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Xiao Zhen Pensieri e riflessioni

Il taoismo come cultura della non violenza e della persona Riflessioni e addentellati psicoanalitici[*] " La bont suprema come l'acqua. La bont dell'acqua consiste nel fatto che essa reca profitto ai diecimila esseri senza lottare. Essa resta nel posto (il pi basso) che ogni uomo detesta. Ecco perch molto vicino alla Via" Lao Zu, Tao Te King, cap. 21 "Ma gli uomini cantano e lui condanna il canto, si lamentano davanti al morto e lui condanna ogni lamento, fanno musica e lui condanna la musica ... E umano tutto questo? ... Una simile dottrina contraria al cuore umano" Mo Ti, Zuang-zhi, cap. 32 " Il codardo tutto teso alla ricerca di protezione, non pu dirsi non violento anzi egli incoraggia l'aggressore" Gandhi A cura di: Carlo Di Stanislao, Rosa Brotzu

Le civilt contemporanee coesistono in questo mondo cercando, ciascuna secondo culture proprie, di migliorare la vita degli uomini. Ciascuna civilt si pone come la migliore possibile per tutti gli uomini che abitano l'area in cui essa sussiste[1]. Ed naturale che sia cos: ogni civilt il frutto di una elaborazione culturale durata secoli o millenni.
culture occidentali ebraismo cristianesimo culture cinesi taoismo confucianesimo culture islamiche islam culture indu' induismo culture giapponesi shintoismo buddhismo culture indocinesi buddhismo altre culture religioni tradizionali

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La condizione che rende possibile l'esistenza e lo sviluppo delle civilt umane la coesistenza pacifica fondata sul rispetto e sul dialogo. Tale condizione essenziale e perci l'unica possibile per l'esistenza di tutte[2]. La ragione della assolutezza con cui una persona portata a difendere la propria cultura e religione si collega a quei processi di identificazione personale
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che avviene nei gruppi e nelle societ umane. Poich tutti crescono dentro ad una societ e in una Tradizione culturale come in un secondo utero, la cultura che caratterizza e modella fin dai primi istanti i pensieri e le categorie mentali di una persona, definendone cos l'identit. Quando questa messa in pericolo da sovvertimenti culturali, entrano in azione profondi meccanismi di difesa, tanto pi energicamente quanto pi veloci e radicali sono i cambiamenti in atto. I meccanismi di difesa implicano sempre dinamiche di aggressivit e di emarginazione nei confronti dei diversi e acquistano particolare vigore quando i punti di riferimento sono formule, simboli, riti o libri sacri. Anche le forme nuove di fondamentalismo sono tutte legate ai processi di crescita delle persone e di appartenenza al proprio ambito vitale, in una situazione, come quella attuale, sconvolta da profondi rivolgimenti. I mutamenti importanti nelle societ e a livello mondiale legati alla nuova globalizzazione portano con s sovvertimenti culturali: l'identit e le appartenenze culturali allora reagiscono con la affermazione forte dei propri valori fondamentali. Questo fondamentalismo sano quando porta ad una profonda riflessione etica: il dialogo tra le culture non pu averne che vantaggi. Diventa pericoloso, negativo, quando assume caratteri di integralismo e integrismo[3]. E' ormai comune uso di chiamare postmoderna la presente fase culturale[4]. La formula indica il superamento dell'era iniziata con la fine del medioevo, ma suggerisce anche la persistenza di molte sue componenti nelle attuali tendenze. La modernit sorta quando il nuovo si contrapposto all'antico come valore di riferimento e criterio di verit. L'et moderna l'et del Nuovo in contrapposizione all'et della tradizione. Precedentemente il passato rappresentava il criterio perch gli antichi erano pi vicini agli di e alle origini perfette, per questo offrivano maggiori garanzie di verit e di bene. Tutta la cultura medioevale era fondata sulle auctoritates, cio sulle affermazioni autorevoli degli antichi. Che si trattasse di medicina, di astronomia, di fisica, di morale o di religione, il criterio e il punto di partenza di ogni riflessione erano sempre le autorevoli affermazioni degli antichi. Il medioevo finito appunto quando il criterio si capovolse: l'esperimento divenne il luogo della verit, il nuovo sembr corrispondere al migliore e il presente offrire riferimenti