Colloquia Philosophica

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

DOTTRINA DELLA SCIENZA 1813

a cura di
Giacomo Gambaro

2018
 Università degli Studi Roma Tre
Dipartimento di Filosofia, Comunicazione, Spettacolo
FILCOSPE

Colloquia Philosophica
2
Sezione Testi

Johann Gottlieb Fichte

Dottrina della scienza 1813

Introduzione, traduzione e glossario a cura di

G. Gambaro

Con una Postfazione di G. Rametta

2018
Colloquia Philosophica è una nuova collana di studi e di ricerca del Dipartimento di Filo-
sofia, Comunicazione e Spettacolo (FILCOSPE) dell’Università degli Studi Roma Tre. Il
suo intento è quello di rendere pubblico il lavoro scientifico-filosofico che si svolge tra i
membri del FILCOSPE, in un colloquio che vuole essere sia interno che esterno con altri
poli e soggettività culturali. Da questo punto di vista la nuova collana riprende e continua
l’attività scientifica ed editoriale del Colloquium Philosophicum, precedente pubblicazione
dell’ex Dipartimento di Filosofia di Roma Tre. Colloquia Philosophica, collana editoriale
online, è affiancata dalla pubblicazione dei Quaderni di Colloquia Philosophica, comprensivi
di due sezioni: rispettivamente «Testi» e «Strumenti». La sezione «Testi» cura l’edizione della
pubblicazione, in italiano e in lingue straniere, di monografie di rilevante valore scientifico,
connesse agli indirizzi dell’ala filosofica del nostro Dipartimento. La sezione «Strumenti»
promuove la diffusione di fonti e strumenti del lavoro scientifico quali traduzioni, anche
commentate, di testi, editi e inediti, lessici e commentari, con particolare interesse per le
fonti dei classici della filosofia tra il ’600 e il ’900.

Direttore della collana:

Roberto Finelli

Comitato direttivo:
Daniela Angelucci (resp. “Testi”), Paolo D’Angelo, Mariannina Failla (resp. “Strumenti”),
Rosaria Egidi, Francesca Iannelli (resp. “Strumenti”), Tamara Tagliacozzo (resp. “Testi”)

Comitato scientifico:
Laird Addis, Daniela Angelucci, Rosa M. Calcaterra, Riccardo Chiaradonna, Mario De
Caro, Mauro Dorato, Francesco Ferretti, Joe Friggeri, Federica Giardini, Christoph Jamme,
Jean-Francois Kervegan, Massimo Marraffa, Marco Piazza, Pavel Rebernik, Francesco Toto

Segreteria di redazione:
Miriam Aiello, Luca Cianca, Marco Costantini, Marta Libertà De Bastiani, Antonio di
Micco, Emanuele Martinelli, Luca Micaloni, Laura Turano

Coordinamento editoriale:
Gruppo di Lavoro

Edizioni: ©
Roma, marzo 2018
ISBN: 978-88-94885-76-7

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Immagine di copertina: H. Frankenthaler, A Green Thought in a Green Shade (part.)

 Indice

Giacomo Gambaro, Introduzione. Un’immagine al di là dell’esistenza. Immaginazione

e riflessività nella Dottrina della scienza 1813 di Johann Gottlieb Fichte 5

Johann Gottlieb Fichte, Dottrina della scienza 1813 67

Gaetano Rametta, Fichte, o il trascendentale come saggezza 109

Giacomo Gambaro, Glossario dei concetti fondamentali

della Dottrina della scienza 1813 119
 Introduzione

di
Giacomo Gambaro

Un’immagine al di là dell’esistenza.
Immaginazione e riflessività nella Dottrina della scienza 1813 di
Johann Gottlieb Fichte
È mio intento ringraziare in questa sede il professor Roberto Finelli e la
professoressa Mariannina Failla per avermi dato l’opportunità di compiere il
presente lavoro. In aggiunta, non posso che ringraziare il professor Francesco
Toto, che per primo mi ha sollecitato a portare avanti questo progetto. Vorrei
esprimere la mia più profonda gratitudine al professor Gaetano Rametta, il mio
maestro oramai da molti anni. Senza il suo attivo sostegno questo contributo non
sarebbe stato realizzato. Ringrazio Fiorenza Lupi, Miranda Boldrini e Francesco
Restuccia per aver costituito intorno a me una comunità amicale ed intellettuale
negli ultimi anni. In seguito, voglio ringraziare mia madre, Olivia, e mio padre,
Giovanni, perché illuminano da sempre il mio cammino anche nei momenti più
difficili. Un grazie particolare a Noemi Zomparelli, per tutta la felicità. Questo
lavoro è dedicato ad Alessia, mia sorella, con ammirazione ed affetto.
 Keines von beiden sollte man tun; man sollte weder auf das Eine allein,
noch auf das Andere allein, sondern auf beides zugleich reflektieren;
zwischen den beiden entgegensetzten Bestimmungen dieser Idee mitten
inne schweben. Dies ist nun das Geschäft der schaffenden Einbildungskraft,
und diese – ist ganz gewiß allen Menschen zu Teil geworden, denn ohne
sie dieselbe in ihrer freien Gewalt, um durch si zweckmäßig zu erschaf-
fen, oder, wenn auch in einer glücklichen Minute das verlangte Bild wie
ein Blitzstrahl vor ihre Seele sich stellte, dasselbe einzuprägen. Von diesem
Vermögen hängt es ab, ob man mit, oder ohne Geist philosophiere. Die
Wissenschaftslehre ist von der Art, daß sie durch den bloßen Buchstaben
gar nicht, sondern daß sie lediglich durch den Geist sich mitteilen läßt;
weil ihre Grund-Ideen in jedem, der sie studiert, durch die schaffende
Einbildungskraft selbst hervorgebracht werden müssen; wie es denn bei
einer auf die letzten Gründe der menschlichen Erkenntnis zurückgehen-
den Wissenschaft nicht anders sein konnte, indem das ganze Geschäft des
menschlichen Geistes von der Einbildungskraft ausgeht, Einbildungskraft
aber nicht anders, als durch Einbildungskraft aufgefaßt werden kann.
In wem daher diese ganze Anlage schon unwiederbringlich erschafft oder
getötet ist, dem wird es freilich auf immer unmöglich bleiben, in diese
Wissenschaft einzudringen 1…

Non si dovrebbe fare né l’una né l’altra delle due cose: non si dovrebbe
riflettere su una determinazione soltanto o unicamente su un’altra,
bensì contemporaneamente su entrambe, librandosi nell’oscillazione di
mezzo tra le due determinazioni contrapposte di quest’idea. Ora, tale
è l’ufficio dell’immaginazione creatrice, e questa è sì stata partecipata
a tutti gli uomini perché senza non avrebbero nemmeno una sola rap-
presentazione, eppure quelli sono ben lontani dal disporne liberamente
per creare con essa secondo una finalità, ovvero, se anche davanti alla
loro anima si presentasse in un attimo felice, come una saetta, l’imma-
gine anelata, non tutti sarebbero capaci di tenerla ferma, di esaminar-
la, di imprimersene indelebilmente per qualunque uso a piacere. Da
questa facoltà dipende che si filosofi con o senza spirito. La dottrina
della scienza è tale che non si lascia affatto comunicare con la mera
lettera ma esclusivamente con lo spirito, perché le sue idee fondamentali
devono venir prodotte dalla stessa immaginazione creatrice in ciascuno
che la studi, come non potrebbe essere diversamente in una scienza che
riconduca ai fondamenti ultimi della conoscenza umana, in quanto
l’intera impresa dello spirito umano muove dall’immaginazione, tut-
tavia l’immaginazione non può essere compresa altrimenti che dall’im-
maginazione. Perciò rimarrà sempre sicuramente impossibile accedere
a questa scienza a colui nel quale tale attitudine nella sua globalità è
irreparabilmente assopita o estinta 2…

1
ga, i/2, p. 415.
2
J. G. Fichte, Fondamento dell’intera dottrina della scienza, a cura di G. Boffi,
Bompiani, Milano, 2003, pp. 555-557.
 Introduzione

1. Vedere il sapere nel suo sorgere

Essenza della dottrina della scienza… vedere nel suo sorgere il sapere, il
sapere Uno universale assoluto; dunque da ciò che assolutamente non
è sapere, ma qualcosa di cui si ha coscienza. Il principio non è il prin-
cipiato. Essi si disgiungono assolutamente. Completamente separati 3.

La Dottrina della scienza (Wissenschaftslehre) del 1813 4 inaugura il

suo percorso con queste parole, parole che circoscrivono fin da subito il
perimetro all’interno del quale lo sguardo trascendentale dovrà dischiu-
dersi. L’essenza (Wesen) della Wissenschaftslehre in altro non consiste che
nella visione del sapere (Wissen) nella sua scaturigine genetica, nel suo
sorgere (Entstehung) da ciò che «assolutamente non è sapere», bensì la sua
condizione di possibilità 5. Due punti vanno già da adesso posti a tema: 1)
la caratterizzazione del Wissen in quanto «Uno universale assoluto»; 2) la
divaricazione tra «principio» e «principiato» (Principiat).
Partiamo dalla delucidazione del primo elemento. Ebbene, il sapere
di cui lo sguardo trascendentale deve rendere conto, di cui deve scorgere
3
J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di
R. Lauth, H. Jacob, H. Gliwitzky, E. Fuchs, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1962-2012, (d’ora in poi ga), ii, 15, 133.
4
La Dottrina della scienza 1813, che in questa sede presentiamo, rappresenta una delle
ultime versioni del sistema speculativo di Fichte. Benché espositivamente incompleta a
causa della sospensione dell’esecuzione da parte di Fichte per via della guerra contro il
Bonaparte, tale esposizione risulta oltremodo significativa al fine di comprendere tanto la
coerenza, quanto la creatività dell’ultimo periodo – la cosiddetta “fase berlinese” – della
speculazione fichtiana. In riferimento all’esposizione di dottrina della scienza del 1813,
non possiamo che rimandare a J. G. Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1813, a cura
di M. Marcuzzi, Presses Universitaires de Provence, Aix-en-Provence, 2014. Per una
ricognizione complessiva dell’ultima fase della speculazione di Fichte, cfr. G. Rametta,
L’idea di filosofia nel tardo Fichte, in Rivista di storia della filosofia, n. 3, 2002, pp. 461-
468, nonché R. Lauth, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi, in J. G. Fichte,
Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, a cura di G. Rametta, Guerini e Associati,
Milano, 1999, pp. 11-50. Infine, cfr. G. Zöller, Le legs de Fichte. Les derniers textes sur
la Wissenschaftslehre (1804-1813), in J.-C. Goddard; M. Maesschalck, Fichte. La
philosophie de la maturité (1804-1814). Reflexivité, phénoménologie et philosophie, Vrin,
Paris, 2003, pp. 97-122.
5
In riferimento al sorgere del sapere a partire dal Principio nel suo risultare non-sapere, si
volga l’attenzione alle parole seguenti: «Essa [la dottrina della scienza] è (…) affermazione
dell’inconcepibile in quanto affermazione dell’inconcepibilità dell’inconcepibile, ossia
essa è esposizione dell’assoluto mediante una dialettica obliqua per la quale l’assoluto
viene ultimamente predicato nella sua radicale differenza dal sapere, come il non-essere
del sapere, il “non sapere”, l’assolutamente inconcepibile appunto», M. Ivaldo, Fichte.
L’assoluto e l’immagine, Edizioni Studium, Roma, 1983, p. 17.

9
G. Gambaro

la genesi, in altro non consiste che in ciò che Fichte in altri contesti –
per esempio nei corsi di Transzendentale Logik 6 del 1812 – denomina
“sapere assoluto”, ovverosia il sapere originario, svincolato da ogni deter-
minazione empirica, dissociato da ogni sedimentazione contenutistica
derivata dall’esperienza effettiva. Si tratta del sapere in quanto condizio-
ne di possibilità del saputo, o se si vuole del “vedere” (Sehen) in quanto
fondamento trascendentale dell’oggetto visto. Non a caso, per Fichte
non si dà – né si può dare – oggetto di conoscenza disgiunto dal nesso
di vicendevole implicazione con l’atto di apprensione sotteso alle strut-
ture trascendentali del pensiero, ciò che rappresenta la prerogativa della
Rivoluzione Copernicana dello stesso Immanuel Kant, della cui filosofia
Fichte – a dire il vero vieppiù criticamente 7 – si professa coerente prose-
cutore. Ancor più radicalmente rispetto all’impianto criticista kantiano, il
nostro attua una risoluta “svolta” in senso epistemologico rispetto al livello
epistemico almeno in parte riferibile al movimento di pensiero di Kant 8.
Con “livello epistemico” non si intende che il rapporto di intenzionalità
intercorrente tra soggetto ed oggetto del conoscere, laddove con “piano
epistemologico” ci si deve riferire alla sopraelevazione del sapere rispetto
alla stessa implicazione soggetto-oggettiva. In altri termini, l’ontologia del
6
I due corsi di logica trascendentale che Fichte esegue l’anno che precede l’esposizione della
Dottrina della scienza 1813 rappresentano – tanto espositivamente, quanto speculativamen-
te – un autentico viatico introduttivo al sapere trascendentale della Wissenschaftslehre. Si
tratta di dimostrare la possibilità di attuare lo “strappo” del sapere dalla dimensione empirica,
ciò che equivale al contempo ad una trasvalutazione della Empirie finalizzata a chiarificarne
lo statuto in quanto “forma” dell’apparire assoluto. Sia il primo sia il secondo ciclo di lezioni
di Transzendentale Logik testimoniano di una preparazione alla filosofia – alla dottrina della
scienza – che è essa stessa parte integrante del sapere trascendentale della Wissenschaftslehre.
In riferimento al primo corso, cfr. A. Bertinetto, Introduzione, in J. G. Fichte, Logica
trascendentale i. L’essenza dell’empiria, a cura di A. Bertinetto, Guerini e Associati, Milano,
2000, pp. 13-49; A. Bertinetto, L’essenza dell’empiria. Saggio sulla prima «Logica trascen-
dentale» di J. G. Fichte (1812), Loffredo Editore, Napoli, 2001, nonché M. Ivaldo, Fichte
zu Jacobi in der ersten Transzendentalen Logik von 1812, “Fichte-Studien”, 14 (1998), pp.
107-119. In riferimento, invece, al secondo corso, cfr. A. Bertinetto, Introduzione, in
J. G. Fichte, Logica trascendentale ii. Sul rapporto della logica con la filosofia, a cura di A.
Bertinetto, Guerini e Associati, Milano, 2004, pp. 9-36. Sempre sulla logica trascenden-
tale fichtiana, cfr. A. Nuzzo, Fichte’s 1812 Transcendental Logic – Between Kant and Hegel,
“Fichte-Studien”, 30 (2006), pp. 163-172; R. Paimann, Die Logik und das Absolute. Fichtes
Wissenschaftslehre zwischen Wort, Begriff und Unbegreiflichkeit, Königshausen&Neumann,
Würzburg, 2006; J. R. De Rosales, Die transzendentale Logik (1812). Ihr systematischer Ort
und ihre Bedeutung, in “Fichte-Studien”, 31 (2007), pp. 245-254.
7
Cfr. M. Ivaldo, I principi del sapere, Bibliopolis, Napoli, 1987, pp. 25-98.
8
Sulla distinzione tra “epistemico” ed “epistemologico”, cfr. M. Siemek, Die Idee des
Transzendentalismus bei Fichte und Kant, Meiner, Amburgo, 1984.

10
 Introduzione

sapere 9 fichtiana suppone il decentramento del soggetto stesso rispetto al

Wissen, ciò che comporta la trasformazione della soggettività da termine
presupposto a modulazione derivata della stessa intellezione (Einsicht).
Conseguentemente, Fichte passa dalla decostruzione criticista dell’oggetto
del sapere all’interrogazione genetico-trascendentale del soggetto medesi-
mo, il quale, in tal modo, non può che destituirsi in quanto fondamento
per risultare nulla più che medium, ancorché imprescindibile, del cogliersi
del Wissen in quanto apparizione (Erscheinung) dell’assoluto. In proposito,
si può a buon diritto dichiarare che il rapporto gnoseologico tra soggetto
ed oggetto – ciò che equivale al dispositivo teoretico della rappresentazio-
ne (Vorstellung) – viene da Fichte compiutamente oltrepassato in direzione
del disvelamento del nesso vigente tra assoluto e soggettività, nesso suggel-
lato dal sapere assoluto in quanto “schema” dell’apparire del Principio 10.
Volgiamo adesso l’attenzione al secondo punto – la divaricazione tra
principio e principiato -, come si capirà inequivocabilmente consonante con
quanto appena denominato “svolta” in senso epistemologico. Ebbene, Fichte
dichiara che compito della Wissenschaftslehre è scorgere il sapere nella sua
Entstehung, insomma nella scaturigine da ciò che, pur estrinsecandosi median-
te il sapere, non può che risultare dal Wissen disgiunto. Si sta alludendo al
legame, marcato da un’indubbia differenza (Unterschied ), tra assoluto e sapere.
Quest’ultimo altro non è che l’apparizione del Principio, assunto a sua volta in
quanto refrattario ed irriducibile rispetto ad ogni apprensione immediata che,
inevitabilmente, ne calcificherebbe il movimento genetico, cristallizzandolo
in un ente “statico” e “morto”. Come noto, infatti, Fichte non rappresenta in
alcun modo un pensatore dell’immediata visione del Principio da parte della
soggettività. In altri termini, lo sguardo trascendentale può cogliere l’assoluto
unicamente nella forma della sua differenza rispetto al Wissen: non può darsi
9
In riferimento a simile locuzione, si tengano in considerazione le parole seguenti: «Si
può parlare di una costituzione “onto-logica” del sapere, a condizione, però, che si sia
consapevoli che, con tale espressione, si intende non la costituzione di un essere analogo
all’essere assoluto, ma la costituzione di ciò che è radicalmente altro dall’assoluto stesso,
di ciò che assolutamente “non è” l’essere puro e la sua origine. La costituzione ontologi-
ca del sapere è data dal suo essere forma, riflessività pura, o meglio (…), dal suo essere
“immagine” (…), “manifestazione” (…) dell’assoluto», M. Ivaldo, Fichte. L’assoluto e
l’immagine, cit., p. 27. Sulla questione, illuminante ci appare il seguente passaggio: «La
WL [Wissenschaftslehre] appare (…) come il tentativo di costruire una ontologia fonda-
mentale della fenomenicità: (…) una ontologia trascendentale del fenomeno in ciò che lo
costituisce come tale», G. Rametta, Le strutture speculative della dottrina della scienza. Il
pensiero di J. G. Fichte negli anni 1801-1807, Pantograf, Genova, 1995, p. 98.
10 Sulla questione del superamento della rappresentazione nel pensiero fichtiano, cfr. I.
Thomas-Fogiel, Critique de la représentation. Étude sur Fichte, Vrin, Paris, 2000.

11
G. Gambaro

– per Fichte – riconduzione del Principio al concetto, semmai può compiersi

l’esibizione del nesso tra concetto e Principio nel segno dello iato, della sfasa-
tura e dell’intrinseco differire 11.
La dottrina della scienza non è dottrina dell’essere. Sarebbe così
una dottrina dell’essere unicamente per via di fraintendimento. La
più celebre dottrina dell’essere è di Spinoza. Egli non ha meditato
sull’immagine, sul pensiero. (…) Idealismo trascendentale. Pura eli-
minazione dell’essere 12.

La Wissenschaftslehre, dichiara Fichte, non può risultare in alcun modo

una «dottrina dell’essere» (Seynslehre) se non a causa di un profondo «frain-
tendimento» (Misverständniß ). Quest’ultimo non rimanda esclusivamente
alla confusione circa lo statuto della dottrina della scienza in riferimento al
concetto di “dottrina dell’essere”. Come si può evincere dalla critica mossa
a Spinoza (ma presumibilmente indirizzata a Schelling), il Misverständniß
coinvolge anche e soprattutto la modalità di visione che sottende alla
concezione stessa della Seynslehre. Il fraintendimento inerisce insomma
ad uno sguardo intrinsecamente deviato, non consistendo che nella man-
canza di riflessione (Besinnung) sul proprio pensiero, ciò che non può che
condurre alla reificazione del Principio in presenza statica, immota e priva
di vita. Precisamente tale mancanza di Besinnung è per Fichte all’origine
del dogmatismo. Il dogmatico, infatti, non inaugura il proprio percorso
dal pensiero – come al contrario opera il filosofo trascendentale -, bensì
immediatamente dall’essere. Tale preliminare “azzeramento” del pensiero
comporta inevitabilmente tanto l’ipostatizzazione del Principio in datità
empirica, in “essere” (Sein) 13, quanto lo scadimento del pensare, che così
trapassa in mera mimesi dello status quo. In altri termini, nella velleitaria
pretesa di carpire direttamente l’assoluto, il dogmatico incappa in un
esito contraddistinto da una duplice reificazione: quella del Principio e
quella del pensiero. Di contro, l’«idealismo trascendentale» propugnato
11
Si è in proposito parlato di “differenza ontologica” – termine solitamente riferito al
pensiero di Martin Heidegger – anche per quanto concerne la filosofia di Fichte. Sulla
distinzione tra la “differenza” fichtiana e quella heideggeriana, cfr. G. Rametta, Fichte,
Carocci, Roma, 2012, p. 231.
12
ga ii, 15, 133.
13
«L’essere appare come il risultato di un vedere opaco, di un vedere che non è vedere
poiché non vede se stesso, e dunque fraintende e ipostatizza in forma di essere (…) il
vedere, che non è in grado di cogliere se stesso nel suo trascendentale scaturire, genera
necessariamente (…) l’essere», G. Rametta, Le strutture speculative della dottrina della
scienza. Il pensiero di J. G. Fichte negli anni 1801-1807, cit., p. 34.

12
 Introduzione

da Fichte compie l’operazione inversa: anziché rimuovere il pensiero,

attua l’«eliminazione» (Aussonderung) dell’essere, incentrando la propria
indagine sul sapere, appunto quello assoluto. Tale Aussonderung consente
al filosofo trascendentale di salvaguardare tanto il Principio in quanto
vitale ed incessante dinamismo, quanto il pensiero in quanto schema,
immagine (Bild ) dell’assoluto 14. Allo stesso tempo, la realtà empirica ed
effettiva (Wirklichkeit) può venire a sua volta riguadagnata, tuttavia non
più come primum movens o causa sui, bensì quale mera sedimentazione del
movimento dell’assoluto mediato dal pensiero.
Si assiste conseguentemente al radicale rovesciamento dell’impostazio-
ne dogmatica, rovesciamento che si appunta primariamente sui due ele-
menti 1) della realtà soprasensibile ed originaria (Realität), 2) del pensiero
in quanto Bild dell’assoluto.
In riferimento al Principio, Fichte inaugura la propria “svolta” (Kehre)
successiva alla drammatica “disputa sull’ateismo” (Atheismusstreit) del
1798-1800 a partire dal superamento della centralità della interazione
dialettica tra Io assoluto ed io divisibile, dialettica distintiva della prima
fase della propria speculazione, di cui il Fondamento dell’intera dottrina
della scienza (1794-1795) rappresenta la massima testimonianza. Tale
superamento è volto alla dilatazione dell’orizzonte di pensiero, dilatazione
atta a dislocare lo sguardo trascendentale dal piano dell’Io – o se si vuole
dello “spirito” in quanto attività coestensiva alla dimensione coscienziale
– a quello della co-implicazione di assoluto e soggettività. Se quest’ul-
tima risulta a tutti gli effetti provincializzata ai margini del processo di
ostensione del Principio, l’assoluto viene a caratterizzarsi sempre più nei
termini del “vivere” (leben), ciò che per esempio nella Seconda esposizione
di dottrina della scienza del 1804 15 viene denominato esse in mero actu
14
In riferimento all’idealismo trascendentale nel suo coerente riconoscere e porre a tema la
differenza tra assoluto e sapere, avremo fra poco modo di considerare come un ruolo fon-
damentale venga svolto dalla riflessione nel suo negare ogni apprensione immediata. Per
il momento, si considerino le seguenti parole: «Questo presentarsi del medio della rifles-
sione nella dinamica dell’affermazione dell’assoluto, garantisce, per un verso, l’assolutezza
dell’assoluto stesso, ossia la sua irriducibilità agli schemi del sapere che lo pensa (…); per
altro verso, la presenza della riflessione assicura che la dottrina della scienza è solidamente
attestata nel punto di vista del finito e custodisce la peculiarità propria di questo punto
di vista al quale non è filosoficamente consentito un passaggio immediato all’assoluto,
ma soltanto una predicazione mediata, indiretta, in forza della quale il sapere coglie che
l’assoluto è il differente da lui (…) ed è insieme l’origine che lo fonda e consente», M.
Ivaldo, Fichte. L’assoluto e l’immagine, cit., p. 19.
15
Cfr. J. – C. Goddard; A. Schnell, L’être et le phénomène. Doctrine de la science de
1804, Vrin, Paris, 2009.

13
G. Gambaro

o actus essendi. Insomma, posto in secondo piano il perimetro ritagliato

dalla dialettica Io assoluto/io divisibile, Fichte procede nel binario della
de-sostanzializzazione dell’assoluto e del decentramento della soggettività.
Passiamo infine alla messa a tema della componente del pensiero, del
sapere. Come desumibile dalla precedente citazione, Fichte determina il
pensiero quale immagine dell’assoluto, ciò che nella Wissenschaftslehre di
Erlangen (1805) corrisponde all’esistenza dell’essere principiale, vale a dire
alla sua estroflessione. Ora, con lo sviluppo berlinese della speculazione del
nostro si può assistere alla progressiva attribuzione di centralità al carattere
immaginale, figurativo e gestaltico del Wissen. Al riguardo, occorre rimar-
care il seguente fatto: la connotazione immaginale del sapere non equivale
in alcun modo alla caratterizzazione mimetica del pensiero rispetto alla
realtà empirica. Tutto all’opposto, il Bild testimonia dell’anteriorità tra-
scendentale del sapere rispetto allo status quo, ciò che sta a significare che
l’“immagine” fichtiana custodisce un’insopprimibile istanza produttiva,
costruttiva e poietica. Lungi dall’esaurirsi nell’essere mera riproduzione
(Nachbild ) o copia (Abbild ) della Wirklichkeit, l’immagine con-figura
ed in-forma l’empirico a partire dalla sua potenza generativa 16, ciò che
Fichte definisce “figurare” (Bilden). In proposito, si potrebbe ritenere che
la semantica immaginale impiegata dal filosofo non possa che condurre
ad un depotenziamento dell’istanza produttiva che aveva contraddistinto
la prima fase del pensiero fichtiano, istanza rintracciabile nella semantica
dell’“attività” (Tathandlung) della già menzionata Grundlage del 1794-
1795. Un simile giudizio sarebbe invero fuorviante, giacché non terrebbe
nella debita considerazione il movimento figurativo del Bilden alla base
della concezione fichtiana dell’immagine 17.
Ad ogni modo, accanto all’istanza poietico-costruttiva esibita dal
concetto di “figurare”, l’immagine fichtiana presenta pure una potenzia-
lità di altro genere, seppure indissolubilmente vincolata alla componente
della produttività. Si tratta della valenza marcatamente ricorsivo-riflessiva
della “dottrina dell’immagine” (Bildlehre) in cui consiste la tarda filosofia
16
«L’image n’est pas simplement une copie (Abbild), elle est plutôt un modèle (Vorbild )
et même une image anticipatrice et réalisatrice, une image qui est en acte en tant qu’ima-
ge, une image imaginant», M. Ivaldo, L’image imaginant. À propos de la théorie de l’image
chez le «dernier Fichte», in J. G. Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1813, a cura di
M. Marcuzzi, cit., p. 95.
17
Cfr. R. Lauth, Con Fichte, oltre Fichte, a cura di M. Ivaldo, Trauben, Torino, 2004,
p. 81, in cui l’autore caratterizza il pensiero fichtiano nei termini di un’autentica “dot-
trina del figurare” (Bildenlehre). In aggiunta, cfr. A. Bertinetto, Die absolute Kraft des
Bildens, in J. G. Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1813, a cura di M. Marcuzzi,
cit., pp. 103-111.

14
 Introduzione

(Spätphilosophie) di Fichte 18. In altri termini, la struttura del Bild consta

dell’interna, duplice articolazione da un lato dell’elemento della produtti-
vità, dall’altro della componente della riflessività. Quest’ultima testimonia
della possibilità, da parte del sapere in quanto immagine, di cogliere le
proprie prestazioni intellettive nel momento medesimo del loro esplicarsi.
Come desumibile da quanto sostenuto, per Fichte non può darsi propria-
mente genesi (produttività) senza ricomprensione di essa nel gesto del
suo dipanarsi (riflessività): unicamente se coniugata all’istanza riflessiva la
matrice produttiva può essere autenticamente espressa e portata innanzi.
A tal riguardo, nel corso di questa nostra trattazione della Wissenschaftslehre
del 1813, avremo modo di considerare come il figurare possa venire inter-
cettato dalla soggettività per il tramite della riflessione che l’io compie in
riferimento ai tasselli costitutivi dello schematismo dell’assoluto. In altre
parole, il compito (Aufgabe) cui la soggettività deve adempiere consiste nella
ricostruzione del procedimento di manifestazione schematica del Principio
per il tramite di un inedito uso della riflessione in quanto facoltà trascenden-
tale. La facoltà della riflessione (Besinnungsvermögen) è tesa a recuperare il
processo di scaturigine degli schemi in quanto “concrezione” del figurare,
ossia è finalizzata a rischiarare nella loro “riflessibilità” (Reflexibilität) gli
snodi ontologico-epistemologici dell’apparire (Erscheinen) dell’assoluto.
La dottrina della scienza, in perfetta congruenza con il carattere costitu-
tivamente immaginale del Wissen – di cui anzi per il filosofo è supremo
coronamento – accorpa in sé l’ancipite articolazione appena riscontrata
nella concezione fichtiana del Bild: da una parte essa è sintonizzazione con
la produttività del Bilden, dall’altra essa è sviluppo esponenziale dell’“arte”
della Besinnung. Tentiamo di sviluppare tale imprescindibile acquisizione.
La dottrina della scienza richiede la più elevata precisione ed acu-
tezza che l’uomo può ricavare, assorbe il più alto grado di capaci-
tà di pensiero. È l’analisi ultima; poiché tutto ciò che compare in
concreto nel resto del pensiero e del sapere, in una qualche unione
sintetica è qui scomposto nelle sue assolutamente semplici compo-
nenti. L’elemento del suo figurare è al di là del sapere effettivo, così
come il suo rapportare, vale a dire il suo disgiungere ed unire. (…)
Ciò che è unito all’interno del sapere fattuale, è là separato, al fine di
18
Sulla Bildlehre di Fichte, cfr. A. Bertinetto, La forza dell’immagine. Argomentazione
trascendentale e ricorsività nella filosofia di J. G. Fichte, Mimesis, Milano, 2010; M.
Ivaldo, La struttura dell’immagine e l’assoluto nel tardo Fichte, in «Rivista di storia della
filosofia», 2014, pp. 667-684; J. Drechsler, Fichtes Lehre vom Bild, Kohlhammer,
Stuttgart, 1955; W. Janke, Vom Bilde des Absolutes. Grundzüge der Phänomenologie
Fichtes, De Gruyter, Berlin-New York, 1993.

15
G. Gambaro

far sorgere l’unità. Richiede pertanto la più elevata potenza creatrice

dell’immaginazione, appunto quella assoluta 19.

Risulta oltremodo degno di interesse rilevare come in questo passaggio

iniziale Fichte dimostri in maniera evidente la strutturale co-implicazione
tra elemento della produttività e componente della riflessività. Per quanto
concerne il primo, esso è palesemente espresso, oltre che dalla mobilita-
zione della nozione del «figurare», dall’impiego del concetto di «immagi-
nazione» (Einbildungskraft), qui qualificata come «assoluta». Per quanto
invece riguarda la componente ricorsivo-riflessiva, essa è chiaramente
sottesa alla determinazione della Wissenschaftslehre in quanto «analisi
ultima» delle strutture conoscitive del sapere assoluto nel suo essere la
decostruzione – la «scomposizione» (Zerlegung) 20 – del «sapere effettivo»,
ossia empirico.
In riferimento al nesso che congiunge il Bilden e la Einbildungskraft,
occorre segnalare che la mobilitazione dell’immaginazione – mobilitazio-
ne che peraltro ha luogo pressoché unicamente in questo fondamentale
passaggio introduttivo – può a buon diritto essere letta nei termini di una
retrospettiva riconnessione della Spätphilosophie del nostro ai momenti
inaugurali del suo pensiero. Non a caso, Fichte è stato uno dei filosofi
che più hanno insistito sulla matrice trascendentale della facoltà dell’im-
maginare, tanto da rendere quest’ultima, per esempio nella Grundlage, la
“chiave di volta” della propria speculazione 21.
Quel che può sorprendere è l’apparente eclissarsi dell’immagina-
zione mano a mano che andava sviluppandosi la “metamorfosi” della
19
ga ii, 15, 134-135.
20
ga ii, 15, 134.
21
Sul tema dell’immaginazione in Fichte, cfr. A. Dumont, L’opacité du sensibile chez
Fichte et Novalis. Théories et pratiques de l’imagination transcendentale à l’épreuve du lan-
gage, Millon, Grenoble, 2012; T. Valentini, I fondamenti della libertà in J. G. Fichte.
Studi sul primato del pratico, Editori Riuniti, Roma, 2012, pp. 109-229; P. Salvucci,
Dialettica e immaginazione in Fichte, Argalìa, Urbino, 1963; A. Bertinetto, La forza
dell’immagine. Argomentazione e ricorsività nel pensiero di J. G. Fichte, cit., pp. 93-112;
F. Vercellone, Note sull’immaginazione trascendentale nel primo Fichte, in Annuario
filosofico, 17/2001, Mursia, Milano, 2002, pp. 159-174; I. Radrizzani, Von der Ästhetik
der Urteilskraft zur Ästhetik der Einbildungskraft, oder von der kopernikanischen Revolution
der Ästhetik bei Fichte, in E. Fuchs; M. Ivaldo; G. Moretto (a cura di), Der transzen-
dentalphilosophie Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung,
Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, pp. 341-359; A Bertinetto,
Philosophie de l’imagination – philosophie comme imagination. La Bildlehre de J. G. Fichte,
in J.-G. Goddard; M. Maesschalck, Fichte. La philosophie de la maturité (1804-1814).
Réflexivité, phénoménologie et philosophie, cit., pp. 55-74.

16
 Introduzione

Wissenschaftslehre in seguito all’Atheismusstreit 22. Tuttavia, a ben guardare,

l’Einbildungskraft non è veramente stata destituita della propria valenza
dirimente nel processo di elaborazione della Bildlehre – come del resto
la sua riproposizione nella Dottrina della scienza 1813 sta a dimostrare.
Piuttosto, essa è stata attraversata da un’ingente rimodulazione, concomi-
tante con la metamorfosi dello stesso pensiero trascendentale fichtiano. In
altri termini, l’immaginazione – autentica “pietra dello scandalo” dell’ide-
alismo trascendentale, come testimoniato dalla Lettera a Fichte (1799) che
Jacobi 23 elabora negli anni della “disputa sull’ateismo” – finisce vieppiù
per perdere il proprio statuto di sola facoltà soggettiva per divenire vero
e proprio movimento di sintonizzazione con l’apparire principiale. Vero
è che l’Einbildungskraft, ancorché determinata in quanto «assoluta», viene
a caratterizzarsi per essere la leva soggettiva per intercettare il figurare
dell’assoluto. Tuttavia, essa non può più essere decifrata quale facoltà del
soggetto, poiché al contrario consente a questi di affrancarsi dal proprio
livello “finito” per accedere all’orizzonte dell’operare del Bilden. Ciò che
è richiesto alla soggettività, insomma, è precisamente di riattivare quel
movimento oscillatorio (Schweben) distintivo dell’immaginazione, al fine
di intercettare il figurare assoluto.
Focalizziamo adesso l’attenzione sull’istanza riflessiva custodita dalla
caratterizzazione della Wissenschaftslehre in quanto «analisi ultima» del
sapere. Occorre innanzi tutto dichiarare che l’espressione analisi ultima
del sapere risulta suscettibile di una duplice lettura, di una duplice inter-
pretazione. Da una parte, si può cogliere il senso di questa locuzione ren-
dendolo nei termini dell’analisi il cui oggetto è il sapere, nella fattispecie
quello fattuale, empirico e comune; dall’altra, si può restituire il senso di
questa espressione intendendola quale analisi che il sapere – vale a dire il
sapere assoluto – promuove al fine di rischiarare le proprie condizioni di
possibilità. Una volta il sapere sarebbe oggetto dell’analisi, un’altra, invece,
soggetto. A ben vedere, queste due interpretazioni corrispondono perfet-
tamente al senso del proposito prefissato da Fichte: scorgere la genesi del
22
Sulla controversa questione, L. Pareyson, L’estetica di Fichte, a cura di C. Amadio,
Guerini e Associati, Milano, 1997.
23
«Mentre infatti risolvendo, scomponendo, giungendo al nulla fuori dell’Io, mi appariva
chiaro che tutto era nulla eccetto la mia libera immaginazione, limitata solo in un certo
modo. Da questa immaginazione posso ancora far scaturire nuovamente, con un atto
autonomo, tutti gli esseri quali erano prima che li riconoscessi, in quanto esistenti per sé,
come nulla», F. H. Jacobi, Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, a cura di G. Sansonetti,
Morcelliana, Brescia, 2001, p. 44. In riferimento al Brief an Fichte, cfr. A. Jacovacci,
Idealismo e nichilismo. La ‘lettera’ di Jacobi a Fichte, Cedam, Padova, 1992. Sul pensiero di
Jacobi, M. Ivaldo, Filosofia delle cose divine. Saggio su Jacobi, Morcelliana, Brescia, 1996.

17
G. Gambaro

sapere a partire dal sapere medesimo. In altri termini, per il filosofo si tratta
di decostruire il sapere fattuale alla ricerca delle leggi trascendentali che
lo rendono vigente (prima lettura), ma questa destrutturazione non può
compiersi se non per il tramite dell’apertura dello sguardo trascendentale
in quanto sapere assoluto (seconda lettura). Insomma, «il sapere deve
andare in lui stesso, oltre se stesso» 24, ovverosia deve scomporre nelle sue
intrinseche componenti la modalità di apprensione ordinaria, allo scopo
di individuare il “nucleo soprasensibile” del Wissen. Va detto, in proposito,
che la strategia fichtiana seguita nella Dottrina della scienza 1813 corri-
sponde tanto alla coerente riproposizione della procedura di decostruzione
trascendentale del sapere comune già svolta nella “fase di Jena”, quanto
alla sua inedita radicalizzazione in termini genetici. Non a caso, se è vero
che il sapere fattuale – ed in particolar modo il dispositivo teoretico della
Vorstellung – deve anche in questo caso essere ricondotto alle sue condi-
zioni di possibilità trascendentali, parimenti certo è che simile ricondu-
zione sembra adesso dischiudere un orizzonte di investigazione a tutti gli
effetti ulteriore. Si tratta della trasfigurazione del conoscere nel comprendere
(Verstehen), o – il che è lo stesso – nella sopraelevazione dello sguardo
trascendentale dall’ordine della gnoseologia a quello della “sensatezza”
(Besonnenheit), dell’“avvedutezza” finalizzata all’insediamento del “senso”
(Sinn) trascendentale 25. Tutto ciò è chiaramente evidenziato dalla mobi-
litazione – autentica prerogativa di questa esposizione di dottrina della
scienza – del concetto di “intelletto” (Verstand ). Se, come si è dichiarato
poc’anzi, l’istanza della produttività è veicolata dall’impiego della nozione
del Bilden nel suo indisgiungibile legame con l’attivazione dell’immagina-
zione assoluta, l’istanza ricorsivo-riflessiva è indubbiamente posta a tema
dall’utilizzo del concetto di Verstand in quanto medium del comprendere.
Ebbene, l’intelletto testimonia dell’intensificazione della struttura auto-
riflessiva del sapere, ovverosia della possibilità, da parte del Wissen, di essere
come abbiamo visto tanto oggetto quanto soggetto della comprensione.
Ora, un tale vedere del sapere sarebbe un comprendere del medesimo;
appunto nel e dal suo fondamento. Scomposizione, con prova (…).
Ma il sapere da dedurre (scientia phaenomenon) è esso stesso anche
intelletto. Così, nella dottrina della scienza l’intelletto si comprende

24
ga ii, 15, 133.
25
Cfr. G. Rametta, Fichte: la logica trascendentale come logica del senso, in M. V. D’Alfonso;
M. Ivaldo (a cura di), Fichte 1810-1814. Theoretical Philosophy, Rivista di storia della filoso-
fia, Franco Angeli, Milano, 2014, 4, pp. 737-761, nonché M. Ivaldo, Filosofia trascendentale
e formazione del senso per la filosofia, «Aretè», Vol. 2, 2017, pp. 51-62.

