianza di Michele Psello
(contenuta nella dissertazione «Sull’omerica catena aurea»)50 relativa al
rito anagogico celebrato da Giuliano padre: egli avrebbe domandato per il
figlio una natura arcangelica, ottenendo per via medianica l’interessamento
nientemeno che dell’anima di Platone mediante la   o catena
di Hermes (fr. 203). Essa, veicolo dell’influenza divina e intermediaria tra
la divinità e l’umanità, rendeva possibili le pratiche teurgiche attraverso la
simpatia universale, in grado di unire tutti i termini della catena grazie al
  , al «legame di fuoco intriso d’amore» (fr. 39, 2)
di cui ci parla Proclo, citando gli Oracoli caldaici51.
48 Nel primo quarto del III secolo Dione Cassio (LXXI 8, 10) non menziona Giu-
liano, attribuendo piuttosto il miracolo agli occulti poteri del sacerdote egiziano.
Egli avrebbe invocato in suo aiuto alcuni demoni e Hermes Aerios.
49 Cfr. J. BIDEZ-F. CUMONT, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe
d’après la tradition grecque, I (Introduction), Paris 1938 (repr. 1973), p. 176.
50 Cfr. J.M. DUFFY-D.J. O’ MEARA (eds.), Michaelis Pselli. Philosophica minora, I:
Opuscula logica, physica, allegorica, Stuttgart-Leipzig 1992, opusc. 46, 164-168;
spec. 165-166. Anche Proclo, iniziato alle pratiche teurgiche da Asclepigenia (fi-
glia di Plutarco d’Atene, cfr. M.E. WAITHE, A History of Women Philosophers, I:
Ancient Women Philosophers 600 B. C.-500 A.D., Dordrect 1987, pp. 201-205),
tramite rivelazione fu consacrato alla «catena di Hermes»; un vincolo ieratico che,
per mezzo della metempsicosi, legava i più illustri filosofi di tutti i tempi (Marino,
Vita Procl. 28): egli si riteneva infatti la reincarnazione del pitagorico Nicomaco
di Gerasa. Vd. anche la tr. fr. di P. LÉVÊQUE, Aurea catena Homeri. Une étude sur
l’allégorie grecque, Paris 1959, pp. 41 ss.; 56; 69; 72; 78-81; e H.D. SAFFREY, «La
Théurgie comme phénomène culturel chez les Néoplatoniciens (IVe-Ve siècles)», in
, 8 (1984), pp. 161-171 (ora in ID., Recherches sur le Néoplatonisme
aprés Plotin, Paris 1990, pp. 52 ss.). Sull’anima arcangelica del secondo Giuliano,
cfr. J. BIDEZ, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (CMAG), VI, Bruxelles
1928, p. 143; N. JANOWITZ, Magic in the Roman World: Pagans, Jews and Chris-
tians. Religion in the First Christian Centuries, London 2001, p. 80. Negli Oracoli,
sembra delinearsi la promessa, per il teurgo, di occupare un nuovo corpo, vivificato
secondo il grado di perfezione conseguito nelle esistenze precedenti. Sull’utilizzo
della catena d’oro negli Oracoli caldaici vd. anche KROLL, De oraculis Chaldaicis,
p. 23: «in oraculis catenis locus non fuit; fontibus fuisse constat» e W. THEILER, Die
chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle 1942, p. 27 n. 4.
51 In Tim. II, 53, 18-54, 8.
Gli Oracoli caldaici, sapiente combinazione di prassi visionarie e for-

mule liturgiche, sarebbero dovuti alla sapienza teurgica di Giuliano pa-
ter il Caldeo (carismatico leader spirituale di una ristretta conventicola di
iniziati)52; successivamente i  sarebbero stati riuniti e «registrati» dal
figlio (avente funzione di compilatore), quel Giuliano «il Teurgo» che un
lungo adeptato, teorico e pratico, sotto la guida di un teurgo consumato
come il padre, aveva reso pienamente adatto a tramandare per iscritto il pa-
trimonio misterico. Gli Oracoli caldaici dovrebbero essere pertanto datati
alla fine del II secolo o, tutt’al più, agli inizi del III secolo d.C.
3. Opere teurgiche
È comunque impossibile non riconoscere il ruolo fondamentale rivestito

dagli Oracoli caldaici nella tradizione platonica, soprattutto nell’ambito
del medioplatonismo, antesignano di Plotino, del II sec. d. C, nel quale essi
si integrano perfettamente.
L’origine letteraria della silloge (gli esametri dattilici dei  sono
ricchi di termini e di espressioni omeriche) è legata ad una prassi intesa
quale relazione privilegiata tra gli uomini e le divinità, al fine di congiun-
gersi con esse e beneficiare della loro potenza. A differenza della comune
, di carattere soprattutto coercitivo53, la teurgia è una tecnica rive-
lata dagli stessi dèi per permettere all’uomo di entrare in contatto con essi.
Proprio grazie al suo benefico aiuto, è possibile entrare in comunicazione
con la divinità, la quale scende sino agli uomini per liberarli dal «gregge
della fatalità» (fr. 153), che opprime il mondo terreno, e riportarli a sé54.
Per quanto il Dio degli Oracoli sia descritto come completamente sepa-
rato dal mondo (frr. 3, 84) chiamato «mondo nascosto» (fr. 198) o «abisso
paterno», egli, «unico fuoco» dal quale «sono scaturite tutte le cose» (fr.
10), «fonte delle fonti» (fr. 30), è comunque presente in tutto, poiché, come
asserisce Proclo, «colui che è causa dell’insieme degli esseri ha seminato
52 Cfr. GARCÍA BAZÁN, Oráculos caldeos, pp. 11-17; 38.