assoluti. A questa convinzione si aggiunse l'esaltazione della ragione come fonte unica di conoscenza universalmente valida e del soggetto come ambito unico di certezze. Questa fase culturale sta spirando: il nuovo che apparso si presenta in alcuni casi catastrofico e regressivo; la ragione umana riconosciuta insufficiente di fronte alla complessit del reale e il soggetto, lindividuo, si rivelato troppo ambiguo per poter costituire un punto di riferimento certo, un luogo di verit[5]. Per questo oggi il fondamentalismo appare maggiormente scandaloso. Poich crediamo che lincontro delluomo possa avvenire in un contesto di tolleranza, di rispetto e di dialogo, vogliamo qui precisare i contenuti costruttivi in tal senso, dellantico modello culturale taoista (certamente minoritario in termini numerici), che crediamo sia di grande utilit per sviluppare una visione tollerante capace di recuperare pienamente il dialogo con il diverso e lindividuo come persona[6]. Il famoso detto di Sun Tzu (o Sunzi)[7] che la chiave per la vittoria non risiede solo nel conoscere laltro, ma anche se stessi sottolinea limportanza della comprensione interculturale e intraculturale. In genere, si enfatizza lintraculturale, tuttavia laltro pu costituire uno specchio che aiuta il s a vedersi meglio. Alcune culture celebrano lindividuo, altre la collettivit: culture dellio e culture del noi. Entrambe vedono s stesse come normali e naturali. Una cultura dellio occidentale sar profondamente colpita da quanto sia diversa una cultura del noi come il Giappone e viceversa. Possono fermarsi davanti a questa constatazione o utilizzare questa prima comprensione per vedere pi profondamente allinterno di s stessi. Questi processi sono alla base dei quattro stadi nelle relazioni interculturali: intolleranza; tolleranza o multiculturalismo passivo; dialogo o multiculturalismo attivo; transculturalismo[8]. Possiamo offrire concreti esempi di elementi di cultura di pace dalle diverse religioni e fedi che mi sono state fonte di ispirazione. Non ci sembra che si escludano a vicenda, le loro origini sono abbastanza diverse. Insieme acquistano ancora pi senso[9]: dallebraismo: la verit non una dichiarazione di fede, ma un processo che si dipana attraverso il dialogo e non ha termine, come nel Talmud; dal cristianesimo protestante: il detto luterano hier stehe ich, ich kann nicht anders (sono qui, non ho alternativa) che rimanda allimportanza della coscienza e della responsabilit individuale e alleguaglianza di fronte al Creatore; dal cristianesimo cattolico: la distinzione fra peccato e peccatore, lotta contro il peccato, ma perdono verso il peccatore;

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dal cristianesimo ortodosso: lottimismo della Cristianit della Domenica in opposizione alle necrofile Cristianit del Venerd delle altre due: Cristo risorto, fra noi; dallIslam: la verit della sura 8:61, se essi preferiscono la pace, preferiscila, e confida in Dio, ch in verit lascoltatore paziente: la pace genera pace; inoltre, la verit del zakat, come divisione con i poveri; dallinduismo: la costruzione trinitaria del mondo in quanto Creazione, Preservazione e Distruzione; applicare questa visione ai conflitti significa ricercare la creazione considerando il conflitto come una sfida ad essere creativi, preservando i contendenti, evitando distruzioni; dal buddismo: naturalmente aimsha, la nonviolenza, ma verso tutta la vita, considerando lintero pianeta e non solo la sua componente umana e linterfacciarsi uomo-terra. Inoltre, come parte di questa prospettiva, ci che il buddismo giapponese chiama engi, che tutto in relazione con tutto; dal confucianesimo: il principio dellarmonia isomorfa, larmonia interna a noi stessi, la pace interiore, nella famiglia, a scuola, nel luogo di lavoro, nella societ, nel paese e nella nazione, nella regione, nella civilt; in una dinamica in cui tutti i livelli si ispirano a vicenda; dal taoismo: il principio dello yin-yang, il negativo nel positivo e il positivo nel negativo; e il negativo nel positivo del negativo; una complessit che va ben oltre il dualismo occidentale; dallumanesimo: lidea dei bisogni umani fondamentali, che si riflette fino a un certo punto nei diritti umani fondamentali quali principi guida generali per lazione umana e per la politica e leconomia in particolare.