18
 Introduzione

(…) così l’intelletto è assoluta comprensibilità di se stesso 26.

Questo, dunque, il compito dell’impresa filosofica cui la Dottrina

della scienza 1813 intende adempiere: la deduzione del Wissen in quanto
apparizione del Principio, deduzione che qui Fichte denomina scientia
phaenomenon. Il sapere, nel suo andare in lui stesso oltre se stesso, deve
rischiarare le strutture di senso ad esso sottese. Ciò significa che il filosofo
trascendentale deve attuare quella retroflessione dello sguardo – quel “com-
prendere del comprendere” – che sola può consentire la comprensibilità
(Verständlichkeit) del Verstehen in cui consiste il Verstand.

2. L’immagine superiore ed il superamento della rappresentazione

Una volta individuato nella sua nitidezza il compito (Aufgabe) cui

adempiere, si tratta di volgere l’attenzione all’articolazione dell’itinerario
argomentativo della Dottrina della scienza 1813. Questa può essere suddi-
visa in due “serie”, in due “percorsi”: in un primo momento Fichte prende
in considerazione la forma dell’intelletto, mentre in un secondo momento
si volge alla disamina del contenuto vero e proprio di esso. Sottesa alla
prima ed alla seconda serie, e per la precisione suo snodo imprescindibi-
le, vi è un’intera porzione di testo in cui il filosofo dà prova dello spirito
ipotetico-problematico del proprio filosofare: all’inizio dell’esposizione,
infatti, il nostro percorre deliberatamente una via che in ultima istanza si
rivelerà contraddittoria, intimamente aporetica.
Fichte parte infatti dall’assunzione del Verstand in quanto colto «nel
suo primo e semplice significato» 27, ossia, come ci apprestiamo a sostenere,
a partire dalla separazione tra intelletto ed apparizione del Principio.
L’apparire dell’assoluto in quanto assoluto fondamento = assoluto ap-
parire, accidente dell’assoluto, senza tutto il proprio essere (…) imma-
gine dell’apparire, senza alcuna relazione alla forma dell’intelletto28.

Al fine di comprendere debitamente il significato di quest’ultima cita-

zione, è preliminarmente necessario soffermarsi sull’assunzione, da parte
di Fichte, dell’accezione comune con cui il sapere ordinario concepisce il
Verstand. Anzitutto, è lecito domandarsi la ragione per la quale il filosofo
26
ga ii, 15, 134.
27
ga ii, 15, 134.
28
ga ii, 15, 136-137.

19
G. Gambaro

inaugura la propria analisi muovendo da un’ipotesi che si dimostrerà senza

alcun dubbio errata. Perché Fichte assume l’angolo visuale empirico quale
prospettiva iniziale per attuare la disamina dell’intelletto?
La risposta è presumibilmente la seguente: la via di accesso al sape-
re assoluto – il comprendere del comprendere – non può che scaturire
dall’esercizio della confutazione polemica del modo di vedere empirico.
In altre parole, il Wissen non rappresenta propriamente un’acquisizione
stabile e, men che meno, contenutisticamente determinata, bensì si espli-
ca nel movimento di destrutturazione del sapere effettivo. In questo senso,
comprendere equivale all’esercizio dinamico della rimozione delle incrosta-
zioni dogmatiche sedimentate nello sguardo empirico. Ciò significa che
lo sguardo trascendentale non è rivolto all’acquisizione di un contenuto
puntuale, determinato, ma, di contro, all’intercettazione di un movimento
che si espleta precisamente nello “strappo” rispetto all’ordine della datità
presente, empirica.
Tornando alla concezione comune del Verstand, essa consiste nella codi-
ficazione della comprensione nei termini dell’adeguazione dell’intelletto a
ciò che si dona all’apparire. Ciò sta a significare che per il sapere fattuale,
empirico, tra l’apparizione che si tratta di carpire e l’intelletto non possa che
sussistere una relazione di reciproca, incolmabile estraneità. L’apparire, che
si estrinseca per il tramite della propria immagine, non intrattiene alcuna
relazione (Beziehung) con la forma dell’intelletto (Verstandesform). Ciò vuol
dire, assumendo la terminologia fichtiana, che l’apparizione (Erscheinung)
altro non è che “accidente” del Principio, a sua volta assunto in quanto
“sostanza”. Indubbiamente, si può già richiamare l’attenzione sul sostrato
dogmatico di tale modalità di concepire l’atto di comprensione: il pensiero,
infatti, vi opera unicamente in quanto ricezione (o se si vuole procedura di
adeguazione) di quanto invero sussiste indipendentemente da esso. Secondo
tale visione, il Verstand non interverrebbe che come operatore mimetico
rispetto all’Erscheinung, a sua volta connotata come accidente dell’assoluto-
sostanza. Conseguentemente, l’intelletto viene ad acquisire lo statuto di
mera riproduzione di ciò che, in quanto accidente del Principio, è a sua
volta copia dell’assoluto. Il Verstand, insomma, in altro non consisterebbe
che nell’essere copia della copia della genesi principiale.
Il punto è decisivo, tanto più che, come poc’anzi sostenuto, è preci-
samente a partire dalla sua confutazione che Fichte intende muovere per
conseguire il risultato agognato: la definizione della forma dell’intelletto
(Verstandesform), del comprendere. In proposito, la connotazione del com-
prendere nei termini dell’“adeguazione” non può che condurre ad un esito
costitutivamente viziato da elementi di irriflessa fattualità e dogmatismo,

20
 Introduzione

giacché suppone lo scadimento del Bild in Abbild di un essere (Sein) presup-

posto, già dato come presente senza concorso alcuno da parte del pensiero.
A cosa è dovuta tale logica mimetica distintiva del procedimento teoretico
della rappresentazione (Vorstellung) sotteso al sapere empirico? Come eviden-
te, la causa primaria va rintracciata nella mancata riflessione (Besinnung) sulle
prestazioni intellettive implicate nell’atto della comprensione, ciò che significa
nel non avvedersi del figurare (Bilden) quale matrice dell’attività del pensiero.
In altri termini, la convinzione dogmatica secondo la quale l’intelletto
altro non sarebbe che “messa in forma” di un’esteriorità già presupposta
quale sussistente a prescindere dal pensiero rinviene nella mancata rifles-
sione sul carattere produttivo (e proiettivo) del Bilden la propria radice.
Come desumibile da quanto appena dichiarato, il dispositivo teoretico
della Vorstellung si insedia nella misura in cui tanto l’elemento produttivo
quanto la componente riflessiva del Bild non vengono rischiarati quali
intrinseche strutture del comprendere, ciò che non può che comportare il
trapasso dell’immagine in copia, del pensiero in mimesi dello status quo.
Io dico: comprendere è essere immagine di un’immagine, assoluta-
mente unito con l’immagine di un essere (dell’essere-immagine) 29.

Fichte, avviandosi alla decostruzione della logica dell’adeguazione sog-

giacente alla Vorstellung, asserisce che comprendere è «essere immagine» di
un’immagine, un essere assolutamente congiunto con l’«immagine di un
essere». Si tratta di un’affermazione di imprescindibile rilevanza, poiché
illumina il cammino da percorrere per affrancarsi dalle pastoie del sapere
empirico e fattuale. Se nell’impostazione ordinaria e dogmatica il compren-
dere corrisponde a ricavare un’immagine dall’essere empirico, per Fichte
la questione non è così semplice. Si tratta infatti di essere immagine 1) di
un’immagine, unito con 2) l’immagine di un essere. Come si può notare, lo
sguardo trascendentale dischiuso dal nostro non suppone la sussistenza di
un essere svincolato dal Bild. Non a caso, anche l’essere è costitutivamente,
immancabilmente connesso all’immagine, la quale lo qualifica in quanto
immagine di un essere, o, il che è lo stesso, in quanto essere-immagine.
A ben guardare, l’elemento dell’immagine ricorre tre volte nella defi-
nizione fichtiana del comprendere. Occorre diventare immagine (prima
occorrenza) di un’immagine (seconda occorrenza) e dell’immagine di un
essere (terza occorrenza). Schematicamente, si ottiene così al contempo l’in-
terazione tra immagine ed essere – pure presente nell’impostazione ordinaria
della Vorstellung – e la ricomprensione di tale interazione in un’immagine
29
ga ii, 15, 138.

21
G. Gambaro

superiore, vale a dire in un’immagine che denota i primi due termini quali
anch’essi proiezioni immaginali 30.
Al fine di chiarire pienamente simile impostazione atta a trascendere la
logica dell’adeguazione, volgiamo l’attenzione al passo seguente:
porre nella serietà e porre un’immagine: così è ben chiaro che at-
traverso la stessa immagine è posto il suo figurato. Ora, è qui po-
sta l’immagine di un’immagine; il figurato di essa è perciò anch’esso
un’immagine. Per via di ciò, l’essere che è posto assolutamente in
quanto riposante su di sé, sarebbe proiezione; parto da se stesso, di
un’immagine. I-I 31.

Anzitutto, Fichte muove a partire dall’interazione tra immagine ed

essere, interazione che, si è detto, è alla base della Vorstellung. Risulta
degno di interesse notare come il filosofo non si ponga immediatamente
al di fuori della modalità ordinaria di apprensione, bensì si proponga di
evidenziarne il limite per così dire dall’interno. Un procedere, questo,
quanto mai dirompente, giacché lo “strappo” rispetto al “vedere” comune
non avviene nei termini di un “balzo nel vuoto” in cui consisterebbe la
liquidazione, in sé e per sé, della Vorstellung, ma corrisponde ad un’effra-
zione della rappresentazione consumata per mezzo del “surriscaldamento”
dei suoi assetti endogeni, costitutivi. In altre parole, la modalità di appren-
sione comune non soltanto non viene immediatamente deposta, ma anzi
viene rischiarata nelle sue intrinseche difficoltà di ergersi nella sua auto-
sufficienza, difficoltà che attestano tanto il suo carattere etero-posto – il
suo radicarsi altrove -, quanto la possibilità di riguadagnarla altrimenti, a
partire da un’angolazione prospettica ulteriore.
Ebbene, l’immagine, se pensata nella sua valenza poietico-costruttiva,
gestaltica, non soltanto non risulta riconducibile all’empirico, ma anzi
testimonia dell’anteriorità trascendentale rispetto ad ogni datità, ad ogni
essere effettivo. Quest’ultimo, insomma, può – e deve – essere concepito
quale “figurato” (Gebildet), o se si vuole “pro-dotto” del Bild. Simile rove-
sciamento prospettico di natura radicalmente trascendentale non può che
sconvolgere la concezione ordinaria, secondo la quale le immagini altro
30
Sulla complessa articolazione del sapere in quanto immagine si consideri quanto segue:
«Il sapere-immagine ha una struttura complessa (…): nel sapere-immagine può venire
distinto lo schema i, cioè il sapere come referenza (immagine-di), lo schema ii, cioè il
sapere come autoreferenza (immagine dell’immagine), lo schema iii, cioè il sapere come
immagine dell’immagine che si conosce come immagine», M. Ivaldo, Fichte, La Scuola,
Milano, 2014, p. 99.
31
ga ii, 15, 138.

22
 Introduzione

non sarebbero che astrazioni ricavate da un “esterno” presupposto in quan-

to in sé sussistente. Per Fichte, però, appunto simile sconvolgimento non
può che evidenziare la cronicizzazione della modalità dogmatica di vedere:
come spiegare le immagini dell’essere? Un compito insolubile per tutta
la filosofia dogmatica. L’essere come potrebbe riferirsi all’immagine in
quanto tale, se non fosse esso stesso immediatamente nell’immagine?
Dunque l’unità e la relazione, le quali non possono divenire, appunto
per eccellenza e assolutamente risultano essere certamente in un’im-
magine (…), immagine che nasconde e nega il suo essere-immagine,
all’infuori di ciò non essendo immagine della non-immagine32.

Fichte, precisamente a partire dalla questione della deduzione delle

immagini dell’essere empirico, conduce a visibilità – ad evidenza (Evidenz)
– l’insopprimibile incapacità, da parte del dogmatico, di spiegare il darsi
delle immagini. Come distesamente argomentato l’anno precedente, in
particolar modo nel primo ciclo di lezioni di Logica trascendentale (1812),
concernente per l’appunto l’“essenza dell’empiria” (Wesen der Empirie), il
dogmatico sembra fallire proprio nel tentativo di dedurre il “suo” elemen-
to – l’empirico –, presupponendo quanto invero non solo non è dell’ordi-
ne del presupposto, ma anzi è per la precisione il risultato di un porre che
in termini trascendentali è anteriore.
Ora, assodato che l’essere non solo non può essere disgiunto dall’imma-
gine (ed in tal senso è essere-immagine), ma anzi richiede l’anteriore darsi
dell’immagine, quest’ultima è inevitabilmente un’immagine che si manifesta
nel suo carattere immaginale, ciò che la connota nei termini di un’“immagine-
immagine”. Insomma, si tratta di comprendere che immagine ed essere, in
funzione della loro correlazione, non sono nient’altro che immagini.
Come desumibile, se immagine ed essere corrispondono in verità all’in-
terrelazione – presiedente, benché in maniera irriflessa, la Vorstellung – di
immagine-immagine ed essere-immagine, l’interrogativo cui rispondere non
può che vertere sull’originarsi di simile interrelazione. In altre parole, cosa
pone nella loro unità (in virtù del loro rivelarsi entrambe immagini) e nella loro
differenza (in ragione del loro configurarsi l’una quale immagine, l’altra quale
essere) i due termini? Si tratta di rinvenire il “punto di unità” (Einheitspunkt)
che dà luogo alla correlazione tra immagine-immagine ed essere-immagine:
l’unità consiste appunto nell’organica fusione dell’essere e dell’imma-
gine. I/I-I. Per prima cosa la forma dell’unità; ambedue, l’essere e l’im-
magine, si postulano l’un l’altra: l’essere è il figurato dell’immagine;
32
ga ii, 15, 141.

23
G. Gambaro

però non in quanto tale, vale a dire il figurare stesso, il proiettare, non
è affatto di nuovo nell’immagine: poiché al di fuori di essa non sareb-
be figurato un essere, un assoluto riposare su se stesso, bensì sarebbe I,
principiato. Un mero, passivo riflesso, e ripetizione: ma la connessio-
ne affatto rescissa ed uno iato tramite la forma dell’immagine stessa:
cioè tramite la mancanza dell’immagine della connessione33.

Prima di focalizzare l’attenzione sull’elemento che attesta l’Einheitspunkt,

risulta fecondo porre a tema le ultime parole della citazione riportata. Se
è vero che il dogmatico non è in grado di spiegare la sussistenza del Bild,
ciò non può esimere il filosofo trascendentale dal chiarificare lo statuto del
Sein. Se Fichte non rendesse conto non tanto della sussistenza dell’essere
(che, si è detto, altro non è che immagine figurata), quanto – più specifi-
catamente – della sussistenza della percezione dell’essere come realtà in sé
autosufficiente, la dottrina della scienza non potrebbe ambire né a dedurre
la Vorstellung, né ad eccederne il circuito.
In proposito, il filosofo dichiara che, se è vero che l’essere in altro
non consiste che nel «figurato» (Gebildet) del Bild, è altrettanto certo che
nel suo caso il «proiettare» del Bilden non si dischiude nell’immagine,
cosicché il Sein, configurandosi quale «assoluto riposare su se stesso»,
non coglie il suo carattere etero-posto. Ciò vuol dire che l’essere empirico
non è in grado di scorgere la sua provenienza dal figurare, cioè che, non
carpendosi «in quanto» (als) Gebildet, finisce per cristallizzarsi quale Sein.
A tal riguardo, occorre prestare la massima attenzione all’impiego della
preposizione dello “in quanto”: essa, come desumibile, corrisponde alla
capacità riflessiva, capacità dunque di cogliersi, da parte dell’elemento posto
(gesetzt), in quanto termine in sé non autosufficiente e, conseguentemente,
in quanto co-implicato in un processo genetico che lo pone in essere nella
misura medesima in cui lo trascende quale sua condizione di possibilità.
Insomma, la realtà empirica (Wirklichkeit), nella misura in cui non si riflette
in quanto (als) principiato (Principiat), finisce per occultare la «connessione»
(Zusammenhang) che la vincola al Bilden. Disporre di un’immagine di simile
Zusammenhang è assoluta proprietà della dottrina della scienza.
Una considerazione polemica. Gli altri fanno diventare il vedere dal
visto, dalle cose o dall’io; le cose fanno impressione. Loro dichiarano
questo: nessuno ha dato un’immagine di un tale divenire e soprattut-
to del vedere. (…) Secondo noi per eccellenza: l’assoluta forma dell’essere:
benché noi invero non scorgiamo affatto ciò come un fatto avvenuto:
bensì all’interno del suo essere, attraverso la forma del comprendere
33
ga ii, 15, 138.

24
 Introduzione

nelle sue componenti. Essa [l’immagine] porta appunto con sé le sue

componenti. Esercitatevi in questa immagine. È importante che voi
capiate che questo e, se volete, solo questo è un vedere34.

Tale «considerazione», lungi dall’esaurirsi nei termini di una mera

«polemica», risulta particolarmente rilevante. In essa, infatti, si sostiene
che gli «altri», vale a dire tutti coloro che non soggiornano nel perimetro
ritagliato dalla Wissenschaftslehre in quanto sapere trascendentale, fanno
«diventare» (werden) il «vedere» (Sehen) dal termine «visto» (Gesehen). Sia
che si tratti di radicare il vedere nelle «cose», sia che si tratti di ricondurlo
all’«io», in ambedue i casi ciò che simili impostazioni dogmatiche non
arrivano a chiarificare è l’immagine dello Zusammenhang appena rinve-
nuto. In altri termini, tanto il realismo dogmatico, quanto l’idealismo
dogmatico finiscono per non poter dedurre né l’unitarietà della correla-
zione in cui consiste la Vorstellung né la sfasatura – la polarizzazione tra i
termini, ciò che Fichte denomina “iato” (Hiatus) – che pure le inerisce. La
Wissenschaftslehre, dal canto suo, adempie al preciso compito di offrire una
figurazione, o se si vuole un’immagine, di simile “unità nella scissione”.
Unicamente la dottrina della scienza, infatti, dispone di un’immagine del
«divenire» e del «vedere» di esso.
Si tratta del ricercato Einheitspunkt, emblematicamente espresso dalla
seguente raffigurazione grafica:
I
/I-I

Il significato racchiuso da simile figura risulta almeno in parte evidente a

partire da quanto finora asserito. Si tratta dell’articolazione grafica del movi-
mento del vedere nella sua valenza genetica, ossia del vedere in quanto vedere
della genesi, della Entstehung. Come palese, la lettera “I”, nel suo ricorrere tre
volte, corrisponde alla componente dell’“immagine”. Ora, per comprendere il
senso dello schema, occorre ritornare all’asserzione fichtiana precedentemente
incontrata: essere immagine di un’immagine, unito con l’immagine di un essere.
A partire da quest’ultimo precetto, apponiamo dei numeri alle tre immagini:
I1
/I2-I3

Se si concentra l’attenzione sulla immagine2 e sulla immagine3, risulte-

rà chiaro che la loro correlazione corrisponde a quanto finora determinato
nei termini della Vorstellung. Essa si esplica a partire dall’interazione tra
34
ga ii, 15, 139.

25
G. Gambaro

immagine-immagine (I2) e l’essere-immagine (I3).

Cosa c’è adesso nell’immagine precedente? In modo immediato il fi-
gurare in quanto un essere in questa forma e poiché si dà questo, di
conseguenza l’immagine. Il figurare pertanto è all’interno di un’im-
magine, ed è il prodotto di questa stessa: l’immagine. All’interno
dell’immagine, il figurare accompagna per eccellenza il suo essere ed
è da esso indisgiungibile. Perciò, io penso, all’interno di un vedere.
Un vedere articolato è visto: il primo è un vedere genetico: il secondo
un vedere che accompagna questa genesi e che esprime questa. Un
divenire immagine, perciò un’immagine che è racchiusa, e che pone
in modo immediato l’essere di essa. (…) Il nostro sguardo riposa su
questa immagine. In questa si figura un vedere e l’essere dell’imma-
gine I, così senza ogni dubbio ciò che noi chiameremmo un vedere
questa I in quanto qualcosa di visto in modo articolato. (…) Ora,
questa unità non diviene, bensì è, ed essa è il comprendere stesso,
il quale è non appena è l’apparizione e non appena è Dio. (Essa, la
forma, è). Qui ancora non parliamo del contenuto. Indifferente; noi
avremmo ottenuto la forma 35.

Prima di volgere l’attenzione all’«immagine precedente» (espressione

con cui Fichte a nostro giudizio si riferisce all’immagine superiore da noi
già una volta menzionata), è necessario porre a tema il concetto ad essa
correlato del «vedere articolato» (Ersehen). Con tale espressione, Fichte
intende porre in evidenza il carattere niente affatto immediato, bensì
composito, processuale, della modalità di visione che occorre sperimenta-
re. L’Ersehen, infatti, non consiste che nel vedere che concorre a rendere
manifesta l’istanza genetica, produttiva, del Bilden, istanza che tuttavia
non può essere colta immediatamente, pena l’occultarla per il tramite della
cristallizzazione del figurare in un’ipostasi priva di dinamismo.
In riferimento invece all’immagine superiore (höheres Bild ) quale risul-
tato del vedere articolato, essa non consiste che nella restituzione figurativa
del Bilden sotteso alla stessa interazione tra la prima immagine (l’imma-
gine-immagine) e la seconda (l’immagine dell’essere, l’essere-immagine),
interazione che Fichte rischiara tanto nella sua unitarietà, quanto nel
suo marchio differenziale. Occorre infatti riconoscere che, se è vero che
il sapere empirico finisce per risultare “assorbito” nella disgiunzione tra
immagine ed essere (ciò che rinvia alla reciproca estraneità tra intelletto
ed apparizione), ciò è primariamente dovuto alla modalità medesima
dell’operare della forma dell’intelletto (Verstandesform). Non a caso, la
35
ga ii, 15, 139.

26
 Introduzione

Verstandesform, nella sua esplicazione, articola tanto l’unità quanto la

differenza tra i termini posti, l’immagine-immagine e l’essere-immagine.
La visione comune, se riesce a cogliere quanto denominato “marchio dif-
ferenziale” tra le due immagini, tuttavia non afferra l’elemento sintetico-
unitario sotteso a simile differire. Conseguentemente, una volta occultato
il movimento unitario sullo sfondo della dinamica di differenziazione,
il sapere fattuale non può che non avvedersi più del medesimo carattere
figurativo dei due termini, finendo per assestarsi su posizioni dogmatiche.
Così, l’immagine-immagine non viene più riferita al figurare che la pone,
squalificandosi in semplice rappresentazione soggettiva, ed al contempo
l’essere-immagine viene recisamente svincolato dal legame intenzionale
con l’immagine-immagine, scadendo in mera datità empirica.
L’interrogativo da porsi in proposito è il seguente: per quale ragione il
Verstand, assunto nella sua forma, può innescare simile procedimento di
offuscamento – del Bilden – e di reificazione – della scissione (Spaltung)
tra immagine ed essere?
Ciò ha a che vedere con la natura “ascosa”, invisibile (unsichtbar) della
produttività gestaltica del figurare. Esso, infatti, non può che risultare ante-
cedente rispetto all’immagine, giacché ne rappresenta il principio. Di con-
seguenza, anche il Verstand in quanto comprensione dell’essere-principio
del Bilden non può immediatamente avvalersi di un Bild atto ad esibirne la
figuratività. Con le parole di Fichte:
l’essere-principio si nasconde necessariamente. Che cosa significa
questo? Che dell’essere-principio non è possibile alcuna immagi-
ne; e mediante l’essere dell’intelletto è posto semplicemente un tale
essere-principio mancante di immagine e affatto invisibile. Esso è
principio mediante il suo essere vuol dire: esso è per eccellenza prin-
cipio senza immagine di se stesso e con l’assoluta impossibilità di
una tale immagine 36.

Tornando alla triplice articolazione del comprendere, si è avuto modo

di considerare la seguente acquisizione: l’immagine superiore, indicante
il figurare, pone nella loro relazione di “unità nella scissione” ambedue
le immagini del Bild e del Sein. Questi ultimi, assunti nella loro irriflessa
estraneità e divaricazione, consistono nei termini della polarizzazione gno-
seologica tra soggetto ed oggetto, insomma nei cardini a fondamento del
dispositivo teoretico della Vorstellung.
Ciò detto, Fichte si volge alla decostruzione dell’ipotesi del sapere
36
ga ii, 15, 147.

27
G. Gambaro

comune vertente sulla disgiunzione tra apparizione ed intelletto.

Ora, tramite l’impresa appena compiuta, abbiamo assunto l’appari-
re limpidamente in quanto tale nel comprendere, in quanto assoluta
forma dell’essere? Tutto dipende da questo: di non ammettere alcun
essere dell’apparire tranne che nell’intelletto: la fusione dev’essere
limpida: poiché altrimenti l’intelletto non è mai colto appieno 37.

Ebbene, la risposta al quesito non può che essere negativa: non a caso,
si è presupposta un’immagine «essente bella e finita» 38, un’immagine sus-
sistente a prescindere dal Verstand, il quale anzi non adempiva al compito
di conferirle estrinsecamente una forma.
Conseguentemente, Fichte può affermare che la «nostra recezione non
è quella originaria»: l’analisi ultima, lungi dall’essere portata a termine, è
ancora invischiata in una «concrezione fattuale» 39, insomma il proposito
di vedere il sapere nel suo sorgere, o se si vuole l’obiettivo di comprendere
il comprendere, non risulta realizzato.
Per il prosieguo dell’investigazione, occorre stabilire il precetto secondo
il quale è necessario «non lasciare che l’intelletto sopraggiunga a qualcosa
di già essente» 40, altrimenti si incapperebbe immancabilmente in una con-
cezione empirica e, in ultima analisi, errata del Verstand.
Abbiamo presupposto un’immagine, in quanto essente bella e finita;
e noi l’abbiamo formata attraverso la forma dell’intelletto. Da dove
proviene dunque questa immagine? Ed essa non veicola anzi nella
sua finitezza e compiutezza l’impronta del fatto che essa è in virtù
dell’intelletto 41?

È necessario ponderare con la debita attenzione tali parole di Fichte. Il

quesito espresso – da dove giunge l’immagine che si è presupposta all’in-
telletto – non può essere eluso. Unicamente se adeguatamente affrontato,
infatti, è possibile scorgere non soltanto l’errore commesso, ma anche la via
per impostare altrimenti la questione. Dalla citazione riportata si può evin-
cere la strategia argomentativa del nostro: l’Erscheinung – che erroneamente
si è presupposta all’intelletto, a sua volta concepito quale elemento atto a
conferirle la forma – non può a buon diritto essere dissociata dal Verstand.
37
ga ii, 15, 143.
38
ga ii, 15, 143.
39
ga ii, 15, 143.
40
ga ii, 15, 143.
41
ga ii, 15, 143.

28
 Introduzione

In altri termini, l’apparire intrattiene con l’intelletto una relazione non sol-
tanto di vicendevole implicazione, ma ancor più radicalmente di identità.
Apparire assoluto. L’intelletto non lo comprende, non lo forma, ben-
sì lo è; e questo apparire assoluto è l’intelletto: entrambi dissolti as-
solutamente l’uno nell’altro, fusi, ed un unico e medesimo essere 42.

Il passaggio appena riportato risulta di indubbia rilevanza ai fini della

comprensione dell’itinerario argomentativo della Dottrina della scienza
1813. In esso si afferma la piena compenetrazione tra intelletto ed appari-
zione (Erscheinung) e, di conseguenza, si archivia definitivamente l’ipotesi
di una qualche posticcia adeguazione tra Verstand ed Erscheinung distintiva
del sapere empirico. Siamo giunti insomma ad una svolta all’interno di
questa esposizione di Wissenschaftslehre, svolta che coincide con il supera-
mento dei residui di fattualità depositati all’interno della visione comune.
Come anticipato, con la messa a tema delle scorie dogmatiche incapsula-
te nel sapere effettivo Fichte attua un’autentica decostruzione del dispositivo
teoretico della rappresentazione (Vorstellung). Quest’ultimo, come visto,
struttura il rapporto gnoseologico nei termini della reciproca estraneità tra
soggetto ed oggetto, inscenando quanto finora denominato “adeguazione”
tra una forma – l’intelletto – ed un contenuto – l’apparizione.
Ebbene, tale impianto, nella misura in cui si riconduce il pensiero ad
un oggetto già dato, ossia presupposto a prescindere dall’atto di compren-
sione, risulta totalmente inadeguato al fine di cogliere il sorgere del sapere
nella sua intrinseca produttività in riferimento all’empirico.
Ora, il superamento del dispositivo teoretico della Vorstellung rinviene
la propria condizione di possibilità nella radicalizzazione dell’impianto
auto-riflessivo del sapere promossa da Fichte in particolar modo nell’ul-
tima fase della propria speculazione. Dal canto suo, la Dottrina della
scienza 1813 testimonia nella sua dirompenza del passaggio dal conoscere
al comprendere, ovverosia della transizione da un paradigma gnoseologico
vertente sull’intenzionalità irriflessa dei due termini irrelati (il soggetto e
l’oggetto della conoscenza) ad un modello di sapere in virtù del quale la
correlazione soggetto-oggettiva è rischiarata nelle leggi trascendentali ad
essa sottese. Precisamente l’infittirsi della riflessività soggiacente al com-
prendere (Verstehen) consente di dischiudere l’orizzonte del senso (Sinn)
in quanto condizione di possibilità non più unicamente della conoscenza
dell’oggetto, ma anche e ben più radicalmente del soggetto in quanto
modulazione dell’intellezione genetica (Einsicht).
42
ga ii, 15, 143.

29
G. Gambaro

3. Intelletto e concetto puro

In quanto illustrato precedentemente abbiamo osservato la mera for-

ma dell’intelletto, del comprendere, senza alcuna applicazione. (…)
Ora, iniziamo a fare questa applicazione. L’intelletto o il compren-
dere è forma assoluta dell’essere, vale a dire un non-essere è e diviene
unicamente in ed attraverso questa forma. Dal momento che tutto
ciò non può essere ritenuto l’assoluto, appunto tutto il non assoluto;
l’esistenza: è soltanto nell’intelletto, e per suo tramite, ed al di fuori
di esso non è. Diviene; per noi: noi dobbiamo necessariamente ve-
derla sorgere dall’intelletto: l’intelletto deve essere per noi principio
dell’esistenza. (…) Così è spiegato il senso della critica del nostro
procedere precedente (…); non ci è permesso di presupporre alla
nostra descrizione dell’intelletto assolutamente nessuna esistenza 43.

Con la citazione appena riportata, Fichte si volge all’“applicazione”

(Anwendung) dell’intelletto, ossia alla disamina del suo contenuto. Come
desumibile dalle parole del nostro, tale Anwendung consiste nel reperimen-
to delle condizioni di possibilità affinché si dia esistenza (Dasein), o per
meglio dire nella ricostruzione del procedimento sotteso alla costituzione
del Dasein a partire dal Verstand.
Una ricostruzione, questa, che è in pari tempo una decostruzione, nella
misura in cui consente di disvelare il carattere etero-posto – e conseguen-
temente in sé tutto fuorché ontologicamente autosufficiente – della datità
empirica in cui consiste la Wirklichkeit.
Insomma, nella misura in cui la realtà empirica è ricondotta all’intel-
letto in quanto suo fondamento trascendentale, essa viene destituita in
quanto realtà in sé auto-sussistente per divenire nulla più che esito dell’ar-
ticolazione del Verstand.
In proposito, occorre rimarcare come le acquisizioni conseguite in que-
sta prima sezione concernente la deduzione (Ableitung) della forma dell’in-
telletto non risultino in alcun modo svincolate rispetto a simile Anwendung.
Lungi dal configurarsi nei termini di una irrelata ed estrinseca giustapposi-
zione, la parte dedicata alla forma e quella concernente il contenuto testimo-
niano invero di un unico, benché espositivamente discontinuo, movimento:
quello del superamento dell’angolo visuale assunto dal sapere fattuale ed
ordinario, superamento in cui consiste – come avremo modo di considerare
fra non molto – il “divenire intelletto”. Non a caso, l’aver colto il Verstand
nel suo versante formale consente adesso di specificare il comprendere quale
43
ga ii, 15, 144.

30
 Introduzione

«forma assoluta dell’essere».

Con quest’ultima locuzione, Fichte intende rinvenire il luogo (Ort), o
se si vuole la collocazione ontologico-epistemologica dell’intelletto. Simile
collocazione, tuttavia, non risulta suscettibile di essere caratterizzata nel
segno di una qualche localizzazione statica ed in sé conchiusa, in altro non
consistendo che in una dimensione per così dire “differenziale”. Detto più
nitidamente, il Verstand si insedia nel campo di tensione in cui è possi-
bile intravvedere lo stagliarsi di due realtà polarizzate: la realtà originaria
(Realität) e la realtà effettiva, empirica (Wirklichkeit). Luogo del divenire
dall’essere – Realität – al non-essere – Wirklichkeit –, il comprendere può
essere almeno in parte rappresentato quale il “prisma” tramite cui la luce
dell’assoluto si rifrange nelle irradiazioni che, condensate, disvelano la
datità empirica. Questa è «non-essere» nella misura in cui lo sguardo che
la coglie ed in tal modo ne rintraccia l’essenza etero-posta si dischiude a
partire dal Principio, il quale solo può secondo tale angolazione prospettica
essere decifrato quale «essere».
Ora, se è certo che l’«esistenza» non è l’essere assoluto, parimenti vero
è che l’intelletto non è in alcun modo equivalente alla Wirklichkeit. Con
le parole di Fichte:
l’intelletto è fondamento dell’esistenza: perciò lo dobbiamo cogliere
in quanto non è alcuna esistenza. Un’immagine da trovare al di là
di tutta l’esistenza 44.

Quest’ultimo, conciso passaggio illumina nella sua nitidezza la via che

il nostro intende intraprendere al fine di attuare quella ricostruzione/deco-
struzione in cui consiste l’Anwendung del Verstand. Si tratta di individuare
l’operatore trascendentale in grado di esibire il “divenire” dell’empirico
in virtù del soprasensibile, dunque del Principio. Come evidente, tale
operatore altro non è che l’immagine superiore poc’anzi posta a tema.
Immagine che adesso, però, deve essere rischiarata non tanto nella sua
astratta struttura, quanto nella sua effettiva operatività.
In proposito, se è vero che l’intelletto rappresenta la condizione di
possibilità affinché si dia esistenza (Dasein) o realtà effettiva (Wirklichkeit),
occorre concepirlo nella sua irriducibile eccedenza rispetto ad ogni stati-
ca presenza, ad ogni determinazione empirica. Ciò significa che occorre
«trovare» un’immagine esorbitante rispetto all’empirico, vale a dire non
ricavata dalla datità. Quanto a prima vista potrebbe apparire contraddit-
torio, ossia la necessità di ottenere una figurazione del Verstand, che pure
44
ga ii, 15, 145.

31
G. Gambaro

Fichte ha preliminarmente qualificato in quanto invisibile (unsichtbar),

testimonia invero della dirompente portata speculativa del ragionamento
dipanato nella Dottrina della scienza 1813. La sfida, infatti, è pensare
l’essere-principio dell’intelletto senza calcificarne il movimento, ovverosia
senza ricondurlo all’ordine dell’essere empirico in quanto presenzialità
statica, oggettivata. In questo senso, è possibile specificare ulteriormen-
te l’assunto fichtiano concernente il carattere invisibile del Verstand.
L’intelletto è infatti unsichtbar unicamente se il movimento che pretende
di condurlo a visibilità (Sichtbarkeit) è sussunto alla logica dell’empirico,
insomma se lo sguardo che aspira a rendere intelligibile la comprensione è
ancora impastoiato in presupposti fattuali, irriflessi. Ciò non implica che
il Verstand non possa essere colto – il compito della Wissenschaftslehre del
1813, non a caso, è appunto vedere il sapere nel suo sorgere -, ma può
esserlo unicamente previa trasfigurazione dello sguardo. In altri termini,
già da questi passaggi è all’opera la destinazione (Bestimmung) pratico-
trasformativa della dottrina della scienza in quanto sapere trascendentale.
La Wissenschaftslehre, insomma, non lascia inalterato l’angolo visuale
assunto per eseguirla e, ancor più radicalmente, per praticarla. Parleremo
in proposito della trasformazione della dottrina della scienza da sapere a
soggettività, ciò che testimonia della possibilità, da parte del trascendenta-
le, di destituirsi in quanto metodo per divenire forma di vita.
Al fine di predisporre il terreno per una piena comprensione del non
facile itinerario argomentativo che ci aspetta, volgiamo l’attenzione alle
seguenti parole di Fichte:
l’immagine Una da presupporre della forma dell’intelletto, com’essa
è qui collocata (…), per mezzo di ciò disgiunta in immagine ed
essere – d’altronde restante ciò che è; abbiamo detto, immagine ed
essere che quindi sono in tutto e per tutto identici, sono appunto
un’Unica immagine, scissa in ambedue queste forme, non distinta
ulteriormente se non per ciò che apporta la differenza della forma.
Ora, che cosa apporta questa differenza? Questa è la domanda a cui
dobbiamo ancora rispondere 45.

L’immagine superiore, l’«immagine Una» di cui parla il filosofo in

quest’ultimo passo, non deve essere concepita nei termini di una figura-
zione per così dire “determinata”, circoscritta, conchiusa e, conseguente-
mente, particolare. Se la si concepisse in questi termini, infatti, essa non si
distinguerebbe in nulla rispetto alla semplice immagine nel suo risultare
45
ga ii, 15, 142.

32
 Introduzione

correlata all’essere. La correlazione – nella disgiunzione – immagine/esse-

re, la quale come si è detto è l’esito della polarizzazione di due termini che
sono ambedue proiezioni immaginali, altro non è che una sorta di inter-
faccia immediata dell’immagine superiore, vale a dire una sua escrescenza
figurale. Indubbiamente l’interrelazione immagine/essere – o per meglio
dire immagine-immagine/essere-immagine – deve essere non soltanto
colta nella sua vigenza, ma anche e soprattutto dedotta. Precisamente
simile deduzione, però, non può “ripiegarsi su di sé”, come se essa custo-
disse in se stessa le ragioni medesime della sua cogenza, bensì deve essere
ricondotta alle sue condizioni di possibilità (Bedingungen der Möglichkeit)
trascendentali, radicata nello scaturire genetico che, nella misura in cui la
pone, al contempo la travalica.
L’immagine superiore (höheres Bild ), dunque, pone in quanto sua deri-
vata cristallizzazione figurale – in quanto sua “interfaccia” – la correlazione
dialettica tra immagine-immagine ed essere-immagine, ovverosia l’interre-
lazione, solcata dalla scissione (Spaltung) e dalla «differenza» (Unterschied ),
tra soggettivo ed oggettivo, tra polo rappresentante e termine rappresen-
tato, laddove simile porre non può che occultare precisamente quell’“in
quanto” (Als) che, solo, potrebbe condurre al suo trascendimento.
Come si può notare, la sfida che Fichte si prefigge in questa versione
di dottrina della scienza è per l’appunto la messa in valore delle condizioni
di possibilità affinché sia evidente la vicendevole implicazione di produtti-
vità e riflessività, laddove ciò che articola in un unico gesto porre (setzen)
e vedere (sehen) in altro non consiste che in quella immagine esorbitante
rispetto all’empirico, in quella immagine superiore risultante dal vedere
articolato (Ersehen).
Senza anticipare di troppo quanto sosterremo nel prosieguo, si può fin
da adesso individuare nel concatenamento di componente ricorsivo-rifles-
siva dell’operatore dell’“in quanto” (Als) e di istanza poietico-costruttiva
dell’operatore del “mediante” (Durch) la primaria matrice di simile imma-
gine al di là dell’esistenza. L’impiego di simili preposizioni sostantivate – Als
e Durch –, del resto già ampiamente praticato nelle precedenti esecuzioni
di Wissenschaftslehre 46, oltre a confermare nella sua coerenza il movimento
di pensiero del cosiddetto “ultimo Fichte”, consente di predisporre il ter-
reno al fine di cogliere il rapporto sinergico tra Einbildungskraft – suscet-
tibile di essere cartografata dall’uso del Durch – e Besinnung – nel suo
condensarsi nell’Als –, rapporto sinergico in cui consiste la “stella polare”
46
Cfr. G. Rametta, Le strutture speculative della dottrina della scienza. Il pensiero di J. G.
Fichte negli anni 1801-1807, pp. 118-141.