53 Cfr. le testimonianze più antiche in Plat. Symp. 203a; Resp. 584a.
54 Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, IV, Milano 19939, p. 651. Lo spazio della
teurgia è quello dell’azione umana solo nella misura in cui l’uomo si realizza rico-
noscendo il proprio ruolo nel divino: cfr. A. CHARLES-SAGET, «La théurgie, nouvelle
figure de l’ergon dans la vie philosophique», in H.J. BLUMENTHAL-E.G. CLARK (eds.),
The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods, London 1993, pp. 107-115;
vd. inoltre A. MASTROCINQUE, «The divinatory kit from Pergamon and Greek Magic
in Late Antiquity», in Journal of Roman Archaeology, 15 (2002), pp. 174-187.
in tutti gli esseri dei segni»55 o simboli della sua assoluta superiorità, una
sorta di lasciapassare per gli iniziati. In questo contesto soteriologico il
Primo Dio instaura, mediante i , un vasto sistema di segni, che
permette di stabilire una proficua comunicazione tra le anime e il divino;
questi segni (che costituiscono dei legami «simpatetici» tra i vari livelli
dell’universo e permettono di riconoscere la presenza soterica della divi-
nità anche nella più bassa materia) possono essere una statua, una pietra,
un animale, una pianta o qualsiasi altro elemento materiale entri nei riti dei
teurgi, cui gli Oracoli tributano la massima fede.
La teurgia è una , un  o un’insieme di  mediante i quali
viene promessa al teurgo, in possesso della rivelazione divina, la liberazio-
ne dal vincolo della necessità, ossia dalla prospettiva deterministica sottesa
alle comuni arti mantiche. Esse vengono esecrate in particolare nel fram-
mento oracolare 107, in cui si nega l’aruspicina56 in quanto espressione di
una fede nella sequela di ,  ed , che il teurgo non
deve alimentare (fr. 103); al contrario, egli entra direttamente in contatto
con le stesse divinità, che parlano attraverso i medium, inabitano le statue
o si manifestano in epifanie.
Queste premesse erano necessarie per capire il mutare e l’adattarsi del
nostro lessico in ambiti squisitamente ermetici e magici.
Era credenza diffusa nella tarda antichità (e poi nel Medioevo latino e
bizantino) che le «immagini incantate», i  o «talismani» teur-
gici consacrati alla divinità che li animava, fossero in grado, con la loro
presenza, occulta o ben visibile, di scongiurare sconfitte militari e calamità
naturali. Un episodio del genere è riferito nel racconto di Zosimo 4, 18,
secondo il quale, nel 375 d.C., Atene fu salvata da un terremoto grazie al
teurgo Nestorio, che, attenendosi a istruzioni ricevute in sogno, consacrò
nel Partenone un  costituito da una statua di Achille.
Giuliano il Teurgo, presunto autore degli Oracoli caldaici, avrebbe salva-
55 Theol. Plat. II, 8, p. 56, 16-19.

56 «Non porre mente ai prodigiosi confini della terra:/ non infatti la pianta della
verità sulla terra <attecchisce>..../ E non calcolare la misura del sole ammassando
tavole di misurazione:/ per eterno comando del padre egli si volge, non a causa
tua./ Lascia perdere il ronzio della Luna; essa sempre si muove per opera della
necessità./ Il corteo degli astri non è stato posto per te./ L’ampio remeggio delle
ali degli uccelli del cielo non è mai veritiero,/ né le sezioni delle viscere sacrificali:
tutto questo è gioco,/ e fondamenti di una frode che brama il denaro. Fuggi que-
ste cose,/ se intendi schiudere il santo giardino della pietà,/ dove virtù, sapienza
e armonia si radunano»; parafrasato da Luca Ragagnin, nel piccolo capolavoro
poetico La balbuzie degli oracoli, Lecce 2003.
to la campagna dacica57 di Marco Aurelio proprio grazie alla sua conoscenza

della telestica58, l’arte teurgica di consacrare e animare statue per ottenerne
oracoli, basata sulla  universale. Ogni dio ha il proprio corrispet-
tivo nel mondo animale, vegetale e minerale, e tali sostanze naturali possono
essere usate come «simboli» della loro causa divina. Si tratta di una pratica
mirante ad evocare la presenza degli dèi nelle immagini preparate ritualmen-
te; l’utilizzo delle immagini come statue viventi, in cui gli dèi sono realmen-
te presenti, e l’arte sacerdotale di animarle59 consentivano – come spiega
Proclo, loro esperto conoscitore60 – l’affrancamento dell’anima dai legami
sensibili che l’avviluppano e la vincolano al mondo delle forme.
L’azione rituale conferisce al teurgo carattere e natura divina, sì da farlo
agire con la medesima competenza e autorità degli dèi, in una sorta di assi-
57 Cfr. G. LUCK, «Theurgy and Forms of Worship in Neoplatonism», in J. NEUSNER