Ma intendiamo qui concentrarci sul taoismo, pur ricordando che quello taoista un universo complesso e variegato e senza entrare in troppi specifici dettagli che lasciamo ai sinologi ed agli specialisti[10]. La religione taoista volge a raggiungere la vita eterna, l'immortalit, insegnando ai fedeli la via utilizzata dagli immortali, ossia l'esercizio fisico e spirituale per superare la morte e raggiungere l'eternit. Mentre il Taoismo dell'epoca delle Primavere e Autunni una scuola filosofica che ha come principio il Tao, cio la via. Il Tao di cui si pu parlare, non il vero Tao": cos inizia il "Classico della via e della virt", il Daodejing[11], compilato dal fondatore della scuola filosofica taoista Laozi, in cammino verso ovest sulla groppa di un bue, su richiesta di un doganiere suo fervente ammiratore. Laozi considerato una divinit dalla religione taoista, ed il suo testo a sua volta un classico religioso, come pure il 'Zhuang Zi'[12]. La religione taoista nata nella provincia dello Shanxi alla fine della dinstia Han orientale (25-220 d.C.)[13] e all'inizio era suddiviso in due fazioni, ossia lo Wudoumi, che significa letteralmente delle "Cinque staia di riso" e il Taipingdao, che significa la "Via della pace", entrambe nate nella pratica di lotta delle rivolte contadine. Quindi all'inizio il Taoismo religioso era diffuso soprattutto al livello popolare pi basso, collegato all'opposizione dei contadini allo sfruttamento feudale, diventando anche una forza spirituale della loro lotta[14]. La scuola Wudoumi, chiamata anche "del maestro celeste", fu creata e sviluppata da Zhang Ling e Zhang Heng, padre e figlio, e considera come massima divinit Laozi, il fondatore del taoismo filosofico, e il suo "'Classico della via e della virt'" come testo base. I due fondatori dicevano di essere stati incaricati da Laozi stesso di predicare la dottrina, e furono attivi soprattutto nel nord-est del Sichuan e nel sud dello Shaanxi. La scuola Taipingdao venne fondata da Zhang Jiao, che chiam s stesso "Cielo giallo", con centinaia di migliaia di seguaci diffusi in tutta la Cina. Nell'anno 184 la setta attiv la "Rivolta dei berretti gialli" volta a rovesciare la dinastia Han, cosiddetta perch gli insorti portavano in capo berretti gialli, agendo in coordinamento con l'insurrenzione. Il nipote di Zhang Ling, il fondatore della setta delle Cinque staia di riso, Zhang Lu, fond anche un governo teocratico locale ad Hanzhong, reggendolo per quasi 30 anni. Dopo il fallimento della rivolta dei berretti gialli, il Taipingdao scomparve e in seguito le forze di Zhang Lu si trasferirono a nord, promuovendo la diffusione della scuola nella Cina settentrionale. Lo Shanxi sotto il dominio dei Wei settentrionali fu il centro della scuola taoista del maestro celeste, quindi la cultura taoista locale raggiunse al tempo il culmine del suo sviluppo storico. Il fondatore del Taoismo del maestro celeste nel nord si chiamava Kou Qianzhi, ed apparteneva

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ad una famiglia molto prestigiosa. Egli fu molto stimato dall'imperatore Wei Taiwu, ottenendo anche il titolo di "Maestro di Stato", e partecipando alle discussioni degli affari statali e militari. Con il forte sostegno dell'imperatore, inizi il rinnovamento su vasta scala del Taoismo, grazie a cui la cultura taoista del nord entr nel perido di massimo splendore[15]. Il nuovo taoismo di Kou Qianzhi costituisce una sintesi di Buddismo, Taoismo e Confucianesimo, con contenuti principali i principi etici confuciani e la disciplina buddista[16]. Lo Shanxi occupa quindi una posizione fondamentale nella storia del Taoismo cinese ed anche la patria di molti personaggi delle leggende taoiste, il pi famoso dei quali Lu Dongbing, nativo di Ruicheng, nel sud dello Shanxi. Secondo la leggenda, costui apparteneva a una famiglia di funzionari, e da giovane si dette a fondo agli studi per superare gli esami governativi nazionali. Amando viaggiare, incontr per caso l'anacoreta Zhong Liquan, e dopo i suoi insegnamenti decise di abbandonare le ambizioni di carriera e ricchezza, dandosi alla dottrina taoista e guarendo la popolazione. Egli viaggi in tutto il paese, raggiungendo i monti Lushan e Jiufengshan nel sud ed i monti dello Shanxi[], vivendo poi in solitudine fino alla fine dei suoi giorni. Durante le dinastie Jin e Yuan, il taoismo Quanzhen si diffuse ampiamente, considerando Lu Dongbing come padre fondatore, a cui vennero eretti templi commemorativi in tutto il paese. Per il