33
G. Gambaro

della nostra presente trattazione.

Noi abbiamo compreso che l’assoluto comprendere pone per eccel-
lenza da sé, partorisce, questa X. Questo porre va a perdersi nell’essere-
immagine (…), esso non subentra nell’immagine (…). L’intelletto
perciò non si dischiude nell’essere-immagine 47.

L’«assoluto comprendere» – il Verstand in quanto principio del Dasein

– pone (setzt) “X” in quanto figurato (Gebildet), in quanto Wirklichkeit.
Tuttavia, tale Setzen va a «perdersi nell’essere-immagine», ciò che significa
che il Gesetzt offusca, con la sua parvenza (Schein) di presenza, ciò che
invero lo costituisce in quanto Gesetzt 48. Tuttavia, se l’intelletto non si
«dischiude» nell’essere-immagine – dunque nel figurato, nella “X” cui
corrisponde il Dasein – la Wirklichkeit non può che stagliarsi quale unica
e sola realtà e, conseguentemente, negare lo statuto di realtà alla Realität.
Questa interna essenza del comprendere, così descritta, pone un’im-
magine essente dell’essere = X. Abbiamo detto, non all’interno della
sua forma, poiché questa è esaurita, bensì attraverso il suo essere in
questa forma e in quanto tale. In questa forma è un comprendere, non
un porre: immagine di un’immagine nel suo puro essere-immagine,
così il mero riflesso parziale di esso stesso: esso presuppone perciò
un compreso; un’immagine, di cui riflette l’essere. Presuppone! Come
potrebbe questo [qualcosa di presupposto] penetrare [nella forma
dell’intelletto]? In generale non presupponiamo proprio nulla: allora
dobbiamo capirlo in quanto l’assoluto: così, per non volerlo porre, si
deve porre: però in un’altra qualità, cioè non in quanto comprendere,
ma in quanto essere assoluto del comprendere49.

47
ga ii, 15, 146.
48
La sporgenza del Setzen sul Sehen, ciò che rende il Gesetzt suscettibile di non essere
colto in quanto Gebildet, sembra condannare il sapere ad una sorta di “ritardo” sul
reale. Ciò è corretto, a patto che la frizione tra Wissen e Realität del Principio non venga
assunta in termini per così dire “statici”. Tale inaggirabile sfasatura è infatti produttiva. La
“tensione” (Streben) che ne deriva, lungi dal segnalare lo scacco del sapere dovuto ad una
inappellabile logica della “cattiva infinità”, funge non a caso da innesco al filosofare. In
tal senso, il sistema filosofico fichtiano pone una premessa – la divaricazione, la differen-
za tra infinito e finito, tra assoluto e sapere – che consente l’apertura dell’orizzonte del
sapere trascendentale. Quest’ultimo riguadagna la premessa, tuttavia non certo nel segno
della chiusura (la riconduzione senza resti del Principio al concetto), bensì dell’apertura,
ossia nei termini di un sapere che, originandosi dallo iato, lo ripropone al termine del suo
tragitto, quale differenza consaputa. Sul tema, cfr. S. Furlani, L’ultimo Fichte. Il sistema
della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814, Guerini e Associati, Milano, 2004.
49
ga ii, 15, 147.

34
 Introduzione

A partire dall’«interna essenza» del Verstehen è posto un Bild dell’essere,

ciò che corrisponde alla immagine “X” già individuata quale termine cor-
rispondente alla realtà empirica dell’esistenza (Dasein). Tale porre (Setzen),
tuttavia, non si esplica per il tramite della Verstandesform, bensì attraverso
il suo «essere» in questa forma. Al fine di comprendere appieno il significa-
to di simile asserzione, è necessario riconoscere che la forma dell’intelletto,
benché sia comunque al suo interno che il Dasein viene a configurarsi,
non può essa medesima veicolare l’attività di posizione. La ragione di ciò
è chiara: se fosse la stessa Verstandesform la condizione di possibilità del
porre finalizzato alla costituzione della realtà empirica (Wirklichkeit) simi-
le impostazione in nulla differirebbe rispetto al precedente impianto dog-
matico concernente la qualifica dell’apparizione in quanto mero “acciden-
te” (Accidens) dell’assoluto, con la notevole aggravante che quest’ultimo
verrebbe ad essere l’intelletto medesimo. Cosa, questa, che non soltanto
non corrisponderebbe alle premesse del ragionamento fichtiano, ma ancor
più radicalmente sospingerebbe il trascendentalismo nell’orbita del nichi-
lismo. Questo per una ben precisa ragione: se l’intelletto fosse il Principio
– e come tale esplicasse da sé il Setzen atto a costituire l’esistenza – non si
spiegherebbe per così dire il “contenuto” del Verstand: cosa sarebbe com-
preso, infatti? Per evitare di incappare in questo nefasto procedimento di
“svuotamento” dell’apparire, occorre avvedersi del fatto che l’intelletto ha
per così dire un limite, il quale attesta la originaria realtà del Principio.
Si tratta di un’acquisizione di fondamentale rilevanza, giacché essa
consente di chiarificare la modalità di costituzione dell’esistenza a partire
dall’interazione tra l’intelletto e l’assoluto: il primo essendo l’espressione
del secondo, o per meglio dire il suo Erscheinen. Tuttavia, tale acquisizio-
ne, da sé, non spiega che un segmento del procedimento di costituzione
del Dasein, ovverosia il procedimento di costituzione dell’empirico per il
tramite del solo “essere” dell’intelletto. L’altro segmento, parte integran-
te della scientia phaenomenon in cui consiste la Dottrina della scienza
1813, concerne anzitutto le condizioni di possibilità atte a comprendere
come, dal Verstand in quanto schema del Principio, venga a configurarsi
la Wirklichkeit e, per la precisione, il sapere effettivo quale componente
dell’esistenza. A tal proposito, è necessario cogliere il carattere produttivo
che l’intelletto veicola.
Abbiamo precedentemente dichiarato che per cogliere l’intelletto nel
suo carattere produttivo, principiale, nei confronti dell’esistenza, è neces-
sario attuare una sorta di trasfigurazione dello sguardo. Con simile locuzio-
ne non intendiamo segnalare che la necessità di trasformare la modalità
medesima di esplicare il vedere, tale da rendere quest’ultimo all’altezza del

35
G. Gambaro

compito di intercettare il movimento genetico alla base del sapere. Tuttavia,

cogliere il sorgere del Wissen a partire dal sapere medesimo – obiettivo e
ragion d’essere della Wissenschaftslehre in quanto suprema testimonianza
del sapere trascendentale -, non può in alcun modo significare carpire
l’essere-principio dell’intelletto (o se si vuole il Bilden in quanto attività
genetica) per il tramite di un atto di immediata apprensione. Abbiamo
sovente avuto modo di considerare, infatti, come la velleità dogmatica in
altro non consistesse che in simile infruttuoso tentativo. Il fraintendimento
(Misverständniß ) alla base del dogmatismo risiede precisamente in ciò, vale
a dire nella pretesa di cogliere l’assoluto – in questo caso, l’essere-principio
del Verstand – attraverso un procedimento di depotenziamento del pensie-
ro. Abbiamo visto, del resto, come la mancanza di Besinnung sul pensiero
(e della Besinnung quale massima facoltà di pensiero) non potesse che
condurre immancabilmente all’ipostatizzazione tanto del Principio, quanto
del pensare. In questo senso, attuare una risolta trasfigurazione dello sguardo
non può equivalere alla “deflazione” od allo spegnimento del riflettere,
venendo semmai a determinarsi quale un effettivo ricorso alla riflessione.
L’immagine superiore, da questo punto di vista, già aveva inequivo-
cabilmente sgombrato il campo da ogni chimerica “mitologia dell’imme-
diatezza” del “vedere”. Essa, non a caso, consisteva certo nella restituzione
figurale del Bilden in virtù del suo testimoniare della valenza sintetico-
unitaria del comprendere, ma al contempo – e necessariamente – simile
restituzione poteva espletarsi esclusivamente per il tramite dell’operatività
della Besinnung, operatività finalizzata a cogliere, nell’unità, il differire
quale imprescindibile componente del Verstehen.
Ciò detto, è giunto il momento di intraprendere la tematizzazione della
trasfigurazione della modalità di vedere nel suo rappresentare il viatico per
arrivare a cogliere l’essere-principio dell’intelletto. Si volga l’attenzione alla
citazione seguente, il cui contenuto, oltre a confermare quanto appena
rimarcato, consente di procedere ulteriormente nella caratterizzazione
dell’immagine superiore in quanto operatore trascendentale atto ad espri-
mere in un sol colpo sia l’istanza della “comprensibilità” (Verständlichkeit),
sia la componente della “principialità” (Principheit).
Immagine dell’immagine, assolutamente nient’altro – l’intelletto è
perciò immagine di se stesso. Ora, l’immagine si figura, si scinde, rima-
nendo in tutto e per tutto la stessa nella duplicità della forma dell’in-
telletto. Questa immagine è l’intelletto, ed esso la vede, poiché il suo
vedere non è nient’altro che questa duplicità; esso si vede dunque
mediatamente in quanto principio (non obiettivamente, bensì assor-
bendosi nell’immagine, e restando ad essa immanente). Un’assoluta

36
 Introduzione

identità scissa in una duplicità; e questa scissione è appunto la visione:

così la visione è assolutamente l’essere-principio dell’intelletto; quan-
to al contenuto, immagine dell’immagine; quanto alla forma, duplici-
tà: quindi pura espressione di se stessa50.

Come si può evincere dalle parole di Fichte, l’intelletto, nella misura in

cui è immagine del carattere immaginale dell’apparizione, nella misura in
cui insomma è Bild della “immaginalità” (Bildlichkeit), non può che con-
figurarsi nei termini dell’«immagine di se stesso». Questo per una ragione
incontrovertibile: posto come assodato che il Verstand è l’Erscheinen del
Principio, non si può dare alcuna immagine che per così dire “fuoriesca”
dall’intelletto-apparizione. Conseguentemente, tra l’intelletto ed il Bild
sussiste un nesso di reciproca implicazione, tale per cui il primo è immagi-
ne, ma non potendo darsi un’immagine al di fuori del suo orizzonte, esso
è immagine di sé. Tuttavia, l’“immagine di sé” in cui consiste il Verstand
non ha nulla a che spartire con un Bild in sé conchiuso, determinato. Se
fosse tale, infatti, non solo non si darebbe propriamente la molteplicità
che connota la realtà empirica (Wirklichkeit), ma a ben guardare neppure
potrebbe darsi comprensione, giacché questa è intellezione dell’unitarietà
sintetica del Bilden precisamente per il tramite della – e non malgrado la
– sua articolazione differenziale. L’intelletto è pertanto un’«assoluta unità»
solcata dalla scissione (Spaltung), laddove rintracciare l’elemento dell’unità
a partire dalla Spaltung è prerogativa insostituibile della «visione» (Gesicht).
Precisamente il Gesicht – come d’altronde già evidenziato sulla scorta
dell’immagine superiore precedentemente considerata – accompagna ed
esprime l’«essere-principio» del Verstand.
Come poc’anzi sostenuto, la visione non equivale in alcun modo ad
una qualche apprensione immediata, poiché il Gesicht ad altro non corri-
sponde che a quel vedere articolato, processuale e per così dire “compo-
sito” testimoniato dall’Ersehen. Al fine di puntellare simile acquisizione,
Fichte sottolinea ulteriormente il seguente fatto:
[Un’immagine dell’essere-principio] non [può sussistere] immediata-
mente nel comprendere: la prova è condotta a partire da questo assunto,
e per questo è valida51.

Giunti a questo punto, però, sorge il sospetto che la trattazione, lungi

dall’incentrarsi sulla costituzione dell’esistenza a partire dall’intelletto, si
50
ga ii, 15, 147.
51
ga ii, 15, 148.

37
G. Gambaro

sia avvitata in una nuova astrazione di primo acchito ben poco feconda.
Uno dei più puntuali obiettivi di Fichte era ricavare un’immagine che
testimoniasse dell’essere-principio dell’intelletto rispetto alla realtà empi-
rica. Tutto, difatti, ne dipendeva. A partire da tale immagine, non a caso,
sarebbe stato possibile dedurre la rappresentazione e, così facendo, rico-
struire la datità effettiva. È a questo punto che il filosofo rivela il livello
di profondità cui si è giunti, un livello tale da gettare una luce inaspettata
sull’intero itinerario precedente e, ciò che più conta, successivo.
L’intelletto mediante il suo principio, si capisce, il principio di ciò
che esso è da cima a fondo, cioè dell’immagine. Ora, qui subentra
un termine nuovo, che potrebbe essere anch’esso nell’immagine. Ora,
questo termine o non è nell’immagine: intuizione; oppure è nell’im-
magine: il principio dell’immaginalità di cui naturalmente l’intelletto
è appunto il principio mediante se stesso. Il concetto è immagine asso-
luta dell’intelletto in rapporto alla sua propria essenza, immagine ap-
punto dell’immaginalità. Entrambi assolutamente l’una presso l’altro,
poiché l’immagine dell’immaginalità può essere soltanto nel riflesso
di un’altra immagine, che è appunto immagine, e il principio della
quale deve perciò restare immediatamente al di fuori dell’immagine 52.

Schematicamente, se l’essere-principio è al di fuori dell’immagine esso

è «intuizione» (Anschauung), se al contrario è all’interno dell’immagine
non può che essere «concetto» (Begriff ). L’essere-principio è al di fuori
dell’immagine, dunque permane nella sua invisibile latenza, nella misu-
ra in cui il figurato che pure esso ha posto occulta l’atto di posizione e,
con ciò, viene ad “esteriorizzarsi”, acquisendo la parvenza di una realtà
esterna suscettibile di essere intuita. Invece, l’essere-principio è all’interno
dell’immagine nella misura in cui permane una “sporgenza immaginale”,
un gradiente minimo di autonomia rispetto al dato apparente esterno,
autonomia che consente di avviare un procedimento concettuale.
Ora, uno sguardo attento può cogliere nell’interrelazione tra concetto
ed intuizione nient’altro che la trascrizione in termini inediti della già
tematizzata interazione tra immagine-immagine ed essere-immagine.
Tuttavia, lungi dall’essere tornati al punto di partenza, simile trascrizione
consente di saggiare la fecondità del guadagno conseguito. Se nella sezio-
ne sulla forma dell’intelletto, infatti, ci si era attestati su di un versante
“astratto”, intendendo con ciò un livello separato dall’effettiva modalità di
conoscere, con la sezione riguardante il contenuto dell’intelletto si è arri-
vati – precisamente nella chiarificazione dell’immagine-immagine quale
52
ga ii, 15, 151.

38
 Introduzione

concetto e dell’essere-immagine quale intuizione – a rasentare il punto in

cui lo sguardo del filosofo per così dire “impatta” sulla concreta struttura
gnoseologica assunta nella sua valenza operativa.
La Vorstellung, astrattamente decostruita in sede di analisi della
Verstandesform, è adesso scomposta nelle sue interne componenti a partire
dall’intelletto colto nella sua Anwendung.
Muovendo da tale imprescindibile acquisizione, tuttavia, l’argomentazio-
ne rischia nuovamente di invilupparsi in un procedimento privo di uscita.
Non ci è permesso di presupporre alcun essere; poiché questo essere
non sarebbe altro che un’immagine dell’intuizione generata attraverso
l’essere già presupposto dell’intelletto; noi perciò così non avremmo
colto l’intelletto nella sua assolutezza, bensì in una qualche determi-
nazione dataci e da noi presupposta. (…) Altrettanto minimamente
ci è permesso di partire da una qualche immagine: poiché a questa
corrisponde un essere, che così non sarebbe colto insieme con quella.
È da comprendere così: non ci è permesso di partire dall’immagine e
dall’essere, laddove l’un termine pone l’altro e laddove appunto l’in-
telletto si dimostra attraverso la loro giustapposizione 53.

Nella misura in cui, secondo il fondamentale precetto istituito in

seguito alla confutazione dell’ipotesi del sapere comune, non è in alcun
modo possibile presupporre alcun essere, tanto più che – come evidenziato
da Fichte nella citazione appena riportata – il pericolo che si prospetta è
quello di un “regresso infinito”, si potrebbe essere indotti a pensare che,
anziché partire dal Sein, sarebbe risolutivo muovere a partire dal Bild,
insomma dall’immagine-immagine che, come si è appena riconosciu-
to, in altro non consiste che nel Begriff in quanto polo soggettivo della
rappresentazione. La questione, però, non è così semplice. Partire dal
concetto in questione, infatti, vorrebbe dire dissociarlo dall’intuizione
e, conseguentemente, dal Sein. Se così si facesse, la scomposizione della
Vorstellung risulterebbe per così dire “monca”, inevitabilmente anchilosata
a causa della privazione dell’unico aggancio possibile con la realtà empirica
dell’esistenza.
È a questo punto che la menzionata “trasfigurazione” dello sguardo deve
avvenire. Essa deve dislocare l’angolo visuale dalla “gabbia” dell’interconnessione
tra immagine-immagine ed essere-immagine, o se si vuole tra concetto ed
intuizione nel loro essere l’un l’altra indissolubilmente vincolati.
Ora, queste sono immagini dell’intuizione, vale a dire tali che il loro
53
ga ii, 15, 155.

39
G. Gambaro

principio è l’intelletto attraverso il suo semplice essere, senza alcu-

na immagine dell’essere-principio, dunque nel suo essere invisibi-
le, il quale appunto è un essere-principio. In tutte queste immagini
dell’intuizione l’intelletto non è colto assolutamente. Esso sarebbe
colto assolutamente solo in un’immagine dell’indicato essere-prin-
cipio (…). Un’immagine del denominato essere-principio; vale a dire
dell’essere-principio dell’intuizione, la più palpabile che noi conoscia-
mo: essere-principio dell’immagine determinata (…) mera immagine
del carattere di immagine, o concetto puro 54.

Le due immagini in questione, asserisce Fichte, invero non rappresentano

che la Vorstellung in quanto dispositivo teoretico afferente all’«intuizione».
Detto più chiaramente, la rappresentazione, nel suo vertere come si è com-
preso sull’estraneità reciproca di intelletto ed apparizione, è intrinsecamente
posta sotto l’imperio di un paradigma gnoseologico basato sull’anteriorità del
“visto” (Gesehen), dunque sulla primazia dell’intuire il dato come irriducibil-
mente esterno al vedere. Di conseguenza, sia che si parta dal Begriff sia che si
muova dall’Anschauung, nessuna via risulta percorribile, giacché tanto l’im-
magine-immagine (concetto), quanto l’essere-immagine (intuizione) ad altro
non corrispondono che ad «immagini dell’intuizione» (Anschauungsbilder).
Diviene vieppiù evidente che la trasfigurazione del vedere non può
compiersi se non viene scalfito il presupposto occulto del vedere fattuale:
l’anteriorità del Gesehen.
Cogliere nella sua assolutezza (Absolutheit) il Verstand in quanto inner-
vato dall’istanza principiale e produttiva suppone quella trasfigurazione
dello sguardo atta non tanto ad eliminare l’intuire, quanto ad eliminare la
sua logica interna fondata sul presupposto del Gesehen in quanto primum
movens dell’attività conoscitiva. Liberare il vedere dalla morsa dell’empi-
rico, quindi dalla torsione mimetica impressa al pensiero, rappresenta lo
“strappo” attraverso il quale il “senso” (Sinn) trascendentale può insediarsi
quale matrice del Verstehen. In questo consiste la trasfigurazione dello
sguardo, la quale non può che condurre alla figurazione di un’immagine
dell’essere-principio. Ebbene, tale operatore trascendentale – la si voglia
denominare “immagine superiore” (höheres Bild ) o “visione” (Gesicht)
– viene da Fichte caratterizzato nei termini del «concetto puro» (reiner
Begriff ). Quest’ultimo è la restituzione immaginale dell’essere-principio
dell’«intuizione», o se si vuole dell’«immagine determinata», dunque Bild
del «carattere di immagine». Come si può notare, quanto sostenuto in rife-
rimento al superamento della Vorstellung viene confermato ulteriormente
54
ga ii, 15, 156.

40
 Introduzione

dalla mobilitazione del reiner Begriff: lungi dall’essere dissolto, l’intuire

– e con ciò la rappresentazione – viene decentrato a partire dal suo radi-
camento in un elemento superiore, nella fattispecie il concetto in quanto
principio dell’Anschauung.
[Concepire l’intelletto] in un’immagine di questo essere-principio.
Beninteso, poiché tutto dipende da ciò – essa [immagine] non sareb-
be lei stessa intuizione di questo essere-principio: poiché se lo fosse
l’intelletto sarebbe allora già divenuto principio di questa intuizione
del suo determinato essere-principio, e noi ci contraddiremmo di-
rettamente affermando di averlo colto assolutamente: bensì in un
semplice concetto di questo essere-principio, nel quale un essere-prin-
cipio intuibile dell’intelletto non solo non sarebbe posto, ma sarebbe
espressamente negato. Dovrebbe essere necessariamente così 55.

Dalle parole di Fichte si evince con ancor più nitidezza la coapparte-

nenza, esibita dal concetto puro, di istanza poietico-costruttiva e di com-
ponente ricorsivo-riflessiva. Si tratta di una co-implicazione che giunti
a questo punto dell’argomentazione si rende massimamente evidente. Il
reiner Begriff, infatti, è espressione dell’«essere-principio» ed al contempo è
esibizione della negazione di ogni immediatezza intuitiva. In esso, insom-
ma, sono compresenti tanto la potenza figurativa del Bilden, quanto la
capacità riflessiva della Besinnung. Ancor più puntualmente, si può dichia-
rare che il concetto puro può sintonizzarsi con il figurare nella misura in
cui attua l’eliminazione (Aussonderung) dell’immediatezza dell’intuire.
L’immagine conduce con sé per eccellenza l’immagine della sua
immaginalità. Posta una qualche immagine, che può essere un’in-
tuizione e deve ben esserlo, è posta attraverso il suo essere l’altra
immagine, che essa è immagine, e questa immagine è il concetto,
il concetto assoluto. Così è assolutamente, in ciò consiste l’interna
forma dell’essenza dell’intelletto 56.

Sulla scorta di tali parole di Fichte, tentiamo di compiere un passo

ulteriore, tale da illuminare la via che fra non molto intraprenderemo, via
che ci condurrà alla messa a tema dello “schematismo” (Schematismus).
Qual è la primaria funzione del concetto puro? Per quale ragione Fichte
vi si sofferma così distesamente? Per rispondere a simili interrogativi, non
si può che volgere l’attenzione alla dinamica delineata nella citazione
55
ga ii, 15, 156.
56
ga ii, 15, 156-157.

41
G. Gambaro

riportata, dinamica che intercetta l’«interna forma dell’essenza» dell’intel-

letto. Nella misura in cui è «posta» (gesetzt) un’immagine, ecco subentrare
un’«altra immagine», corrispondente al reiner Begriff in quanto «concetto
assoluto». L’irrompere di quest’ultimo non adempie che alla funzione di
rischiarare la prima immagine posta, evidenziando il fatto «che» essa è
Bild. Si tratta di un’acquisizione che, seppur come vedremo insufficiente,
risulta cionondimeno necessaria, giacché rappresenta l’incipit di quella
trasfigurazione dello sguardo di cui abbiamo ampiamente trattato. In
altri termini, il concetto puro rivela il carattere etero-posto dell’imma-
gine dell’intuizione, il suo non essere che Gebildet. La trasvalutazione
del “posto” (Gesetzt) nel “figurato” (Gebildet) risulta di imprescindibile
rilevanza, poiché in tal maniera si è dedotta l’Anschauung alla base del
dispositivo teoretico della Vorstellung. Nella misura in cui l’intuizione è
decostruita, è possibile infrangere la “gabbia” del Gesehen.
Fichte, così, ha disvelato le condizioni di possibilità dell’Anschauung
in quanto presiedente al quid dell’attività conoscitiva. Il presunto “oggetto
esterno” viene allora a declinarsi nei nuovi termini dell’esito cristallizzato
della scaturigine figurativa.
L’intelletto comprende se stesso nella sua essenza: (…) ha un’imma-
gine di sé ed è un’immagine, che è questa conseguenza del concetto
in virtù dell’essere-immagine; l’assoluto essere-posto di quella. Il
mediante reciproco. È così: l’intelletto comprende se stesso, è imma-
gine di se stesso: e qui cioè nel concetto puro, quindi [immagine]
della sua essenza: scinde questa essenza nella duplicità dell’imma-
gine e dell’essere. Ora, esso è questo mediante dell’intuizione e del
concetto (…) è l’immagine di questo rapporto: il mediante di en-
trambi, la loro vivente connessione 57.

L’importanza di quest’ultima citazione risulta difficilmente relati-

vizzabile. In essa infatti si afferma il conseguimento di un’acquisizione
decisiva, quella della figurazione – per il tramite del reiner Begriff – della
agognata immagine della «connessione» tra le immagini dell’intuizione
(Anschauungsbilder) alla base della Vorstellung. In altri termini, il concetto
puro è l’operatore trascendentale del rapporto sintetico-unitario del Begriff
(o immagine-immagine) e dell’Anschauung (o dell’essere-immagine). In
breve, Fichte ha condotto al suo compimento la deduzione (Ableitung) del
movimento del “mediante” (Durch) quale condizione necessaria e costi-
tutiva del rappresentare. A tal riguardo, cosa evidenzia la mobilitazione
57
ga ii, 15, 157.

42
 Introduzione

della preposizione sostantivata durch? Riteniamo che essa non consista

che nella restituzione concettuale del movimento dell’immaginazione in
quanto attività di sintonizzazione con il figurare (Bilden). È precisamente
l’Einbildungskraft, infatti, a consentire per mezzo del suo movimento
oscillatorio (Schweben) di pensare la “compresenza dei contrari” – nella
fattispecie, la compresenza tra il concetto in quanto elemento rinviante al
Bild e l’intuizione in quanto rivolta al Sein -, compresenza di imprescin-
dibile rilevanza, tanto da risultare la condizione di possibilità dell’attività
coscienziale, come del resto da Fichte dimostrato già negli anni di Jena 58.
In ragione di ciò, si può senza dubbio ritenere che il reiner Begriff esibi-
sce, porta a manifestazione l’intrinseca anteriorità trascendentale dell’istanza
produttiva. Se infatti esso è inequivocabilmente accompagnato, come pre-
cedentemente sostenuto, da un gradiente insopprimibile di riflessività, la
stessa atta a caratterizzare il concetto puro nei termini della negazione di
ogni immediatezza, pure riteniamo che non si possa sottacerne lo statuto
produttivo, poietico. In altre parole, nel concetto puro si rende percepibile
una fondamentale asimmetria a favore dell’istanza produttiva rispetto a
quella riflessiva. Quanto definito “anteriorità trascendentale” della compo-
nente principiale, anteriorità palesemente ravvisabile nello stretto rapporto
intercorrente tra il reiner Begriff ed il Durch, se pure rappresenta una risorsa
inestimabilmente preziosa a questa altezza della trattazione, non rappresenta
un traguardo definitivo, giacché – come porremo fra poco in evidenza – tale
anteriorità espone al rischio dell’assorbimento del vedere nell’“obiettività” di
un porre non riflettuto. La sporgenza dell’istanza produttiva, insomma, non
è in sé sufficiente e, come tale, abbisogna per così dire di un “bilanciamento”
a favore, questa volta, della componente della riflessività59.

4. Schematismo, riflessività, soggettivazione

Ricapitolando le ultime tappe del nostro percorso, si può considerare

58
C. Cesa, Introduzione a Fichte, Laterza, Roma-Bari, 2008, pp. 36-37.
59
In riferimento a tali considerazioni, torneremo più distesamente in sede di conclusione
ad esaminare tanto le potenzialità, quanto i limiti del concetto puro, tanto più che tale
snodo rappresenta un tassello decisivo al fine di chiarificare il rapporto tra istanza produt-
tiva e componente ricorsivo-riflessiva. A partire da tale snodo, sosterremo che, seppure
il reiner Begriff si scontra contro un limite invalicabile, pure esso testimonia, sulla scorta
dell’anteriorità trascendentale dell’istanza produttiva in esso operante, della latente pre-
senza di una potenza sotterranea la quale rappresenta il fondamento primario del sapere
genetico-trascendentale di cui la dottrina della scienza è la significativa realizzazione,
l’emblematico coronamento.

43
G. Gambaro

come con la mobilitazione del concetto puro molto sia stato consegui-
to. Il reiner Begriff, infatti, ha consentito di proseguire in profondità la
ricostruzione/decostruzione in cui consiste la sezione della Dottrina della
scienza 1813 concernente l’Anwendung dell’intelletto. In proposito, si è
compreso che condizione di possibilità dell’intuire a fondamento della
stessa Vorstellung altro non è che il concetto puro – o “assoluto” – quale
immagine della connessione tra i due termini polarizzati dell’impianto
della rappresentazione. Tale immagine della connessione – di cui il dog-
matico, come si è detto, non è in grado di dedurre la vigenza – in altro
non consiste che nel “mediante” (Durch). Con quest’ultima preposizione
sostantivata, riteniamo che Fichte intenda riferirsi a quel movimento oscil-
latorio (Schweben) che, nella misura in cui è in prima battuta un oscillare
tra (zwischen) i due termini, li pone nella loro operatività precisamente
riconducendoli al Bilden “sullo sfondo”. Chiarito ciò, si è sostenuto che
il Durch potesse risultare la trasposizione dell’istanza poietico-costruttiva
del figurare, ciò che lo congiunge inequivocabilmente all’immagina-
zione (Einbildungskraft) di cui si è parlato all’inizio della trattazione.
L’Einbildungskraft in quanto sintonizzazione con il Bilden di cui il Durch
è la trascrizione concettuale, fa così il suo ingresso nella Wissenschaftslehre
in esame nel momento stesso in cui si coglie il “divenire mondo” dell’ap-
parizione, insomma nel momento in cui viene a costituirsi il Dasein.
Tuttavia, il nostro itinerario non è ancora giunto al termine. Se è vero,
infatti, che si è posta quale condizione di possibilità dell’empirico l’atti-
vità originaria del Bilden, parimenti certo è che simile attività deve per
così dire “riconoscersi”. In altri termini, non si è dimostrato che il darsi
dell’Erscheinung, ma ciò non è sufficiente: è in aggiunta necessario infatti
che l’apparizione rinvenga le condizioni per cogliere se stessa 60. In breve,
l’apparire deve dar prova della propria potenzialità ricorsiva (il risultare
dunque suscettibile di essere, oltre che soggetto, anche oggetto) per il tra-
mite della propria capacità di riflettere su se stessa. Con le parole di Fichte:
a partire dal concetto dell’immagine deve anche poter essere compre-
so in maniera mediata che l’intelletto è principio di quella immagi-
ne stessa (…). Ciò è compreso, significa che l’immagine rimanente
dell’intelletto è, a partire da questo concetto, nuovamente figurata e
progressivamente determinata attraverso un’aggiunta immaginale 61.

60
Per meglio esprimerci, diremo che non si è dimostrato che il che dell’apparizione, ma
non ancora il “si” del suo apparirsi.
61
ga ii, 15, 161.

44
 Introduzione

Se è vero che si è giunti ad uno snodo imprescindibile nella ricostruzio-

ne della modalità con cui il Verstehen costituisce l’immagine – l’immagine
“X” in cui consiste l’esistenza -, adesso occorre rintracciare le condizioni di
possibilità affinché l’intelletto possa riconoscere se stesso quale fondamento
della Wirklichkeit.
Tutto ciò, lungi dal risultare un elemento estrinseco rispetto all’ana-
lisi ultima del Wissen di cui la dottrina della scienza è la comprensione,
rappresenta invero il tratto distintivo del trascendentalismo del nostro.
Fichte, infatti, deve dedurre non soltanto il fatto (Tatsache) del fondamen-
to del Dasein in virtù dell’intelletto, ma anche l’atto con cui il Verstand
può cogliersi in quanto (als) tale fondamento. Se ci si arrestasse al solo
riconoscimento della condizione di possibilità dell’empirico, difatti, la
trattazione si attesterebbe ad un livello meramente fattuale (faktisch), espo-
nendo il metodo trascendentale al pericolo di un drastico scadimento dog-
matico. Occorre quindi non soltanto ricavare le condizioni di possibilità
del Dasein, ma anche reperire le condizioni di possibilità delle condizioni
di possibilità dell’esistenza.
Ciò detto, volgiamo l’attenzione al seguente, chiarificatore passaggio.
Non abbiamo dunque detto che l’assoluto essere dell’intelletto è che
esso si comprende in quanto principio? Non che esso si comprende
in generale, bensì che il suo comprendere e l’immagine, qualunque
immagine possa risiedere in questo, siano accompagnati dall’imma-
gine “io sono il principio che comprende in questa immagine” 62.

Se l’intelletto comprendesse «in generale», in realtà, non comprende-

rebbe autenticamente se stesso. Al contrario, sarebbe inchiodato alla fissità
di un comprendere a sua volta non visto, ciò che lo farebbe ripiombare
nell’impostazione ordinaria basata sull’estraneità reciproca tra sé e l’ap-
parizione. Il comprendere del Verstand – pena la ricaduta nel gorgo della
primazia del Gesehen – deve conseguentemente essere un comprender-si
dell’intelletto a partire dall’immagine.
Il nostro stabilito concetto di essenza dell’intelletto di sé è appreso
in maniera incompleta, e deve necessariamente essere pensato attra-
verso un nuovo elemento aggiunto. L’intelletto si comprende per
eccellenza non soltanto in quanto principio dell’intuizione, bensì
anche del concepire 63.

62
ga ii, 15, 161.
63
ga ii, 15, 161-162.

45
G. Gambaro

Si arriva così a capire che il Verstand, nella misura in cui deve necessa-
riamente comprendere se stesso in quanto principio dell’immagine intuita,
non può che disvelare le condizioni di possibilità non soltanto dell’intuire
(cosa, questa, già acquisita a partire dal concetto puro), ma anche del con-
cepire (Begreifen). Se il reiner Begriff ha reso manifesta la dinamica sottesa
all’esplicazione dell’Anschauung, è necessario adesso un aggiuntivo surplus
di riflessione (Besinnung, Reflexion) che si appunti sul Begriff medesimo.
Va da sé che tale corroboramento della riflessione suppone la deduzio-
ne (Ableitung) dell’operato trascendentale dell’“in quanto” (Als). In altre
parole, se l’impiego del concetto puro faceva trasparire la sporgenza in
esso del “mediante” (Durch), vale a dire l’anteriorità trascendentale della
componente unitaria e poietico-produttiva, è arrivato il momento di far
seguire a simile componente quella della ricorsività riflessiva nel suo essere
palesata dall’Als. Unicamente l’istanza riflessiva veicolata dall’“in quanto”,
infatti, predispone le condizioni per l’impressione della torsione ricorsiva
dell’apparire: condizioni finalizzate all’auto-imputazione dell’apparire in
cui consiste la comprensione di sé dell’intelletto.
Quanto dichiarato all’inizio circa la “svolta” in senso epistemologico
realizzata dal trascendentalismo fichtiano riscopre a questo punto tutta la
sua validità. Al fine di spiegare l’intenzionalità ontica distintiva del livello
epistemico, occorre primariamente attuare rispetto ad essa un’autentica
sopraelevazione epistemologica. Il sapere deve andare in lui stesso (discesa al
livello epistemico) oltre se stesso (elevazione verso il piano epistemologico).
Tornando al Verstand:
è legge del suo essere, che esso divenga (…) immagine del carattere di
immagine, nel caso sia un’intuizione; [la legge del suo essere] però non
è solo questo, bensì anche che esso [divenga] al contempo immagine di
se stesso, in quanto essente questa immagine. Il concetto, il quale sorge
in base alla legge formale dell’intelletto nel caso in cui un’intuizione sia
data, non è, come prima, un concetto semplice, bensì uno duplice, che
si relaziona a se stesso, un concetto obiettivo, la prima componente, un
concetto di riflessione, la seconda componente: io concepisco, che essa
è immagine; che si concepisce in quanto ciò che concepisce64.

Ciò che prescrive la legge (Gesez) dell’intelletto assoluto non si esaurisce

nel solo divenire (werden) «immagine del carattere di immagine», giacché
questo non dimostrerebbe che la possibilità della intuizione (Anschauung).
La legge del Verstand detta ancor più radicalmente di divenire anche
64
ga ii, 15, 162.

46
 Introduzione

«immagine di se stesso» nei termini di ciò che è «essente questa immagi-

ne». Si tratta di trovare un «concetto» che, anziché essere «semplice», o se si
vuole meramente «obiettivo» (tale cioè da porre l’oggetto dell’intuire e da
assorbirsi immancabilmente in simile attività di posizione), sia «duplice»,
vale a dire atto a ricondurre a sé il Setzen iniziale. Insomma, occorre risalire
ad un «concetto di riflessione» (Reflexionsbegriff ).
[L’intelletto] si concepisce in quanto principio dell’intuizione e del
concepire di questa stessa, in quanto assoluto divenire intelletto at-
traverso se stesso, per eccellenza 65.

Il «divenire intelletto» del comprendere, come anticipato, predispone il

terreno per la trattazione dello schematismo in quanto procedimento tanto
di costituzione della realtà empirica – istanza produttiva – quanto di ricon-
duzione di simile costituzione a comprensione – componente riflessiva.
Tuttavia, cos’è che presiede alla riflessione sulla produttività genetica
del Bilden?
Ebbene, alle soglie dello schematismo, Fichte, oltre a chiarificare
quanto finora acquisito, mobilita un’ulteriore componente, la quale ci
occuperà non poco in quest’ultima fase della nostra trattazione. Volgiamo
l’attenzione a quanto segue.
Nel concetto di essenza tutto l’essere è figurato in quanto un dive-
nire possibile, in parte attraverso l’intelletto in quanto principio,
in parte attraverso la legge che per eccellenza afferra e fa esso stesso
[l’intelletto]. (…) [Nel concetto di essenza tutto l’essere] è figurato
in quanto accidente dell’intelletto; giacché la stessa intuizione X è
nel concetto, ed è intuita a partire dal concetto. Il concetto Io non
è però nient’altro che la concepibilità del divenuto in quanto tale 66.

Nel «concetto di essenza» dell’intelletto il Sein è figurato (gebildet) in

quanto un «divenire possibile». Ciò significa che la sua presunta fissità
viene a tutti gli effetti compresa quale mera cristallizzazione del figurare e,
in tal maniera, viene ad acquisire il carattere dinamico del Werden. Ora,
il denominato “concetto di essenza” (Wesensbegriff ) del Verstand suppone
l’articolazione unitaria di due componenti, di due funzioni: da una parte
la funzione costituente dell’intelletto, ovverosia il suo “essere-principio”
della realtà empirica, dall’altra la funzione per così dire ricognitiva, quindi
la potenzialità di riguadagnare la genesi in funzione della comprensione.
65
ga ii, 15, 162.
66
ga ii, 15, 163.

47
G. Gambaro

In tal senso, nel Wesensbegriff del Verstand il Sein nella sua interezza è
suscettibile di essere ulteriormente figurato «in quanto accidente» dell’in-
telletto. Nella misura in cui è posto (gesetzt), il Sein si dispone alla possi-
bilità di essere sussunto alla comprensione, come del resto già acquisito
con la mobilitazione del Reflexionsbegriff 67. Quest’ultimo è l’operatore tra-
scendentale che presiede alla ricomprensione del Sein in seno al Verstehen,
ciò che sta a significare la trasvalutazione dell’essere nel figurato, insomma
nell’essere come “essere-comprensibile”. Ebbene, il “concetto di rifles-
sione” nella sua capacità di disvelare la disposizione alla comprensibilità
(Verständlichkeit) del Sein rinviene nell’io (Ich) il suo “portatore” (Träger).
L’irruzione dell’Ich rischiara di nuova luce il percorso sviluppato da
Fichte nella Dottrina della scienza 1813. Questa, “alle porte dello schema-
tismo” rinviene nel subentrare della soggettività trascendentale la chiave di
volta del suo itinerario. Prima però di trattare dell’indissolubile legame tra
soggettività e Wissenschaftslehre (o se si vuole della dottrina della scienza in
quanto traiettoria di soggettivazione), è indispensabile concentrare l’atten-
zione sulla questione dello Schematismus:
l’intelletto concepisce se stesso in quanto immagine assoluta dell’im-
magine, quindi mediante, identità. Legame. Che cos’è questo? Io
dico: qui si inaugura lo schematismo; questa identità è il primo
schema. Pertanto fate attenzione, poiché qui devono necessaria-
mente risiedere le leggi dello schematismo 68.