et al. (eds.), Religion, Science and Magic in Concert and in Conflict, New York-
Oxford 1989, pp. 185-225 (ora in G. LUCK, Ancient Pathways and Hidden Pur-
suits: Religion, Morals, and Magic in the Ancient World, University of Michigan
Press, Ann Arbor 2000); R.A. NORRIS, s.v. «Theurgy» in M. ELIADE (ed.), The
Encyclopedia of Religion, 14, New York-London 1987, pp. 481-483.
58 Cfr. DODDS, «Theurgy and its Relationship to Neoplatonism», pp. 358-359.
59 In Tim. III, 300, 13 ss.; In Remp. I, 120, 12 ss. (a proposito dell’animazione della
statua di Eracle); si vd. inoltre M. DI PASQUALE BARBANTI, Proclo tra filosofia e
teurgia, Catania 1993, p. 149. In questo ambito va collocato l’episodio narrato da
Eunapio (Vitae sophistarum VII, 2, 6-10) a proposito del teurgo Massimo, che in
un tempio sotterraneo di Efeso fece sorridere la statua di Hekatē e ardere le fiaccole
che l’immagine della dea teneva in mano. Sulla telestica cfr. DODDS, «Theurgy and
its Relationship to Neoplatonism», pp. 358-359; VAN LIEFFERINGE, La Théurgie: dès
Oracles Chaldaïques à Proclus; ID.,«L’immortalisation par le feu dans la littérature
grecque: du récit mythique à la pratique rituelle», in DHA, 26 (2000), pp. 99-119;
S. EITREM, «La théurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques», in
Symbolae Osloenses, 22 (1942), pp. 49-79; e O. BALLÉRIAUX, « 
  Syrianus et la télestique», in Kernos, 2 (1989), pp. 13-
25. Elemento essenziale nel tardo neoplatonismo, dove filosofia, teologia e teurgia
sono strettamente intrecciate, la telestica è già presente in Fedro 244A-D, a lungo
oggetto dell’esegesi di Siriano, volta a dimostrare la sua appartenenza non solo alla
teurgia, ma anche a tutta la filosofia: unitamente alla poesia, all’eros e alla mantica,
essa entra nel novero delle quattro follie inviate dagli dèi per permettere la risalita
dell’anima alla sua vera patria celeste. Com’è noto, stando a Platone, la seconda
forma di mania divina è quella «rituale-telestica di quanti, invasati dalla divinità,
trovavano le preghiere e gli atti rituali necessari per liberare intere stirpi dai mali
abbattutisi su di esse a causa di antiche colpe»: si vd. O. BALLÉRIAUX, «Mantique et
télestique dans le Phèdre de Platon», in Kernos, 3 (1990), pp. 35-43.
60 Marino (Vita Procl. 28) parla della dimestichezza del maestro con le evocazioni
rituali «caldaiche» e gli strophaloi o iynghes o rhomboi, strettamente connessi al
culto di Hekatē.
milazione alla divinità onnisciente in cui la contemplazione si confonde con

la divinizzazione e con la conquista dell’immortalità o :
l’arte teurgica, nel suo aspetto telestico, dimostra come anche nella materia
si manifestino la potenza degli dèi e il loro decisivo influsso sulla vita di
tutti gli esseri. La telestica o «arte ieratica» (per usare la denominazione
procliana), nel contesto teurgico sia arte di conferire i simboli divini che
rito purificatorio per il veicolo pneumatico dell’anima, consiste nella pie-
na comprensione della catena che collega e riunisce gli esseri superiori a
quelli inferiori e del senso in cui gli anelli più alti sono uniti ai più bassi e
viceversa: anche la statua consacrata è in effetti un oggetto materiale61, alla
quale però i teurghi infondono vita.
Collocandosi sulla soglia tra «tempo del tempo»62 () e tempo ordina-
rio (), i teurghi potevano cogliere lo scorrere espressivo del Principio
ancora in una condizione di fluidità e intervenire sulla sua dislocazione nel
mondo dell’apparenza sensibile; sospesi tra  e , essi potevano far
uscire le anime dai corpi per farvele poi rientrare; e potevano suscitare tempo-
rali improvvisi con fulmini, come quello causato da Giuliano. Non a caso nel-
le immagini consacrate le potenze evocate apparivano sotto forma di luce.
Stando alla testimonianza del lessico Suda, i teurghi caldei, e in parti-
colare il secondo Giuliano, sembrano aver ampiamente favorito l’imporsi
della telestica – già annoverata tra le quattro principali forme di posses-
sione divina nel Fedro platonico –, divenuta un’importante branca delle
pratiche teurgiche, imprescindibile per la storia religiosa della tarda an-
tichità, in cui teurgia, filosofia e teologia appaiono strettamente unite. I
neoplatonici, infatti, conoscono una letteratura orfica relativa alla consa-
crazione delle statue. Eusebio di Cesarea – forse seguendo Porfirio – ritiene
che Orfeo abbia portato dall’Egitto l’arte dei  sulla edificazione
delle statue63. La Suda attribuisce ad Orfeo un poema sugli ,
cioè «Sull’arte di adornare le statue sacre»64, mansione portata a termine
61 Cfr. A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermes Trismegiste, III: Les doctrines de