mistero legato alla sua vita, questi venne a poco a poco considerato un immortale[17]. La scuola Taopingdao e quella anacoretica di Zhong Liquan saranno i cardini di questo nostro ragionamento. Partendo dai contenuti del Taoismo primigenio ci che appare evidente , in primo luogo, una visione antiantropocentrica di questa antica filosofia cinese. Mentre per il pensiero occidentale (a partire da Platone), luomo posto come l'uomo come " misura di tutte le cose" e, pertanto misura dellEssere; per il Taiosmo pi antico, al contrario, sopra il Tao come ordine logico/dialettico del Tutto, esiste un altro Tao, un Non-Essere, un Super-Essere, un Tao del Tao[18]. Il saggio, inoltre, non si pone neppure come il misuratore dell'ordine del cosmo, del Tao/Legge/Ordine/Logos del Cosmo. Infatti, come ci ha ricordato J. Needham "l'uomo saggio forma un'unit col cielo e la terra"; un'unit cos intima che proprio per non violarla, per non scioglierla nei nichilistici dualismi dell'Occidente[19]. Insomma: stata la saggezza non riduzionistica dell'epistemologia taoista, la mancanza di volont di potenza, di violenza, di totalitarismo logico-epistemologico, a impedire (almeno come concausa) che il primato tecnologico da cui scaturiscono masticazione, predominio e violenza[20]. Sul piano metafisico-ontologico, il saggio sa, conosce l'eterno ritmo del divenire che dialettica, che unit e conciliazione dei contradditori, che al di l del dualismo, delle distinzioni fenomenico-empiriche di bene e male[]. Tuttavia, sul piano etico, il saggio fa delle scelte. Con prudenza dolcezza, pazienza: tuttavia il saggio sceglie. Pur conoscendo la complessit del reale e del divenire, pur mantenendo a fondamento quell'orizzonte dialettico che evita la radicalizzazione, la semplificazione (per cui tende alla conciliazione degli opposti di yin e yang), il saggio sceglie di imitare la natura dal basso. L'imitazione della natura abbassamento, un sostare in basso. Quindi il saggio si definisce per l'assunzione di un'etica dell'umilt, della pazienza, della mitezza, della serenit, dell'equilibrio. Un'etica, insomma, che imita la natura selezionandola secondo griglie di precisi valori. Bisogna agire senza un perch, con linnocenza di un infante[21]. L'agire " senza perch" come agire puro presuppone, come fondamento, lo stato di grazia dell'infanzia, che non la perfezione. ma " solo il disgelo" , l'inizio dell'agire puro, sciolto da ogni condizionamento. Lagire non-agendo (wu wei) un agire che esce dall'io, dalla dimensione della nostra "humanitas". Non autoperfezionamento solipsistico: non una crescita singolare di spiritualit. Il "wu wei" fuori dalla dimensione dell'hybris, del prometeismo, del titanismo, del " bisogno di vincere". Il saggio taoista colui che esprime un'umilt cosmica, in accordo col ritmo della natura, lontana da ogni proposito, da ogni progetto volontaristico. Cos Zhuang-zi contro la rigidit, lo schematismo, il volontarismo del progetto dell'amore universale. Questa proiezione propria della linea post-confuciana di Mo Ti, che in Occidente sembra essere prossima all'imperativo categorico dell'etica di Kant, di "fare il bene per il bene nella pura forma del dovere". Per Zhuang-zi l'amore deve essere legato all'ispirazione del Tao. E il Tao che ispira, che illumina l'azione, che perci deve essere spontanea, personale, in

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"armonia con la natura umana". Mo Ti (Mo-zi nel Zhuang-zi), al contrario, vuole allontanare dalla natura umana e dalla vita concreta " canto nella vita" e " nessun vestito di lutto dopo la morte"[22]. Se poi si approfondisce in modo pi specifico, si vede che nel Taoismo non-violenza vuol dire semplicemente, non provocare dolore agli esseri viventi, n con la mente (pensieri, parole) n con il corpo[23]. Quando si parla di esseri viventi non si intende solo gli umani, ma anche gli animali e i vegetali: insomma tutto il kosmos, l'insieme dei rapporti che legano l'universo a noi. Non fare violenza agli altri e anche a noi stessi pu sembrare scontato, ma se facciamo attenzione, possiamo notare quanto male ci infliggiamo ogni giorno sia psicologicamente, sia materialmente; e fare del male a se stessi vuol dire fare del male al mondo, alla societ poich in questa visione risiede un fonda- mento essenziale che sta nel vedere l'insieme dei rapporti. Se andiamo alla radice della violenza, possiamo ricordare quali sono le forme principali che la producono: la paura. l'invidia, l'attaccamento, il desiderio e