L’identità (Identität) corrisponde al primo schema. Primo non sol-

tanto in termini espositivi, ma anche e soprattutto in quanto primaria,
fondamentale struttura dello schematismo quale processo di estroflessione
dell’essere-principio. In proposito, non si può che volgere l’attenzione al
rimando che Fichte opera tra tale primo schema ed il mediante (Durch).
Come abbiamo precedentemente asserito, il Durch può essere interpretato
quale trascrizione del movimento genetico dell’immaginazione, assunta
quest’ultima certo non unicamente nei termini della sola facoltà soggettiva,
ma al contempo nei termini del movimento di sintonizzazione con il figu-
rare (Bilden) in quanto autentica struttura dell’apparire. Il Bilden è adesso
nitidamente colto nel suo testimoniare della potenza figurativa dell’Er-
scheinen, potenza figurativa che presiede – come desumibile dalla citazione
67
Per esprimerci in maniera più rigorosa e congruente con il pensiero fichtiano, è nella
misura in cui il Sein viene riconosciuto in quanto (als) Gesetzt che esso si dispone alla
possibilità di essere riguadagnato dal Verstehen.
68 ga ii, 15, 163.

48
 Introduzione

riportata – alla strutturazione dell’esperienza quale dimensione unitaria.

Da questo punto di vista, il Sein assunto nel suo carattere permanente,
apparentemente sostanziale, in altro non consiste che nella condensazione
cristallizzata del figurare assoluto per il tramite della Verstandesform:
attraverso la scissione dell’intelletto sorge assolutamente uno sche-
ma in se stesso, immagine ed essere; quindi altrettanto in base ad
una legge. Ma uno schema è la legge stessa nell’essere dell’immagine
o nella forma dell’intuizione 69.

Come si può evincere da quest’ultima citazione, lo schematismo in

quanto procedimento di ostensione dell’apparire rinviene nella scissione
(Spaltung) tra Bild e Sein la condizione del suo esplicarsi. Simile Spaltung,
come oramai compreso, non è posta se non dal Verstand assunto in riferi-
mento alla sua forma. Ciò significa che nello schematismo la Verstandesform
entra nuovamente in scena, questa volta però innestandosi all’interno della
chiarificazione dell’essere-principio del comprendere. In altri termini, la parte
sull’Anwendung dell’intelletto, nel giungere al proprio acme argomentativo
precisamente con l’inaugurazione della sezione concernente lo Schematismus,
non può che ritornare alle acquisizioni conseguite in sede di decostruzione
della Verstandesform. Per la verità, tale “ritornare” è in pari tempo un ripartire
dalle acquisizioni della trattazione della forma dell’intelletto: nella misura in
cui la sezione sull’Anwendung ripropone la forma dell’intelletto in sede di
Schematismus, essa risignifica la Verstandesform quale condizione di possibilità
del costituirsi del Dasein. In proposito, occorre rimarcare come tale circolarità
espositiva – il rinviare da parte dell’Anwendung alla Verstandesform, la quale
pure si era oltrepassata in direzione della prima – non risulta senza rapporto
con il movimento di deduzione logica dello schematismo. Quest’ultimo,
tuttavia, se riferito all’itinerario argomentativo della Dottrina della scienza
1813, appare per così dire “capovolto”. Se la Darstellung di questa versione
di Wissenschaftslehre si originava a partire dalla forma dell’intelletto per poi
superarla in direzione del contenuto (Inhalt), dell’applicazione del Verstand,
il movimento di deduzione logica dello Schematismus si inaugura dal coro-
namento dell’Anwendung per poi chiamare in causa la componente formale
quale condizione necessaria. Tale “capovolgimento”, però, non indica altro
che la correttezza dell’incedere del filosofo trascendentale: il suo muoversi in
conformità alla circolarità logica, lungi dall’attestare l’autoreferenzialità del
suo procedere, rappresenta l’emblematica conferma della giustezza dell’ana-
lisi. Un’analisi che muove dall’astratto – Verstandesform – per inaugurare il
69
ga ii, 15, 164.

49
G. Gambaro

concreto – l’Anwendung del Verstand – e che circolarmente ritorna dal “sensi-

bile” – il costituirsi del Dasein in virtù dell’essere-principio dell’intelletto – al
“soprasensibile” – l’orizzonte dischiuso dall’immagine dell’Einheitspunkt, ciò
che come considereremo fra non molto suppone la riproposizione dell’imma-
gine superiore (höheres Bild ).
Tornando alla trattazione più specifica dello schematismo, Fichte asserisce
quanto segue.
L’intelletto assoluto, perciò, come attraverso noi stessi lo esponiamo
(detratta la principialità, che abbiamo detratto sopra) e lo schema-
tismo sono interamente la stessa cosa. Lo schematismo inizia dalla
scissione in immagine ed essere, dunque dalla riflessione. Riflessibi-
lità e schematismo, interamente la stessa cosa 70.

Anzitutto, partiamo dalla delucidazione dell’inciso che Fichte appo-

ne tra parentesi. Cosa si intende con tale detrazione della principialità
(Principheit)? Quanto Fichte determina per così dire “di sfuggita”, risulta
invero della massima rilevanza.
Si è sostenuto che il concetto di riflessione (Reflexionsbegriff ) in altro
non consisteva che in un’ulteriore torsione riflessiva del comprendere,
insomma nella riflessione sul reiner Begriff in quanto (als) vivente con-
nessione tra le immagini dell’intuizione (Anschauungsbilder) del Begriff e
dell’Anschauung, dunque riflessione sul mediante (Durch) quale compo-
nente indicante l’unitarietà dell’impianto del sapere. Tale riflessione certi-
ficata dall’impiego dell’Als permetteva di cogliere il movimento genetico,
produttivo, attestato dal Durch, nella misura in cui la riflessione consentiva
di intercettare il figurare. Quanto inizialmente caratterizzato nei termini di
un inedito uso della riflessione in quanto facoltà trascendentale, però, viene
adesso maggiormente a rivelarsi – nella mobilitazione del Reflexionsbegriff
– quale un autentico uso sottrattivo della riflessione. Con tale locuzione
intendiamo porre in evidenza la dinamica sottesa alla torsione riflessiva
impressa dall’Als al Durch: nella misura in cui la riflessione coglie la viven-
te connessione, il mediante (durch), delle due Anschauungsbilder, detrae la
principialità (Principheit) dal comprendere (Verstehen).
A cosa è diretto simile uso sottrattivo del riflettere? Quanto di primo
acchito potrebbe sembrare paradossale (detrarre l’essere-principio nel
momento medesimo in cui si coglie il suo costituire l’esistenza che si trat-
ta di dedurre), rappresenta in realtà un tassello imprescindibile. Sottrarre
l’essere-principio dal Verstand, infatti, permette di cogliere nella sua
70
ga ii, 15, 164.

50
 Introduzione

nitidezza una strutturale disposizione dell’apparire, ciò che Fichte deno-

mina “riflessibilità” (Reflexibilität). Giungere a simile acquisizione risulta
necessario al fine di motivare l’intrinseca suscettibilità del fenomeno ad
essere compreso. Se Fichte non dimostrasse, infatti, che l’Erscheinung è
costitutivamente “riflessibile” (reflexibel), a nulla sarebbero serviti gli sforzi
che ci hanno condotto fin qui: l’apparizione non arriverebbe a quell’auto-
comprensione – a quell’apparire a sé – che come si è sostenuto è elemento
fondamentale nella deduzione dell’esistenza.
Al riguardo, si può notare come la riflessibilità sia tanto esito della sot-
trazione veicolata dalla riflessione, quanto condizione di possibilità di que-
sta. In che senso? Tentiamo di comprenderlo specificando i termini che
stiamo utilizzando. La riflessione in quanto facoltà, ciò che sta a significare
l’attività promossa dal concetto di riflessione (Reflexionsbegriff ) nel suo
detrarre la principialità (Principheit) dal comprendere, deve dimostrare la
possibilità dell’apparizione di essere tanto oggetto quanto soggetto, insom-
ma di essere suscettibile di riflettere ricorsivamente su di sé. Altrimenti
detto, la riflessione in quanto facoltà deve intercettare la riflessibilità
quale struttura dell’apparire. Se radicalmente attivata, la facoltà del riflet-
tere conduce al disvelamento della strutturale riflessibilità (Reflexibilität)
dell’Erscheinen. Insomma, conduce alla Reflexibilität in quanto “campo
trascendentale di riflessività” 71.
Nella misura in cui la facoltà della riflessione coglie il carattere intrin-
secamente riflessibile del fenomeno, essa deduce al contempo se stessa
quale termine derivato dalla disponibilità dell’apparizione di apparire a sé,
dunque di attuare la riflessione 72.
L’intelletto deve affatto comprendersi. Esso è riflessibilità, e non si dà
nulla in lui che non sia riflessibile: così possiamo schematizzare il si-
stema della sua intera legalità, della sua forma interiore. (…) Questo
schematismo portato a compimento è la dottrina della scienza, e noi,
(…) avremmo per ciò già conosciuta, dimostrata e dedotta questa
stessa dottrina della scienza, conformemente alla nostra promessa 73.

Come si può evincere da questo passaggio, il fatto che «noi» possiamo

71
Per il rapporto tra il “campo trascendentale”, concetto di chiara derivazione sartriana,
e la componente della riflessività in riferimento all’ultima fase della speculazione fich-
tiana, decisivo G. Rametta, Biopolitica e coscienza. Riflessioni intorno all’ultimo Deleuze,
Filosofia politica, 1/2006, pp. 29-42.
72
In questo senso, la riflessibilità (come struttura) è condizione di possibilità della riflessione
(come facoltà), la quale è in ragione di ciò diretta alla prima quale suo esito, sua destinazione.
73 ga ii, 15, 164.

51
G. Gambaro

schematizzare il sistema della «legalità» dell’intelletto è dovuto, come del

resto già sostenuto, alla dimostrazione della riflessibilità consustanziale
all’apparizione, o se si vuole alla deduzione di quanto poc’anzi denomina-
to “campo trascendentale di riflessività”.
Ora, è necessario soffermarsi sull’elemento, a prima vista inessenziale,
del dovere del Verstand di comprendere se stesso. Lungi dall’essere di secon-
daria importanza, con il concetto in questione si arriva anche in questa
esecuzione di dottrina della scienza al disvelamento di una componente di
primaria rilevanza. Come noto, già a partire dalle precedenti esposizioni
di Wissenschaftslehre, Fichte utilizza l’espressione “Deve” (Soll ) al fine di
indicare l’interna necessità dell’Erscheinung di giungere alla costituzione
della coscienza (Bewußtsein) per porre la possibilità di quell’indispensabile
auto-apparizione di cui abbiamo sovente parlato in questo frangente. Il
concetto di Soll non corrisponde al “dovere” (Sollen) nel suo configurarsi
quale componente soggettiva e, in riferimento a questa, inerente al registro
della moralità. Come evidenzieremo fra poco, infatti, Fichte deve ancora
dedurre la soggettività quale elemento derivato dal procedimento di mani-
festazione schematica. Ciò detto, in cosa consiste allora il “Deve”?
Questo è anzitutto espressione dello statuto inequivocabilmente
problematico della Wissenschaftslehre in quanto sapere trascendentale. Un
sapere, questo, che dal compito (Aufgabe) di dedurre la realtà empirica del
Dasein non può che procedere – come reso manifesto dall’itinerario della
Dottrina della scienza 1813 in esame – a partire dall’istituzione di ipotesi
problematiche (per esempio l’ipotesi, distintiva del sapere comune, concer-
nente l’estraneità tra intelletto ed apparizione) che impongono di reperire
le condizioni di possibilità della propria conferma. Una volta reperite, que-
ste ultime condizioni di conferma devono a loro volta essere chiarificate,
giustificate in termini trascendentali a partire dalle loro condizioni di pos-
sibilità 74. Tale struttura problematica, precisamente in quanto radicalmente
problematica (e dunque non fondandosi su presupposti anteriori), è in pari
tempo espressione della propria categoricità. Espresso in una proposizione:
“se la dottrina della scienza deve (soll) essere portata a compimento, deve
necessariamente (muß ) essere dedotto il sapere effettivo”.
Tuttavia, si sbaglierebbe a ritenere che il Soll afferisca esclusivamente al
sapere genetico-trascendentale della Wissenschaftslehre. Già a partire dalla
Dottrina della scienza 1811, infatti, in questione non è soltanto il sapere
assoluto della Wissenschaftslehre, ma anche e ben più radicalmente l’apparire

74
Cfr. G. Rametta, Fichte, cit., p. 219.

52
 Introduzione

a sé dell’apparizione75. Insomma, il Soll non può che dimostrarsi la legge sot-

tesa all’auto-apparizione del fenomeno, legge che permea la coscienza non per
il fatto che sia una sua proprietà, ma per il fatto che già nel Soll è richiesta
la posizione della soggettività quale medium del comprendersi del Verstand.
La legge di cui consta il “Deve”, però, non è in alcun modo espressio-
ne di una necessità meccanicamente concepita. Se fosse tale, Fichte non
impiegherebbe il termine “Soll”, bensì ricorrerebbe alla parola “Muß” atta
a veicolare il significato di una necessità incontrovertibile, al limite dell’au-
tomatismo. D’altronde, se il “Deve” esprimesse una necessità intrinseca-
mente inderogabile, l’elemento della problematicità verrebbe inesorabil-
mente ad eclissarsi in funzione della sola componente della categoricità.
Si tratta di pensare ad una necessità costitutivamente innervata dalla
libertà, necessità che sia legge per la libertà, o per meglio dire sia legge
la cui necessità consista nella costituzione delle condizioni di possibilità
affinché la libertà si inveri. La citazione summenzionata, non a caso, nel
momento stesso in cui mobilita la dottrina della scienza, si riferisce ad
essa con la locuzione di «schematismo portato a compimento». Al fine di
afferrare nella sua puntualità il significato di questa locuzione dobbiamo
fare un passo indietro.
Una volta dimostrata l’equazione schematismo = riflessibilità, Fichte
pone l’equipollenza di schematismo e dottrina della scienza, di modo che
quest’ultima è dedotta quale componente del procedimento di ostensione
schematica. Si può aggiungere che la Wissenschaftslehre corrisponde effet-
tivamente ad una condizione necessaria dello schematismo, ma a patto
che tale necessità non si imponga nella sua meccanica attuazione. In altre
parole, se lo schematismo deve essere portato a compimento, è necessaria la
dottrina della scienza.
In proposito, non ci si lasci ingannare: lo schematismo permane quale
condizione di possibilità del sapere, di cui la dottrina della scienza è la com-
prensione genetica. Ogni coscienza – ciò che vuol dire anche la coscienza
abituale (gewöhnliches Bewußtsein), il sapere effettivo – si radica nello
Schematismus. Ma se quest’ultimo deve essere “realizzato”, ovverosia «porta-
to a compimento», è necessario che il sapere trascendentale possa insediarsi
deducendo, ricostruendo il procedimento schematico. Tale “ricostruzione”
accorpa in sé il duplice movimento 1) della deduzione dello schematismo
come sistema della legalità dell’intelletto nel suo costituire il Dasein e 2)
della soggettivazione del trascendentale, cioè della trasformazione della
75
Cfr. G. Rametta, Libertà, scienza e saggezza nel «secondo» Fichte, in G. Duso; G.
Rametta (a cura di), La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant,
Fichte, Schelling e Hegel, Franco Angeli, Milano, 2000, p. 110.

53
G. Gambaro

dottrina della scienza da sapere a forma di vita.

In riferimento a quest’ultimo punto, si noterà fra breve come la
deduzione della soggettività implicata nel primo movimento ponga le
condizioni di possibilità per realizzare la destinazione (Bestimmung) della
Wissenschaftslehre in quanto sapere che, destituendosi in quanto sola dot-
trina, si ricongiunge alla vita nella forma della “saggezza” (Weisheit), dell’e-
sistenza rischiarata da un’“avvedutezza” (Besonnenheit) in stato permanente:
Abbiamo visto che nel caso in cui l’intelletto fosse principio di un’in-
tuizione = X, allora dovrebbe necessariamente sorgere per eccellenza
nel concetto non solo questa X, ma anche il concetto del fatto che
l’intelletto ed il suo rappresentante attuale è ciò che concepisce in
questo concetto: in base all’essenza assoluta dell’intelletto medesi-
mo. Pertanto, ciò che nel caso di un io si concepisce nel concetto, ri-
siede nell’essenza dell’intelletto ed è recepito nel nostro concetto di
essenza dell’intelletto, che noi abbiamo precedentemente costruito.
Ciò significa (…): l’intelletto si concepisce per eccellenza in quanto
essere figurabile 76.

Quasi a mo’ di ricapitolazione degli ultimi snodi argomentativi con

cui si è interagito, Fichte rammenta la necessità, da parte dell’intelletto,
di rinvenire nel concetto di riflessione (Reflexionsbegriff ) l’operatore atto
a permettere l’auto-riflessione del comprendere (Verstehen). Nel caso in
cui l’intelletto fosse «principio» dell’«intuizione X» - intuizione alla base
del sapere empirico del Dasein – non potrebbe che sorgere non solo «que-
sta X», ma anche e soprattutto il «concetto» secondo il quale il Verstand
corrisponde a ciò che «concepisce in questo concetto». La citazione non
fungerebbe da autentico progresso analitico se non rendesse evidente
che, indissolubilmente connessa al Reflexionsbegriff, l’auto-comprensione
dell’intelletto è veicolata dalla posizione dell’elemento dell’io (Ich). In altri
termini, «risiede nell’essenza dell’intelletto» che sia figurato il termine
della soggettività trascendentale. Quest’ultima è l’articolazione dell’opera-
tività del concetto di riflessione.
[L’intelletto assoluto:] io sono per eccellenza immagine appunto di
me stesso; non lo divengo. (…) Appercettibilità in quanto essenza
assoluta 77.

Sulla scorta di quest’ultimo passo, possiamo offrire un’anticipazione dei

76
ga ii, 15, 166.
77
ga ii, 15, 167.

54
 Introduzione

prossimi tasselli del ragionamento fichtiano in riferimento all’individuazione

dell’Ich quale componente imprescindibile dello svolgimento dello sche-
matismo. Anzitutto, il filosofo, nel predisporre le condizioni di possibilità
affinché possa darsi la deduzione della soggettività, non può che indicare
nella interna disponibilità dell’intelletto a “riconoscersi” il fulcro di quanto
si vedrà essere l’io. Si tratta dell’«appercettibilità» (Apperceptibilität), laddove
con simile espressione il nostro non intende che quella dimensione di poten-
ziale ricorsività già del resto posta a tema in riferimento al “campo trascen-
dentale” della Reflexibilität. Si può ulteriormente decifrare simile “appercet-
tibilità” nei termini di un’embrionale “increspatura” del campo di riflessività.
L’apperceptibilität, quindi, testimonia di una successiva (ovviamente in termi-
ni esclusivamente logici) modulazione della dimensione della riflessibilità, o
se si vuole di un assetto di questa stessa. Occorre notare un fatto di indubbia
pregnanza: Fichte, a questa altezza dell’esposizione, non ha ancora dedotto
l’Ich quale soggettività “particolare”, e a dire il vero non ha neppure concluso
di dedurre la vigenza della “forma-io” (IchForm) quale struttura trascendenta-
le sottesa alla coscienza empirica. Tutto ciò è della massima rilevanza, poiché
in base a simile considerazione è possibile desumere che l’io – tanto l’io tra-
scendentale, quanto l’io empirico – in altro non consiste che in un’ulteriore
“stratificazione” del “campo trascendentale di riflessività” nel suo modularsi
nell’assetto dell’“appercettibilità”. Conseguentemente, si può comprendere
come il filosofo abbia posto le condizioni per parlare a buon diritto di un
inevitabile decentramento del soggetto.
L’intelletto è concepito nel concetto della sua legalità, è perciò un
essere-immagine che per eccellenza riposa su di sé e che è in sé con-
chiuso, essere-immagine che non ammette o pone alcuna immagi-
ne superiore al di sopra di lui. Essere-immagine, nella forma-io, in
quanto assoluta forma dell’intelletto 78.

Quest’ultime parole del nostro offrono, se debitamente esaminate,

talune preziose risorse per comprendere quanto poc’anzi definito “decen-
tramento” della soggettività. Da esse, infatti, traspare il nesso tra schema-
tismo e soggettività – nella fattispecie, qui si può interpretare questa nei
termini dell’io “particolare”, empirico –, nesso consentito dalla vigenza
trascendentale della IchForm. Con questa nozione, Fichte evidentemente si
riferisce alle strutture trascendentali a fondamento della coscienza empirica.
Il Verstand, nella sua capacità di cogliere se stesso a partire dalla fonda-
mentale condizione della Reflexibilität quale consustanziale disposizione
78
ga ii, 15, 168.

55
G. Gambaro

alla ricorsività riflessiva, pone quale imprescindibile componente di tale

auto-comprensione la forma-io. Quest’ultima, già lo si è sostenuto, ad altro
non corrisponde che alla sporgenza, alla modulazione della stratificazione
del “campo trascendentale di riflessività” nell’“appercettibilità”. Insomma,
si può dichiarare che l’io trascendentale – la IchForm – consiste nella
stratificazione della stratificazione della dimensione della riflessibilità. Tale
“stratificazione di secondo grado” rappresenta la condizione del cogliersi
dell’intelletto nella sua «legalità», cioè nel suo procedimento schematico di
costituzione del Dasein.
Ora, nel caso che X sia, l’io anzitutto si concepisce in quanto ciò che
concepisce: tale concepire risiede nella forma (…) dell’immanenza:
dell’essere-immagine. Esso, l’io, è allora immagine dell’immagine del
concetto, per l’appunto. Non c’è nessun altro concepire che l’imma-
gine del concetto unita assolutamente con l’immagine dell’io, in
quanto suo accidente 79.

L’io, dunque, in altro non consiste che nell’essere «accidente»

(Accidens) del «concetto», vale a dire Accidens del concetto di riflessione
(Reflexionsbegriff ). Occorre in proposito riconoscere che Fichte concepisce
la struttura dell’appercezione trascendentale in termini inequivocabilmen-
te dissimili rispetto alla concezione kantiana. Il fatto che la forma-io sia
qualificata quale “riflesso” (Reflex), o se si vuole Gebildet del concetto – del
«concepire» (Begreifen) –, non può che indurre a riconoscere l’anteriorità
trascendentale dell’unità analitica dell’appercezione su quella sintetica. Più
precisamente, se è vero che unità analitica ed unità sintetica sono ambedue
richieste nella loro coappartenenza, parimenti certo è che la prima dimostra
un’intrinseca sporgenza sulla seconda. L’unità analitica – veicolo dell’auto-
imputazione – in termini trascendentali precede e fonda quella sintetica,
giacché dispiega il molteplice delle rappresentazioni in virtù della struttura
ricorsiva dell’egoità, insomma a partire dall’unità dell’io 80. Del resto, la
modalità in cui si esplica la deduzione della forma-io già testimonia a favore
dell’anteriorità trascendentale dell’unità analitica dell’appercezione: è non
79
ga ii, 15, 168.
80
In proposito, si prendano in considerazione le parole seguenti: «Anzitutto Kant avrebbe
frainteso il rapporto tra unità sintetica e unità analitica dell’appercezione. Fichte spiega
che bisogna pensare l’unità analitica (…) come presupposto genetico dell’unità sintetica. È
l’uno che diviene e si moltiplica, assumendo forme diverse nelle diverse rappresentazioni.
(…) L’unità sintetica è “Nachbild” (immagine derivata, secondaria, successiva) dell’unità
analitica che deve esservi presupposta», A. Bertinetto, L’appercezione trascendentale
nell’ultimo sistema berlinese di Fichte, in “Annuario filosofico”, 28, 2012, p. 329.

56
 Introduzione

a caso la deduzione della necessità trascendentale del movimento ricorsivo

a permettere di sviluppare il passaggio dall’Uno al molteplice senza che si
smarrisca il sostrato unitario a fondamento dell’esperienza.
Tornando alla questione della soggettività trascendentale, essa è il car-
dine a partire dal quale è possibile declinare geneticamente l’io empirico.
Ma come viene a caratterizzarsi quest’ultimo?
L’io è ciò che concepisce, determinato attraverso il concetto. Esso
lo è intrinsecamente: non ha di nuovo un’immagine di sé, ma que-
sta immagine stessa è possibile unicamente attraverso l’opposizione
del non-io, opposizione la quale ora per eccellenza si riunisce con
l’immagine X (…). Ciò significa: esso è per eccellenza, in modo im-
manente e senza un’immagine superiore, immagine di se stesso in
quanto sostanza e portatore del concetto 81.

Ora, la citazione riportata funge da chiarificazione pressoché risolutiva

del percorso deduttivo fichtiano. Significativamente, essa infatti custodi-
sce gli innumerevoli elementi con cui si è fin qui interagito. L’articolazione
unitaria di simili elementi – i quali vanno dall’io (Ich) al concetto di rifles-
sione (Reflexionsbegriff ), passando per l’allusione all’immagine superiore
(höheres Bild ) e per la menzione dell’“immagine X” (Bild X) –, esprime il
procedimento di costituzione del Dasein in virtù del Verstand. Più pun-
tualmente, Fichte sostiene che l’Ich, qualificato nei termini di «ciò che
concepisce», non dispone di un’immagine di sé. L’immagine in questione
– come avremo modo di considerare, si tratta della ben nota immagine
superiore – è possibile soltanto per il tramite della posizione del “non-io”
(NichtIch) quale polo antitetico a quello soggettivo, polo antitetico che
esprime l’“immagine X” nella sua propensione a calcificarsi, “esterioriz-
zandosi” in mera datità empirica.
Precisamente il fatto per il quale l’io non dispone di per sé di una tale
immagine di se stesso, vale a dire di un Bild in grado di esibire il ruolo
ontologico-epistemologico della soggettività quale termine portatore
(Träger) del Begriff, non può che esporre al rischio di un assorbimento nello
Hiatus tra io e non-io. Ma in cosa consiste tale rapporto di «opposizione»
(Gegensatz) tra questi due termini antitetici?
Ciò è il rappresentare medesimo. In esso un’immagine = X 82.

Fichte, proprio a partire dalla deduzione dell’io quale soggettività

81
ga ii, 15, 168.
82
ga ii, 15, 168.

57
G. Gambaro

empirica inestricabilmente vincolata al suo “contrario”, porta dunque

a coronamento la deduzione della Vorstellung nel suo indisgiungibile
legame con quanto poc’anzi segnalato nei termini di un’esteriorizzazione
dell’“immagine X” – o se si vuole del Dasein – in statica e apparentemente
auto-sussistente datità empirica. Se nella sezione dedicata alla disamina
della Verstandesform il dispositivo teoretico della rappresentazione era
assunto in termini astratti, nella separazione dal procedimento di costitu-
zione della Wirklichkeit in virtù dell’intelletto, in sede di trattazione dello
schematismo esso è riguadagnato nel movimento che lo pone in essere.
Ciò significa che la Vorstellung viene dedotta tanto nella sua vigenza,
quanto nel suo limite, quest’ultimo non consistendo che nella costitutiva,
inaggirabile incapacità di sopraelevarsi rispetto all’interazione dialettica tra
io e non-io.
Ora, occorre rimarcare un fatto indubbiamente rilevante: fin qui l’ar-
gomentazione non concerne che lo Schematismus quale procedimento di
ostensione del figurare assoluto per il tramite del Verstehen. Tuttavia, ciò
non significa che il cammino abbia raggiunto la sua meta. A tal riguardo,
è lecito a questo punto interrogarsi proprio sul senso di tale itinerario:
una volta dedotta la rappresentazione nel suo implicare la realtà empirica
dell’esistenza, qual è l’obiettivo – la destinazione (Bestimmung) – della
dottrina della scienza?
Se la Wissenschaftslehre si arrestasse a questo livello essa avrebbe certo
adempiuto al proposito di ricostruire lo scaturire dell’empirico, ma come
potrebbe ambire ad oltrepassare la sua propensione alla cristallizzazione,
alla chiusura? È per rispondere a tale legittimo quesito che occorre spendere
alcune parole circa la vocazione trasformativa del sapere trascendentale della
dottrina della scienza, insomma il suo porre le condizioni per delineare una
traiettoria di soggettivazione.
In proposito, risulta opportuno ricordare l’assunto precedentemente
conseguito circa lo statuto della trattazione riguardante lo schematismo.
Quest’ultimo, si è dichiarato, è sotteso ad ogni coscienza, ad ogni sape-
re. Tanto il vedere genetico perseguito dalla Wissenschaftslehre, quanto
la modalità di visione comune sono strutturalmente innervati dallo
Schematismus. In questo senso, possiamo individuare un primo movimen-
to: il movimento dell’estroflessione schematica dell’apparire quale attività
costituente il vedere, sia esso rivolto al soprasensibile, sia esso intrappolato
nelle maglie del Gesehen.
Ebbene, cosa accadrebbe se il sapere per così dire “si avvedesse” (sich
besinnen) dello schematismo, ovverosia della sua genesi, del suo sorgere
(Entstehung) da ciò che non è sapere, ma il suo fondamento, la sua condizione

58
 Introduzione

di possibilità? Altrimenti detto, cosa accadrebbe se il vedere si volgesse alla

sua genesi trascendentale, imprimendo su di sé una retroflessione?
Esso sarebbe così indotto ad allentare la morsa dell’empirico, a divin-
colarsi dal “visto” (Gesehen), di conseguenza sarebbe ricondotto alle soglie
della dottrina della scienza in quanto sapere genetico, trascendentale.
D’altra parte, la Wissenschaftslehre – come coerentemente attestato dalla
Dottrina della scienza 1813 – non sorge che da tale abbandonarsi all’appari-
zione, ossia da questo primo movimento di ricostruzione schematica. A par-
tire da questo evenemenziale “vedersi del vedere”, la dottrina della scienza
stessa rinviene le condizioni per destituirsi in quanto mera “dottrina” e per
restituirsi a ciò da cui pure essa si era inaugurata, a quella “vita” che adesso
è animata dall’intellezione (Einsicht) che sola permette di condursi nel
mondo in uno stato di rischiarata consapevolezza. Si tratta della saggezza
(Weisheit) quale Bestimmung della dottrina della scienza nel suo realizzare
lo schematismo. A questo punto si può pienamente afferrare il significato di
tale “realizzazione” dello Schematismus da Fichte menzionata in riferimento
alla Wissenschaftslehre. Realizzare lo schematismo significa che occorre rico-
struire quest’ultimo nella duplicità semantica di questa espressione. 1) Si
tratta di “ricostruire” lo Schematismus nel senso di ripercorrerne i momenti
costitutivi, i tasselli sottesi alla costituzione di ogni coscienza, di ogni sapere.
2) Ma si tratta al contempo – e proprio in perfetta congruenza con la prima
ricostruzione – di “ricostruire” lo schematismo nel senso di riaprirlo per
mezzo della creazione di nuovi schemi, dunque per mezzo di una vita che,
ricongiunta al sapere e da esso indissolubile, in altro non consiste che nella
Weisheit. Per corrispondere alla sua destinazione, tuttavia, la dottrina della
scienza dovrebbe dimostrare che è possibile l’Einsicht. Se la ricostruzione
dello schematismo (intesa nei termini del suo attraversamento quale movi-
mento di costituzione dell’empirico) deve giungere al proprio coronamento
nella riapertura del procedimento schematico in cui consiste la saggezza,
qual è il medium tra i due momenti?

5. L’immagine al di là dell’esistenza: il riflettersi dell’immaginazione

Se ponete che l’io debba concepirsi (…) in quanto principio di X,
allora dovrebbe necessariamente concepirsi, dinnanzi a tutte le cose,
in quanto ciò che concepisce: vale a dire che l’io dovrebbe necessaria-
mente essere un’immagine di se stesso in quanto sostanza del concetto
X, dovrebbe necessariamente subentrare l’immagine superiore 83.
83
ga ii, 15, 168.

59
G. Gambaro

Il medium atto a coniugare i due momenti della ricostruzione dello

schematismo (ricostruzione come attraversamento; ricostruzione come ria-
pertura), medium che consente il «concepirsi» dell’io in quanto «principio»
dell’“immagine X”, in altro non consiste che nell’immagine superiore incon-
trata in molteplici occasioni nel corso della nostra trattazione. Unicamente
tale Bild, infatti, permette all’Ich di cogliere in un solo gesto la coappar-
tenenza di istanza produttiva e di componente ricorsivo-riflessiva, coap-
partenenza che restituisce il comprendere dell’intelletto in quanto forma
dell’apparire, ovverosia la sua Verständlichkeit. In proposito, si può notare
come l’itinerario argomentativo nella sua interezza rintraccia nell’immagine
superiore tanto la sua premessa, quanto la sua conclusione. Non a caso, si
era partiti dalla necessità di ricavare tale “immagine al di là dell’esistenza”.
Tale necessità è adesso riproposta. Tuttavia, il percorso non è stato vano.
Lungi dall’essere retrocessi al punto di partenza (premessa), siamo arrivati
a chiarificare in termini genetici la necessità dell’immagine superiore (con-
clusione). Premessa e conclusione, nel loro rinviare l’una all’altra, invero
non consistono che in quanto precedentemente asserito circa lo statuto del
sistema fichtiano. Questo si inaugura dall’apertura di una necessità per poi
riguadagnare quest’apertura nei termini di una necessità consaputa, cioè
ricondotta alla sua cogenza trascendentale. In questo senso, si può dichiarare
che il “compito” (Aufgabe) della Wissenschaftslehre è un compito infinito, ciò
che non significa che sia indefinito: è “infinito” nella misura in cui il sistema
si origina da una divaricazione (tra assoluto e sapere, per esempio) che non
può eludere né d’altra parte sanare, ma non è in alcun modo “indefinito”,
giacché in tale divaricazione giunge a porre il sapere quale sua inaggirabile
necessità, precisamente nei termini del sapere che porta a consapevolezza
l’infinità di se stesso. Ebbene, l’immagine superiore, inizialmente assunta
nella sua astratta necessità, è stata con-saputa, ciò che significa che è stata
ulteriormente caratterizzata. In altri termini, Fichte ha specificato in cosa
consiste l’immagine al di là dell’esistenza, al di là dell’empirico.
L’io dovrebbe necessariamente essere per eccellenza immagine del
figurare 84.

L’Ich – dichiara Fichte - «dovrebbe necessariamente» riscoprirsi in

quanto (als) Bild del Bilden. In altri termini, la destinazione della sogget-
tività – quel ricongiungimento nella vita per il tramite del sapere di cui si
è precedentemente parlato – dipende interamente dalla possibilità di con-
cepire l’immagine superiore, vale a dire l’immagine al di là dell’esistenza, il
84
ga ii, 15, 168.

60
 Introduzione

Bild che, sopravanzando l’empirico, ne rintraccia il carattere di figurato,

dunque di posto in virtù del figurare nel suo indissolubile legame con il
comprendere. Si ritorna perciò all’interrogativo sotteso alla nostra tratta-
zione fin dal suo inizio: come concepire una tale immagine?
È a questo punto che, nel riproporsi del quesito, si affaccia quella
mirabile potenza sotterranea che, in fondo, ha condotto la Dottrina della
scienza 1813 fin dal suo incipit. In cosa consista simile “potenza” lo si
comprenderà a breve, in riferimento ad un pericolo, su cui peraltro ci
siamo già imbattuti.
Non a caso, l’opposizione (Gegensatz) tra io e non-io, nell’apparente
intrascendibilità della sua vigenza, ripropone la potenziale criticità della
“chiusura” dell’esistenza (Dasein). Il perimetro permeato da questa antite-
si, infatti, si presenta quale “realtà” non suscettibile di essere oltrepassata,
insomma quale unica realtà possibile. Pure, è necessario superarla e, con
ciò, dischiudere il “nuovo mondo” dell’Einsicht. A questo, del resto, servi-
va il concetto puro (reiner Begriff), a scorgere quella produttività – tanto
presupposta alla “frattura” tra immagine ed essere, tra io e non-io, quanto
rispetto ad essa eccedente -, produttività di cui l’immagine superiore rap-
presentava la restituzione. Ma il reiner Begriff cosa esprimeva, a ben guar-
dare, se non quel movimento oscillatorio (Schweben), significativamente
tradotto dal Durch, movimento che veicolava la “vivente connessione”
dei contrari, dunque l’elemento che solo consentiva di porli, nel differire,
in un unico, comune orizzonte? Concepire i termini contrari nel loro
implicarsi, nello Zusammenhang che, nella disgiunzione, al contempo
li congiunge, “tenendoli assieme” quali proiezioni immaginali: questo,
come noto, corrisponde all’ufficio dell’immaginazione trascendentale. Essa,
nell’istante preciso che precede il calcificarsi dei figurati in statiche, immo-
te e vicendevolmente escludentisi presenze, sospende il loro rapporto di
presunta estraneità e li restituisce, quali termini derivati, alla potenza sot-
terranea del figurare. Permette pertanto l’interruzione del dispotismo del
Gesehen, aprendo in tal maniera l’empirico in direzione di quell’orizzonte
eccedente che attesta la vigenza del soprasensibile.
Si può certo rinvenire nell’Einbildungskraft una valenza senza dubbio
“derealizzante”, se con simile espressione si intende indicare la capacità
dell’immaginare di scardinare gli assetti della “realtà” empirica, impo-
nendo a questa di destituirsi quale sostrato sostanziale e monolitico per
divenire nulla di più che veicolo dell’apparire. E tuttavia si tratta pure di
un’attività massimamente “reale”, giacché nell’interruzione della primazia
del Gesehen prescrive il riconoscimento della derivazione dell’empirico da
ciò che lo travalica in quanto autentica realtà originaria (Realität).

61
G. Gambaro

Per concludere, è giunto il momento di porsi un’ultima, decisiva

domanda concernente lo statuto dell’Einbildungskraft che, abbiamo visto,
è condizione di possibilità e, circolarmente, esito diretto della dottrina
della scienza: in che rapporto sta l’immaginazione con il figurare assoluto?
In termini propedeutici, si può tentare di rispondere nella manie-
ra seguente: l’immaginazione (Einbildungskraft) quale facoltà, nel suo
riflettersi, rintraccia il figurare (Bilden) quale struttura dell’apparire. Ci
siamo appena riferiti all’immaginazione qualificandola nei termini di una
“facoltà”. Ciò è corretto unicamente se si comprende il fatto secondo cui
è il figurare in quanto struttura dell’apparire che, nel suo flettersi – nella
sua ri/flessione – pone l’immaginazione in quanto facoltà del soggetto
quale condizione per ricongiungersi a sé. Tale flettersi, tale modularsi del
Bilden nell’Einbildungskraft, non giungerebbe a cogliersi senza il suben-
trare dell’immagine superiore, dell’immagine al di là dell’esistenza. Per
questo è inconfutabilmente necessaria la Wissenschaftslehre. La dottrina
della scienza – ed in particolar modo la Dottrina della scienza 1813 – offre
l’immagine su cui il figurare si riflette e, così, diviene il comprendersi del
comprendere, diviene intelletto.
Essa stessa, in fondo, immagine al di là dell’esistenza.