l’âme, Paris 1953, p. 48; si vd. i fondamentali Giamblico, De myster. V, 23 (232,
11-233, 15), Proclo (Arte ieratica 150, 36-151, 5 [ed. BIDEZ in CMAG, VI, pp.
137-151; e in Mélanges Franz Cumont, Bruxelles 1936, pp. 85-100]) = Giambli-
co. I misteri degli egiziani, tr. it. di C. Moreschini, Milano 2003, p. 369; e Proclo.
I Manuali, Elementi di fisica. Elementi di teologia. I testi magico-teurgici. Marino
di Neapoli. Vita di Proclo, con un saggio introduttivo di G. Reale, tr. di C. Farag-
giana di Sarzana, Milano 1985, pp. 239-244.
62 Cfr. TONELLI, Oracoli caldaici, p. 12.
63 Cfr. Cfr. Eus. Praep. Ev. X, 44 (test. 99a KERN).
64 Cfr. P. BOYANCÉ, «Théurgie et télestique néoplatoniciennes», in Revue de l’His-
toire des Religions, 147 (1955), p. 201.
dagli 65, il corpo sacerdotale addetto alla vestizione dei si-

mulacri divini. E ancora, il lessico Suda aggiunge che questi 
sono  , ovverossia le formule magiche che, secondo la
telestica neoplatonica, consentono di animare le statue «cosmiche». La
problematica si chiarisce ancora di più prendendo in considerazione un
frammento di un poema orfico trasmesso da Macrobio66 che descrive l’arte
di abbigliare il simulacro di Dioniso (sacra Liberi patris), assimilato al
dio Sole: il  , il «corpo del dio», è adornato di buon mattino con
splendide vesti che effigiano il percorso del Sole attraverso la volta celeste.
La menzione delle   negli  va integrata con
le  , le «evocazioni silenziose» agli dèi planetari di cui
parla un frammento oracolare di Porfirio67. Il vaticinio «apollineo» celebra
il Mago persiano Ostanes quale   , «Sovrano
dei sette suoni»68, intendendo riferirsi con questo all’armonia sprigionata
dalle sette corde dello , figurazione dell’armonia delle sfe-
re69. Il grande e mitico mago è quindi ierofante e psicagogo nell’ascensione
attraverso le sette zone planetarie.
La prassi talismanica e telestica ha una parte centrale nell’opera soterica
di un altro grande mago e teurgo dell’antichità, Apollonio di Tiana..
4. Talismani viventi
Singolare ed enigmatica figura all’intersecarsi di magia e filosofia neopi-

tagorica, espressione del sincretismo religioso di età imperiale, Apollonio
di Tiana è noto attraverso la biografia di Filostrato, il protetto della seconda
moglie di Settimio Severo, Giulia Domna, la  70. Una
peculiarità dell’opera è la tendenza a sottrarre Apollonio all’accusa di aver
praticato la magia ed a presentarlo come il modello dell’asceta pitagorico,
65 Cfr. F. CUMONT, L’Egitto degli astrologi, trad. it. a cura di G. Bezza, Milano 2003,
p. 147.
66 Sat. I, 18, 21 = fr. 238 KERN (MARINONE [Torino 19872], p. 272).
67 De phil. ex or. I (WOLFF [Berlin 1856], p. 138) = Eus. Praep. Ev. V, 14; BIDEZ-
CUMONT, Les Mages hellénisés, II (Les Textes), Paris 1938 (repr. 1973), p. 284.
68 Cfr. il mio «Le magie di Ostanes», in AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale
a Capitale esarcale, Atti del XVII Congresso Internazionale di Studio sull’Alto
Medioevo (Ravenna, 6-12 giugno 2004), Spoleto – Fondazione CISAM 2005, pp.
1069-1083.
69 Cfr. K. PREISENDANZ, s.v. «Ostanes», in PWRE, XVIII2, Stuttgart 1942, col. 1616.
70 Cfr. E.L. BOWIE, «Apollonius of Tyana: Tradition and Reality», in ANRW, II, 16.2,
Berlin-New York 1978, pp. 1652-1699.
forse in contrapposizione a Gesù Cristo: continente, casto, vegetariano, to-