l'impeto verso qualsiasi meta. La violenza richiama violenza, una vera e propria spirale perversa. Come uscire da questa situazione? Con l'autocontrollo del pensiero che anticipa ogni nostra azione e parola (il pensiero yin e l'azione yang). Se ci lecito un doveroso accostamento, rammentiamo che nel Taoismo si dice: " Rispondi alle ingiurie con gentilezza" nel Cristianesimo: " Porgi l'altra guancia". La qualit negativa della violenza deve essere bilanciata con l'aspetto positivo della compassione. Solo gli individui immaturi vivono negli estremi: per quanto colti possano essere, se non sanno stare nella complessit definita da una situazione di equilibrio dinamico, sono disarmonizzati. Non a caso il Taoismo basato sull'equilibrio degli opposti: gli estremi vanno evitati nella loro opposizione rigida; se si cerca troppa felicit ci sar sofferenza, se si cerca troppa ricchezza povert, se si cerca successo insuccesso e cos via; bisogna trovare un giusto equilibrio che non vuol dire stare al centro, ma sintesi complementare di due polarit. Al riguardo, il nostro comportamento deve essere come diceva Chuang Tzu: " Un'armoniosa miscela di yin e di yang[24] . Lindividuo che raggiunge un grado di equilibrio degli opposti diviene assieme saggio e persona[25]. La persona capace di seguire la sua via e perseguire la virt (de). Nel Taoismo "de" e' l'essenza della virt, la qualit innata ed essenziale di tutto il genere umano. Il carattere che rappresenta l'ideogramma della virt costituito dalla fusione del simbolo semplificato del "piede" con a destra il simbolo della "verit" con alla base il "cuore", xin. E' questa l'essenza della virt: seguire il cammino alla ricerca del vero cuore, alla ricerca del proprio io[26]. Va qui comunque fatta una considerazione importante al fine di non cadere nel facile equivoco di considerare valide e salvifiche solo le filosofie orientali e soprattutto quelle del passato. Il declino dei messaggi religiosi tradizionali dell'Occidente e la crisi dei valori, prodotti dalla tradizione laica, hanno aperto un grande vuoto, hanno lasciato scoperte le coscienze. L'apertura di questo vuoto ha prodotto, tra l'altro, anche la recente ricerca di risposte rassicuranti, nate e cresciute nell'ambito almeno di due grandi civilt d'Oriente, quella indiana e quella cinese. Vi sono, in generale, due modi di questa ricerca: quello di chi, vittima dell'esotismo, tende a sostituire le certezze perdute della propria tradizione con altre, attinte a qualche forma di religiosit o di spiritualit, in prevalenza di origine induista, in misura minore buddhista e in misura ancora pi esigua taoista. Questa via, a livello pi basso, conduce al tomismo spirituale, ed a livello pi alto, porta a inedite forme di fideismo e fanatismo. L'altra via per la ricerca di risposte quella pi ardua di chi assume quel vuoto come segno di salutare purificazione e riparte da zero, confrontando le soluzioni date dalla propria tradizione coi grandi problemi dell'esistenza con quelle proposte da induismo, buddhismo e taoismo, non per stabilire graduatorie di merito, ma per tenere in attivit il pensiero nella convinzione che l'unica salvezza possa venire dal processo della conoscenza, non dai suoi contenuti. Ci che davvero va ripreso e meditato dal Taoismo primigenio (soprattutto nella ricerca dellUomo e per lUomo) il superamento dellattaccamento. Qual' la radice dell'attaccamento? La radice dell'attaccamento il desiderio, la passione sfrenata per qualcosa. Ma qual' la radice di questa passione? E' l'io, cio il pensare che io sono un qualcosa di compatto, di unico, di indipendente e relazionare tutta la vita a questo io,

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a questo centro. Il Taoismo Classico insegna ha scogliere questo io, a la causa del desiderio che a sua volta causa dell'attaccamento[27]. Tutto questo attraverso un lento, progressivo, inesauribile processo di maturazione che ha come scopo il raggiungimento del vuoto[28]. La maturazione un processo praticamente senza fine, un processo di liberazione costante da tutti gli attaccamenti non solo sentimentali, ma anche mentali, quindi anche gli attaccamenti alle dottrine. In questo modo, quando si parla alla fine del vuoto, il vuoto non un contenuto di una nuova verit, e quindi il vuoto come verit; ma il colmo - il colmo e culmine -, quello del vuoto del vuoto. Questo vuol dire superare anche l'attaccamento a questa ultima verit che noi abbiamo tentato di raggiungere o abbiamo raggiunto. Allora