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65
 Johann Gottlieb Fichte

DOTTRINA DELLA SCIENZA 1813

67
J.G. Fichte

Prima lezione
Lunedì, 8 febbraio 1813

[133] 85 Essenza [della dottrina della scienza] … vedere nel suo sorgere 86
il sapere, il sapere Uno universale assoluto; dunque da ciò che assolutamen-
te non è sapere, ma qualcosa di cui si ha coscienza. Il principio non è il
principiato. Essi si disgiungono assolutamente. Completamente separati.
Il discorso è [la trattazione] solo di questo sapere.
Ciò di cui si ha coscienza = essere. La dottrina della scienza non è dot-
trina dell’essere 87. Sarebbe così una dottrina dell’essere unicamente per via
di fraintendimento. La più celebre dottrina dell’essere è di Spinoza. Egli
non ha meditato 88 sull’immagine, sul pensiero. (Deve esserci una ragione
da sapere di questa non-riflessione; una ragione da ricercare). Quanto a
noi, l’avvedutezza dal sapere, la coscienza di sé in uno stato permanente,
e la riflessione di un’arte in base a regole. Idealismo trascendentale. Pura
eliminazione dell’essere. La dottrina della scienza è interamente la stessa
cosa. Come si potrebbe dubitare, al cospetto di prove proprie?
Ora, se noi possiamo fare ciò, allora tuttavia all’interno del sapere
stesso, e attraverso un sapere. Il sapere deve andare in lui stesso, oltre se
stesso: tutto il sapere. Nessuno, che fosse mero sapere in sé annullantesi,
e neanche possa essere ciò di cui esser cosciente, e in quest’ultima forma
diventare oggetto in una dottrina della scienza. Ciò è posto. Altrimenti,
al di fuori della dottrina della scienza, esso sa appunto assolutamente, è
questo sapere, in ciò annullante l’essere qui trovato: qui: lui stesso ciò di
cui aver coscienza di un nuovo sapere: oggetto.
Ancora. Ciò appare così: se questa coscienza e l’ultima e assoluta di
tutto il sapere è resa oggetto, allora essa stessa non è di nuovo oggetto e
ciò di cui si ha coscienza, poiché allora ciò dovrebbe dare al di fuori di lei
ancora una coscienza superiore soggettiva, essa perciò non sarebbe l’ultima
e assoluta. Perciò non si può condurre la coscienza a sé, in un’immagine,
storicamente, ma si deve appunto essere immediatamente questa da sé,
ed esperirla. Essa sa solo se stessa, affatto che essa è: si conosce solo in
un essere immediato, e non si dà proprio un’altra maniera di ottenere
un’immagine di ciò. Spiegarsi: all’interno di se stessi.
(Di conseguenza anche nessuna prova esteriore, che la coscienza sia,
prova la quale anzi pone un’immagine di quella. Prova attraverso il fatto
85
I numeri indicano la pagina dell’edizione tedesca delle opere di Fichte.
86
Entstehung.
87
Seynslehre.
88
Besinnung.

68
 Dottrina della scienza 1813

medesimo. Gli altri sono ridicoli con le loro esigenze, ed esigenze assolu-
tamente impossibili; con i loro dubbi: “come posso riuscirci?”. Poi ci riu-
scirai a tutti gli effetti bene. Si deve appunto osare… Appunto per questo,
per consolare coloro i quali credono di conoscere già i pericoli e le ostili
conseguenze della dottrina della scienza: essi di ciò non sanno proprio
nulla. [134] Ciò che essi conoscono è un fantasma. Ciò concerne l’uomo,
ha appunto un carattere).
Ora, un tale vedere del sapere sarebbe un comprendere 89 del medesimo;
appunto nel e dal suo fondamento. Scomposizione 90, con prova, da cui
nella sua unità. Ma il sapere da dedurre (scientia phaenomenon) è esso
stesso anche intelletto 91. Così, nella dottrina della scienza l’intelletto si
comprende; e questo sarebbe propriamente il nostro specifico compito da
compiere, questo comprendere dell’intelletto. Ebbene, questo è possibile,
così l’intelletto è assoluta comprensibilità 92 di se stesso; e ciò è il più elevato
concetto nel quale noi lo possiamo afferrare quale nostro preciso compito.
Altra esposizione. L’intelletto, colto intanto nel suo primo e semplice
significato, non comprende nulla; esso ha il suo fondamento, che non è
esso stesso l’intelletto, bensì ciò che in esso è compreso. Ma questo è nell’in-
telletto, o in un sapere: solo nella misura in cui è compreso. Quell’oggetto
sconosciuto e l’intelletto sono perciò assolutamente fusi nel sapere effetti-
vo, compenetrati l’uno all’altro, uniti in un’unità organica, e questa unità
organica sarebbe appunto il sapere effettivo. Sarebbe, dico: poiché in più
subentra quanto segue. L’intelletto in questa unità organica con il compre-
so è comprensibilità di se stesso. Noi riceveremmo, intendo, 2 o anche 3
elementi, dai quali è composto il sapere che dobbiamo dedurre. Il contenu-
to con la forma dell’intelletto, uniti in maniera assolutamente organica. La
comprensibilità di queste parti e della loro unità sintetica, in un’unità sin-
tetica con il primo elemento unificato. Tutto ciò rappresenta l’unità interna
dell’intero sapere. Stabilire per il momento questa unità in modo chiaro e
determinato. Da questa, attraverso la mera analisi, dedurre il particolare.
Ora, io potrei stabilire questa unità su due piedi, il cammino sarebbe
facile, il metodo elementare. Ma occorre che sia portata a termine un’altra
faccenda. Comporre prima davanti ai vostri occhi l’unità, a partire dagli
elementi, che mi sono conosciuti, allo scopo di costruirla. Di ciò ora, per il
momento, non dare alcun rendiconto: ciò deve mostrarsi nel lavoro stesso,
e se noi abbiamo ordine e metodo. Ma questi non devono essere anticipati.
89
Verstehen.
90
Zerlegung.
91
Verstand.
92
Verständlichkeit.

69
J.G. Fichte

Due considerazioni provvisorie.

1) La dottrina della scienza richiede la più elevata precisione ed acutezza
che l’uomo può ricavare, assorbe il più alto grado di capacità di pensiero.
È l’analisi ultima 93; poiché tutto ciò che compare in concreto nel resto del
pensiero e del sapere [135] in una qualche unione sintetica è qui scomposto
nelle sue assolutamente semplici componenti. L’elemento del suo figurare
è al di là del sapere effettivo, così come il suo rapportare, vale a dire il suo
disgiungere e unire. È ben enunciato. Ciò che è unito all’interno del sapere
fattuale, è là separato, al fine di far sorgere l’unità. Richiede pertanto la più
elevata potenza creatrice dell’immaginazione 94, appunto quella assoluta; e
la più elevata capacità di determinazione del giudizio. Detto altrimenti, in
relazione all’oggetto. Sapere = immagine: Una, dell’Uno. Allora, si dà un
molteplice, un multiplo interiore e chiuso. Ebbene, com’è possibile il mol-
teplice: differenti forme di immagine? Come differenti? Solo nella relazione
l’una rispetto all’altra, la quale dunque deve sempre essere presente al fine
di comprendere la particolarità. Il figurare Uno, nella molteplicità delle sue
forme, in base all’unità di una legge. Ciò è l’intuizione e l’intellezione 95 che
la dottrina della scienza pretende e che pretende di generare liberamente,
quindi di tener ferma per sempre. La dottrina della scienza pretende di for-
mare il suo occhio interiore per questa fissa veduta. Vedete bene che ciò è un
nuovo mondo dell’intellezione, mentre la coscienza abituale vede soltanto
le immagini fatte e finite 96, ma non il figurare sullo sfondo, figurare che le
genera, né la legge sulla base della quale 97 esse sono generate. Voi vedete
quale attenzione ed acutezza per osservare le estremamente sottili differenze
che ci possono essere. Tuttavia, per non sembrare scoraggiante, da un altro
punto di vista nulla è d’altronde più facile della dottrina della scienza, se
soltanto si è in grado di introdursi nel suo elemento, e se si dispone delle
capacità, che sono adeguate per questo elemento, e che comunque è da pre-
tendersi per ogni uomo giusto: serietà, concentrazione, sobrietà. Poiché nel
sapere abituale subentra una legislazione molto diversificata che si contraria
frequentemente: e si deve moltiplicare il suo sguardo, e spesso al contempo
dirigerlo in svariate direzioni. Qui non è così. L’oggetto dello sguardo è e
resta affatto il medesimo: la legislazione emana da un unico punto chia-
ramente visibile; e qualsiasi particolare è spiegato, determinato, contenuto
93
Letzte Analyse.
94
Einbildungskraft.
95
Einsicht.
96
Nota di Fichte: «Esse sono, e sono così e con ciò tutto bene».
97
Nota di Fichte: «Nulla di quanto fatto finora ci aiuta. Quanto tratto dalle altre filosofie:
non ci serve proprio a nulla».

70
 Dottrina della scienza 1813

e sorretto attraverso l’uno ed attraverso tutto il sapere. Ricondurre la dif-

ferenza all’Uno: quell’altro [il sapere abituale] pretende di fare molte cose.
Questa [la dottrina della scienza] richiede soltanto di essere qualcosa (e
niente di nuovo) e ora appunto non di fare. A colui che si abbandona con
fiducia all’evidenza si farà bene.

Seconda lezione
Lunedì, 8 febbraio 1813

[136] 2) Noi dovremo costruire l’unità: noi, praticando la dottrina

della scienza, ciò che noi, in base alla nostra dottrina, in base al concet-
to istituito della dottrina della scienza, siamo: coloro che comprendono
il comprendere medesimo: essendo pertanto l’espressione e l’attuazione
dell’ultimo elemento della comprensibilità che è presupposta in quanto
tale elemento. Ora, ci sarebbero due casi: o sarà ultimato da questo nostro
compiere: esso si verifica, dunque è assolutamente possibile, risiede nell’as-
soluta facoltà del sapere. Una conclusione fattuale. Oppure: la legge si
trova nell’istituita unità del sapere, in base alla quale il comprendere del
comprendere dovrebbe essere necessariamente possibile. Conseguenza di
questa legge, ora, la dottrina della scienza stessa sarà dedotta in quanto una
determinazione necessaria del sapere originario. Noi procederemo nell’ul-
tima maniera. E così allora la dottrina della scienza stessa sarà dedotta in
quanto una componente necessaria della legge fondamentale di tutto il
sapere; ma unicamente all’interno di essa stessa: essa ha certamente ciò che
negammo sopra, un’immagine di se stessa, ma non al di fuori di se stessa,
bensì in sé medesima, e attraverso se stessa e per il fatto che essa è. Chi la
possiede, la conosce di certo: allora non in maniera meramente fattuale,
che essa è, ed è così, bensì da una legge del dovere: tuttavia anche soltanto
chi la possiede: e così rimane corretta l’osservazione da noi summenzio-
nata, mentre quanto detto in modo meramente generale è ricondotto
attraverso quanto detto adesso. Allo stesso tempo sono aboliti anche tutti
i dubbi circa il nostro procedere nella prima costruzione, procedere che
forse appare arbitrario ed infondato. Noi siamo arrivati all’interno dell’u-
nità, così ciò illuminerà in quanto necessario da se stesso.
Questo è sufficiente a titolo di ricordo. Adesso volgiamoci alla nostra
impresa del costruire l’unità. In riferimento a come noi possiamo compie-
re ciò, noi stessi potremmo in base all’osservazione appena fatta, con la
quale chiudemmo il ricordo, disimpegnare tra breve la nostra responsabi-
lità. Il nostro procedere deve dimostrarsi attraverso il suo proprio risultato

71
J.G. Fichte

producendo una legge: se questo non lo fa, allora esso fallisce.

1) L’apparire dell’assoluto in quanto assoluto fondamento del sapere
= assoluto apparire, accidente dell’assoluto, senza tutto il proprio essere.
Conosciuto dalle preparazioni precedenti 98: adesso, se si è dubbiosi, posto
in quanto ipotesi, la quale è ancora esposta a tutte le prove attraverso le
leggi che vi si riferiscono.
[137] Primo punto: immagine dell’apparire, senza alcuna relazione
alla forma dell’intelletto. (Che noi stessi lo pensiamo, ignoriamolo adesso).
2) Questo apparire è ora soltanto nella misura in cui esso si compren-
de. Non è per nulla assertorio (vedete che ci rimangiamo con ciò la nostra
prima posizione, e la contraddiciamo palesemente) poiché il comprendersi è
l’assoluta forma del suo essere: pertanto come esso è, è in questa forma, fuso
con quella e concresciuto in quella. Sintesi; per mezzo della forma dell’essere.
Innanzi tutto l’apparire formato senza alcun essere: adesso attraverso ammis-
sione di nuovo determinato in questo concetto… (Io sottolineo avveduta-
mente i singoli passi: perché ne dipende il potere del riprodurre da sé).
3) Ora, che cosa significa comprendere? Ciò che non vuol dire che voi
dovete citare qualcosa a riguardo, un carattere parziale, bensì vuol dire
che voi dovete per ora trasformarvi in un’immagine assolutamente esau-
stiva del comprendere: ciò che sarebbe allora appunto un comprendere
del comprendere nella sua pura, assoluta forma, vale a dire non questo o
quello, ma soltanto appunto il comprendere.
a) Ora, qui comincia l’essenza della dottrina della scienza – entrambe
le prime osservazioni indicano unicamente il luogo: la sua caratteristica, di
cui si è parlato. Noi stesso dobbiamo diventare assolutamente nella nostra
persona un’immagine. Qui la precisione.
b) Comprendere – immagine fondamentale; fondamento del punto di
unità che noi cerchiamo; quella semplicità, che deve essere ulteriormente
determinata attraverso una legge, e nella quale già vediamo un doppio, il
contenuto: l’apparire stesso; e la sua stessa comprensibilità, che noi anzi
realizziamo. Attraverso questa legge, appunto, deve divenire un moltepli-
ce. Ora, come comprendere la legge e la determinatezza tramite la legge,
se non si è compresa l’assoluta unità senza alcuna legge?
c) Un comprendere in generale – puro – non c’è, come già qui è chiaro.
Esso è forma dell’essere di un altro: e deve essere impiegato in una sintesi.
Perciò è chiaro che l’immagine da costruire non è immagine di un qualche
fatto che si presenta nell’intuizione effettiva; bensì l’immagine scaturisce
puramente e meramente attraverso il comprendere del comprendere, dunque
98
Fichte si riferisce ai corsi di Logica trascendentale del 1812.

72
 Dottrina della scienza 1813

un’immagine effettiva unicamente nella dottrina della scienza, ed al di

fuori di essa no. A partire da quell’immagine, in primo luogo attraverso la
sintesi, devono essere generate le immagini dei fatti effettivi. Quindi non
si anticipa in alcun modo: e non si crede di poter verificare nell’intuizione
effettiva. Una tal cosa sarebbe di sicuro falsa.
d) D’altronde, questa immagine non è per nulla, almeno nelle sue
componenti, estranea alle sale dei miei corsi, ed anche in queste lezioni pre-
paratorie99 siete stati allenati svariatamente alla sua costruzione. Appunto,
l’immagine stessa del vedere, [138] che è presente nell’appercezione. Qui è
nuova soltanto la rigida separazione in cui va collocata.
Costruire da sé. Io posso soltanto guidare.

Terza lezione
Martedì, 9 febbraio 1813

Io dico: comprendere è essere immagine di un’immagine, assoluta-

mente unito con l’immagine di un essere (dell’essere-immagine).
Due componenti principali. Essere = riposare in se stesso, assolutamente.
Essere solo immagine di un’immagine.
1) Un’immagine pone per eccellenza il suo figurato: esso è un assoluto
mediante 100, e principio assoluto di essa. A chi ancora non è immediatamen-
te evidente, costui lo apprenda. Che ciò non si verifichi per qualcuno viene
dal pensare annacquato e farneticante, documentato nella dottrina dell’im-
maginazione riproduttiva, in cui non si pensa qualcosa in totale serietà, e si
pone il proprio pensare in questo, ma si resta sul punto di ritrattare. Ora, noi
con tali individui non possiamo intraprendere proprio nulla nella dottrina
della scienza, essi sono subito respinti fin dall’inizio dal suo circuito. Pensare
seriamente, energicamente: porre nella serietà e porre un’immagine: così è
ben chiaro che attraverso la stessa immagine è posto il suo figurato.
2) Ora, è qui posta l’immagine di un’immagine; il figurato da essa è
perciò anch’esso un’immagine. Per via di ciò, l’essere che è posto assoluta-
mente in quanto riposante su di sé, sarebbe proiezione; parto da se stesso,
di un’immagine. I 101 – I.
Come ora sia questa immagine, e sia in quanto immagine, non è
particolarmente comprensibile. Propriamente una cosa insulsa, ed una
contraddizione.
99
Fichte si riferisce, come precedentemente, ai corsi di Logica trascendentale del 1812.
100
Durch.
101
Con questa lettera ci si riferisce all’immagine.

73
J.G. Fichte

Tuttavia, passiamo all’altra parte: questo essere così descritto è esso

stesso di nuovo nell’immagine; e l’unità consiste appunto nell’organica
fusione dell’essere e dell’immagine. . Per prima cosa la forma dell’unità;
ambedue, l’essere e l’immagine, si postulano l’un l’altra: l’essere è il figu-
rato dell’immagine; però non in quanto tale, vale a dire il figurare stesso,
il proiettare, non è affatto di nuovo nell’immagine; poiché al di fuori
di essa non sarebbe figurato un essere, un assoluto riposare su se stesso,
bensì sarebbe I, principiato. Un mero, passivo riflesso, e ripetizione: ma
la connessione affatto rescissa ed uno iato tramite la forma dell’immagine
stessa: cioè tramite la mancanza dell’immagine della connessione 102…
Risulta necessariamente così ogni immagine dell’essere. Nel nostro corso
precedente abbiamo insistito molto su questa legge 103.

[139] Ora volgiamo l’attenzione al contenuto. Cosa c’è adesso nell’im-

magine precedente? In modo immediato il figurare in quanto un essere in
questa forma e poiché si dà questo, di conseguenza l’immagine. Il figurare
pertanto è all’interno di un’immagine, ed è il prodotto di questa stessa:
l’immagine. All’interno di un’immagine, il figurare accompagna per eccel-
lenza il suo essere ed è da esso indisgiungibile. Perciò, io penso, all’interno
di un vedere. Un vedere articolato 104 è visto: il primo è un vedere genetico:
il secondo un vedere che accompagna questa genesi e che esprime questa.
Un divenire immagine, perciò un’immagine che è racchiusa, e che pone in
modo immediato l’essere di essa.
Qui anzitutto mi importa l’intuizione. Di dirigerla. Il nostro sguardo
riposa su questa immagine. In noi questa si figura un vedere e l’essere
dell’immagine I, così senza ogni dubbio ciò che noi chiameremmo un
vedere questa I in quanto qualcosa di visto in modo articolato. In essa che
è. Interamente all’interno.
Ora, questa unità non diviene, bensì è, ed essa è il comprendere stesso,
il quale è non appena è l’apparizione e non appena è Dio. (Essa, la forma,
è). Qui ancora non parliamo del contenuto. Indifferente; noi avremmo
ottenuto la forma.

1) Una considerazione polemica. Gli altri fanno diventare il vedere dal

102
Zusammenhang.
103
Nota di Fichte: «Pronostico per l’insieme. Chi non è edotto con questo ragionamento,
certo non si faccia distrarre attraverso la mancanza di luce. (Per chi non vede la connessione,
essa è invisibile. Ne apprenderanno le conseguenze»).
104
Ersehen.

74
 Dottrina della scienza 1813

visto 105, dalle cose o dall’io; le cose fanno impressione. Loro dichiarano
questo: nessuno ha dato un’immagine di un tale divenire e soprattutto del
vedere. (Avere la sua immagine è assoluta proprietà della dottrina della
scienza. Tutti gli altri filosofi si accontentano di essere questa immagine).
Secondo noi per eccellenza: l’assoluta forma dell’essere: benché noi invero non
scorgiamo affatto ciò come un fatto avvenuto: bensì all’interno del suo
essere, attraverso la forma del comprendere nelle sue componenti. Essa
[l’immagine] porta appunto con sé le sue componenti.
2) Esercitatevi in questa immagine. È importante che voi capiate che
questo e, se volete, solo questo è un vedere. Ora abbiamo propriamente
detto che esso è il comprendere, e perciò, dunque, che tutto il vedere è un
comprendere. Ma questo non possiamo pensarlo seriamente. Perché è qual-
cosa nella forma del comprendere. Ora, dov’è qui propriamente il com-
prendere, dov’è la traccia del fondamento estraneo? Unità: come l’unità
pone le parti. Tutto ciò domani, per giungere in profondità nell’essenza.
Effettivamente: dedurre l’immagine che adesso abbiamo posto.
[140] Il tutto è l’analisi della proposizione: l’apparire è nella forma
dell’intelletto. Forse potrebbe essere la costruzione. Sulla scorta di quanto
detto ora l’immagine di un’unità a partire da cui analizzare di nuovo.

Niente di direttamente nuovo; ma con una chiarezza come non mai.

Un’unità. Questa sarebbe il comprendere stesso. Questa è puramente
formante, figurante un presupposto. Questo dovrebbe essere in parte esito
del presupporre che l’apparire in generale sia immagine, in parte a causa
del successo, che si mostrerà subito, un’immagine. Ora, questa è nella
forma del comprendere. Innanzi tutto l’immagine è essa stessa solo in ciò
[nella forma del comprendere]: l’essere dell’immagine non è qualcosa per
sé: e il comprendere si insedia poi, in seguito, e si accompagna; il com-
prendere è certo esso stesso l’essere: così, come esso è, è compreso; essere
ed essere compreso sono la stessa cosa, in assoluta unità. Siamo soltanto
noi che lo disgiungiamo al fine di vederlo divenire.
Tuttavia, dire che l’immagine è compresa, significa che essa è in quanto
immagine; che la sua immaginalità è la sua essenza… Questa immaginalità
è manifestamente anche solo in un’immagine: ma l’immagine dell’imma-
ginalità è solo in opposizione a ciò che appunto non è immagine, bensì
essere. (Pensare in modo energico. Figurare effettivamente nel divenire una
tale immagine dell’immaginalità, un intelletto di essa: questo intelletto
appunto unicamente attraverso il suo contrario). Insomma: l’immagine da
105
Gesehen.

75
J.G. Fichte

noi presupposta si divide nel suo essere nell’intelletto – nel figurare dell’in-
telletto – assolutamente e per eccellenza in un doppio: immagine ed essere: i
quali sono entrambi certamente un’unica e stessa cosa, cioè l’immagine che
è nell’intelletto. Non differiscono in altro, se non in quanto si differenziano
mediante la forma dell’immagine e la forma dell’essere.
L’immagine è, dico, in questa forma, vale a dire: mediante questa forma,
il suo essere è compiuto, circoscritto ed immanente. La scissione descritta
nella duplicità è la sommità della forma dell’essere; essa [la scissione] per-
tanto è, senza essere essa stessa nuovamente qualcosa di figurato (riflesso).
Non sarà dunque vista l’unità e neanche la scissione: pure per l’appunto
essa è per eccellenza: è il rapporto dell’immagine all’essere. (È appunto il
descritto essere dell’essere all’interno dell’immagine, il vedere nel quale la
forma dell’intelletto non è per nulla un visto, ma unicamente l’invisibile
fondamento di determinazione dell’essere dell’intera apparizione).

Excursus. Senza dubbio non è il nostro scopo voler dedurre una qual-
che apparizione nel sapere dalle singole leggi che noi potremmo rinvenire.
Per mezzo di ciò la nostra esecuzione sarebbe dispersa e senza unità siste-
matica. Per prima cosa l’immagine dell’unità. Ora, per il momento va
bene così. Ma non si può sempre fare affidamento su questo, [141] cioè
che le singole immagini siano costruite correttamente e così siano appre-
se correttamente le singole leggi: in questo modo infatti non avremmo
raggiunto una corretta immagine dell’unità. Ora, qui ci possiamo aiutare
nel dettaglio mediante la deduzione: nella misura in cui in questo modo
l’immagine viene posta in una connessione superiore e più nota come
correttivo. Ora, questo è solamente un aiuto superfluo, non afferente alla
questione. Dandovi un simile aiuto, osservo ciò anche per il futuro, in
modo che nessuno venga condotto fuori strada.
In quanto abbiamo descritto, è presente senza dubbio la visione e la
veduta oggettiva nella sua pura forma. In quest’ultima di fatto non c’è
assolutamente nient’altro che un’immagine, che dunque pone un essere:
ad essa assolutamente uguale, e diverso da essa solo nella forma. Così ogni
osservatore, purché attento, la trova in sé e mi preoccuperò di condurvi
a questa osservazione fin dalle prime ore dell’introduzione. Ora, questa è
soltanto la condizione della filosofia, non la filosofia stessa: perché questa
non si accontenta di vedere: “è così”, ma vuole una legge in virtù della
quale ciò deve necessariamente essere così. Abbiamo appena stabilito que-
sta legge: e dovete necessariamente poter concepire quel fenomeno, se mi
avete compreso correttamente; è una prova. La questione è la seguente:
c’è un’immagine che non si dà mediante l’intelletto, almeno in riferimento

76
 Dottrina della scienza 1813

a come l’intelletto è posto qui, ma si dà nella sua [dell’intelletto] forma;

mediante questa però è scissa in immagine ed essere: in questo rapporto.
L’essere-immagine immediato o il vedere è pertanto nell’unità di questa
scissione; vale a dire il vedere di entrambi, e cioè in questo rapporto. Il
comprendere è appunto l’invisibile fattore di questo essere-immagine for-
male. L’essere non è neanche proiettato da ciò che è conosciuto in quanto
immagine: questo non è il vedere (l’essere-immagine assoluto), bensì un
visto subito da spiegare. Tuttavia, entrambi sono in unità e in questo rap-
porto in virtù della forma dell’intelletto che coglie l’essere-immagine Uno.
(Questa formula è altamente significativa).
Ancora per il chiarimento. Come spiegare le immagini dell’essere? Un
compito insolubile per tutta la filosofia dogmatica. L’essere come potreb-
be riferirsi all’immagine in quanto tale, se non fosse esso stesso imme-
diatamente nell’immagine? Dunque l’unità e la relazione, le quali non
possono divenire, appunto per eccellenza e assolutamente risultano essere
certamente in un’immagine (così insomma dovete pensare ciò), immagine
che nasconde e nega il suo essere-immagine, all’infuori di ciò non essen-
do immagine della non-immagine…Ora, questo avviene nell’intelletto:
il quale soprattutto non è un figurare, bensì solo un comprendere, un
riprodurre nell’immagine in quanto tale; e perciò un’unità assolutamente
sintetica ed analitica, per eccellenza attraverso la sua essenza.
Inoltre. Abbiamo descritto in quanto concetto assoluto l’immagine
dell’immagine in quanto tale. Tutto ciò è senza dubbio un’immagine par-
ticolare dello stesso [dell’intelletto], immagine già compiuta, che presup-
pone un’attività dell’intelletto, immagine che non è nell’intelletto assoluto,
bensì nel comprendere e figurare dell’intelletto; nella riflessione della sua
essenza; tale immagine non è dunque [142] creata dal profondo. L’intelletto
assoluto essendo ciò che fa dell’immagine per l’appunto un’immagine, per
eccellenza: non ciò che genera, bensì ciò che coglie l’essenza dell’immagine,
immagine che è senza di lui, e di cui esso è la mera forma dell’essere, in
quanto immagine, con il suo opposto in quanto non-immagine.
(Spero che attraverso la conoscenza distinta di questa legge siamo
penetrati nel nucleo interiore e ciò è indicibilmente tanto di guadagnato.
Considerare: che un’immagine non è in grado proprio mai di essere, se
non in quanto immagine; il suo essere, poiché è per l’appunto immagine,
pone assolutamente la forma dell’intelletto. Essa non può sopraggiungere
in seguito, altrimenti prima l’immagine non sarebbe stata immagine, ma
essere. Assumere questo in altra maniera è sempre un pensare oscuro ed
indeterminato. Così mi è giunto il parere come se nella dottrina della
scienza l’assoluto si fosse immediatamente trasformato in un’immagine.

77
J.G. Fichte

Se l’assoluto non è l’intelletto di se stesso, ciò non può essere: poiché l’im-
magine è solo nell’intelletto. Annotatevi invece questo della proposizione,
come penso, chiara ed efficace: l’effettivo punto di connessione dell’assoluto
e (dell’immagine e dell’intelletto), che è un Unico essere, risiede certamente
più in alto, e noi dovremo dimostrarlo a suo tempo).

Quarta lezione
Martedì, 9 febbraio 1813

Non abbiamo ancora finito del tutto con la deduzione. Manca anco-
ra un pezzo principale, come vogliamo vederlo in modo articolato nella
deduzione stessa del prossimo elemento.
L’immagine Una da presupporre della forma dell’intelletto, com’essa
è qui collocata (che noi d’altra parte ancora non conosciamo affatto), per
mezzo di ciò disgiunta in immagine ed essere – d’altronde restante ciò che
è; abbiamo detto, immagine ed essere che quindi sono in tutto e per tutto
identici, sono appunto un’Unica immagine, scissa in ambedue queste
forme, non distinta ulteriormente se non per ciò che apporta la differenza
della forma. Ora, che cosa apporta questa differenza? Questa è la domanda
a cui dobbiamo ancora rispondere.
Per cominciare, che cosa risiede nell’essere? Un fondarsi su se stesso,
assolutezza; pertanto, nella misura in cui l’immagine è compresa nella
forma dell’essere, essa è un’immagine mediante se stessa: il suo essere dato
e figurato è il risultato del suo intrinseco mediante sé. Per contro, l’imma-
gine in quanto immagine non si fonda su se stessa: essa è soltanto ripro-
duzione, riflesso morto e passivo, come l’abbiamo già chiaramente visto
sopra. Quindi questo veicola la forma dell’opposizione in entrambe le
forme. Nella forma dell’essere ciò [l’immagine Una], pertanto, non è mera
immagine, poiché allora sarebbe uguale all’immagine in quanto immagi-
ne, e non vi sarebbe alcuna opposizione: ma è immagine dell’immagine,
come l’abbiamo esposta nella nostra formula: Una immagine, non mera-
mente immagine, bensì con l’aggiunta, immagine da sé, di sé, mediante sé.
Come sopra, un vedere articolato colto in un vedere dello stesso.
[143] E così allora la deduzione prefissata a partire dalla forma dell’in-
telletto, all’interno dei suoi limiti, fino a dove dovrebbe andare, ed è messa
una buona base per l’unità dell’immagine.

Aggiunta. Non ciò che è guardato come immagine che guarda l’essere,
ciò non è il vedere, ma il visto. Adesso è spiegato; attraverso l’intelletto è

78
 Dottrina della scienza 1813

intuita un’immagine vivente ed auto-facentesi accanto all’immagine morta;

in quanto immagine originaria106 della prima, che è soltanto riproduzione107.
Da ciò il vivente vedere articolato all’interno del vedere.
Preparazione alla prossima ricerca, vale a dire che ci riserviamo di preci-
sare l’indagine.
Adesso stabiliamo soltanto il tema.
Ora, tramite l’impresa appena compiuta, abbiamo assunto l’apparire
limpidamente in quanto tale nel comprendere, in quanto assoluta forma
dell’essere? Tutto dipende da questo: di non ammettere alcun essere
dell’apparire tranne che nell’intelletto: la fusione dev’essere limpida: poiché
altrimenti l’intelletto non è mai colto appieno. (Ciò ci tratterrà ancora un
poco, e fa parte propriamente della nostra costruzione).
Evidentemente no. Abbiamo presupposto un’immagine, in quanto
essente bella e finita; e noi l’abbiamo formata attraverso la forma dell’in-
telletto. Da dove proviene dunque questa immagine? Ed essa non veicola
anzi nella sua finitezza e compiutezza l’impronta del fatto che essa è in
virtù dell’intelletto, ed in lui corrisponde in quanto essere ad un’imma-
gine, che anche subito potremmo attestare col nostro stesso pensare della
dottrina della scienza, se noi vogliamo riflettere?
Noi presupponiamo proprio la stessa cosa che abbiamo posto: e per
noi potrebbe non essere facile chiarire come questa immagine essente
possa differenziarsi da quanto contenuto nella nostra osservazione.
Dunque: abbiamo già l’apparizione nell’intelletto, al fine di assumerla in
quello: la nostra recezione non è quella originaria: la nostra analisi non è attua-
ta; siamo ancora impelagati in una concrezione fattuale, noi stessi un intelletto
non visto, e assorbiti in questo, pertanto non ancora la dottrina della scienza.
Spiegare la forma di questa immagine presupposta ci condurrebbe
troppo lontano. Possiamo trascurarla; la si troverà al suo posto nella serie
del ragionamento. Tuttavia, l’errore che abbiamo fatto, forse l’abbiamo
fatto deliberatamente, per imparare in questo modo qualcosa di cui ave-
vamo bisogno mentre lo risolvevamo: perciò, correggerlo.
Non lasciare che l’intelletto sopraggiunga a qualcosa di già essente;
bensì, in quanto unità assolutamente organica, come unica forma possibile
dell’essere che ci sia in generale.
Apparire assoluto. L’intelletto non lo comprende, non lo forma, bensì lo
è; e questo apparire assoluto è l’intelletto: entrambi dissolti assolutamente
l’uno nell’altro, fusi, ed un unico e medesimo essere.
106
Urbild.
107
Nachbild.

79
J.G. Fichte

[144] È regola di un pensare. Che cosa significa?

L’apparire, o l’intelletto, si comprende in quanto immagine, e però si
trasforma nella duplicità di un essere e di un’immagine.
Si comprende e trasforma: innanzi tutto, ciò è corretto? Manifestamente;
l’intelletto in quanto determinazione progressiva di un oggetto, in quanto
immagine ed il suo doppio, pone appunto un tale fatto; tutto ciò è ora lui
o l’apparire medesimo: attraverso di lui in quanto immagine, ecc.
Dunque, questo rappresenta il primo e più importante risultato.
Mediante l’intelletto, in quanto forma dell’essere, l’apparire per prima
cosa riceve un essere immanente: un essere per sé. (In precedenza, l’aveva-
mo ritenuto soltanto un divino accidente, senza dubbio affatto scorretta-
mente, su cui in primo luogo aspettavamo ancora l’insegnamento, adesso
è basato in se stesso e su se stesso, ma anche non mediante se stesso, alme-
no non in quanto semplice basarsi su se stesso, bensì nell’intelletto. Poiché
l’intelletto è determinare progressivamente un qualcosa; esso perciò pone
per eccellenza qualcosa attraverso di sé: l’intelletto si qualifica come una
forma dell’intelletto). Osserviamolo così. Esso scinde: un’unità consistente
e rimanente nella scissione.
Una verità molto grande e molto semplice. L’apparire assoluto è
appunto l’intelletto: un tale si pone attraverso la sua forma, si dà esso stesso
un essere: si dà, un ente che sta nella sua forma e che è portato attraverso
la sua forma, così che noi lo intravvediamo unicamente a partire da lui.
Andiamo avanti da qui.

Quinta lezione
Giovedì, 11 febbraio 1813

In quanto illustrato precedentemente abbiamo osservato la mera forma

dell’intelletto, del comprendere, senza alcuna applicazione 108. Non lo dob-
biamo dimenticare, quindi non crediamo di aver conseguito più di quanto
abbiamo conseguito in realtà.
Ora, iniziamo a fare questa applicazione. L’intelletto o il comprendere
è forma assoluta dell’essere, vale a dire un non-essere è e diviene unicamente
in ed attraverso questa forma. Dal momento che tutto ciò non può essere
ritenuto l’assoluto, appunto tutto il non assoluto; l’esistenza 109: è soltanto
nell’intelletto, e per suo tramite, ed al di fuori di esso non è. Diviene; per
108
Anwendung.
109
Dasein.

80
 Dottrina della scienza 1813

noi: noi dobbiamo necessariamente vederla sorgere dall’intelletto: l’intelletto

deve essere per noi principio dell’esistenza.
Conseguenze.
1) Così è spiegato il senso della critica del nostro procedere preceden-
te, con il quale abbiamo concluso le ore precedenti; non ci è permesso di
presupporre alla nostra descrizione dell’intelletto assolutamente nessuna
esistenza. Pertanto l’esistenza consiste nell’immagine, nell’apparire: non
qualcosa di questo genere. Accidente di Dio; nelle ore precedenti indeciso.
Decidiamolo noi appunto con audacia. In nessun modo; poiché esso sarebbe
un extra-assoluto; anche un essere non sostanziale, ma [145] accidentale,
tuttavia sempre un’estroflessione, dunque un’esistenza.
Più grande acutezza che nelle esecuzioni precedenti, che recuperiate
ciò, fin dall’inizio. L’acutezza è necessaria per la verità appunto non del
significato, ma per il metodo, e così mediatamente per la verità; solo così
all’interno dell’unità sintetica.
2) L’intelletto è fondamento dell’esistenza: perciò lo dobbiamo cogliere
in quanto non è alcuna esistenza. Un’immagine da trovare al di là di tutta
l’esistenza. Potenza 110. Tuttavia, noi poniamo ciò di nuovo in maniera
obiettiva, affermativa in tutta serietà, gli diamo anche, perciò, di nuovo un
essere; ma l’intera forma dell’intelletto della duplicità nell’unità dell’im-
magine e dell’essere si trova in ciò…Potenza della potenza. Qui si trova
di nuovo la medesima difficoltà. Questa consiste propriamente in questo,
che noi dobbiamo sopraelevarci con l’intelletto al di sopra di tutto l’intel-
letto. E ciò non è al termine, se da qualche parte nell’intelletto stesso non
si trova una differenza tra ciò che deve essere tenuto per esistenza e ciò che
non lo deve essere. Noi dobbiamo attenderci tutta questa soluzione da una
rigorosa e scrupolosa ricerca.
Anziché dilungarmi in lunghi discorsi sulla forma, ora voglio senza
altre remore porvi in evidenza l’intelletto in quanto principio dell’esistenza,
dell’apparire stesso, per mezzo del quale io lo espongo senza alcun dubbio
nella sua assolutezza.
Per di più, è proprio facile. Compito: pensare, porre assolutamente l’in-
telletto o il comprendere. Il nostro porre al suo posto. Poiché noi poniamo
assolutamente, allora è chiaro che noi annulliamo l’assolutezza del nostro
proprio pensare; rendiamo quest’ultimo mero riflesso dell’assoluto appena
deposto. Procedendo così: se volete in modo arbitrario: ma in modo conse-
guente. D’ora in poi resta inteso così. La dimostrazione di questo procedere
diventerà importante, noi dovremo di nuovo collegarci ad essa: perciò non
110
Vermögen.

81
J.G. Fichte

lasciatevela sfuggire. E adesso avanti energicamente e in tutta serietà.

1) Assolutamente significa assolutamente nulla di presup-posto [all’in-
telletto], nulla che sia posto vicino ad esso, portato in collegamento con
esso, basato assolutamente su se stesso.
2) Comprendere significa – io voglio diligentemente istituire l’oppo-
sizione, per renderlo più chiaro mediante questa – non comprendere
una qualche X in quanto immagine, giacché allora il comprendere non
sarebbe pensato assolutamente, bensì comprendere assolutamente in quanto
immagine, vale a dire per prima cosa porre in quanto immagine, e così
porre in generale. Analisi: nel modo più semplice possibile: notare i punti.
Comprendere è l’assolutamente posto, solo che noi non ne diamo alcuna
spiegazione, ma ci limitiamo ad analizzare ciò che è contenuto in esso. Io
dico: 1) è il porre di un qualcosa. Che è questo, è chiaro… Ora, questo
posto è posto unicamente nella misura in cui è posto il comprendere, è
posto in esso e attraverso di esso, e appena il comprendere è revocato,
scompare anche ciò che è posto. Il comprendere in questo modo e in
questo senso è fondamento dell’esistenza e un altro posto che non sia
posto nel e mediante il comprendere non viene assolutamente ammesso
come esistenza. 2) Un porre di questo qualcosa in quanto immagine; per
eccellenza: [146] pure esso è comprendere. Ora, cosa significa ciò? Essere
immagine di esso stesso, in quanto un’immagine. Qui è ora il punto princi-
pale. Io esorto alla vostra attenzione… Io posso analizzare, e voglio farlo
con cautela. Raccogliere gli elementi nell’unità dell’intuizione, consolidare
e ravvivare questa intuizione, è questa la vostra questione. (Essa è anche
soltanto un elemento!).
Esso è immagine di quell’immagine posta, cioè del suo essere, in quan-
to essere: riposante su di sé. Come già accaduto sopra, così il riflesso morto
e passivo. Che dona lo iato assoluto, dal quale dipende così tanto.
Come chiarimento. Noi abbiamo compreso che l’assoluto comprende-
re pone per eccellenza da sé, partorisce, questa X. Questo porre va a perdersi
nell’essere-immagine; questo non è per nulla contraddetto da lui, esso non
subentra nell’immagine; nella relazione dell’immagine a se stessa; in lui
è questa X e ciò va bene. L’intelletto perciò non si dischiude nell’essere-
immagine. Esso stesso, come noi lo conosciamo, e il suo essere-immagine,
non sono per nulla la stessa cosa. Ciò dovrà essere notato, e dovrà essere
fornito il punto di collegamento.
Quindi: come detto sopra, ciò pone l’essere da sé, di sé, mediante sé: cioè
di fronte all’immagine, in quanto tale. Tuttavia, noi non parliamo di questa
opposizione. Noi qui abbiamo in una certa relazione un’altra immagine.
Non vanno confuse; giacché esse dovranno essere di nuovo unite.