talmente estraneo ed incurante delle cose del mondo, Apollonio venera il
suo Dio supremo, al quale tutti gli altri dèi sono sottoposti, non con offerte
o sacrifici, ma mentalmente. La sua fama nel mondo tardoantico doveva
essere grande71, se in quel curioso miscuglio di culti praticati a Roma dai
Severi72 Caracalla gli fece erigere un 73 e Alessandro Severo74 ne
collocò l’effigie all’interno del proprio Lararium, assieme a quelle di Ales-
sandro Magno, Cristo, Abramo e Orfeo.
La leggenda intorno ad Apollonio si accrebbe continuamente di nuovi
elementi. Tra gli apocrifi e pseudoepigrafi a lui attribuiti è notevole la men-
zione di una   in un incantesimo (PGM XI.a,
4-5): si tratta di una specie di paredra magica, evocata tramite un «teschio
di Tifone». Ora il «teschio di Tifone» altro non è che l’equivalente semanti-
co di un teschio d’Asino75, animale sacralmente dedicato al caotico dio del
sincretismo egizio-ellenistico76, cioè Set-Tifone. Sulla base di questi dati, è
facile identificare la  invocata con , la demonessa in sem-
bianze asinine77 che tanta parte ha nella mitologia salomonica78. Un’altra
significativa testimonianza proviene dall’epistolario apocrifo di Apollonio,
sempre trascritto da Filostrato. Si tratta di una lettera indirizzata «A Iarchas
ed ai suoi saggi». In un frammento sopravvissuto nel De Styge di Porfirio,
Apollonio sostiene esplicitamente di aver conseguito l’iniziazione «attra-
verso l’acqua di Tantalo»79. Questo fluido tenebrale, omologo alla 
, la matrice liquida e caotica da cui, secondo la dottrina gnostico-
sethiana, sorge il Redentore in fattezze di serpente80, è lo Stige ().
71 Sulla sua figura cfr. in particolare il lavoro di M. DZIELSKA, Apollonius of Tyana

in Legend and History, transl. by P. Pienkowski (Problemi e Ricerche di Storia
Antica 10), Roma 1986, pp. 85 ss. (sulla magia) e passim.
72 Cfr. J. RÉVILLE, La religion à Rome sous les Sévères, Paris 1886, pp. 210 ss.
73 Dio. Cass. 77, 18.
74 Lampr. Vita Alex. 29.
75 Cfr. H.D. BETZ, The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago 1985, p. 150 n. 1.
76 Cfr. R. WÜNSCH, Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom, Leipzig 1898, pp. 16
ss. e passim; L. VISCHER, «Le prétendu “culte de l’âne” dans l’Église primitive»,
in Revue de l’Histoire des Religions, 139 (1951), pp. 20 ss.
77 Cfr. K. PREISENDANZ, s.v. «», in PWRE, XVIII/1, Stuttgart 1939, col. 522.
78 PREISENDANZ, s.v. «», coll. 523 ss.; vd. inoltre F.A. PENNACCHIETTI,
«The Queen of Sheba, the Glass Floor and the Floating Tree-Trunk», in Henoch,
22 (2000), pp. 230 ss.
79 Ep. 78 (CONYBEARE II, pp. 474-475).
80 Cfr. Hipp. Ref. V, 19, 17-21; e la mia sintesi «I Sethiani: una setta gnostica al
crocevia tra Iran e Mesopotamia», in Laurentianum, 37 (1996), pp. 373 ss.
Con questo nome, connesso al greco , «odiare, disprezzare»81, è

designato il fiume degli inferi, avvolto in sette spire attorno al mondo dei
morti82. Esso è ritenuto un ramo di Oceano, il dio liquido che circonda la
terra, e precisamente quello che scaturisce dalla nona delle sue sorgenti.
Dallo Stige deriva il Cocito, affluente dell’Acheronte83. Come l’Acheronte
veniva identificato con corsi d’acqua o paludi presso le quali si sarebbe
trovato l’ingresso dell’Ade, lo stesso si favoleggiava dello Stige, che si
diceva generasse il fiume Titaresio, in Tessaglia84 e la sorgente Nonacri, in
Arcadia85, sulle cui peculiarità morfologiche e tanatologiche si sofferma
Pausania86. Platone riferisce inoltre che il Cocito raggiungeva sulla superfi-
cie terrestre la Palude Stigia, donde ritornava al Tartaro87.
Ma la fama e la posterità – principalmente nel mondo bizantino – di
Apollonio è legata alla magia talismanica, utilizzata nei modi più dispara-
ti88, sì da ingenerare nei tardi cronografi arabi una confusione tra soggetto e
oggetto, tra il mago e la sua opera: in essi Apollonio di Tiana diventa quindi
un «Apollonio Telesmatico»89. Giovanni Malala, nel VI secolo d.C., descri-
vendo i portenti del mago di Tiana90, parla di un  collocato sulla
porta orientale della città di Antiochia per contrastare l’algore del freddo
vento di Borea (l’attuale «Bora»:  )91. Il controllo dei venti
è infatti una prerogativa di maghi e stregoni dell’antichità, designati quali
92.
Un altro cronografo bizantino, Niceta Coniata, descrive con elevatez-
za di stile un secondo , un’aquila di bronzo eretta da Apollonio
nell’Ippodromo di Bisanzio in occasione del suo ultimo passaggio nella
città93. Ora, l’equivalente latino del vento di Borea era Aquilo, la fredda e
81 Cfr. F. MONTANARI, GI. Vocabolario della Lingua Greca, Torino 1995, p. 1875c.
82 Cfr. Hom. Il. VIII, 369; Hes. Theog. 775-806; e inoltre F. BÖLTE, s.v. «Styx», in
PWRE, IV/A. 1, Stuttgart 1931, coll. 457-463.
83 Hom. Od. X, 514.
84 Hom. Il. II, 755.
85 Herod. VI, 74.
86 Paus. VIII, 18, 4-6.
87 Fed. 113B-C.
88 Per i molteplici usi dei  , vd. la notizia di Atanasio Sinaita
in PG 89, 525B; cfr. anche H. SARADI-MENDELOVICI, «Christian Attitudes toward
Pagan Monuments in Late Antiquity and Their Legacy in Later Byzantine Centu-
ries», in Dumbarton Oaks Papers, 44 (1990), p. 57.
89 Patrologia Syriaca, p. 1368.
90 DZIELSKA, Apollonius of Tyana in Legend and History, pp. 107-108.
91 PG 97, coll. 400-404 = Patrologia Syriaca, I/2 (Paris 1907), p. 1366.
92 Eusth. 1645, 42.
93 Cfr. C. MANGO, «Antique Statuary and the Byzantine Beholder», in Dumbarton
impetuosa tramontana che soffia da nord94. Va da sé che in latino da Aqui-