s, veramente, l'uomo (ren), individuo, persona (zhanren) ed veramente libero[29]. In altri termini, nel corso della vita occorre recuperare i motivi della nostra venuta al mondo. Il Cervello (nao) come metafora dello specchio , a questo punto, molto illuminante. Noi dovremmo raggiungere la condizione per cui la nostra mente come uno specchio. L'idea taoista che la nostra mente uno specchio pulito, fin dall'origine, fin da quando nasciamo. Poi, le circostanze della vita, l'eccesso di cultura, l'eccesso di pregiudizi, eccetera, eccetera, sia culturali che individuali depositano polvere, oscurano questo specchio. Quindi il procedimento, che si attua attraverso la meditazione e le pratiche morali dovrebbe operare nella direzione della pulitura dello specchio, per riscoprire la lucentezza e la perfezione originaria[30]. Ma che cos' questa perfezione originaria? Non altro che il fatto che tu riesci a rispecchiare la vita cos com', senza dare giudizi - brutto, sbagliato, bello - in relazione ai tuoi interessi particolari. Cio lo specchio, in realt, pulito la realizzazione del distacco completo, cio del distacco dai giudizi, dai pregiudizi, dai preconcetti, eccetera, eccetera[31]. Labbandono da ogni preconcetto nel confronti del diverso e del nuovo garantisce trasparenza allo specchio e questa garantisce luminosit. Questa sorta di neutralit del Cuore (xin) e della ragione stata confusa con il cinismo, come una vocazione al non-amore. In verit il problema non quello di non amare, di non rimanere attaccati all'innamoramento. Il problema autentico (e per noi difficile da capire e risolvere) quello di avere il distacco, che non distacco assoluto, distacco dall'eccesso di attaccamento a questa o quella cosa[32]. Con la sua visione simbolica del mondo e delle trame esistenziali[33], la concezione di tre differenti gradi di coscienza[34], la dimensione inconscia dell'"incorporazione" e la continua ricerca di consapevolezza[35], il taoismo si porta a livelli molto prossimi rispetto ai contenuti psiconalitici, non meno cogenti di quelli che assimilano la piconalisi junghiana al buddismo tantrico[36] [37]. Occorre qui allargare il discorso ed interrogarsi, con Antoine Fratini, sullo scopo stesso della psicoanalisi[38]. Il dibattito circa la natura, lo statuto e gli scopi della psicoanalisi, nata come talking cure e trasformatasi progressivamente in qualcosa che supera di gran lunga i confini della terapia, sempre stato sin dall'origine del movimento analitico molto aperto e tuttora non pu ritenersi concluso. Esistono in effetti delle correnti di pensiero piuttosto contrastanti al riguardo. Qualcuno pu certamente sostenere che la psicoanalisi un tipo particolare di psicoterapia, ma non dovrebbe pretendere di imporre questo suo parere a tutta una classe di studiosi che, a cominciare da Freud, hanno sempre voluto mantenere lo statuto scientifico della loro disciplina. La democrazia culturale impone giustamente il rispetto di tutti gli indirizzi. Questo ancora pi vero nel caso della psicoanalisi che diventata gi da tempo un vero e proprio approccio alla conoscenza umana. La psicoanalisi ha contribuito addirittura ad aprire quesiti nuovi e particolarmente sottili, come quello sullo statuto di oggettivit delle scienze, occasione di numerosi dibattiti interdisciplinari: l'inconscio riguarda la scienza perch riguarda gli scienziati e il loro linguaggio, soprattutto quando questi si trovano a speculare su inferenze come per esempio il big bang, i neutrini o i gravitoni. L'epistemologia scientifica indissolubilmente legata all'assioma aristotelico che vede nell'universale il campo esclusivo della scienza. In ambito psicoanalitico Freud pose nell'Edipo ci che vi di pi universale nell'uomo e Jung fu il primo a ricercare le costanti archetipiche della fantasia. Pur rappresentando ipotesi di lavoro di indubbio valore euristico, sia l'Edipo che gli archetipi rimangono comunque dei modelli o delle interpretazioni che in quanto tali non possono ritenersi esenti da soggettivit. Considerando per l'evoluzione del concetto di scienza nella modernit, il fatto di utilizzare costruzioni come l'Edipo e gli archetipi nell'indagine sulla conoscenza umana pu essere