82
 Dottrina della scienza 1813

Il comprendere è un’immagine di questa immagine in quanto immagi-

ne. Per prima cosa, in proposito, si capisce, essendo questo la prima imma-
gine ed essendo unito con questa, nell’uno e medesimo essere-immagine
determinato così. Quindi cosa? Immagine in quanto immagine di un’im-
magine: appunto in generale e nella sua essenza, la comprende in quanto
immagine. Ma l’immagine in generale è ora nell’opposizione all’essere;
così pone se stessa in quanto non-essere, e cionondimeno rapportandosi
all’essere: l’essere stesso, nella misura in cui può esserlo pur senza esserlo:
così, appunto, immagine.
Ora, quest’ultimo, l’essere-immagine dell’immagine, il carattere di
immagine inerente all’immagine, è la vera e propria essenza interna del
comprendere, e l’altra, l’immagine X, è unicamente posta mediante il suo
assoluto essere ed essere-posta. Cogliamole adesso in questa differenza.
1) Il comprendere, nella sua forma ed essenza interna, come si mostra
qui. Immagine dell’essere-immagine (concetto) e immagine dell’essere, o
della non-immagine: entrambe l’una nell’altra e con l’altra, sono un’Unica
immagine, entrambe essendo possibili unicamente in quanto un’Unica
immagine: l’immagine dell’essere, quindi, è soltanto l’immagine della
non-immagine, e l’immagine dell’immagine è soltanto quella del non-
essere: così, il comprendere nella sua forma consiste in un unico e vivente
farsi e organizzarsi di entrambe le immagini l’una in riferimento all’al-
tra. Non le immagini, né l’una né l’altra, bensì l’interno formarsi delle
immagini l’una in riferimento all’altra (la cui immagine è propria della
dottrina della scienza, ed è la sola che essa pretenda [147]) è l’unità e la
vera e propria essenza del comprendere. L’essere di ambedue le immagini
è nell’essere-immagine del comprendere assoluto; nell’essere-immagine di
quello stesso, dico: dinnanzi al quale, sulla base di una legge che io farò
subito valere, sta l’essere del comprendere stesso, cioè appunto la vita orga-
nizzantesi dell’opposizione dell’una rispetto all’altra.
2) Ora, questa interna essenza del comprendere, così descritta, pone
un’immagine essente dell’essere = X. Abbiamo detto, non all’interno
della sua forma, poiché questa è esaurita, bensì attraverso il suo essere
in questa forma e in quanto tale. In questa forma è un comprendere, non
un porre: immagine di un’immagine nel suo puro essere-immagine, così il
mero riflesso parziale di esso stesso: esso presuppone perciò un compreso;
un’immagine, di cui riflette l’essere. Presuppone! Come potrebbe questo
[qualcosa di presupposto] penetrare [nella forma dell’intelletto]? In gene-
rale non presupponiamo proprio nulla: allora dobbiamo capirlo in quanto
l’assoluto: così, per non volerlo porre, si deve porre: però in un’altra qua-
lità, cioè non in quanto comprendere, ma in quanto essere assoluto del

83
J.G. Fichte

comprendere. (Spero sia chiaro: doveva esserlo effettivamente già sopra,

qui la chiarezza è solo rinforzata).
Facciamoci un’immagine chiara di questo porre per il tramite di un
non-porre. Per il fatto che il comprendere è assolutamente, è posta un’im-
magine essente = X. Perciò dobbiamo dire necessariamente che il compren-
dere è principio. Tuttavia, attraverso il comprendere nella forma è assoluta-
mente presupposta un’immagine in quanto posta e, come già detto sopra,
l’essere-principio si nasconde necessariamente. Che cosa significa questo?
Che dell’essere-principio non è possibile alcuna immagine; e mediante l’es-
sere dell’intelletto è posto semplicemente un tale essere-principio mancante
di immagine e affatto invisibile. Esso è principio mediante il suo essere vuol
dire: esso è per eccellenza principio senza immagine di se stesso e con l’as-
soluta impossibilità di una tale immagine. (Notate questa formula. Quale
sia il significato dello iato, in parte già lo sapete, ma dovete farne ancora di
nuovo esperienza per mezzo di questa formula).
Al contrario, nella forma dell’intelletto c’è l’immagine dell’immagina-
lità in generale. Dal punto di vista qualitativo l’intelletto è questo; cos’è
l’immagine essente? Immagine dell’immagine, assolutamente nient’altro
– l’intelletto è perciò immagine di se stesso. Ora, l’immagine si figura, si
scinde, rimanendo in tutto e per tutto la stessa nella duplicità della forma
dell’intelletto. Questa immagine è l’intelletto, ed esso la vede, poiché il
suo vedere non è nient’altro che questa duplicità; esso si vede dunque
mediatamente in quanto principio (non obiettivamente, bensì assorben-
dosi nell’immagine, e restando ad essa immanente). Un’assoluta identità
scissa in una duplicità; e questa scissione è appunto la visione 111: così la
visione è assolutamente l’essere-principio dell’intelletto; quanto al conte-
nuto, immagine dell’immagine; quanto alla forma, duplicità: quindi pura
espressione di se stessa.
[148] Essere principio assolutamente senza la sua immagine. Noi
lo figuriamo; come possiamo farlo? Di questo parleremo a suo tempo.
[Un’immagine dell’essere-principio] non [può sussistere] immediatamente
nel comprendere: la prova è condotta a partire da questo assunto, e per
questo è valida. Anche questa eccezione diverrà estremamente importante
e ci condurrà avanti. Quanto a sapere come l’intelletto assoluto non sorga
assolutamente mediante se stesso nell’essere-immagine, e come mediante
esso uno iato sia posto nella connessione dell’essere-immagine, è divenuto
chiaro per il tramite della forma del comprendere stesso.

111
Gesicht.

84
 Dottrina della scienza 1813

Sesta lezione
Giovedì, 11 febbraio 1813

Adesso volgiamoci alla ricerca più ravvicinata dell’immagine essente

e compresa X, di cui il principio è l’intelletto assoluto assunto mediante
l’essere, vale a dire mediante la mancanza di immagine del principio.
a) [L’immagine X] è più che mero essere-immagine: non dischiuden-
tesi attraverso il mero essere-immagine ed attraverso la sua immagine:
poiché l’immagine X è così compresa in un’immagine, la quale pone il suo
essere come indipendente da questo mero essere-immagine. L’immaginalità
è il suo mero carattere nell’opposizione all’essere; carattere che veicola nel
suo essere residuo in quanto forma di questo stesso. Essa è appunto imma-
gine di un essere e riferita a questo.
b) Ciò che essa è, lo è assolutamente: poiché essa è attraverso l’essere
del semplice intelletto; che noi stessi abbiamo assolutamente poso, e nulla
al di fuori di lui.
c) Per mezzo di ciò solamente e puramente: l’intelletto è principio in
modo invisibile, e senza immagine; [l’immagine X] non è perciò qualcosa
di determinato attraverso l’immaginalità (visibilità) ed attraverso le leggi
particolari di questa, nel caso in cui ciò dovesse darsi. Essa è l’assoluta ed
incondizionata immagine di cui l’intelletto è principio; assoluto principia-
to dell’intelletto assoluto.
d) Come [può X essere principiato] dell’intelletto assoluto? Perché
non potrebbe essere in generale [un principiato] di un qualche principio
assoluto? E infine, siccome ammettiamo sempre un essere assoluto sullo
sfondo, perché X non potrebbe essere in generale un principiato dell’asso-
luto, il suo apparire? (Nel qual modo noi saremmo ricaduti nuovamente
nell’errore che avevamo promesso di evitare). La domanda è fondata e
così anche il dubbio. L’intelletto nella sua forma comprende meramente
l’essere-immagine: esso si dà perciò semplicemente in quanto essere la legge
di proiettare un’immagine, quale che sia; dunque proprio nessuna legge
circa il contenuto. Qualsiasi contenuto è buono al riguardo. (Voi sapete
che in un certo luogo 112 è argomentato effettivamente così). Vogliamo
dunque lascialo senza legge, oppure vogliamo ricondurlo sotto un’altra,
sotto la propria legge in quanto intelletto?
Ricordiamoci. L’intelletto è compreso in quanto immagine dell’assoluto.
Questa comprensibilità è quindi il suo fondamento di determinazione.
allora esso deve necessariamente essere l’essere che in quanto tale può venire
112
Fichte si riferisce allo stadio ontologico-epistemologico dell’empiria.

85
J.G. Fichte

compreso e che può in quanto tale apparire evidente. La legge dell’imma-

gine assoluta X è la comprensibilità dell’assoluto. L’intelletto assoluto deve
necessariamente comprendersi in quanto immagine dell’assoluto: esso deve
pertanto assolutamente porre attraverso il suo essere quel che può apparire
evidente in quanto immagine dell’assoluto. La comprensibilità […] 113 la
sua legge obiettiva. Ciò che questa comprensibilità significa, ancora appun-
to non lo sappiamo e dobbiamo ricercarlo. [149] Benché sia sempre chiaro
che essa non si lascia descrivere interiormente nell’immagine, perché il
comprensibile stesso non si lascia descrivere nell’immagine, bensì appunto
essa è, è assolutamente.

Settima lezione
Venerdì, 12 febbraio 1813

Proposizione: l’intelletto assoluto si comprende in quanto immagine

dell’essere assoluto. “Si comprende”, significa: è per eccellenza, non divie-
ne, immagine di se stesso, in quanto immagine dell’essere assoluto.
1) Esso è, non diviene, così abbiamo detto, poiché l’abbiamo posto in
quanto assoluto.
2) Immagine di se stesso. Immagine di un essere-immagine (se ciò non è
ancora chiaro, lo diventerà, giacché questo è il punto effettivo). Immagine
dell’immaginalità in un’immagine intuita e posta per eccellenza attraverso
l’essere: così immagine di se stessa, dell’essere-immagine, nella sua propria
essenza interiore. Essere-immagine di questa interna essenza, che è allo stes-
so tempo, è assolutamente: compenetrazione di ciò che è al contempo con
l’immagine: essere-immagine ed essere-essere allo stesso tempo per eccellen-
za in organica unità. I/I. Risiede in ciò, che l’immagine inferiore è veduta
e vista attraverso il principio assolutamente senza immagine, quindi essere:
che essa è al contempo concepita in quanto immagine: che il suo essere
perciò per prima cosa è al di fuori dell’immagine, e non prodotto dell’im-
magine, e anche nell’immagine, e prodotto di questa. L’essere dell’immagine
è al contempo fuori dell’immagine e nell’immagine; una tale unità, però,
risiede nella forma dell’intelletto. Comprendere, comprender-si in quanto
immagine, essere, dunque porre. (Rendetevi presente la prova data sopra.
Forma-io 114. Forma, dico: in nessun modo ancora l’io). Essere dell’immagine
assolutamente nell’immagine; perché esso è immagine, l’immagine, però,
113
Illeggibile.
114
IchForm.

86
 Dottrina della scienza 1813

porta assolutamente con sé la sua immagine.

Pura e assoluta unità del concetto e dell’intuizione: io = io sono l’im-
magine che è assolutamente. Forma dell’appercezione. Spero che adesso
sia chiaro. Tenerlo a mente. Poiché non è così facile trovarlo, ma una volta
trovato è comprensibile.
3) [L’intelletto nella sua pura forma si comprende] in quanto immagine
dell’essere assoluto. Ciò appunto nell’intuizione X. Simile immagine è ora
comprensibile ed è compresa nel nostro presupposto in quanto immagine
dell’assoluto. Essa, l’immagine dell’intuizione, conduce con sé ed accade
insieme con un’altra immagine, l’immagine del fatto che lei è immagine
dell’assoluto. Tutto ciò è l’intero svolgimento che ha luogo nell’intuizio-
ne, vale a dire in un essere-principio senza immagine. Conformemente a
quanto sostenuto sopra, che io vi prego di tenere a mente.
4) Innanzi tutto, occorre comparare entrambe le immagini che risie-
dono nell’intuizione obiettiva: l’una è immagine assoluta: che non pone
niente al di fuori di sé; la seconda è invece un’immagine che pone e figura
un’immagine: immagine di X in quanto immagine dell’assoluto, e quanto
alla sua forma, dunque, assolutamente immagine [150] di un’immagine:
che non è né può essere senza quest’altra immagine, in quanto di essa è
solamente l’esponente. A sua volta, l’immagine X è, se la si vuole porre
in quanto essente senza l’altra (ciò che tuttavia nella nostra connessione
sarebbe erroneo), un’immagine di niente, senza alcun significato; diventa
immagine dell’assoluto solo per il tramite del suo esponente e unita ad esso.
Risultato: l’immagine dell’essere nell’intelletto non è per nulla un’U-
nica immagine, bensì è una duplicità di immagini; in relazione l’una con
l’altra. Per avere un punto di unità dell’intellezione, il concetto: esso stesso,
immagine formale dell’essere. Attraverso la sua propria possibilità ed esecu-
tività esso pone l’altro concetto X, di cui lui solo può essere l’immagine
fattuale, in quanto concetto.
La prima immagine: un’immagine dell’essere solamente in quanto
figurato in una possibile immagine, così appunto nel concetto generale di
un figurato e nient’altro; [tale concetto dell’essere in quanto figurato] sta
di fronte nella forma dell’intelletto all’immagine dell’immagine in genera-
le, e sta con lei nel rapporto di cambio descritto.
L’altra immagine per l’appunto, conchiusa in sé e compiuta mediante
sé, non è in alcun modo un’immagine dell’essere, e soprattutto è immagi-
ne in generale solo nel comprendere. Ora, X, l’immagine così fatta e sus-
sistente, deve qui poter essere figurata nell’intelletto in quanto immagine
dell’assoluto: identica a quest’immagine, se ve ne fosse una simile, pura-
mente e senza mediazione: X però è principiato dell’intelletto assoluto.

87
J.G. Fichte

L’intelletto è dunque determinato attraverso la possibilità di un’immagine:

la possibilità di un’immagine di sé, per il fatto che esso è immagine dell’as-
soluto. La sua potenza, a lui assolutamente data – quest’ultima nell’imma-
gine –, è legge e fondamento di determinazione del suo essere, al di fuori
dell’immagine, o anche dell’essere-principio al di fuori dell’immagine.
La comprensibilità, o riflessibilità 115, è legge dell’essere. (Spero sia chiaro.
Abbiamo conseguito molto per la chiarezza dell’intellezione… Dio appa-
re, si raffigura. Per nulla immediatamente. Bensì nella deduzione di queste
componenti. Il suo essere è legge per una determinata libertà dell’intellet-
to, ovverosia la comprensibilità di se stesso, in quanto immagine di Dio; in
conseguenza di questa comprensibilità, legge dell’assoluto auto-costruirsi
in un’immagine, la quale è comprensibile in quanto tale. Certamente è
necessario pensare acutamente e figurare tutti questi concetti).
5) L’intelletto assoluto si scinde innanzi tutto in due metà, attraverso la
sua legge; essere-immagine ed essere-essere. L’ultima metà è la mera negazione
dell’essere-immagine, essere nell’immagine [151] e in quanto figurato; e
la forma è essere-principio, assolutamente. Ambedue le metà fondamentali
però si scindono di nuovo in due componenti. Per prima cosa consideriamo
la metà fondamentale dell’essere… Principio di qualcosa che è nell’immagi-
ne – che è in essa, dunque nell’intuizione dell’immagine obiettivante senza
essere immagine del principio – e precisamente [principio di qualcosa] che
è contenuto, dato, nell’immagine mediatamente, poiché altrimenti l’altra
metà non potrebbe essere affatto X. Dunque qualcosa che deve e può essere
nell’immagine, l’immagine della X stessa in quanto immagine dell’essere
assoluto. Principio dell’unità: dunque principio di entrambe le immagini, in
un sol colpo. Benché non sia principio della seconda immagine nella realtà
effettiva (sulla base di una legge che non ci è ancora accessibile), tuttavia lo
è sicuramente nella possibilità. X è, in sé, benché non ancora in un’imma-
gine compiuta, immagine dell’assoluto, e soltanto perché esso lo è in sé, X
può dunque essere compreso nell’immagine, ma che lo sia in sé significa
che X è dunque comprensibile nell’immagine. Quindi passiamo alla metà
fondamentale dell’immagine; l’immaginalità semplicemente è immagine di se
stessa e dunque si scinde. Ora, entrambe queste metà e le loro metà sono a
loro volta collegate dalla terza o quinta componente, cioè dal fatto che X è
compreso appunto in quanto immaginalità ed in quanto porta questo carat-
tere…Ora, questo molteplice in unità è ciò che è posto mediante l’intelletto
assoluto. L’analisi è portata a termine.

115
Reflexibilität.

88
 Dottrina della scienza 1813

Ottava lezione
Venerdì, 12 febbraio 1813

Osservazioni.
1) Che cosa abbiamo propriamente ottenuto? Tutta l’esistenza è stata
assunta nell’unità dell’intelletto e spiegata a partire da esso, fino all’assoluto
stesso; è stata assunta in un’immagine puramente formale: che cioè risiede
nell’immagine della riflessione, secondo la quale X è la sua immagine, la
più elevata e l’ultima dedotta. Abbiamo motivi per ben sperare. Certamente
noi attendiamo ancora i frutti. In particolare – è divenuto chiaro che cosa
sia l’intuizione, nella sua differenza dal concetto, e come entrambi siano in
relazione e siano posti l’una attraverso l’altro. L’intelletto mediante il suo
principio, si capisce, il principio di ciò che esso è da cima a fondo, cioè
dell’immagine. Ora, qui subentra un termine nuovo, che potrebbe essere
anch’esso nell’immagine. Ora, questo termine o non è nell’immagine:
intuizione; oppure è nell’immagine: il principio dell’immaginalità di cui
naturalmente l’intelletto è appunto il principio mediante se stesso. Il con-
cetto è immagine assoluta dell’intelletto in rapporto alla sua propria essenza,
immagine appunto dell’immaginalità. Entrambi assolutamente l’una presso
l’altro, poiché l’immagine dell’immaginalità può essere soltanto nel riflesso
di un’altra immagine, che è appunto immagine, e il principio della quale
deve perciò restare immediatamente al di fuori dell’immagine.
2) La differenza di una precedente costruzione dell’intelletto dalla
costruzione presente è già stata ricordata di passaggio. Adesso coglietela in
modo determinato. Là il comprendere nella sua mera forma, vale a dire
appunto in quanto forma; formante un qualcosa di presupposto [152]
all’immagine. Qui nella sua assolutezza, in quanto ponente ed in quanto
generante da sé ciò che va formato. Da ciò vennero le differenze che si
sono mostrate nelle immagini da noi costruite. Perché? Prima doveva
essere dimostrato l’assoluto scomporsi dell’intelletto in una forma duplice
in generale, dell’essere e dell’immagine: mentre nella nostra costruzione
doveva essere nuovamente conosciuta ed applicata. Attraverso le lezioni
precedenti 116 voi siete abbastanza edotti sull’intero discorso da averlo
nuovamente riconosciuto nella prima costruzione. La forma dell’empiria,
in cui appunto l’immagine che risiede al fondamento è per eccellenza
frantumata in essere e immagine: l’un l’altra assolutamente identici quanto
al contenuto (nell’immagine dell’oggetto, l’immagine è come l’oggetto,
ed entrambi sono nuovamente differenti in quanto immagine e oggetto).
116
Fichte si riferisce ai corsi di Logica trascendentale del 1812.

89
J.G. Fichte

Per contro, la costruzione attuale assomiglia al comprendere nel senso

dell’intelligere 117.
[La costruzione presente assomiglia al comprendere nel senso] del
trovare un termine preesistente, per esempio un’apparizione Y in quanto
immagine di un essere più elevato e recondito, dell’essere dell’apparizione
in sé, come noi ci siamo espressi. Quindi questa allusione a due forme fon-
damentali del comprendere affatto differenti. Ora, tramite la prosecuzione
della nostra ricerca, dovrà mostrarsi come nel comprendere riflettente o
intelligere la stessa immagine X che in base alla nostra analisi precedente
non è presupposta dall’intelletto assoluto, bensì è posta assolutamente da
esso stesso nella forma interiore del comprendere, appaia in quanto posta
e presente, e come possano entrambe coesistere in modo coerente; e come
questa coesistenza possa essere forse nuovamente il punto di unione di
entrambe le forme fondamentali dell’intelletto. Tutto questo conferma
soltanto ciò che noi già sappiamo, cioè che noi non abbiamo ancora l’uni-
tà che cerchiamo, ma soltanto gli elementi di quella, che nelle due forme
del comprendere sembrano due.
Queste forme accadono separatamente; e il loro punto di unità potreb-
be essere l’unità da noi ambita. Questo non è che un cenno. Continuiamo
intanto disinvolti nella nostra costruzione provvisoria, come ci permette di
fare la connessione appena stabilita.
Nuova ricerca. Oggi di certo possiamo soltanto iniziarla e prepararla.
Finora, noi abbiamo effettivamente costruito, pensato in modo auto-
attivo, ci siamo posti un compito. D’altronde, ci siamo sempre espressi
così. Adesso riflettiamo, meditiamo: non dobbiamo essere attivi, bensì
dobbiamo abbandonarci a qualcosa, che si farà per noi nell’immagine.
Dato che noi comprendiamo per eccellenza a priori, geneticamente,
così è ben chiaro che non rimarremo presso questa visione fattuale, ma che
dovremo di nuovo assumere anche questa in un’intellezione genetica, che
ciò è dunque solamente un passaggio, e il nostro intero lavoro provvisorio
mantiene il suo carattere fondamentale di costruzione. È la terza posizione
del ragionamento.
[153] Noi abbiamo posto l’intelletto assolutamente: in quanto esistenza
unica e prima, senza alcun presupposto. Ora, ciò è vero di fatto, e pos-
siamo ammetterlo in tutta serietà, così il nostro porre non è fondamento
di quello [dell’intelletto assoluto], giacché questo [l’intelletto] allora non
sarebbe assoluto, bensì, al contrario, lo sarebbe il nostro porre nella rifles-
sione che adesso noi stessi assumiamo, [mentre] è [l’intelletto assoluto],
117
Intelligiren.

90
 Dottrina della scienza 1813

poiché è quel primo essere, fondamento di tutto l’altro essere, fondamen-

to stesso di questo porre. Pertanto, comprendendo questo porre stesso,
come stiamo facendo, si trova che esso è un porsi dell’intelletto assoluto
in noi, come pare, e quest’ultima parvenza potrebbe ben restare ancora
non spiegata tramite la nostra intera operazione attuale. In breve; il nostro
porre dell’intelletto assoluto è un porsi di quello [l’intelletto] stesso; le cose
stanno così, come è vero che abbiamo pensato ciò che abbiamo pensato, e
non vogliamo impigliarci in contraddizione con noi stessi. Ciò che sarebbe
il primo elemento.
Questo porre (o, meglio, giacché dobbiamo necessariamente lasciare
l’io, in relazione a ciò che così appare un porre) questo essere-posto è ora
una mera immagine, riflesso passivo: perciò esso ha deposto l’intelletto, in
quanto assoluto, anche interiormente, vale a dire in quanto è ciò che è
assolutamente mediante se stesso: attraverso l’immagine, dunque, l’intel-
letto assoluto non è proprio nulla.
Noi qui non possiamo ancora risolvere il modo in cui questa immagine
appare come principiato di un Noi che qui si inserisce e si pone in modo
sorprendente: ma il modo in cui non si mostra in quanto principiato
dell’intelletto assoluto è già stato risolto da quanto precede. Anche in questo
secondo modo sarebbe principio mediante il suo essere assoluto; ma che
sia principio mediante il suo essere significa appunto: un’immagine di
questo essere-principio non è possibile, nell’essere esso è affatto invisibile.
E così, quindi, sarebbe con ciò ulteriormente determinata in primo
luogo l’immagine dell’intelletto assoluto, che noi abbiamo prospettato
sopra. Avevamo detto che è principio di un’immagine X in un modo
assolutamente invisibile. Immagine X che è comprensibile in quanto
immagine dell’essere assoluto. Adesso: l’intelletto è appunto principio di
un’immagine di se stesso in generale esattamente allo stesso modo.
Di un’immagine in generale, di sé. Cosa risiede in questa immagine?
Ciò che là era senza-immagine: l’interiore, l’essere-principio. Per voler
comprendere, ma non in un’immagine particolare. Là: nell’immagine,
dappertutto il principiato. Come si è mostrato. Noi abbiamo sempre
aggiunto il principio; perché noi eravamo questa immagine del principio.
Così l’intelletto assoluto: al di fuori della scissione del suo principiato
in immagine ed essere: si scinde ancora una volta, nella sua legalità, in
quanto assolutamente essente, in quanto sostanza e principio assoluto, in
immagine ed essere.
[154] In quanto principio: esso per prima cosa arriva così per mezzo
di ciò nell’immagine. Questa immagine la crea esso stesso, prima di ogni
sua esteriorizzazione, puramente a partire da se stesso, nell’immagine.

91
J.G. Fichte

Anch’essa è quindi assoluta, nonostante essa – in relazione ai principiati

assoluti – si ponga in quanto riflesso. L’intelletto in questa maniera è asso-
luto da un duplice punto di vista: il suo essere assoluto stesso, come era
da aspettarsi, si scinde. Nell’unità di questa scissione noi avremmo allora
innanzi tutto l’intelletto assoluto.

Nona lezione
Lunedì, 15 febbraio 1813

Il nostro figurare dell’intelletto assoluto è in se stesso un raffigurare di

esso medesimo. Il contenuto effettivo e il nuovo prodotto è: [l’intelletto]
in quanto principio: il quale essere-principio rimaneva nascosto intera-
mente in quell’essere-immagine descritto prima, e all’esterno dell’imma-
gine. Per capire se nell’ammettere tutto questo abbiamo ragione, bisogna
notoriamente aspettare ancora.
Ora, occorre capire esattamente quanto segue: non arrestarsi a come
tutto ciò si offre dapprima al pensare superficiale (al riguardo, però, noi
siamo certamente già avvertiti con il nostro corso), pensare superficiale per
cui l’intelletto obiettivamente assoluto, dopo che è, si raffigura anche, fra
le altre cose; “accidentaliter”, così che esso potrebbe anche essere obiettiva-
mente senza raffigurarsi in un’immagine, però ora, per questa volta, lo fa:
per cui insomma l’essere obiettivo sarebbe indipendente dall’immagine, e
viceversa: bensì capire che entrambi sono per eccellenza l’uno presso l’altro.
Ma allora, come dobbiamo pensarlo? Risposta. L’intelletto nel senso
più elevato, che è veramente assoluto soltanto nell’unità sintetica, è prin-
cipio di un’immagine del suo essere-principio. Perciò [occorre] pensarlo
come principio dell’immagine assoluta dell’essere-principio di se stesso.
1) L’essere-principio, in quanto tale, è solo in questa immagine, nel
riflesso, giacché in ciò che abbiamo finora denominato reale e obiettivo
essere-principio rimane nascosto.
Ma le immagini, che risiedono in questo riflesso, sono almeno princi-
piate soltanto nella relazione ad un principio, perciò esse sono ciò anche
solo in quest’ultima immagine. E dunque così l’intero essere-principio reale
appare di certo dischiudersi in quest’ultima relazione tra immagine ed esse-
re, figurato esclusivamente in essa. Perciò abbiamo afferrato con acutezza.
2) Rimane il resto; che questi principiati, le immagini qui poste, sono
figurate appunto in quanto immagini essenti, nella forma dell’intuizione o
nella forma dell’essere; e che l’intelletto, mediante il suo essere-immagine
dell’essere-principio, non si pone in quanto lui stesso principio, bensì in

92
 Dottrina della scienza 1813

quanto mero riflesso dell’essere-principio presente senza di lui. Quindi

così: l’essere-principio, cioè, con tutto ciò che è nuovamente posto attra-
verso di esso, è assolutamente solo nell’immagine: questa immagine, però,
è effettivamente immagine di un essere-principio a partire da sé, mediante
sé, da sé; perciò essa si riconosce, nel caso in cui essa si conoscesse, non
in quanto principio essa stessa, bensì in quanto mero riflesso passivo di
quell’essere-principio.
[155] Intelletto assoluto = immagine di se stesso, in quanto immagine
del principio assoluto: quest’ultimo si comprende nei limiti della sua essenza.
Così l’intelletto è scisso in immagine ed essere, oltre e presso il suo
essere-principio, il quale fatto 1) potrebbe ben essere una scissione nel-
l’[intelletto] assoluto, nella misura in cui con “principio” è ben inteso
qualcosa di notevole, ovverosia addirittura il principio del suo essere, 2)
una vera scissione, nella misura in cui di fatto nell’immagine risiede qual-
cosa, che però risiede solo in essa, cioè la principialità, la quale pure non
è un’immagine, e nella misura in cui nell’essere si trova qualcosa che non
può affatto essere nell’immagine, rinunciando all’immagine, donandosi
solo per il riflesso passivo: l’essere-principio effettivo.

Noi siamo arrivati a questo punto nell’elevazione sintetica attraverso la

riflessione su quanto appena intrapreso. Il punto è infinitamente impor-
tante, e da questo mi prometto di introdurvi in una chiarezza ancora mai
diffusa sulla dottrina della scienza. Perciò, (appunto per volere la chiarez-
za, dato che il metodo della costruzione del punto di unità è ancora libero)
lo abbiamo dedotto attraverso l’analisi del nostro proprio compito, della
dottrina della scienza.
1) Comprendere assolutamente l’intelletto stesso. Ora, dato che l’in-
telletto è tutta l’esistenza; e la dottrina della scienza desidera senza dubbio
l’esistenza, allora essa stessa è l’intelletto. Noi così vogliamo essere e diven-
tare il comprendere dell’intelletto nella sua assolutezza. In noi l’intelletto
deve assolutamente comprendersi. Perciò soprattutto: l’intelletto stesso
deve assolutamente comprendersi.
(Lo presupponiamo come possibile: ma dobbiamo attendere. La prova
della possibilità noi possiamo offrirla solo in modo fattuale).
Tuttavia, come potrebbe accadere un tale comprendere dell’intelletto
assoluto? 2) Per prima cosa in maniera negativa. Non ci è permesso di
presupporre alcun essere; poiché questo essere non sarebbe altro che un’im-
magine dell’intuizione generata attraverso l’essere già presupposto dell’in-
telletto; noi perciò così non avremmo colto l’intelletto nella sua assolutezza,
bensì in una qualche determinazione dataci e da noi presupposta.

93
J.G. Fichte

Nell’intelletto a tutto l’essere corrisponde anche un’immagine, che

noi così non avremmo colto. Altrettanto minimamente ci è permesso di
partire da una qualche immagine: poiché a questa corrisponde un essere,
che così non sarebbe colto insieme con quella. È da comprendere così: non
ci è permesso di partire dall’immagine e dall’essere, laddove l’un termine
pone l’altro e laddove appunto l’intelletto si dimostra attraverso la loro
giustapposizione. [156] Ora, queste sono immagini dell’intuizione, vale a
dire tali che il loro principio è l’intelletto attraverso il suo semplice essere,
senza alcuna immagine dell’essere-principio, dunque nel suo essere invi-
sibile, il quale appunto è un essere-principio. In tutte queste immagini
dell’intuizione l’intelletto non è colto assolutamente. Esso sarebbe colto
assolutamente solo in un’immagine dell’indicato essere-principio, della
qual cosa appunto non deve esserci immediatamente alcuna immagine, in
base alla nostra affermazione finora avanzata. (Presso la quale affermazione
si può ben rimanere, nella misura in cui l’immagine da noi postulata non
necessita di essere un’immagine dell’essere-principio, bensì forse soltanto
un’immagine dell’immagine dello stesso [essere-principio], un’immagi-
ne mediata). Un’immagine del denominato essere-principio; vale a dire
dell’essere-principio dell’intuizione, la più palpabile che noi conosciamo:
essere-principio dell’immagine determinata; dell’immagine che più è, in
quanto mera immagine del carattere di immagine, o concetto puro 118.
[Concepire l’intelletto] in un’immagine di questo essere-principio.
Beninteso, poiché tutto dipende da ciò – essa [immagine] non sarebbe lei
stessa intuizione di questo essere-principio: poiché se lo fosse l’intelletto
sarebbe allora già divenuto principio di questa intuizione del suo determi-
nato essere-principio, e noi ci contraddiremmo direttamente affermando
così di averlo colto assolutamente: bensì in un semplice concetto di questo
essere-principio, nel quale un essere-principio intuibile dell’intelletto non
solo non sarebbe posto, ma sarebbe espressamente negato. Dovrebbe esse-
re necessariamente così.
Ora, un tale comprendere, se un tale si dovesse provare nei fatti in
quanto possibile, (notate anche ciò, poiché questo è il nostro compito, di
comprendere l’intelletto assoluto) sarebbe l’intelletto assoluto: l’intelletto
assoluto è perciò il comprender-si di esso stesso in quanto assoluto. Non un
qualche essere assoluto, nel qual caso esso cesserebbe di essere intelletto e
sarebbe Dio, bensì appunto un comprendere assoluto – giacché nient’altro
c’è e può entrare in lui – di se stesso.

118
Reiner Begriff.

94
 Dottrina della scienza 1813

Decima lezione
Lunedì, 15 febbraio 1813

3) In maniera positiva. Si domanda solo come sia possibile un tale con-

cetto dell’intelletto di se stesso, in quanto assoluto principio dell’intuizio-
ne. (Non trascurate la differenza ancora mai istituita così acutamente tra il
principio effettivo = principio dell’intuizione, di un’immagine determinata,
e l’immagine di questo principio = concetto).
a) L’immagine conduce con sé per eccellenza l’immagine della sua
immaginalità. Posta una qualche immagine, che può essere un’intuizione
e deve ben esserlo, è posta attraverso il suo essere [157] l’altra immagine,
che essa è immagine, e questa immagine è il concetto, il concetto asso-
luto 119. Così è assolutamente, in ciò consiste l’interna forma dell’essenza
dell’intelletto. Così abbiamo compreso sopra.
b) L’intelletto comprende se stesso nella sua essenza: esso comprende
perciò quanto detto sopra: ha un’immagine di sé ed è un’immagine, che
è questa conseguenza del concetto in virtù dell’essere-immagine; l’asso-
luto essere-posto di quella. Il mediante 120 reciproco. È così: l’intelletto
comprende se stesso, è immagine di se stesso: e qui cioè nel concetto puro,
quindi [immagine] della sua essenza: scinde questa essenza nella duplicità
dell’immagine e dell’essere. Ora, esso è questo mediante dell’intuizione
e del concetto: è perciò anche immagine di se stesso. Obiettivamente il
concetto assoluto è immagine dell’immaginalità; il concetto assoluto della
riflessione (come possiamo ben denominarlo per adesso) è l’immagine di
questo rapporto: il mediante di entrambi, la loro vivente connessione.
Così segue dal nostro presupposto. Abbiamo immediatamente in
mano la prova fattuale che è così. Noi stessi siamo nel nostro essere pre-
sente l’assoluto comprendersi dell’intelletto. Ma noi l’abbiamo concepito
già prima e qui, in quanto assoluta identità dell’immagine e dell’immagine
dell’immagine; e così esso si concepisce in tal modo.
c) Ora, questo intelletto che si concepisce così si pone inoltre in altro,
al di sopra dell’immagine indicata si pone anche un’immagine di sé in
quanto possibile principio di intuizione. Innanzi tutto: lui sarebbe questa
seconda immagine di se stesso così puramente e assolutamente quanto
la prima immagine, e questo essere-immagine co-apparterrebbe alla sua
essenza assoluta.
119
Nota di Fichte: «Notate questa espressione della legge, il mediante della conseguenza: e
cioè la reciprocità del mediante; a partire dall’essere-immagine (nell’intuizione) il concetto.
A partire dal concetto, l’essere-immagine».
120 Durch.

95
J.G. Fichte

Esso non diventerebbe, bensì sarebbe questa immagine; così come

esso non diviene immagine dell’immaginalità e immagine di sé in quanto
tale immagine, bensì appunto lo è per eccellenza attraverso il suo essere.
È posto così: poiché, anche attraverso i membri precedenti della prova,
in ciò è posta l’essenza dell’assoluto comprendersi. Che noi del resto
non possiamo mettere in evidenza questa seconda immagine appunto in
maniera così fattuale quanto la prima, ciò ha le sue buone ragioni, che
si determineranno a suo tempo. Quindi, [l’intelletto è] immagine di sé
in quanto principio possibile [di intuizioni]. Poiché questa immagine è il
concetto puro, allo stesso modo della prima, vale dire semplice immagine
di essenza dell’intelletto, senza alcuna espressione di un essere dato. Poiché
deve essere l’ultimo, così l’intelletto dovrebbe necessariamente essere
diventato principio di questa stessa: esso non sarebbe perciò meramente
figurato in quanto principio, come richiesto, bensì al contempo in quan-
to principiato. Detto concisamente e bene: non si tratta che dell’essenza
e dell’immagine pura; il discorso non tratta proprio dell’intuizione. (È
sommamente significativo affinché rimanga l’acutezza della differenza, che
abbiamo guadagnato).
[158] d) Ora la questione fondamentale. In essa appunto c’è la profon-
dità della chiarezza. Cosa seguirà da questa intellezione? L’intelletto è nella
sua immagine la conseguenza assoluta, e per così dire ciò che aggiunge il
concetto dell’immaginalità all’immagine essente. Esso stesso è nell’imma-
gine stessa principio assoluto di tutta l’intuizione, e non c’è nessun altro
principio al di fuori di lui. Così all’intuizione, di cui esso è principio, si
accompagnerà immediatamente il concetto, in conseguenza dell’essere
identico [dell’intuizione e del concetto]: essa sarà compresa in quanto
immagine e sarà intuita e vista. L’intelletto nella prima maniera è l’assoluto
concetto di tutte le immagini. Lasciate essere le immagini al di fuori di lui;
come devono venire nel suo concetto? Ma no, esse non sono al di fuori
di lui, bensì esso stesso nell’immediata auto-intuizione è il loro principio.
Delle stesse immagini. Principio dell’immagine X. Questa gli è accessibile?
Sì, in quanto suo principiato. Nessuno iato. Quindi anche concepibile.
e) Per essere ancora più chiari. Concetto di essenza dell’intelletto, che
l’intelletto ha di sé, che è appunto assoluto, e che non accompagna affatto
l’intuizione di un qualche essere fattuale. Perciò nella prima metà; l’in-
telletto non è una qualche immagine dell’immaginalità in una qualche
intuizione: bensì è solo immagine di se stesso in quanto immagine di tutta
l’immaginalità in modo incondizionato; ciò che in relazione alla fattualità
si lascia esprimere così: se una qualche intuizione = X fosse data, allora
sarebbe immagine dell’immaginalità in X. Nella seconda metà: l’intelletto

96
 Dottrina della scienza 1813

non è principio di una qualche intuizione = X, ma, per esserlo, risiede sol-
tanto nell’immagine della sua essenza: può esserlo. Se lo è o non lo è: qui il
discorso non se ne occupa. Ma se esso lo è, in modo affatto assoluto, e così
in modo immediatamente invisibile, allora un’immagine sarà concepita
in quanto tale: e giacché l’intelletto è per eccellenza concepito in quanto
principio di tutte le immagini, esso sarà concepito in quanto principio
anche di questa immagine. (Ciò che era impossibile nell’intuizione imme-
diata, perché appunto l’intuizione era immediata, sarà sostituito attraverso
il concetto che frattanto subentra).
f ) L’intero concetto qui descritto figura perciò ciò che seguirà necessa-
riamente in un caso, in base alla sua mera possibilità, che l’intelletto cioè
sia principio. Il concetto perciò è meramente l’espressione della legge, o
l’immagine della legge: e ciò è per eccellenza in base al nostro presuppo-
sto: così l’immagine della legge è per eccellenza; e l’intelletto assoluto è
immagine della sua legge.
[159] g) E ciò ci porta quindi ad una deduzione della prova, che non
è intrapresa per la prova stessa, come per amore di quella, ma per ciò che
attraverso questa c’è da imparare.
Io dico: noi l’abbiamo fatto proprio bene, abbiamo portato a compi-
mento l’intelletto assoluto e l’abbiamo collocato correttamente: precetto:
l’assoluto comprendere è essere immagine di se stesso, in quanto principio
assoluto, sotto leggi.
Innanzi tutto, comprendere significa intrinsecamente figurare in quanto
immagine: l’immagine assoluta sarebbe perciò quella che è immediatamente
comprensibile (veicola l’immagine della sua immaginalità attraverso se stessa).
Una tale immagine è ora immagine di una legge del figurare assoluto.
Prova: poiché è legge del figurare assoluto; allora afferra questo stesso
nel suo essere e sul fatto [del suo compiersi]; e si imprime ora nell’imma-
gine che si accompagna in base a lei – ma essa non è un’immagine parti-
colare. Possiamo anche esprimerci così: è legge del figurare assoluto, così
non vi è alcun figurare al di là di questo stesso; nessun figurare di cui essa
non sia immediatamente la legge.
Ora, [se] pure essa è nell’immagine, allora una tale immagine non è
certo alcun essere. Essa è comprensibile attraverso di sé in quanto semplice
immagine, al di fuori del suo essere e contrapposta al suo essere. Ciò che
sarebbe il primo punto.
Inoltre: un’immagine pone tuttavia un essere. Ora questo sarebbe posto
assolutamente, cosicché ci sarebbe uno iato (come nell’intuizione), quindi
rimarrebbe qualcosa di incompreso, qualcosa che non si dischiudereb-
be nell’immagine, qualcosa che non sarebbe completamente immagine.