lo ad Aquila il passo è breve. Ed è altamente plausibile, se non veritiero,
che la notizia di Niceta Coniata dipenda da fonti latine95, circostanza che
spiega il fraintendimento tra Aquilo e . L’opera di Niceta, a partire
dalla poderosa  , presenta infatti una tradizione molto
complessa, a causa dell’esistenza di più redazioni, frutto della progressi-
va elaborazione del testo da parte dell’autore96: il talismano per placare
l’impetuoso vento del nord, si trasforma quindi in un simulacro di fattezze
animali, in una minacciosa Aquila da esibire alle porte del luogo deputato
agli agoni dello sport nazionale di Bisanzio97. Il  contro il vento di
Borea è ricordato anche nella summa apocrifa del sapere magico tianeo, un
«Libro della Sapienza» o 98, probabile florilegio bizantino
di un perduto   99. Immerso nella temperie culturale
bizantina, Apollonio diventa un profeta del cristianesimo100, predicendo la
venuta di un dio «nato da una vergine in Betlemme». Questi distruggerà i
templi degli idoli, ma lascerà intatti i talismani e il santuario di Apollonio
in Tiana101.
L’unione della virtù celeste a quella terrena avrà una sua posterità me-
dievale in testi apparentemente levantini come il Picatrix o il De radiis di
al-Kindi. Secondo il De radiis, il cosmo è avvolto, intessuto da una invi-
sibile rete di raggi, provenienti sia dalle stelle che da tutti gli oggetti della
terra. Tramite le sue radiazioni, l’intero universo, dagli astri più lontani
al più remoto oggetto terreno, è presente in ogni punto dello spazio ed in
ogni momento del tempo. Ma c’è di più. Le affezioni psichiche, emozioni
quali la voluttà, la gioia, il dolore, la speranza o la paura, si trasmetto-
Oaks Papers, 17 (1963), pp. 61-62; SARADI-MENDELOVICI, «Christian Attitudes to-

ward Pagan Monuments», p. 57; D. DEL CORNO, «Introduzione» a Filostrato. Vita
di Apollonio di Tiana (Biblioteca Adelphi 82), Milano 19882, p. 44.
94 Vd. anche Cass. Bass. Geopon. II, 3, 1 (BECKH [Leipzig 1895], p. 35).
95 Cfr. A. CUTLER, «The De Signis of Niceta Choniates. A Reappraisal», in American
Journal of Archaeology, 72 (1968), p. 116a.
96 Vd. anche A. PONTANI (cur.), Niceta Coniata. Grandezza e catastrofe di Bisanzio
(Narrazione cronologica), II: (Libri IX-XIV), Milano 1999, pp. XII-XVI.
97 La cosa sfugge però al pur acribico DEL CORNO, «Introduzione», pp. 44-45.
98 BOWIE, «Apollonius of Tyana: Tradition and Reality», p. 1686; DZIELSKA, Apol-
lonius of Tyana in Legend and History, p. 103; versioni di F. NAU in Patrologia
Syriaca, I/2, pp. 1363 ss.; l’invocazione all’angelo del vento di Borea è a p. 1386;
e di F. BOLL in CCAG, VII, Bruxelles 1908, pp. 175 ss.
99 BOWIE, «Apollonius of Tyana: Tradition and Reality», p. 1676 n. 90.
100 DEL CORNO, «Introduzione», p. 45.
101 Apotelesm. II, 1-8 (NAU, p. 1374; BOLL, p. 176); cfr. DZIELSKA, Apollonius of Tya-
na in Legend and History, p. 105; DEL CORNO, «Introduzione», p. 45.
no anch’esse al mondo circostante sotto forma di radiazioni invisibili che,