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ritenuto un procedimento scientificamente valido. Questo perch, data la natura particolare degli oggetti di studio (i quanti per la fisica e l'inconscio con i suoi complessi per la psicoanalisi) tali costruzioni vengono ad assumere il valore di strumenti necessari anzich di fattori contaminanti. Come nel caso della Medicina Taoista la Psicoanalisi non si cura della patologia n della normalit, non etichetta le persone e non ricerca nuove sostanze, ma si occupa dell'intesa delle verit enunciate dal soggetto. "Analizzare" mettere a disposizione della persona uno spazio privilegiato di parola tale da renderla ascoltabile nella sua verit. Attraverso un percorso disseminato, come sappiamo, da resistenze interiori pi o meno difficili da sormontare, l'analizzando pu tentare di recuperare se stesso. Questo perch, sentendosi ascoltati e accettati per quello che si , si giunge col tempo all'ascoltarsi e all'accettarsi[39]. Per la Medicina Taoista, come per la Psicoanalisi, le emozioni emergono dal profondo, sembrano possederci, privarci della possibilit di pensare, ma allo stesso tempo sono fonte e veicolo di conoscenza[40] [41]. La soluzione escogitata, nel prendersi cura dellaltro, delle altre persone, da Psicoanalisi e Medicina Toista comune: lascolto, dopo aver guadagnato, attraverso lo svuotamento, autonomia e libert di pensiero[**][42].Dobbiamo ora chiederci cosa, per questi due modelli, significa ascoltare. Ascoltare qualcuno significa avvicinarsi alle vere motivazioni dei suoi discorsi, quelle che si celano ad esempio dietro a un lapsus o a un sogno; vuol dire riportare l'interlocutore alla propria realt. Sotto questo profilo esiste una certa analogia tra la psicoanalisi e il taoismo zen i cui koan[][43] producono frequenti rivelazioni circa la realt pi intima dell'adepto[44]. La psicoanalisi e il Taoismo primigenio trovano dunque nell'ascolto quell'elemento che pi li caratterizza ed assimila. Ascoltare l'unica cosa che il terapeuta deve assolutamente saper fare, l'unica prestazione che egli ha veramente il dovere di offrire a chi si rivolge a lui. Crediamo che queste due impostazioni non mirino direttamente n alla cura del sintomo, n alla risoluzione di particolari problemi, ma al raggiungimento di una chiarezza sufficiente riguardo alle proprie questioni. Al contempo, il terapeuta, svuotandosi e ponendosi senza preconcetti allascolto, pu raggiungere (ed anzi, deve tendere a raggiungere) una sorta di stato di completa chiarezza, di alto stato mentale, di esperienza picco, come direbbe lo psicologo Abraham Maslow[45]. Per classificare lo stato d'animo che si lega a queste esperienze, le maggiori tradizioni spirituali hanno elaborato i propri termini specifici: nello Zen si parla di satori; nel Taoismo, di hs ("condizione del vuoto"); nel Sufismo, di fan ("estinzione dell'Io"); nel Buddhismo, di nirvana; nel Cristianesimo esoterico, del "regno dei Cieli", e cos via[46]. In fondo, si tratta sempre di un ritorno alla condizione del bambino, in quanto con essa ritorniamo, per cos dire, alla nostra infanzia, arricchiti nel contempo da esperienze che costituiscono il patrimonio comune dei santi e dei grandi personaggi dell'umanit[47] [48]. Note [*] Comunicazione al Congresso Internazionale Aiuto allUomo della Associazione Internazionale di Psicoanalisi Eclettica, Firenze, Palazzo dei Congressi, 24-25 ottobre 2004. Patronici: Presidenza della Repubblica, Presidenza del Consiglio dei Ministri, Regione Toscana. [] Nello Shanxi si trovano i cosiddetti monti Wudangshan del nord. Secondo la leggenda, il grande imperatore Zhenwu del Taoismo divenne "divinit del nord" proprio qui. Trovando che viaggiare era scomodo, volle scegliere un monte del posto come residenza del nord, ma trov che quello scelto era troppo basso, allora lo tir s con le mani, cos il monte si allung di pi di 270 metri, risultando molto pi alto dei monti attorno, quindi l'imperatore tutto felice esclam: ecco un altro Wudangshan!, da cui il nome del monte. [] "Il cielo e la terra sono immani, trattano i diecimila esseri come cani di paglia (per il sacrificio)", Dao De Jing, cap. 11. [**] Se l'intervento in analisi o Medicina Classica Cinese consistesse nel fornire consigli su come comportarsi o soluzioni pronte all'uso, allora sarebbe psicoterapeutico. Ma l'analista, come lesperto di Medicina Cinese, sa che cos facendo si rischia di cadere nella trappola tesa dalle resistenze e di vendere ai clienti un'altra merce rispetto a quella per cui pagano, trasformandoli nella stessa occasione in pazienti. La questione centrale per lanalista ed il praticante la Medicina Cinese concerne la libera condizione intellettuale. Se egli vuole insegnare l'autonomia e la libert ai suoi pazienti, non pu che essere libero e autonomo egli