97
J.G. Fichte

Allora, anche questo porre deve necessariamente essere completamente

nell’immagine. È difatti l’essere separato dalla legge, il figurare: ma nei fatti
questo non è senza la legge: quindi non è per nulla figurato nell’essere,
bensì in un’immagine. In questa mera potenza: appunto [potenza] di essere,
sotto la legge, ciò che seguirà.
Legge e potenza sono immagini pure; la prima in base al contenuto, la
seconda in base alla forma. L’abbiamo mostrato spesso. All’inverso, imma-
gini pure sono questa [legge e questa potenza].
Concetto puro. Un’immagine, che si pone immediatamente in quanto
immagine.
Essenza: l’essere figurato attraverso l’immagine della sua legge. Nessuna
immagine della legge, ad eccezione [della legge] di un principio assoluta-
mente formante; [della legge] dell’intelletto: così, anche nessun concetto
di essenza, ad eccezione di questo. Il concetto assoluto pone l’intelletto:
perché non può andare a nient’altro. Se noi abbiamo soltanto il concetto
puro, allora abbiamo anche l’intelletto.
Ciò è il concetto puro. Ora, come avviene l’applicazione di questo
concetto puro, la sussunzione? Rendiamo più comprensibile quanto detto
sopra. L’intelletto non si pone proprio nell’immagine compiuta in quanto
comprendente una qualche immagine in quanto immagine, giacché una
tale immagine non c’è: esso non si intuisce per nulla, bensì pensa la sua
[160] essenza, vale a dire la sua legge.
Se si deve venire all’intuizione, allora l’intelletto stesso dovrebbe
assolutamente divenire principio di un’immagine. Non appena fosse ciò,
sorgerebbe per lui un’immagine dell’immaginalità di questa immagine,
insieme all’immagine, che pertanto sarebbe principio della stessa; sorge-
rebbe, diverrebbe per lui, in base alla legge fondamentale del suo essere.
I concetti puri sono soltanto leggi dell’essere all’interno dell’intuizione di
sé; e dunque si potrebbe ben dire correttamente dell’intuizione di se stessa.
Sussumere = essere nell’intuizione in base alle leggi concepibili dell’essere.

Undicesima lezione
Martedì, 16 febbraio 1813

Un’osservazione generale. Soltanto immagine: pure, noi la dividiamo

in un molteplice svariato e infinito. [Dove risiede tale molteplice?] Nelle
relazioni di queste immagini le une alle altre. Immagine dell’immagine.
Queste relazioni [si esplicano] in base a regole: in classi e specie, e tutto
ne dipenderà. Lavoriamo a questo: ciò che appunto deve necessariamente

98
 Dottrina della scienza 1813

risiedere nel nostro punto di unità: l’intellezione dell’unità e della mol-

teplicità delle immagini. Finora abbiamo differenziato il concetto e l’in-
tuizione – e abbiamo posto l’intelletto stesso, in quanto unità assoluta di
entrambi: il mediante di entrambi.
Nella nostra propria anima è esposto l’intelletto assoluto, il compren-
dere di se stesso, in quanto principio assoluto.
È la mera immagine della legalità; senza alcun comprendere
accompagnante effettivamente in base alla legge, come ho mostrato. [La
legge] del comprendere, intendo, se la sua condizione è data, vale a dire
se il principio si esteriorizza, allora il principiato sarà necessariamente
compreso in base alla legge in quanto immagine. Immagine dell’immagine,
appunto concetto, ed essere una tale immagine = comprendere.
= Essere nell’immagine, senza alcun essere effettivo, riflessibilità, com-
prensibilità. Noi abbiamo posto l’intelletto assoluto in quanto una tale
cosa = così l’intelletto assoluto ha appunto posto se stesso nella nostra
esposizione fattuale. Certamente ci siamo sollevati di nuove oltre questa
esposizione, e ci solleviamo oltre in questo istante attraverso una nuova
riflessione. Tuttavia, in base alla libertà, che è qui in atto, vogliamo lascia-
re ciò e mandare avanti quella esposizione fino ad un punto certo. Essa è
immagine della legalità di un comprendere effettivo, nel caso si arrivasse
ad un tale comprendere. Questo è il carattere [di questa esposizione]. Ora,
noi vogliamo di nuovo effettuare fino ad un punto certo questa immagine
della legalità. Così, questa è precisamente la nostra prossima occupazione.
1) Posto che l’intelletto divenga di fatto principio vivente, allora si
dischiuderà un’intuizione X e questa sarà per eccellenza concepita in quanto
immagine che consegue all’essenza dell’intelletto. [161] Fino a qui è tutto
chiaro. La prova arriva fin qui e non va affatto oltre: X figurata in quanto
immagine; l’intelletto sarà il concetto di X e così l’intuizione di questa
stessa: e con ciò tutto l’essere, che quindi è, sarà dischiuso e conchiuso. La
legge non è proprio più visibile, o nell’immagine, ma fuori dell’immagine e
determinazione dell’immagine. Così anche l’intelletto stesso si perde nell’im-
magine; giacché questo è, come abbiamo visto, unicamente l’immagine del
suo proprio vedere, sotto la legge altrettanto esposta nell’immagine.
Esso è qui formato e sommerso nella sua forma, come lo era nella
nostra immagine costruita per prima.
È così, e che voi lo comprendiate con acutezza, è il primo punto.
Deve allora non essere così? Innanzi tutto, e in quanto considerazione
introduttiva: a partire dal concetto dell’immagine deve anche poter essere
compreso in maniera mediata che l’intelletto è principio di quella imma-
gine stessa, come abbiamo detto di certo soltanto in maniera provvisoria e

99
J.G. Fichte

per presentimento, più a partire dalla nostra conoscenza della connessione

che a partire da una qualche deduzione determinata. Ciò è compreso,
significa che l’immagine rimanente dell’intelletto è, a partire da questo
concetto, nuovamente figurata e progressivamente determinata attraverso
un’aggiunta immaginale. Ma ciò non è per nulla possibile, se accanto a
questo concetto appunto non è e non perdura un’immagine rimanente
dell’intelletto; se allora essa è sommersa e scomparsa, come noi diciamo
(ciò per il chiarimento).
Quindi, e questa è l’acuta prova effettiva, prova che è stata soltanto
preparata attraverso quanto finora esposto. Non abbiamo dunque detto
che l’assoluto essere dell’intelletto è che esso si comprende in quanto
principio? Non che esso si comprende in generale, bensì che il suo com-
prendere e l’immagine, qualunque immagine possa risiedere in questo,
siano accompagnati dall’immagine: “io sono il principio che comprende
in questa immagine”. Ora, se lo diciamo davvero seriamente allora non
dobbiamo mai permettere che questa immagine si annienti, ma dobbiamo
porre questa immagine in quanto ciò che assolutamente dura ed è indi-
struttibile in tutte le altre determinazioni del comprendere. Noi dobbiamo
necessariamente porla così, in maniera conseguente: vale a dire l’intelletto
assoluto la pone appunto così nel puro concetto della sua essenza.
2) Le conseguenze sono facili e se noi avanziamo si presentano da sé.
Ma ciò che importa è il comprendere della prova parimenti acuta. Il nervus
risiede in ciò: è l’indistruttibile forma dell’intelletto, che esso si compren-
da in quanto principio in ogni sua determinazione. E questo, che esso
si comprenda, è il suo assoluto concetto di essenza di se stesso, che non
diviene, ma è.
Il risultato. Il nostro stabilito concetto di essenza dell’intelletto di sé
è appreso in maniera incompleta, e deve necessariamente essere pensato
attraverso un nuovo elemento aggiunto. L’intelletto si comprende per
eccellenza non soltanto in quanto principio dell’intuizione, bensì [162]
anche del concepire.
a) Si comprende propriamente da sé e noi avremmo potuto dire subito
in virtù del mero concetto. Esso si comprende in quanto un intelletto, che
là è principio di se stesso, appunto nell’intelletto: ma l’intelletto è per eccel-
lenza la duplicità di essere ed immagine: dell’intuizione e del concetto.
b) [Esplicitiamo] il senso [di quanto dichiarato]: è la legge del suo essere,
che esso divenga – divenga, giacché esso è concepito in quanto principio –
immagine del carattere di immagine, nel caso sia un’intuizione; [la legge del
suo essere] però non è solo questo, bensì anche che esso [divenga] al contem-
po immagine di se stesso, in quanto essente questa immagine. Il concetto, il

100
 Dottrina della scienza 1813

quale sorge in base alla legge formale dell’intelletto nel caso in cui un’intui-
zione sia data, non è, come prima, un concetto semplice, bensì uno duplice,
che si relaziona a se stesso, un concetto obiettivo, la prima componente, un
concetto di riflessione121, la seconda componente: io concepisco, che essa è
immagine; che si concepisce in quanto ciò che concepisce.
c) Ora, nel caso in cui un’intuizione X sia data: cosa accadrà asso-
lutamente? Risposta. L’intelletto si trasformerà in un’immagine di sé in
quanto concepisce questa X come principio dell’intuizione: ma esso pure
si concepisce: e [per concepirsi in quanto principio] esso avrebbe bisogno
soltanto della legge di una determinazione progressiva di questa immagine
di sé, legge che certamente ancora non ci è nota.
3) [L’intelletto] si concepisce in quanto principio dell’intuizione e del
concepire di questa stessa, in quanto assoluto divenire intelletto attraver-
so se stesso, per eccellenza. Rendiamoci completamente chiaro l’ultimo
elemento, quello nuovo. Abbiamo detto [che l’intelletto si concepisce
in quanto] principio del concepire, per avere per il momento solo un
concetto solido! Ora, esaminato più da vicino! È interamente adeguato?
L’intelletto è quindi principio del suo concepire? Così abbiamo concepito
la questione. Appena si dà l’intuizione, il concetto si fa nella sua duplicità
con assoluta necessità in base alla legge: l’intelletto non si fa in quello
stesso, bensì esso diviene quello stesso; esso non è principio, bensì oggetto
passivo di una trasformazione attraverso una legge che ordina con necessi-
tà. Ora, esso è appunto per eccellenza e così è figurato nel suo concetto di
essenza. Abbiamo a disposizione una qualche espressione nota per questa
forma di immagine? Sì: io dico sostanza; e ciò che esso diviene senza alcun
suo intervento è il suo accidente. L’intelletto è nel suo concetto di essenza
sostanza (vale a dire, del concepire), la quale è principio dell’intuizione.
Sostanza, immagine di un essere meramente formale con l’assoluta possi-
bilità di un divenire; di un divenire mediante sé. L’immagine del divenire
è immagine di un essere figurato unicamente mediante il suo principio:
immagine in seguito rimossa, se rimossa l’immagine del principio.

Dodicesima lezione
Martedì, 16 febbraio 1813

[163] Corollari. Nel concetto di essenza tutto l’essere è figurato in

quanto un divenire possibile, in parte attraverso l’intelletto in quanto
121
Reflexionsbegriff.

101
J.G. Fichte

principio, in parte attraverso la legge che per eccellenza afferra e fa esso

stesso [l’intelletto]. (Che l’intelletto possa avere una legge anche nell’intu-
izione, lasciamolo per il momento da parte, e facciamo attenzione soltanto
alla legge del comprendere). [Nel concetto di essenza tutto l’essere] è figu-
rato in quanto accidente dell’intelletto; giacché la sua stessa intuizione X è
nel concetto, ed è intuita a partire dal concetto. Il concetto Io non è però
nient’altro che la concepibilità del divenuto in quanto tale.
4) Excursus. Descrivendo l’immagine della principialità, della sostanza,
dell’accidente e del divenire, ho descritto immagini del genere che si sono
chiamate schemi. Poiché ci importa proprio effettivamente di differenzia-
re i generi delle immagini e di coglierli in una sistematica prospettiva di
insieme, così dovrà necessariamente essere molto istruttivo renderci edotti
circa lo schematismo in generale e le sue leggi – circa lo schematismo, in
quanto un particolare procedere dell’intelletto.
L’intelletto è attraverso il suo essere assoluto – essere, dico – principio
di un’immagine = X. Questa è immagine dell’essere assoluto medesimo; e
questa, nel caso in cui si dovesse giungere in generale ad essa nell’effettivi-
tà, non vogliamo chiamarla schema.
Inoltre: non appena l’intelletto è in generale, esso è immagine di un’im-
magine; giacché soltanto questa è quel che attraverso di lui è assolutamente
comprensibile e compreso.
Ma la sola cosa di cui l’intelletto possa essere immagine in questo
essere assoluto è una legge, perché unicamente l’immagine di una legge si
pone per eccellenza in quanto immagine. Legge di un figurare assoluto.
Questi concetti assoluti, in quanto concetti che esprimono la pura essenza
interiore dell’intelletto, noi non li possiamo ancora chiamare schemi.
Inoltre: l’intelletto concepisce se stesso in quanto immagine assoluta
dell’immagine, quindi mediante, identità. Legame. Che cos’è questo? Io
dico: qui si inaugura lo schematismo; questa identità è il primo schema.
Pertanto fate attenzione, poiché qui devono necessariamente risiedere le
leggi dello schematismo.
Perché esso concepisce se stesso? Perché si scinde in immagine ed essere.
Questo concetto di sé è una delle metà dell’essere; la conformità a concetto
nella forma dell’intuizione: nella forma dell’essere dell’immagine. Cos’è [il
concetto]? Legge dell’identità dell’intuizione e del concetto! Se voi lo pone-
te nel caso [di un’intuizione X], allora il concetto di tale [X] coinciderà per
eccellenza con X, senza nulla che risieda nel mezzo. Ora, da dove viene
qui questo qualcosa che risiede nel mezzo, questa identità espressa, questo
legame? Risposta. Perché la legge stessa [dell’identità] puramente ed in sé
entra nella forma dell’intuizione, e così assume l’essere dell’intuizione.

102
 Dottrina della scienza 1813

Ora, questo [164] essere della forma dell’intuizione è la materia sche-

matica, che qui può essere assunta soltanto da una legge. Perciò attraverso
la scissione dell’intelletto sorge assolutamente uno schema in se stesso,
immagine ed essere; quindi altrettanto in base ad una legge. Ma uno sche-
ma è la legge stessa nell’essere dell’immagine o nella forma dell’intuizione.
(Nella forma dell’intuizione, dico; non una qualche vera intuizione,
lungi da ciò: simile [intuizione cui mi riferisco] è finora ancora e sempre
unicamente la X sconosciuta. Finora abbiamo a che fare con un vuoto
concetto. Cioè il concetto è espressione della legge, come dimostrato. Ma
questa espressione procede da sé in base alla sua legge formale, scindendo
in immagine (in base alla legge) ed essere: la legge. Ambedue le metà, ora,
si fondono completamente l’una nell’altra, e non sono affatto differenti,
tranne che attraverso queste forme, come abbiamo scoperto anche sopra;
tuttavia ciò funziona in ben altro modo nel caso della relazione fra l’im-
magine (o il concetto) e una vera intuizione X).
Perciò, uno schema è affatto concepibile e da costruire, poiché non è
nient’altro che la sedimentazione del costruire nella forma dell’essere, nella
forma dell’immagine.
Conseguenze.
1) Comprendere l’intelletto vuol dire concepirlo nella sua legalità.
Perciò figurare le sue leggi. L’intelletto assoluto, perciò, come attraverso
noi stessi lo esponiamo (detratta la principialità, che abbiamo detratto
sopra) e lo schematismo sono interamente la stessa cosa. Lo schematismo
inizia dalla scissione in immagine ed essere, dunque dalla riflessione.
Riflessibilità e schematismo, interamente la stessa cosa.
2) L’intelletto deve 122 affatto comprendersi. Esso è riflessibilità, e non
si dà nulla in lui che non sia riflessibile: così possiamo schematizzare il
sistema della sua intera legalità, della sua forma interiore. Così difatti
vogliamo. Questo schematismo portato a compimento è la dottrina della
scienza, e noi, purché il nostro presupposto venga ammesso come di certo
corretto, avremmo per ciò già conosciuta, dimostrata e dedotta questa
dottrina della scienza, conformemente alla nostra promessa. In ogni caso,
il luogo della dimostrazione è stato dimostrato.

Da questa postazione è davvero chiaro: l’intelletto = figurare in base alla

legge che esso ha di sé e che è la radice del suo essere; l’intelletto dell’in-
telletto, perciò, in quanto alienazione di sé dell’intelletto, [consiste nel]
figurare del figurare in base alla legge: allora non il figurare in base alla legge
122
Soll.

103
J.G. Fichte

stessa, bensì soltanto in base alla sua [della legge] forma immaginale. Ciò
è l’immagine in quanto prima metà. Come risulta essere la seconda metà?
Descrizione della linea con le [165] impronte… Ora, queste impronte
sono appunto la seconda metà, la veduta e la visione di questa immagine
nell’essere. Ora, cosa risiederà in questa seconda metà in quanto appunto
immagine in base alla quale quella prima metà è figurata? Ciò che vi risie-
de è pertanto l’essere, le impronte, la concrezione del figurare in generale:
e ciò è per eccellenza in ogni schema; la materia assolutamente Una e che
rimane uguale a sé di tutto lo schematismo. Questa materia, però, è for-
mata così, vale a dire come nel figurare, in quanto la prima metà, il figura-
re costruisce se stesso. Perciò questa materia è formabile nella sua unità in
base ad ogni maniera in quanto il figurare stesso è possibile. Nell’esempio
di sopra. Nell’unità effettiva della legge due immagini sono per eccellenza
congiunte l’una con l’altra nell’unità organica dell’essere-immagine. Nello
schema è intervenuto l’elemento di mezzo; l’espressione “il fatto che”
diventa un “mediante” reciproco: questa è la forma dello scambio.
Osserviamo più in là: l’intelletto si concepisce in quanto principio.
Quest’ultimo è uno schema. L’espressione della legge nella forma assoluta
in quanto fondamento affermativo e ponente di un essere. Unito con la
materia in generale, in quanto forza tuttavia nella mera immagine, quindi
senza alcuna esteriorizzazione della forza.
[L’intelletto si concepisce poi] in quanto sostanza; vale a dire in quan-
to figurabile attraverso la legge, in quanto forza, ma ancora affatto non
figurata, mera materia – vale a dire la generale materia dell’immagine, con
l’aggiunta seguente, in quanto figurabile attraverso la legge che vi si rife-
risce. Pura sostanza, senza alcun accidente: unicamente le immagini della
figurabilità e formabilità, ora le possibili forme che possono procedere
là all’infinito, gli accidenti. Da cogliere così. (Abitualmente tutti questi
concetti non sono colti acutamente e conseguentemente il cammino per
l’intellezione non può che risultare precluso).
[Abbiamo così in aggiunta l’immagine del] divenire. Figurare in base alla
legge. Il principio, nell’immagine. Qui subentra il figurare stesso: dovunque
respinto e rimosso, se è rimosso il principio; deposto nell’immagine obiettiva.
(Come appunto si mostra nell’immaginazione): nel costruire la linea.
Questo per quanto riguarda gli schemi che avvengono qui. Abbiamo sta-
bilito la legge e l’abbiamo resa chiara per rendere più chiare attraverso questa
stessa legge le immagini che seguono: e per far costruire la [legge] in maniera
genetica. Solo per mezzo di ciò si preserva la conduzione dell’immaginazione
nella dottrina della scienza, la sua sicurezza.
Attraverso l’esposizione degli schemi un termine comune a tutti deve

104
 Dottrina della scienza 1813

ancora passare attraverso [le maglie del discorso], è tale termine che voglio
enunciare per giungere alla fine: [lo schema] dell’essere. Ciò è l’essere del
figurare, le impronte di esso stesso, di cui abbiamo parlato sopra; non
una qualche immagine di una legge particolare, bensì l’espressione stessa
della legge fondamentale dell’intelletto, legge del dividersi in immagine
ed essere. La pura materia [dello schematismo] senza alcuna figurabilità.
La sostanza di questa in quanto figurabile, allo scopo della quale occorre
già lo schema di un principio, lo schema di un principiato e di un [166]
divenire, tutti tali schemi si subordinano l’un l’altro, così come appunto
abbiamo visto.

Abbiamo visto che nel caso in cui l’intelletto fosse principio di un’intu-
izione = X, allora dovrebbe necessariamente sorgere per eccellenza nel con-
cetto non solo questa X, ma anche il concetto del fatto che l’intelletto ed il
suo rappresentante attuale è ciò che concepisce in questo concetto: in base
all’essenza assoluta dell’intelletto medesimo. Pertanto, ciò che nel caso di
un io si concepisce nel concetto, risiede nell’essenza dell’intelletto ed è
recepito nel nostro concetto di essenza dell’intelletto, che noi abbiamo
precedentemente costruito. Ciò significa, per delle ragioni che sono state
esposte molto chiaramente e non necessitano di ripetizione: l’intelletto si
concepisce per eccellenza in quanto essere figurabile, vale a dire in quanto
sostanza che può ottenere gli accidenti in quanto materia affatto vuota ed
indeterminata, che attende la sua determinazione dal subentrare di una X.
Oggi, ricercare quanto segue: che cosa risiede in ciò: dedurre a partire
da questo. Sottigliezza della differenza: come può essere altrimenti? Noi
cerchiamo il punto di unità nel quale risiede tutta la molteplicità, la mol-
teplicità quintuplice ed infinita; e così, tale che noi non la troviamo in
seguito in questo punto di unità, bensì tale che noi conosciamo in modo
affatto a priori la legge, nella quale traspare il rigore attraverso cui la nostra
attuale esecuzione della dottrina della scienza si sforza di essere nuova.
Ora, chi si lascia sfuggire questa rigorosa sottigliezza, a costui può accadere
[di pensare che noi non avanziamo di un passo], come se noi rimanessimo
sullo stesso posto e ci ripetessimo: ma per un tale individuo l’insegnamen-
to proposto andrebbe perduto. In particolar modo, qui risiede l’essenza
della riflessione 123 e la legge fondamentale di ogni disgiunzione, quest’ul-
tima appartenente alla riflessione: dove non è discussa quest’ultima! Ma
noi ci sforziamo interamente di andare in profondità.

123
Reflexion.

105
J.G. Fichte

Anche tale discussione si inaugura nuovamente a partire dal punto di

unità 124; l’intelletto si pone in quanto identità; cioè in quanto ciò che è.
Tale punto è presupposto presso il concetto che l’intelletto ha di se stesso
in quanto sostanza, la quale è principio, ma non è stato abbastanza sotto-
lineato come la necessità presente lo richiede. Io cioè faccio in modo che
siate attenti: in questo porre risiede una duplice forma: quella del concetto:
l’intelletto è questo, identità, nient’altro: la forma dell’intuizione obiettivan-
te; l’intelletto è ciò: se lo è, allora è anche l’identità, un mediante vivente.
[167] Nell’ultima considerazione ci si è domandati: come è posta
[l’identità]? Che cosa è posto? Come? L’essere non è posto; non è detto: l’in-
telletto è 125; ma soltanto che, se fosse, sarebbe ciò: nondimeno esso è posto
solamente nel caso di questo essere. L’intelletto è, è questo e quest’altro:
l’ultimo termine: pone anche l’essere, solo che lo pone in modo diverso
rispetto al primo termine.
Sentimento oscuro. Possiamo apportare l’acutezza del concetto?
L’ultimo figurare dell’essere, che è a se stesso manifesto in quanto un
tale figurare; che perciò concependosi saprebbe che l’immagine obiettiva
dipende interamente da lui, è interamente portata da lui e sarebbe rimossa
se esso stesso fosse rimosso. La prima immagine dell’essere, nell’obiettiva
forma dell’intuizione: un’immagine che per eccellenza è e non può non
essere: ed un essere che per eccellenza è immagine e non può non essere
immagine: un completo fondersi di entrambi l’una nell’altro. Che cosa
è posto [nel porsi di tale identità]? Appunto l’ultimo elemento, questa
assoluta immanenza – questo riposare su se stesso, senza alcun divenire
– dell’essere-immagine in sé, appunto questo è posto. L’obiettiva forma
dell’immagine/forma dell’intuizione completamente pronta e sedimen-
tata nella forma-io 126, nell’identità, appunto nella forma dell’intellet-
to, e resa Uno con esso. [L’intelletto assoluto]: io sono per eccellenza
immagine appunto di me stesso; non lo divengo. Ciò è reso più chiaro
attraverso l’applicazione: ciò che io quindi diverrò, di ciò sarò immagine.
Appercettibilità 127 in quanto essenza assoluta. La figurabilità in se stessa
appunto, in quanto il sostanziale, è posta assolutamente per mezzo di ciò,
in quanto essenza assoluta dell’intelletto.
Costruitevi ciò. Noi poniamo l’intelletto proprio in quanto una materia
vuota, non in quanto principio, neanche in questa considerazione: non abbia-
mo perciò, sembra, posto nulla. Ora, lasciate che questa materia divenga a, b,
124
Einheitspunkt.
125
Nota di Fichte: «lo “è” categorico nude et simpliciter positum».
126
IchForm.
127
Apperceptibilität.

106
 Dottrina della scienza 1813

c, cosa ne risulterà? Appunto un a, b, c, e con ciò va tutto bene? No, bensì

un’immagine a eccetera, e anche: che a è di tale materia. Allora, come è posta
questa materia? In quanto essente assolutamente mediante sé immagine di sé.
Appunto l’identità che è del soggettivo e dell’oggettivo.
Andiamo adesso più indietro: ora, questa immanenza dell’immagine o
essere-io 128 è posta nel concetto, non nel concetto stesso in quanto essente,
bensì soltanto in quanto raffigurato e raffigurato così. Dunque il concetto
si assolve completamente (ciò è importante) da tutta la causalità e determi-
nazione di tale immanenza, proprio per mezzo del fatto che esso la pone in
quanto immanenza. L’intelletto si concepisce come basato assolutamente
su se stesso ed essente in se stesso.
(La stessa maniera di argomentare, che abbiamo applicato sopra in
riferimento al concetto dell’essere-principio assoluto e che là era più pal-
pabile, qui è applicata completamente in se stessa all’essere-immagine. È al
contempo la prosecuzione del rendere vigente [l’acquisizione] che già era
stata fatta valere in base alla prima costruzione – soltanto in una nuova
determinazione –, del fatto che ciò che noi siamo [non è nient’altro che]
un mero riflesso 129 passivo proiettato a partire da lui e da lui dipenden-
te…). Come sia possibile questo concetto della legalità che noi [seguitia-
mo] fino ad adesso a costruire e se esso sia incondizionatamente [possibile],
ancora proprio non lo sappiamo.
Ora, tenete a mente ciò che segue in quanto comune punto di unità
nel quale vogliamo nuovamente operare delle distinzioni. L’intelletto è
concepito nel concetto della sua legalità, è perciò un essere-immagine che
per eccellenza riposa su di sé e che è in sé conchiuso, essere-immagine
che non ammette o pone alcuna immagine superiore al di sopra di lui.
Essere-immagine, nella forma-io, in quanto assoluta forma dell’intelletto.
Ciò, si comprende, nella misura in cui esso è in generale; ma tale essere in
generale noi l’abbiamo connesso al fatto che X sia.
Ora, nel caso che X sia, l’io anzitutto si concepisce in quanto ciò che
concepisce: tale concepire risiede nella forma, sopra descritta, dell’imma-
nenza: dell’essere-immagine. Esso, l’io, è allora immagine dell’immagine
del concetto, appunto. Non c’è nessun altro concepire 130 che l’immagine
del concetto unita assolutamente con l’immagine dell’io, in quanto suo
accidente, e quest’ultimo, della sostanza.
L’opposizione renderà ciò più chiaro; ma siccome la proposizione deve
essere già chiara, la renderà ancora più accessibile; giacché questa stessa è
128
Ichseyn.
129
Reflex.
130
Begreifen.

107
J.G. Fichte

la chiarificazione della proposizione principale istituita per prima, allora la

presentiamo alla sua immagine.
Ciò è il rappresentare 131 medesimo. In esso un’immagine = X. Concetto
di questa stessa in quanto immagine: – fin qui [tutto chiaro;] ma, ora, da
dove viene allora la cosa che deve essere riprodotta nell’immagine X e che
è figurata in una nuova immagine a partire dall’intelletto ed in quanto
suo prodotto? Risposta. L’io è per eccellenza un’immagine di se stesso in
quanto essente-immagine, in quanto sostanza in riferimento all’accidente
dell’immagine, cioè dell’immagine dell’immagine, al concetto. Esso lo è
intrinsecamente: non ha di nuovo un’immagine di sé, ma questa imma-
gine stessa è possibile unicamente attraverso l’opposizione del non-io 132,
opposizione la quale ora per eccellenza si riunisce con l’immagine X, di cui
l’io non deve essere la sostanza.
Ciò significa: esso è per eccellenza, in modo immanente e senza un’im-
magine superiore, immagine di se stesso in quanto sostanza e portatore del
concetto. Tale immagine si mostra qui soltanto nel suo elemento, nella sua
condizione di possibilità…
3) Se ponete che l’io debba concepirsi, come abbiamo ritenuto possi-
bile, in quanto principio di X, allora dovrebbe necessariamente concepirsi,
dinnanzi a tutte le cose, in quanto ciò che concepisce: vale a dire che l’io
dovrebbe necessariamente essere un’immagine di se stesso in quanto sostan-
za del concetto X, dovrebbe necessariamente subentrare l’immagine supe-
riore, e l’immagine immediatamente superiore, di cui ho parlato poco fa.
Come accade ciò? L’io dovrebbe necessariamente essere per eccellenza
immagine del figurare.

131
Vorstellen.
132
NichtIch.

108
 Fichte, o il trascendentale come saggezza

di
Gaetano Rametta

La dottrina della scienza è il progetto filosofico a cui Fichte ha dedica-

to la sua intera esistenza. All’unità della proposta che ha contraddistinto
il suo pensiero, però, non corrisponde un’omogeneità di soluzioni. Anzi,
possiamo dire che dall’uscita della prima versione di dottrina della scienza,
costituita dalla celebre Grundlage del 1794/95, agli ultimi corsi tenuti a
Berlino tra il 1809 e il 1814, la produzione filosofica di Fichte si caratte-
rizza per una continua variazione di terminologia e strutture sistematiche.
La dottrina della scienza del 1813, che viene qui presentata al lettore ita-
liano da Giacomo Gambaro, è l’ultima corposa testimonianza di questa
incessante elaborazione. Per comprenderla in modo adeguato, dunque,
può essere utile ripercorrere a grandi linee le tappe principali che hanno
contraddistinto lo sviluppo del pensiero fichtiano.

1. Dalla Grundlage alla Nova Methodo

Se prescindiamo, come è necessario fare in questa sede, dalle fasi

iniziali della sua riflessione, il Fondamento dell’intera dottrina della scien-
za costituisce la prima esposizione originale della proposta teoretica di
Fichte 133. La questione che il filosofo cerca di affrontare è costituita dalla
possibilità di istituire la filosofia come scienza. L’occasione storica per
realizzare tale possibilità è data, per lui, dalla rivoluzione copernicana
di Kant. Tale rivoluzione, tuttavia, sarebbe stata lasciata incompiuta dal
pensatore di Königsberg, sia dal lato dell’oggetto, sia dal lato del soggetto.
Dal lato dell’oggetto, infatti, Kant ha presupposto l’esistenza di un reale

133
Per le contestualizzazioni di carattere storico-filosofico e i relativi riferimenti bibliografici,
rinviamo una volta per tutte al nostro Fichte, Carocci, Roma 2012 (sec. ed. 2017).

109
G. Rametta

indipendente dal soggetto, la cosiddetta “cosa in sé”. Tale presupposto è

considerato da Fichte come un residuo dogmatico, che si tratta di elimi-
nare in quanto contraddittorio con la pretesa kantiana di ricondurre all’Io
penso l’insieme delle condizioni di possibilità dell’esperienza.
Dal lato del soggetto, però, le cose vanno meglio solo in apparenza.
L’Io penso dell’appercezione trascendentale, infatti, è dimostrato come
suprema condizione di possibilità dell’esperienza, ma non è a sua volta
posto come risultato di un’attività di produzione, non è a sua volta ricon-
dotto alle condizioni genetiche che ne presiedono il dinamico scaturire.
Ciò significa che anch’esso è assunto da Kant come un semplice fatto, la
cui esistenza è presupposta perché un’esperienza sia possibile, ma che non
è a sua volta dimostrato a partire da condizioni di possibilità sue proprie. Il
carattere inedito dell’impresa fichtiana sta dunque nel tentare di mostrare
quali siano le condizioni di possibilità dell’appercezione stessa.
Dal punto di vista kantiano, l’impresa di Fichte doveva apparire
impossibile, o ridursi a mero virtuosismo logico. Come può essere ricerca-
ta, senza incorrere in insostenibili paradossi, una condizione di possibilità
ulteriore rispetto all’Io penso, che è già determinato come condizione
suprema, oltre la quale dunque sembra impossibile andare?
Se riteniamo legittimo, a differenza di quanto pensava lo stesso Kant,
parlare di genialità filosofica, in questo passaggio teoretico compiuto da
Fichte se ne trova senz’altro una traccia. L’unico modo per mostrare le
condizioni di possibilità dell’Io penso, infatti, non consiste nel descriverle,
bensì nel produrle. Se si trattasse di descriverle, cadremmo facilmente in
un regresso all’infinito, poiché mostreremmo di presupporre nuovamente
come fatto ciò che dovrebbe emergere come condizione di ogni e possibile
fatto. Allora, tanto vorrebbe arrestarsi all’Io penso kantiano, nonostante
l’aporia che secondo Fichte attanaglia quest’ultimo, nella misura in cui è
presentato come un fatto che deve in pari tempo costituire la condizione
per la possibilità di ogni e qualsiasi fatto.
Le cose cambiano, se invece che dal punto di vista della descrizione, ci
poniamo dal punto di vista della produzione. In questo caso, l’aporia che
kantianamente risulta indecidibile appare risolta, come direbbe Fichte, di
colpo. Nell’Io penso, infatti, il pensare non è soltanto l’attività che quali-
fica un sostrato, ma un sostrato che, se inteso come presupposto dell’at-
tività, si dissolve nell’attività stessa. Attenzione però: questo dissolversi
nell’attività non significa annullare l’essere nel vortice di un nichilistico
produrre fine a se stesso, bensì al contrario attribuire carattere di essere
all’attività stessa del produrre.
L’Io penso di Kant diventa così l’Io che pone se stesso di Fichte. Se è

110
 Fichte, o il trascendentale come saggezza

Io, infatti, quell’Io può essere solamente pensare, e se può essere solamen-
te pensare, non può fungere da supporto all’attività del pensare stesso.
Quest’ultimo, a sua volta, non può essere pensare senza riconoscersi come
tale, senza cioè scorgere, nel concetto in cui si esprime, il risultato conse-
guente della propria stessa attività. In questo riconoscersi nel risultato della
propria azione sta, per Fichte, l’essenza del soggetto: ed è proprio per que-
sto che agire significa produrre, e che il produrre non può separarsi dall’au-
toriflessione nel prodotto, in cui si oggettiva e si esprime allo stesso tempo.
La parola Tathandlung, che Fichte ha inventato per esprimere questa
implicazione tra produrre e prodotto, tra l’attività e il suo risultato, espri-
me magnificamente la struttura del soggetto, nella misura in cui l’azione
in corso (Handlung) trascina nel movimento del suo produrre il risultato
stesso che ne scaturisce: quest’ultimo infatti non è puro e semplice fatto,
bensì è il compiersi dell’agire nell’atto (Tat), che salvaguarda quest’ultimo
dal decadere a mera cosa, priva di significato e di vita. L’attività si reca dun-
que in atto solo nella misura in cui il suo atto resta legato ad essa da una
relazione di espressione, sancita dalla particella als, che tanta importanza
rivestirà nel Fichte berlinese, fino all’esposizione del 1813. Ma questa
struttura può essere propria solo del soggetto, perché solo il soggetto può
scorgere nell’atto il risultato della propria azione, riconoscendo se stesso in
quello, e dunque in pari tempo ponendosi effettivamente in esso. Perciò,
la formula dell’autocoscienza non è data semplicemente dall’Io che pone
se stesso, ma dall’Io che pone stesso in quanto se stesso: solo in questo in
quanto, infatti, il soggetto è posto come tale, cioè come cosciente di sé.
A questo punto, si modifica almeno in parte anche la nozione di filo-
sofia trascendentale. In Kant, la ragione che conduce la ricerca è ancora
separata da se stessa, assunta come tema su cui verte tale ricerca. La ragione
riflette sulle proprie possibilità e i propri limiti, ma tali limiti e possibilità
sono considerati in rapporto alla conoscenza dell’oggetto: la ragione non
s’interroga su di sé in quanto facoltà che sta esercitando in quella direzione
il proprio pensiero. In altri termini, la ragione si fa oggetto di riflessione,
ma non si assume come soggetto della riflessione stessa.
In questo modo, secondo Fichte, si spiega il carattere descrittivo delle
Critiche kantiane: la ragione cerca di delimitare il proprio ambito di azione,
come se la facoltà di cui sta definendo capacità e funzioni fosse diversa da se
stessa, in quanto facoltà che sta praticando una tale ricerca. Se l’Io penso, al
contrario, è un Io che pensa solo ponendosi, e che dunque solo ponendosi
può pensare, non sarà più possibile espungere dalla ricerca l’attività median-
te la quale la ragione riflette su stessa: in altri termini, non sarà più possibile
esercitare la filosofia, in quanto filosofia trascendentale, senza incorporare

111
G. Rametta

nell’esercizio stesso del pensiero filosofico la riflessione sulle operazioni che

il filosofo compie nel dispiegarsi concreto della propria ricerca.
Nella Grundlage del 1794/95, Fichte sceglie di separare esplicitamente
gli atti riflessivi del filosofo dalle azioni compiute dallo “spirito umano”
nella costituzione della realtà. Egli distingue perciò una serie filosofica, in
cui il filosofo pone le premesse per sviluppare un’esposizione scientifica del
sistema, e una serie reale, costituita dalle attività costituenti della coscienza
effettiva o “originaria”. La prima sezione, in cui Fichte ricava dai principi
d’identità e contraddizione della logica formale quelli dell’Io e del Non-
io, che ne costituiscono la fondazione trascendentale, fa parte delle serie
filosofica; l’immaginazione produttiva è il punto d’incontro tra serie filo-
sofica e facoltà presenti nella coscienza reale: a partire da qui, si sviluppa
una nuova serie, in cui la deduzione riguarda direttamente la struttura
dell’Io come principio costituivo della realtà, e non più soltanto il filosofo,
che ha ormai trovato conferma alla pertinenza dei principi posti all’inizio
dell’esposizione, in quanto questi gli hanno premesso di ricongiungersi
con le attività svolte dalla coscienza nella costituzione dell’esperienza reale.
Diverse ragioni, però, spingono Fichte a non essere soddisfatto del
metodo espositivo seguito nella Grundlage. Da una parte, la separazione
tra le due serie fa perdere di vista l’implicazione reciproca tra attività filo-
sofica e costituzione effettiva della coscienza. L’immaginazione produttiva,
che è il punto d’incrocio tra l’attività del filosofo e quella della coscienza,
compare a uno stadio avanzato del percorso deduttivo, e per comprende-
re il significato di ciò che Fichte ha compiuto sino ad allora, il lettore è
costretto a tornare indietro per conto proprio, senza trovare alcun appog-
gio nella struttura espositiva, che procede in avanti verso la deduzione
della rappresentazione e la parte pratica. Questo problema accompagnerà
Fichte in tutte le esposizioni della sua dottrina, e possiamo dire che la sua
soluzione verrà trovata soltanto da Hegel all’interno della Fenomenologia
dello spirito, grazie alla correlazione sistematica e alla simultanea distinzio-
ne tra punto di vista della coscienza e punto di vista del sapere filosofico.
Fichte sottolinea maggiormente un aspetto che in realtà è conseguen-
za del primo, cioè la separazione tra parte teoretica e parte pratica. Nel
momento in cui Io e Non-io siano stati posti all’origine del sistema, tutto
viene a dipendere dalla possibilità di porli in correlazione, senza che ciò
comporti il loro reciproco annullamento. Questo spinge Fichte a ipotiz-
zare due movimenti distinti, a seconda che l’Io si ponga come passivo o
come attivo nei confronti del Non-io: nel primo caso, avremo il fonda-
mento della filosofia teoretica, nel secondo, quello della filosofia pratica.
Anche in questo caso, la correlazione simultanea tra attività teoretiche e

112
 Fichte, o il trascendentale come saggezza

pratiche, tra facoltà dell’immaginazione produttiva e tensione dell’Io a

porre se stesso nella realtà (Streben), in altri termini tra dimensione dell’Io
come soggetto intelligente capace di rappresentazione (Vorstellung) e l’Io
come soggetto agente nel mondo, è lasciata alla riflessione del lettore, e
non è incorporata nella struttura effettiva dell’esposizione.
Per queste ragioni, fin dal 1796 Fichte sperimenta una nuova modalità
di esposizione, volta a mostrare l’operatività dei principi (Io e Non-io)
nella struttura concreta della coscienza reale, e di conseguenza in grado
di mostrare l’effettiva co-implicazione e simultaneità di attività teoretiche
(rappresentative) e di attività pratiche (reali e trasformative). Di queste
esposizioni ci sono rimaste diverse trascrizioni (particolarmente rilevante la
cosiddetta Nachschrift Krause del 1798/99), ma dal punto di vista dell’ef-
fettiva pubblicazione, Fichte non arrivò oltre alla pubblicazione di due
Introduzioni e di un Primo capitolo. Il progetto di pubblicazione fu inter-
rotto perché, nel 1798, Fichte venne coinvolto in una polemica destinata a
cambiare in modo determinante il corso della sua vita.