al pari degli effluvi astrali, imprimono modificazioni nel divenire e nelle
cose, secondo le loro disposizioni intrinseche102. Nell’ermetismo magico il
significato del talismano sta nel suo congiungimento al corpo celeste: esso
esplica la propria funzione attraverso la connessione della virtù astrale con
quella terrena, secondo un divenire analogo ai fenomeni della natura o alle
manipolazioni e lavorazioni artigianali operate sulle cose dall’uomo.
In base a quest’ultimo significato, si può dire che ogni cosa prodotta sul-
la terra è, in senso lato, un talismano. L’ermetista, l’iniziato, si differenzia
dall’artigiano per la conoscenza profonda del nesso tra le cose, innalzando
la propria opera «demiurgica» alla sfera d’azione degli astri. Dottrina cara
a leggendari prontuari magico-ermetici medievali quali il Picatrix, secon-
do il quale sarebbe stata un immenso talismano anche la città fondata da
Hermes nelle lande dell’Egitto orientale, città in cui la felicità, la pace e
la morale erano garantite dalla sola potenza degli astri, saggiamente con-
vogliata e coagulata nelle immagini intagliate che circondavano le mura:
un’utopia ermetica chiamata, a seconda delle versioni del testo, Erdetent-
ym, Adocentyn o al-Asmunain103; suggestiva sequenza che il Picatrix so-
stiene di derivare da fonti caldee.
Le immagini astrali rappresentano quindi il mezzo per attrarre di vere e
proprie essenze spirituali, dèi stellari che vanno propiziati e lambiti con pre-
ghiere e sacrifici in specifici e ben determinati luoghi. Esse sono una mani-
festazione materiale nella realtà soggetta allo spazio e al tempo, il supporto
attraverso il quale una realtà d’ordine superiore sperimenta l’esistenza so-
matica. Nel mito demiurgico dell’Apokryphon Johannis, alla plasmazione di
Adamo, come s’è detto, segue una melotesia zodiacale, in cui una lunga lista
di entità archontiche è preposta alla creazione delle singole parti del corpo.
Ma tutto ciò non basta a vivificare il corpo di Adamo, che giace
af<wpe thrf Nqi pouxwf} Nargon auw Natkim xN ounoq Nouoei<}

«totalmente inerte () e privo di movimento per un lungo lasso di
tempo»104.
Segue un vero e proprio rito di animazione della statua inerte di Adamo.

Il , intuita la natura immateriale della forza luminosa che giun-
ge dalla Madre celeste, intima a Ialdabaōth:
102 De rad. V, 230 (Turri [Milano 1994], p. 59); cfr. anche I.P. COULIANO, Eros e
magia nel Rinascimento, Milano 1987, pp. 74 ss.
103 Picatrix IV, 3 (ARECCO-LI VIGNI-ZUFFI [Milano 1999], p. 227).
104 Apocr. Joh. II, 19, 13-15 (Synopsis, p. 51, 4-5).
nife exoun xM pefxo ebol xitN pekp_n_a auw fnatwwn Nqi pef}swma
«Soffia sul suo volto un po’ del tuo  e il suo corpo si solleverà in
piedi»105.
Lo  è la forza luminosa della Madre, che Ialdabaōth ignorava

di possedere: il demiurgo (qui menzionato come Altabaōth) insuffla così
questa  celeste nel
exoun a2uyikos Pswma petauR xwb erof} kata peine Mpet<oop} jN

N<orp} afkim} auw afqM qom} Nqi pswma auw afR ouoein}
«corpo psichico che egli creò dopo [aver visto] l’immagine di ciò che
esiste sin dall’inizio. Il corpo iniziò a muoversi, acquisì forza e divenne
luminoso»106.
In questo rito gnostico di iniziazione107, lo  agisce, sotto il segno del

Sole, sulla corrente dell’energia luminosa plasmata dal fare demiurgico e infusa
quale «vita» nell’individuo Adamo: questa s’insinua in una creazione preesiten-
te e occulta, cioè nel «corpo psichico»108, la corrente psichica posta sotto il se-
gno della Luna. L’intera vicenda adamica si svolge dunque tra una natura greve,
saturnia come il Demiurgo109, imprigionata nelle leggi della terra, e un embrione
di immortalità che, attraverso il rito gnostico-teurgico di vivificazione, può tor-
nare nell’alveo del Dio ineffabile e sconosciuto dal quale è disceso. Una vicenda
mitica e rituale che ha da sempre affascinato la mente e l’inventiva dell’uomo:
basti pensare alla leggenda di Don Giovanni, più volte riscritta110 a partire da
Tirso de Molina, passando per Molière e Mozart, sino al più recente L’occhio
del diavolo di Ingmar Bergman, dove troviamo la bianca statua spettrale del
«Convitato di pietra» – demonizzazione del motivo prima teurgico e poi gnosti-
co del simulacro animato – che, accettando la sfida di Don Giovanni, interviene

107 Qui la vivificazione dell’involucro inerte di Adamo è sinonimo di un’iniziazione
intesa quale passaggio dalla «morte» alla «vita»: cfr. M. ELIADE, Naissances my-
stiques. Essai sur quelques types d’initiation, Paris 1959, pp. 218 ss.
108 Cfr. R. VAN DEN BROEK, «The Creation of Adam’s Psychic Body in the Apocry-
phon of John», in R. VAN DEN BROEK-M.J. VERMASEREN (eds.), Studies in Gnosti-
cism and Hellenistic Religions presented to G. Quispel (EPRO 91), Leiden 1981,
pp. 38-57.
109 Per l’identità tra Saturno e Ialdabaōth, cfr. Orig. Contr. Cels. VI, 22; vd. anche
A.J. WELBURN, «The Identity of the Archons in the “Apocryphon Johannis”», in
Vigiliae Christianae, 32 (1978), p. 249.
110 Vd. da ultimo L. LIPPERINI, Don Giovanni, Roma 2005, passim; e il transculturale
M. NIOLA, Don Giovanni o della seduzione (Le Gomene 55), Napoli 2006.
all’empio banchetto. Stigma della punizione divina, il bianco simulacro abbassa
la fredda e pesante mano sul peccatore Don Giovanni, conducendolo con sé nei
tenebrali regni della giustizia e della morte.