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stesso. [] Il koan un espediente che pu permettere al discepolo di ottenere l'illuminazione. Su un koan, che largamente usato nel Buddhismo Ch'an e, pi tardi, nello Zen Giapponese, si deve riflettere. Il koan si presenta come una sorta di enigma, del tipo: "Non mi ci raccapezzo!" Rappresenta una sfida alla mente, pi che all'intelletto. Diverse sentenze, nel Ch'an e nello Zen, sono state usate come materiale per i koan. Il koan potrebbe essere imperniato sulle frasi dei maestri, sullo scambio verbale tra un maestro e i discepoli, su alcuni brani dei Sutra, e cos via. In determinate circostanze, qualcuno ha raggiunto l'illuminazione. Il koan un "caso", che attesta l'accesso a un altro piano di realt. Colui che medita sul koan pu rivivere le stesse esperienze dei suoi protagonisti. Un discepolo deve assegnare al koan un'importanza centrale in tutta la sua vita: deve concentrarsi costantemente su di esso, impedendo al pensiero di spingersi altrove. E' facile capire che il compito piuttosto arduo da svolgere. Esistono tre importanti raccolte di koan nel Ch'an e nello Zen: "La barriera senza porta" (cinese: Wu-men kuan), "La raccolta della roccia blu" (Pi-yen lu) e "Il libro della serenit" (Ts'ung-jung lu). Due koan sono particolarmente rilevanti, e vengono assegnati ai novizi nella scuola Rinzai. "Un discepolo domand al patriarca (cio a un maestro Ch'an/Zen): "Un cane ha la natura buddhica?" Il maestro rispose: "Wu" (No). Questo koan costituisce un problema. La natura buddhica una componente che tutti gli esseri viventi posseggono. Come pu un cane esserne escluso? Alcuni dicono che la risposta wu (giapponese: mu) dev'essere interpretata foneticamente, come imitazione dell'abbaiare d'un cane. Comunque sia, non c' niente da fare: ogni chiave di lettura di un koan si rivela inadeguata. Ci nonostante, un discepolo deve riflettere ugualmente sul koan, esaminando tutte le interpretazioni possibili: poi le sopprimer una per una, per capire che sono tutte insignificanti e insoddisfacenti. Un altro koan , se possibile, ancora pi sconcertante: "Ascolta il suono di una mano sola" (fu elaborato da Hakuin, un maestro Zen). A riguardo, vale lo stesso discorso relativo al koan precedente. Questa tecnica pu essere usata con buoni risultati anche in psicoterapia. E' importante far capire al cliente che i suoi sintomi non posseggono n significato n consistenza. In questo modo, egli se ne sbarazzer. Un esempio tratto dalla pratica clinica pu essere stimolante a riguardo. Di volta in volta, un cliente insiste sullo stesso argomento: la sua fobia delle altezze, cio dei luoghi elevati. Egli descrive perfettamente l'angoscia e i sintomi che lo assalgono in certe occasioni. E ora attende una risposta dal terapeuta. Dopo una lunga pausa, per tutta risposta, lo psicologo dice: "Dunque, mi par di capire che Lei ha paura dei luoghi elevati, e che in certe occasioni assalito dall'angoscia." Tutto qui. A questo punto, si presentano al cliente due alternative: pu andarsene, e cercare un altro terapeuta, ammettendo per, per il momento, di aver fallito; oppure, potrebbe capire che le parole del terapeuta posseggono un significato intimo, che va ponderato. In questo caso, il cliente pu concentrare la sua attenzione sulla risposta, come se fosse un koan. E chiss...dopo qualche tempo, potrebbe persino arrivare a comprendere che esiste un altro piano di realt, inaccessibile alla logica e al linguaggio! Referenze [1] Poupard G.: Religioni nel mondo. Piccola giuda, Ed. Piemme, Milano, 1996. [2] Licciardi I.: Intercultura e itinerari dell'educazione. Ricerche pedagogiche sul dialogo, Ed. Franco Angeli, Milano, 2003. [3] Sale G.: La civilt Cattolica nella crisi modernista (1900-1907) fra intransigentismo politico e integralismo dottrinale, Ed. Jaca Book, Milano, 2001. [4] Donati P. (a cura di): La cultura della vita. Dalla societ tradizionale a quella postmoderna, Ed. Franco Angeli, Milano, 1989. [5] Ascencio J.G.: Il pensiero culturale tra filosofia metafisica e razionalit postmoderna, Ed. Pontificio Ateneo, Roma, 2004. [6] Tagliaferri A.: Il Taoismo, Ed. Newton & Comton, Roma, 1996. [7] Tzu S.: LArte della Guerra, Ed. Ed. Newton & Comton, Roma, 1994. [8] Galtung J.: Teaching and Learning Intercultural Understanding: Fine, but how, Ed. UNESCO, Jyvaeskylae, 2003. [9] Perrini M: (a cura di): Per una cultura della pace, Ed. Morcelliana, Roma, 1986. [10] Boschi G.: La Pace nel Taoismo,

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