2. Disputa sull’ateismo e Destinazione dell’uomo

Nel 1798, Fichte pubblica un intervento sul Philosophisches Journal,

rivista di cui condivide la direzione, in risposta ad un contributo apparso
su quello stesso giornale. L’intenzione è quella di puntualizzare la sua posi-
zione, e indirettamente quella della rivista, sulla questione dei rapporti tra
morale e religione. In questo testo, Fichte sostiene l’idea che il concetto di
Dio, depurato dagli aspetti propri della religione popolare, è equivalente
a quello di “governo divino del mondo”, laddove l’aggettivo “divino” deve
essere inteso come sinonimo di “intelligibile”. Viene così sostenuta una
tesi che ai sostenitori dell’ortodossia appare immediatamente sospetta,
perché incompatibile con la concezione di Dio come ente personale.
In effetti, Fichte sottolinea che le azioni libere compiute dagli indivi-
dui nel corso della storia umana vengono a costituire un ordinamento che
appare intrecciato, ma dal punto di vista categoriale è distinto da quello
puramente empirico dei comportamenti individuali e dei loro effetti visi-
bili. Alla dimensione empirica delle vicende umane è sovraordinata una
dimensione spirituale, nella quale si raccolgono in connessione reciproca
e in ordine progressivo le creazioni dell’intelligenza e della libertà. Questo
ordine costituisce un vero e proprio “mondo intelligibile”, e Fichte riteneva
che tra i compiti principali della esposizione Nova Methodo dovesse esserci
proprio quello di integrare nella dottrina della scienza questa dimensione

113
G. Rametta

dell’intelligibile. L’esperienza, infatti, avrebbe trovato il suo senso ultimo

proprio nel rendere possibile la costituzione di questo mondo, aperto dalla
creatività dell’uomo in quanto essere libero e intelligente.
Fichte si trovò invece costretto a difendersi dalle accuse di ateismo che
vennero mosse alla sua dottrina, e anche per il suo atteggiamento intransigente
finì per doversi dimettere dall’Università di Jena, dove aveva insegnato con
grande successo negli anni precedenti. In coincidenza col suo trasferimento
a Berlino (1800), Fichte pubblica la Destinazione dell’uomo. In questo libro,
egli trae il bilancio conclusivo, sul piano filosofico, delle drammatiche vicende
in cui era stato coinvolto nel biennio precedente. Al tempo stesso, esso segna
l’inizio di un nuovo periodo, che pur all’interno di cambiamenti e modifica-
zioni, caratterizzerà il suo pensiero sino alla dottrina del 1813.
Nell’ultima sezione della Destinazione dell’uomo, infatti, emerge il
concetto capitale, che Fichte porrà alla base non soltanto delle sue opere a
carattere “popolare”, rivolte cioè al pubblico colto dei non specialisti, ma
delle stesse esposizioni scientifiche di questo periodo. Si tratta del concetto
di Vita originaria, in quanto scaturigine trascendentale dell’apparire del
mondo, e dunque condizione suprema dell’esperienza. Solo risalendo a
questa sorgente non ulteriormente spiegabile, infatti, risulta possibile spie-
gare scientificamente tutto ciò che è possibile spiegare, e dunque condurre
a compimento il progetto originario della dottrina della scienza in quanto
effettivo coronamento della rivoluzione copernicana di Kant.
Da una parte, col concetto di Vita originaria Fichte intende rispondere
alle critiche di chi, come Jacobi, lo aveva accusato di proporre una filosofia
nichilista, in cui ogni contenuto reale, fosse esso di carattere empirico e
mondano, oppure religioso e divino, veniva inghiottito all’interno di una
soggettività ipertrofica e tracotante. L’Io di Fichte, però, secondo Jacobi
avrebbe scontato questa sua pretesa di porre tutto da sé, e di riassorbire tutto
in sé, con una vuotezza radicale di contenuto e di senso, che rendeva perti-
nente la coniazione del termine nichilismo proprio per denunciare l’indirizzo
della dottrina della scienza, che Jacobi d’altra parte interpretava come l’esito
estremo e conseguente del razionalismo moderno.
Da questo punto di vista, la nozione di Vita originaria è l’espressione, in
termini popolari, del fatto che è possibile imputare alla dottrina della scienza
un esito nichilista solo se ci arresta alla parte teoretica della Grundlage, in cui
tutto il mondo sembra risolto in pura e semplice rappresentazione soggettiva.
Fichte però ricorda come la dimensione del reale emerga in tutta la sua concre-
tezza solo nella parte pratica, perché è solo attraverso il suo tendere all’infinito
che l’Io sperimenta la sua finitezza, in un sentimento del limite che gli è impo-
sto, sotto forma di urto (Anstoss), dalla durezza delle cose indipendenti da lui.

114
 Fichte, o il trascendentale come saggezza

3. Rielaborazioni del sistema

D’altra parte, l’idea di Vita originaria tenta di rimediare ad alcune

insufficienze proprie dell’assetto sistematico jenese, a cui abbiamo accenna-
to in precedenza. La Vita originaria diventa il simbolo con cui Fichte cerca
di esprimere una nuova concezione dell’Assoluto, rispetto a quella dell’Io
assoluto posto alla base della Grundlage e delle altre opere del periodo di
Jena. La concezione dell’Io che pone se stesso rimane, ma in questa attività
di auto-posizione Fichte coglie la manifestazione di una dimensione più
profonda, che ora appare l’unica in grado di spiegare l’energia con la quale
l’attività del soggetto si sprigiona e si produce. Così, l’Io assoluto ‘scala’ di
una posizione, nel senso che la sua incondizionatezza è l’espressione e l’im-
magine di un’istanza che opera in esso, ma che ad esso non si lascia ridurre.
Di qui abbiamo una serie di smottamenti terminologici, a cui in que-
sta sede possiamo solo accennare. Nel 1801/02, ad esempio, Fichte parla
della prima apparizione dell’Assoluto non più in termini di “Io” assoluto,
bensì di “Sapere” assoluto. È evidente l’intenzione di sottolineare come il
problema della dottrina della scienza non possa essere racchiuso nei ter-
mini di una filosofia della soggettività, né tanto meno nei termini di una
riduzione delle strutture trascendentali di quest’ultima alle caratteristiche
psicologiche di un io empirico.
Ancora più radicale l’abbandono della terminologia tradizionale appare
nella Seconda esposizione 1804, in cui i concetti fondamentali non vengono
più esposti utilizzando dei sostantivi, ma delle proposizioni e degli avverbi.
Con ciò, Fichte tenta di sfuggire alla morsa grammaticale del linguaggio, e
alla complicità logica tra impiego dei nomi e sostantivazione dei concetti.
Si tratta invece di riattivare l’energia del pensiero, che per esprimersi nel
suo dinamismo è costretto a torcere l’impiego ordinario del linguaggio,
rompendo la sovrapposizione tra funzioni logico-trascendentali e funzioni
logico-grammaticali.
Sempre in questa prospettiva dev’essere compreso il doppio senso a cui
Fichte sottopone il concetto di Vita, che in tedesco si può esprimere come
sostantivo (Leben con inziale maiuscola) o come verbo (leben con iniziale
minuscola, equivalente all’italiano ‘vivere’). Ma se in tedesco si volesse
esprimere il verbo sostantivato (come nell’espressione italiana ‘vivere è…’),
come dovremmo scriverlo, con l’inziale minuscola o maiuscola? Fichte
sfrutta l’ambiguità del linguaggio, per liberare ancora una volta l’energia
del pensare, di contro alle ovvietà cui esso è costretto dalla comunicazione
ordinaria e dal senso comune.
Ma certo qui resta una domanda: in questo modo, in fondo, Fichte

115
G. Rametta

non reintroduce la cosa in sé di Kant? E se il fondamento della dottrina

della scienza è la Vita originaria; se quest’ultima espressione non è che l’al-
lusione a un nocciolo ontologico che resta inspiegabile e incomprensibile,
non torniamo a una filosofia della fede di stampo jacobiano?
Queste furono le domande poste da Hegel, alle quali sappiamo come
egli rispose. Dal lato di Fichte, forse, sarebbe possibile rispondere diver-
samente. Della cosa in sé kantiana, infatti, egli ha sempre criticato il suo
fungere da mero presupposto. Nel momento in cui ad essa si tolga il
carattere di presupposto, si toglie anche il carattere di cosa in sé, di nucleo
sostanziale inattingibile dall’esperienza e nell’esperienza. Ciò però non
significa che nell’esperienza tutto sia spiegabile, riconducibile insomma ad
un ‘principio di ragione’.
L’atteggiamento massimamente razionale, sembra dirci Fichte, è quello
che spiega tutto ciò che può essere spiegato, dimostrando come e perché
l’ordine delle ragioni è stato esaurito, e in che modo ciò che emerge come
inspiegabile non sia qualcosa che si colloca fuori o ‘al di là’ dell’esperienza,
ma si dimostri ed emerga all’interno e nell’immanenza dell’esperienza stessa.
Una risposta analoga, forse, si potrebbe dare al secondo quesito, sul
motivo per cui la filosofia di Fichte resti incompatibile e alternativa a una
filosofia della fede. In effetti, la Vita originaria svolge nell’impianto epi-
stemico della dottrina della scienza una funzione che, dal punto di vista
logico-trascendentale, è analoga a quella che svolgeva l’Io del primo prin-
cipio nella Grundlage. Nonostante il carattere frammentario del testo, ciò
emerge in modo particolarmente evidente nell’Esposizione 1807.
Qui, la Vita originaria è posta come ipotetico punto di partenza dell’in-
tera dimostrazione; il suo carattere reale, e non più meramente ipotetico,
emerge solo quando il filosofo, a partire dal presupposto che la Vita sia, e
sia principio, deduce le strutture dell’appercezione come condizioni tra-
scendentali dell’esperienza effettiva. A questo punto, il soggetto è eviden-
ziato nella sua funzione costituiva, nel senso dell’Io penso kantiano, però
in pari tempo dedotto a partire da un principio a-soggettivo e impersonale
(la vita intesa come infinito verbale, cioè processo che scaturisce all’apparire
infinitamente), e dunque solo come ‘schema’ che permette al principio di
manifestarsi, dispiegandosi nella molteplicità fenomenica del mondo empi-
rico. La coscienza emerge allora come “tramite” fondamentale (Durch),
in una duplice, inscindibile funzione di condizionamento condizionato:
condizionamento rispetto alle strutture categoriali e spazio-temporali che
determinano l’esperienza reale; condizionato in rapporto al fatto che in essa
è la Vita originaria che si schematizza e si proietta, costituendo a se stessa
le condizioni della sua manifestazione.

116
 Fichte, o il trascendentale come saggezza

Nulla dunque d’incomprensibile, nel senso di un presupposto che voglia

mantenersi come tale; nulla che non sia ricondotto a dimostrazione e concet-
to; perfino l’inspiegabile e l’incomprensibile è chiarito nella necessità del suo
dover essere tale, e dunque del suo dover essere riconosciuto in quanto tale.
Nel Fichte berlinese, di cui l’Esposizione 1813 costituisce l’ultima organica
testimonianza, il trascendentale viene dunque a subire una torsione ulteriore,
rispetto a quella che ad esso era stata impressa nel periodo di Jena. A Jena, il
passaggio fondamentale, rispetto a Kant, era stato quello dalla descrizione alla
produzione. La filosofia trascendentale non si limita a descrivere le strutture
esistenti nella coscienza, bensì produce a se stessa le condizioni per poterlo fare,
e solo a partire dalla produzione di siffatti condizioni, che coincidono col suo
istituirsi in scienza della scienza, essa può in pari tempo ricostruire la genesi
delle attività che nella stessa coscienza reale operano in funzione costituente nei
confronti dell’esperienza. Doppia produzione dunque: dal lato del movimen-
to che innalza la filosofia a dottrina della scienza, da una parte; dal lato della
scoperta delle attività inconsce che nella stessa coscienza reale presiedono alla
costituzione effettiva dell’esperienza, dall’altro.
Ambedue queste operazioni trovano il luogo supremo della loro
imputazione ed effettuazione nell’Io, in quanto soggetto trascendentale
che pone se stesso: dal lato del filosofo, perché questi lo scopre all’origine
dei principi stessi della logica formale, e lo pone all’inizio della catena
deduttiva che fa della sua esposizione una vera e propria dimostrazione:
in senso logico-formale, ma soprattutto in senso logico-trascendentale, di
scoperta e ricostruzione genetica delle strutture operanti nella coscienza
reale in qualità sia di condizioni di possibilità, sia di funzioni produttive
nei confronti del mondo empirico. La separazione tra condizioni di pos-
sibilità ed esercizio effettivo delle facoltà di produzione è un’altra delle
caratteristiche imputabili al trascendentale kantiano che si dissolvono nel
trascendentale fichtiano.
A Berlino, si compie un passaggio ulteriore: dal soggetto come produ-
zione alla radice a-soggettiva della produzione stessa. Non viene meno il
produrre, ma viene meno il suo centramento nell’istanza del soggetto.
Il soggetto non si dà al di fuori dei percorsi della sua soggettivazione:
ma alla radice di questi percorsi, Fichte scopre una “potenza” (Vermögen)
precoscienziale e a-soggettiva. Questa potenza, in cui si raccoglie il signi-
ficato della vecchia nozione di facoltà, è anteriore allo stesso esercizio
dell’immaginazione produttiva, e non può più dunque essere ricondotta
al significato puro e semplice di facoltà, anche se nel soggetto le facoltà
continuano ad operare, come schemi e configurazioni attraverso i quali
(ancora il Durch) quella potenza si esercita. Non si tratta dunque di un

117
G. Rametta

trascendentale senza soggetto, ma di un trascendentale che nel soggetto

scopre forze che non si lasciano irreggimentare dal soggetto.
Ora, quando il soggetto comprende che in esso opera una Vita che
non è imputabile ad alcuna ‘persona’, e che proprio in questa radice
impersonale si trovano le potenzialità dell’individuazione e della propria
soggettivazione, nel pensiero di Fichte si compie un ultimo e forse defi-
nitivo capovolgimento: è il momento in cui la filosofia si ricongiunge
con la vita del soggetto stesso che la esercita, e in prospettiva con la
vita di coloro ai quali l’insegnante che professa la dottrina della scienza
(Wissenschaftslehrer) si rivolge nella pratica del suo insegnamento.

A questa riconversione della filosofia nella vita, Fichte dà il nome di

“saggezza” (Weisheit), e anche da questo versante, che non sarebbe impro-
prio definire etico, egli evidenzia la distanza che lo separa sia da Jacobi, sia
da Kant. La saggezza definisce la filosofia divenuta principio di vita e stile
di condotta: essa è dunque il portato di una riflessione che si esercita fino
alle sue estreme conseguenze, e che dalla vita risorge continuamente come
filosofia, cioè come rischiaramento incessante e sempre nuova creazione di
pensiero. Dalla filosofia alla vita, dunque, ma necessariamente dalla sag-
gezza nuovamente alla filosofia, perché solo la filosofia può tenere aperto
e operante il circuito tra potenza di creazione ed esercizio della libertà.
Questa libertà, d’altra parte, cessa di assumere la veste arcigna dell’im-
perativo categorico, e scopre anzi nella figura del comando l’incapacità,
propria della legge, di unificarsi effettivamente con le facoltà creatrici della
vita. Ecco perché al cuore dell’apologia fichtiana dell’attività risalta un
nucleo di quiete e di serenità, a cui il filosofo ha dato il nome di “beati-
tudine” (Seligkeit). In questa condizione di operosa tranquillità, nulla può
più davvero oscurare - sembra dirci Fichte - lo sguardo del saggio.

118
GLOSSARIO DEI CONCETTI PRINCIPALI DELLA DOTTRINA
DELLA SCIENZA 1813

Anschauungsbilder: «immagini dell’intuizione»

Con questa locuzione ci si riferisce in sede di applicazione dell’intellet-
to (v. Anwendung) ai termini del concetto e dell’intuizione quali entrambi
figurati (156). A partire dal concetto puro, infatti, è possibile scorgere
entrambi i termini nel loro essere elementi derivati dalla valenza princi-
piale (v. Principsein) dell’intelletto.
Anwendung: «applicazione»
All’applicazione dell’intelletto nel suo essere il fondamento dell’esi-
stenza (v. Dasein) è dedicata la seconda sezione della Dottrina della scienza
1813 (144), sezione che giungerà al proprio coronamento con la deduzione
dello schematismo (v. Schematismus).
Besinnung (sich besinnen): «riflessione», «meditare»
Strettamente legata al significato di “riflessione” (v. Reflexion), essa
esprime la passività del soggetto che, dinnanzi allo scaturire dell’evidenza,
non ha che da abbandonarsi ad essa (152). La sua attività si accompagna
infatti al riconoscimento del carattere etero-posto del soggetto, che così
si riscopre nulla più che riflesso passivo del figurare (v. Bilden) assoluto,
dunque figurato (v. Gebildet). La mancanza di tale facoltà è la prerogativa
del dogmatismo nel suo non avvedersi del carattere immaginale del sape-
re. Così facendo, il dogmatico non attua l’intellezione (v. Einsicht) della
dottrina della scienza, ma confonde le immagini con l’essere (v. Sein).
Emblematico in tal senso il caso di Spinoza (133) e della sua “dottrina
dell’essere” (v. Seynslehre).
Bild: «immagine»
Concetto fondamentale della dottrina della scienza in quanto sapere
che riflette sul proprio carattere gestaltico e figurativo (135). Nella Dottrina
della scienza 1813 acquisisce innumerevoli significati. L’immagine può
essere semplice immagine o immagine dell’essere (138), ma può anche
definire l’immagine superiore (v. höheres Bild ) quale immagine originaria
del comprendere (137).
Bild X: «immagine X»
Nella Dottrina della scienza 1813 con tale espressione si intende l’esi-
stenza colta in quanto immagine prodotta dall’intelletto nella sua valenza
principiale e produttiva (146). La sezione concernente l’applicazione (v.
Anwendung) deve infatti dimostrare in termini trascendentali l’essere

119
dell’esistenza (v. Dasein) in quanto posto dall’intelletto.
Bilden: «figurare»
Elemento centrale nella tarda filosofia di Fichte, la nozione indica l’at-
tività di proiezione dei termini costitutivi del sapere in quanto immagine.
Esprime l’istanza produttiva e gestaltica del sapere assoluto quale sche-
ma ed apparizione del Principio. Ricostruire le tappe della costituzione
dell’esistenza (v. Dasein) in virtù del figurare è compito della trattazione
concernente lo schematismo (159).
Dasein: «esistenza»
Nella Dottrina della scienza 1813 con questa nozione si intende il
sapere effettivo e, più in generale, la realtà empirica. Saldamente connessa
alla nozione di “immagine X” (v. Bild X ), l’esistenza altro non è che il
figurato (v. Gebildet) dell’intelletto assunto nella sua valenza produttiva
(144), valenza che la sezione dedicata all’applicazione (v. Anwendung) ha
il compito di rischiarare.
Durch: «mediante»
Operatore trascendentale di primaria rilevanza in tutta la tarda filo-
sofia di Fichte, il “mediante” è la trascrizione concettuale del movimento
unitario di posizione del concetto e dell’intuizione in quanto elementi
fondanti il sapere (157). Associato nella Dottrina della scienza 1813 al
concetto puro (v. reiner Begriff ), indica il versante sintetico e produttivo
dell’immagine superiore (v. höheres Bild ).
Einbildungskraft: «immaginazione»
Di contro all’immaginazione riproduttiva (138) o empirica (162), l’im-
maginazione assoluta permette di sintonizzarsi con il figurare (v. Bilden).
L’immaginazione assoluta è condizione necessaria, assieme alla riflessione,
della dottrina della scienza. Al contempo, se consaputa (cioè se portata a
riflessione) è per così dire la rivelazione paradigmatica dell’attività del figu-
rare nel soggetto (165).
Einheitspunkt: «punto di unità»
Si tratta della collocazione epistemologica perseguita dalla dottrina
della scienza, collocazione a partire dalla quale sviluppare il comprende-
re. In questo senso è strettamente legata all’intellezione (v. Einsicht) del
divenire del molteplice in virtù dell’Uno (137). Il punto di unità consente
infatti di avviare la decostruzione del sapere effettivo (v. wirkliches Wissen)
a partire dall’esercizio del concetto puro (v. reiner Begriff ) nel suo rischia-
rare i termini della rappresentazione (150) in quanto immagini dell’intu-
izione (v. Anschauungsbilder). Sempre in riferimento alla deduzione del
sapere effettivo (166), la collocazione a partire dal punto di unità permette
di imprimere una torsione ricorsivo-riflessiva al concetto puro, torsione

120
 Glossario

in cui consiste il concetto di riflessione (v. Reflexionsbegriff ) e, con ciò, di

intraprendere la ricostruzione dello schematismo (v. Schematismus).
Einsicht (einsehen): «intellezione», «visione della genesi»
Si tratta della modalità di vedere che la dottrina della scienza pretende
di generare. Mentre la coscienza abituale (v. gewöhnliches Bewußtsein) vede
le immagini in sé determinate e conchiuse, esponendosi al consustanziale
pericolo di una loro calcificazione dogmatica, l’intellezione della dottrina
della scienza è in grado di scorgere il radicarsi delle immagini a partire dal
figurare (v. Bilden) “sullo sfondo” (135). In proposito, se coloro i quali
non sono all’interno dell’orizzonte dischiuso dalla dottrina della scien-
za non risultano all’altezza di scorgere il divenire delle immagini quali
figurate (v. Gebildet), il sapere trascendentale, precisamente per il tramite
dell’intellezione, non soltanto coglie simile divenire, ma ne fornisce la
figurazione, l’immagine (v. höheres Bild ), collocandosi nel punto di unità
(160; v. Einheitspunkt) in virtù del quale il molteplice sorge dall’Uno (139).
Comprensione genetica ed a priori, l’intellezione è tanto la condizione,
quanto la destinazione della dottrina della scienza (152).
Entstehung: «il sorgere»
Si riferisce alla scaturigine del sapere a partire dall’assoluto. La visione
di tale sorgere è la prerogativa della dottrina della scienza (133), la quale
non a caso si colloca nel punto di unità (v. Einheitspunkt) in cui è possibile
l’intellezione (v. Einsicht) del divenire del molteplice dall’Uno.
Ersehen: «vedere articolato»
Esprime il carattere processuale e composito, tutt’altro che immediato,
della visione atta ad intercettare il figurare (v. Bilden). Tale modalità di
visione accompagna ed esprime la genesi del figurare (139) ed è diretta
a cogliere l’immagine superiore (v. höheres Bild ). Viene mobilitato nella
sezione sulla forma dell’intelletto (v. Verstandesform) al fine preciso di
caratterizzare il processo che conduce all’immagine superiore come imma-
gine della connessione (v. Zusammenhang) tra la semplice immagine (v.
Bild ) e l’immagine dell’essere.
Gebildet: «figurato»
Esprime il carattere etero-posto dei termini costitutivi del sapere in
quanto proiezioni immaginali (138). La comprensione della provenienza
dei termini dal figurare (v. Bilden) consente di qualificare questi da com-
ponenti presunte autosufficienti a mere cristallizzazioni derivate.
Gesehen: «il visto»
Nella Dottrina della scienza 1813 indica l’anteriorità del termine visto a
detrimento del movimento figurativo che lo pone in quanto figurato (139).
In questo senso è alla base della modalità di visione dogmatica nel suo non

121
avvedersi del figurare (v. Bilden) che genera le immagini del concetto e
dell’intuizione, dunque i cardini della rappresentazione (v. Vorstellung).
Gesicht: «visione»
Si tratta del vedere che intercetta il carattere produttivo e principiale
dell’intelletto (147). Tale visione, strettamente legata al “vedere articolato”
(v. Ersehen), non suppone in alcun modo un atto di apprensione imme-
diato. Al contrario, tale veduta implica il cogliere l’assoluta identità del
comprendere a partire dalla duplicità e dalla scissione che tale identità non
può che comportare.
Gewöhnliches Bewußtsein (wirkliches Wissen): «coscienza abituale»,
«sapere effettivo»
Coscienza abituale e sapere effettivo (o empirico) non indicano che
il vedere comune nella sua incapacità di dischiudere l’intellezione (v.
Einsicht), ciò che lo induce a non scorgere la scaturigine delle immagini
dal figurare (v. Bilden), esponendosi al pericolo del dogmatismo (135).
Hiatus: «iato»
Indica il risultato della mancanza di immagine della connessione (v.
Zusammenhang) tra la semplice immagine e l’essere-immagine (135), o se
si vuole tra concetto ed intuizione in quanto entrambe immagini dell’in-
tuizione (v. Anschauungsbilder). Lo iato è esito della forma dell’intelletto
(v. Verstandesform) nella sua tendenza ad occultare l’istanza produttiva e
principiale (148).
Höheres Bild: «immagine superiore»
Indica l’immagine del punto di unità (v. Einheitspunkt) ricercata dalla
dottrina della scienza. L’immagine superiore (139) consente di rivela-
re la natura immaginale dell’immagine e dell’essere, o per meglio dire
permette di radicare la scissione tra i due termini nella connessione (v.
Zusammenhang) unitaria posta dal figurare (v. Bilden). Disporre di una
simile immagine è esclusiva proprietà della dottrina della scienza. Ciò
significa che l’io non dispone immediatamente di una tale immagine
(168), ma deve produrla a partire dal sapere trascendentale. Solo allora l’io
potrà riconoscersi in quanto esso stesso immagine del figurare.
Ich: «io»
Capitale elemento all’interno dell’itinerario argomentativo della dottri-
na della scienza, l’io accorpa molteplici valenze semantiche. Innanzi tutto
esso può esprimere la coscienza empirica e, in tal senso, è inevitabilmente
contrapposto al non-io (168). Assunto in termini trascendentali, esso è
primariamente appercezione (138), ossia esprime la correlazione soggetto-
oggettiva alla base della rappresentazione (v. Vorstellung). Può essere deter-
minato nei termini della “forma-io” (149; 168) se si vuole accentuarne lo

122
 Glossario

statuto riflessivo, il suo essere in primo luogo unità analitica. Ciò lo connette
indissolubilmente alla nozione di “appercettibilità” (167) quale modulazio-
ne della riflessibilità (v. Reflexibilität). Infine, l’io esprime la destinazione
della dottrina della scienza, la quale offrendo l’immagine superiore (v. höhe-
res Bild ) consente al soggetto di cogliere il suo essere portatore del concetto
(168), immagine del figurare.
Letzte Analyse: «analisi ultima»
È il metodo della dottrina della scienza, conformemente al quale è
necessario scomporre (v. Zerlegung) le componenti costitutive del sapere
effettivo (134)
Principsein (Principheit): «essere-principio», «principialità»
Esprime l’istanza poietico-produttiva dell’intelletto nel suo essere
apparizione del Principio. Non è possibile scorgere tale valenza produttiva
immediatamente, giacché l’essere-principio è senza immagine (147). La
dottrina della scienza offre infatti una tale immagine della “principiali-
tà” (155) per il tramite della mediazione del concetto, in particolare del
concetto puro (v. reiner Begriff ) quale immagine del carattere principiale
dell’intelletto in riferimento all’intuizione. A partire dal concetto puro,
l’essere-principio deve essere colto quale fondamento dell’esistenza (163)
in quanto “immagine X” (v. Bild X ).
Reflexibilität: «riflessibilità»
Si tratta dell’intrinseca, strutturale disposizione dell’apparizione ad
apparire a sé. Nella Dottrina della scienza 1813 è connessa alla compren-
sibilità (v. Verständlichkeit) per indicare la componente ricorsivo-riflessiva
del comprendere (160). Più puntualmente, la riflessibilità è equivalente
allo schematismo (164) nella misura in cui quest’ultimo è la ricostruzione
degli snodi ontologico-epistemologici della costituzione dell’esistenza (v.
Dasein) in virtù dell’intelletto.
Reflexion: «riflessione»
Associata al movimento del meditare (v. Besinnung), la riflessione
indica la facoltà che porta a compimento la riflessibilità (v. Reflexibilität),
rendendo comprensibili gli schemi a partire dalla divaricazione in imma-
gine ed essere (165). Non a caso, l’essenza della riflessione, la sua legge
fondamentale (166), è disgiungere l’essere dalla riflessione di modo che
sia possibile detrarre il primo e far emergere la strutturale disposizione
dell’apparizione ad apparire a sé, quindi ad essere comprensibile.
Reflexionsbegriff: «concetto di riflessione»
Si tratta del concetto in quanto suscettibile di essere esercitato in
termini ricorsivo-riflessivi (161). Il concetto di riflessione consiste infatti
nell’implementazione del gradiente riflessivo sotteso al concetto puro (v.

123
reiner Begriff ), implementazione atta a compiere l’auto-comprensione
dell’intelletto in quanto principio delle immagini. Anziché esporsi al
rischio di un assorbimento nell’obiettività (162), rischio presente nel con-
cetto puro, il concetto di riflessione consente di riconoscere le immagini
figurate in quanto poste dall’intelletto. In questo senso è indissolubilmen-
te congiunto all’operatore dell’“in quanto” (v. Als) nel suo permettere di
dedurre non soltanto l’intuizione, ma anche il concetto.
Reiner Begriff: «concetto puro»
Il concetto puro consiste nell’immagine dell’intelletto colto in quanto
principio possibile dell’intuizione (158). L’esercizio di tale concetto per-
mette di riconoscere nel termine presiedente all’intuizione nient’altro che
il figurato dell’intelletto e, con ciò, inaugura il percorso della puntuale
deduzione, in sede di applicazione (v. Anwendung) del contenuto del com-
prendere, delle componenti costitutive del sapere effettivo.
Schematismus: «schematismo»
È il processo di costituzione dell’esistenza in virtù dell’intelletto quale
apparizione dell’assoluto (163). Lo schematismo è sotteso necessariamente
ad ogni coscienza effettiva. Compito della dottrina della scienza è realizzare
lo schematismo (164), vale a dire rendere intelligibile il processo di
costituzione del sapere empirico. Parte dalla disgiunzione in immagine ed
essere, disgiunzione concomitante con l’uso della riflessione (v. Reflexion)
in quanto facoltà atta a rendere accessibile la struttura riflessibile dell’ap-
parizione (v. Reflexibilität).
Sein: «essere»
La nozione può indicare, a seconda del contesto, tanto l’assoluto quanto
la sua ipostatizzazione. Nel primo caso indica il Principio in quanto in sé, da
sé, mediante sé, ciò che nella tarda filosofia di Fichte è anche espresso con
“vivere”. Nel secondo caso, al contrario, è dell’ordine del figurato in quanto
riposante su di sé: benché immagine, il dogmatico lo confonde con l’unica
realtà possibile a causa della mancanza dell’immagine della connessione (v.
Zusammenhang) tra la semplice immagine e l’essere-immagine.
Seynslehre: «dottrina dell’essere»
Definisce il sistema di pensiero antitetico all’idealismo trascendentale
(v. transzendentaler Idealismus). La dottrina della scienza non è né può esse-
re una dottrina dell’essere se non a causa di un profondo fraintendimen-
to, fraintendimento dovuto alla mancanza di riflessione (v. Besinnung).
L’esponente più illustre della dottrina dell’essere è Spinoza (133).
Soll: «Deve»
Nozione di capitale importanza nel pensiero fichtiano successivo alla
“disputa sull’ateismo”, il “Deve” esprime sia il carattere problematico-

124
 Glossario

categorico del sapere trascendentale della dottrina della scienza, sia l’inter-
na legge dell’apparizione. Nella Dottrina della scienza 1813, per esempio,
tale legge prescrive in maniera non meccanica di condurre l’apparire ad
apparirsi, o se si vuole l’intelletto a comprendere se stesso (164).
Transzendentaler Idealismus: «idealismo trascendentale»
Si tratta del sistema di pensiero trascendentale nel suo essere la pura eli-
minazione dell’essere (v. Sein). Esso si contraddistingue per l’impiego della
facoltà della riflessione (v. Besinnung) in quanto arte in base a regole (133).
Verstand: «intelletto»
Indica il sapere risultante dal vedere della genesi dell’assoluto. La dedu-
zione dell’intelletto nelle sue componenti è il compito della dottrina della
scienza (134) in quanto sapere genetico-trascendentale. Per meglio dire,
il compito della dottrina della scienza è il comprendersi del comprendere,
laddove tale raggiunta comprensibilità è l’intelletto. Una volta dimo-
strata l’intima contraddittorietà dell’ipotesi del sapere comune vertente
sull’estraneità tra intelletto ed apparizione, Fichte qualifica l’intelletto nei
termini del principio dell’esistenza (144), ciò che condurrà alla trattazione
dello schematismo.
Verstandesform: «forma dell’intelletto»
La forma dell’intelletto (139), cui è dedicata la prima sezione della
Dottrina della scienza 1813, lungi dall’essere dissociata dall’apparire, ne è
indissolubilmente congiunta. Non a caso, è a partire dalla forma dell’intel-
letto che è possibile dedurre la costituzione dell’esistenza (v. Dasein) nel suo
stesso non disporre dell’immagine della connessione (v. Zusammenhang) in
cui consiste il versante unitario dell’immagine superiore (v. höheres Bild ).
Verständlichkeit: «comprensibilità»
Indica l’esito del comprendersi del comprendere in cui consiste l’in-
telletto (134). Si tratta del più elevato concetto a partire dal quale la dot-
trina della scienza coglie il sapere quale schema, apparizione dell’assoluto.
Associata alla riflessibilità (v. Reflexibilität), esprime la costitutiva dispo-
sizione dell’intelletto a comprendersi in quanto apparizione dell’assoluto.
Vorstellung (vorstellen): «rappresentazione»
Per quanto non venga mobilitata nella sua pregnanza che nell’ultima
parte della trattazione concernente lo schematismo (168), la rappresenta-
zione è implicitamente presente in tutta la Dottrina della scienza 1813,
indicando il sapere effettivo. La rappresentazione è infatti rintraccia-
bile nella sezione circa la forma dell’intelletto (v. Verstandesform) quale
modalità di visione insufficiente a causa della sua incapacità di cogliere
l’immagine della connessione (v. Zusammenhang) tra immagine ed essere.
Conseguentemente, la dottrina della scienza deve dedurla, ma per farlo

125
non può che dischiudere l’intellezione (v. Einsicht) dell’immagine superio-
re (v. höheres Bild ) in quanto sapere originario.
Zerlegung: «scomposizione»
La scomposizione è la metodologia della dottrina della scienza in quan-
to analisi ultima (v. letzte Analyse) che il sapere promuove su di sé. Si tratta
di scomporre il sapere effettivo al fine di cogliere il nucleo soprasensibile
del sapere (135), che così si scopre schema dell’assoluto. Per il tramite della
scomposizione è possibile pervenire ai costitutivi elementi del compren-
dere, non da ultimo l’elemento della comprensibilità (v. Verständlichkeit).
Per il tramite della scomposizione intrapresa dalla dottrina della scienza,
l’intelletto (v. Verstand ) giunge a comprendere se stesso (134).
Zusammenhang: «connessione»
Si tratta dell’immagine superiore (v. höheres Bild ) assunta nel suo
versante unitario, quale legame espresso dalla preposizione sostantivata
“mediante” (v. Durch). È la vivente connessione tra immagine ed essere in
quanto figurati (v. Gebildet), scopo del concetto puro (v. reiner Begriff ) nel
suo esprimere la valenza produttiva del figurare (v. Bilden). Se l’immagine
della connessione non viene colta ci si espone al rischio del dogmatismo
nel suo concepire essere ed immagine quali reciprocamente estranei (138).

126
La Dottrina della scienza 1813 è l’ultima esposizione organica del sistema filosofico
di Fichte. Quest’opera accorpa in sé tanto la coerenza dello sviluppo del pensiero
del filosofo, quanto la sua indubbia creatività in termini concettuali. Non a caso,
in quest’opera Fichte introduce uno strumentario concettuale a tutti gli effetti
inedito, una costellazione di nozioni che implementano il carattere complesso e
costitutivamente articolato della “dottrina dell’immagine” in cui consiste la sua tarda
filosofia trascendentale. Nel concetto di immagine, infatti, sono vicendevolmente
implicate tanto l’istanza produttiva, genetica, del pensiero, quanto la sua istanza
ricorsiva e riflessiva. Detto altrimenti, il gesto trascendentale si inaugura a partire
dalla messa in forma riflessiva dell’immaginazione. Due movenze – riflessione ed
immaginazione – che testimoniano di un pensiero che, inauguratosi dalla decostruzione
del dogmatismo, si sintonizza con l’assoluto e, intercettandone il dinamismo, espone i
rapporti che legano il Principio alla soggettività. In simile esposizione, però, la dottrina
della scienza si trasfigura essa stessa, passando dall’essere sapere all’essere forma di
vita rischiarata. Il trascendentale, così, si compenetra con la vita da cui aveva preso le
mosse: esso diviene insomma saggezza.

Giacomo Gambaro (Padova, 1990) si è laureato all’Università di Padova con una

tesi sui rapporti tra logica trascendentale e dottrina morale nell’ultimo pensiero di
Fichte. In aggiunta, ha conseguito il dottorato di ricerca in filosofia con una tesi
intitolata Corporeità e piacere nel pensiero della differenza sessuale. I suoi principali
ambiti di ricerca sono la filosofia trascendentale di Kant e di Fichte, il rapporto tra
trascendentalismo ed immaginazione e, non da ultimo, la questione dell’immaginario
contemporaneo a partire dal pensiero femminista.