Ermete e La Stirpe Dei Draghi

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EZIO ALBRILE

DUE FIGURE COMPOSITE

Nella letteratura, la figura del vampiro è soprattutto un’elaborazione

Chiaramente, con il cambiare della società, anche la visione del vampiro

il serpente con testa umana incoronata e con le ali, allusione all’origine di

La passione si alimenta di rotture e distruzioni, perché nasce da un’as-

il protagonista del Doctor Faustus, fa qualcosa di analogo descrivendo la

vamente all’uno o all’altro termine, in quanto l’uomo, sia nelle condizioni

finale del pensiero di Leibniz, propone un’ipotesi esplicativa della realtà,

rebbe racchiuso in un enigmatico cofanetto, il loculus, sacello per un arca-

mica. Il risultato, contrastante, è in un lungo corpus dottrinale che a sprazzi

dei temi demetrici. Tale rielaborazione assegna a Baubo un carattere cto-

«Ermetismo» è un termine moderno per indicare uno stuolo di scritti

1 Ancora una magistrale introduzione al problema è W. KROLL, s.v. «Hermes Tri-

Ermetica è, dunque, quella letteratura vergata in greco – che certi scritti

5 Cfr. A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, I. L’astrologie et les

9 Si attribuisce di conseguenza al Trismegisto anche la dottrina sui paranatellonta,

con l’invenzione e la diffusione di fornaci adatte a fondere minerali ferrosi

13 Per questo, cfr. M. BUSSAGLI, s.v. «Alchimia. Origini», in Enciclopedia dell’Arte

cosmo» – egli si ricollega a una mitologia e a una sapienza locali, dall’altro

2. Creazioni dimenticate dal tempo

Se il progressivo imporsi del cristianesimo relegherà l’ermetismo nella

16 Vd. in partic. M. PHILONENKO, «Une allusion de l’Asclepius au livre d’Henoch», in

Stoker compendia in un insieme organico i principali motivi della leggen-

parallelo il cui obiettivo era la repressione della pirateria saracena. Entram-

23 LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 42-43.

Esiste poi un preciso rituale connesso alla vestizione: i cavalieri erano

25 LŐRINCZI, Nel dedalo del drago, p. 43.

letto di seta verde29. Erano e si consideravano dunque draghi essi stessi, la

Se da un lato il simbolo dell’Ordine è inteso quale immagine dei feno-

29 Cfr. A. PECCHIOLI, La cavalleria e gli ordini cavallereschi, Roma 1980, p.188.

Pistis Sophia: questo testo menziona il «Drago delle Tenebre esteriori»

nulla. Fa eccezione una serie limitata di figurazioni alchemiche dell’Ou-

gen 1957, col. 220.

mico è la nigredo o , in cui la privazione di colore rimanda allo

finito nel tempo», , eterno, rinascente e rigenerantesi a

Nell’Iran partico-sassanide, un drago, un aždahā, era effigiato sui ves-

56 Cfr. Yasna 9, 4; Yašt 5, 25; 17, 31; Widēwdād 2, 20.

Una forte impronta omosessuale pervade dunque la biografia di Ḍaḥḥāk

Una spermatofagia ahrimanica che nella leggenda è simbolicamente

Un dettaglio rituale significativo è l’uso di alimentare i fuochi della festa

72 CRISTOFORETTI, Il Natale della Luce, pp. 210 ss.

tutto plausibile che in Iran possa rappresentare simbolicamente il pasto, la

75 Sulla gastronomia sacrificale si vd. quanto detto in W. BURKERT, I Greci, Tomo

assieme alla mandorla, è linguisticamente connesso con il concetto di

della luce87, un improvviso, fulmineo e ripetuto movimento oscillatorio

87 AirWb, col. 563.

Protagonista di un intero scritto avestico, lo Zamyād Yašt97, lo xvarƏnah-

Lo xvarƏnah-, lo splendore, l’aura gloriae, il segno carismatico della re-

gato a una simbolica vegetale assieme ai legumi (le fave in particolare) e

109 L’espressione è mutuata da M.MOLÉ, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran

5. Un ulteriore indizio iranico

La vicenda ermetica di Dracula oscilla tra l’immortalità e la dannazione,

Nella figurazione di  confluisce l’idea del Tempo che dissolve e

lo come un , un’immagine ancora più eloquente se osserviamo

teogonia orfica definita «comune» o «rapsodica» (fr. 85 KERN), è chiamato

130 Cfr. anche Atenagora nel fr. 57 KERN.

(gōhr ī tārīgīh). Questo episodio è l’antecedente iranico più eloquente per