É muito diverso principiar uma reflexão sobre a questão ontológica hoje (e

compreenda-se este hoje como algo referente aos últimos duzentos anos) do que
tematizar esse problema anteriormente a estes mencionados duzentos anos. Quando
até o século XVIII a questão ontológica era referida, o clima teórico que envolvia a
questão era completamente distinto do clima teórico de duzentos anos para cá.
O problema ontológico é o mais antigo problema da reflexão filosófica que a
história do pensamento registra. Não há problema mais antigo e não chega a ser um
exagero dizer que aquilo que nós entendemos por filosofia, ou seja, aquela forma de
pensar que tem origem entre os gregos, começou praticando ontologia sem que essa
palavra então existisse e sem que os seus primeiros praticantes estivessem pensando
em criar uma disciplina específica com um nome determinado.
O pensamento começou com a questão ontológica. Os pré-socráticos, aqueles
que procuraram determinar o elemento primordial do universo, faziam uma reflexão
ontológica na medida em que eles buscavam estabelecer qual a realidade efetiva do
mundo, o que era esta realidade última do existente. No entanto, eles não
denominaram essa busca nem de ontologia nem tinham por proposta criar uma
disciplina específica nessa direção. A criação efetiva do ontologia virá um pouco à
frente, trezentos anos depois, com as tematizações de Platão e, em especial, como
disciplina estabelecida, com Aristóteles. Nem Platão nem Aristóteles, no entanto,
intitularam esta reflexão de ontologia. O nome ontologia vai aparecer muitíssimo
depois, será uma criação já na Alemanha a certa altura no século XVII. Em suma,
levou dois mil anos para que este setor da reflexão ganhasse um nome, ainda que já
havia ganho com Aristóteles uma descrição, um perfil, um lugar específico na imensa
cadeia das ciências. Em Aristóteles, o nome que esta área da reflexão recebeu foi
“filosofia primeira”, ou seja, aquela que dá o fundamento para todas as demais
ciências. Então, a ontologia é entendida como a base pela qual se torna possível o
congregado articulado da ciência no seu conjunto. Ciência no seu conjunto sem a
ontologia não poderia ultrapassar o universo de opiniões particulares sob faixas
particulares. No entanto, a simples forma pela qual eu exprimo hoje a questão já
traduz, em grande medida, a tematização do problema no interior dos últimos
duzentos anos.
Ao colocar a ontologia aristotélica como base, como fundamento, como aquilo
que gera a possibilidade da ciência no seu conjunto, eu dou ênfase e privilégio à
questão do conhecimento, do saber, ou seja, eu acabo por dar um clima de colocação
que configura como primeira relevância a fundamentação do saber, ou seja, eu
priorizo a questão cognitiva. A ontologia, imperceptivelmente na minha exposição,
ganha uma dimensão gnosiológica quando o problema ontológico tem a sua
importância fundamental enquanto fundamentação do saber, e não enquanto
sustentação e afirmação do ser, do existente, do efetivamente reconhecido enquanto
tal. Veja que eu estou nesta altura manobrando entre duas acepções, dois campos: o
campo do saber e o campo daquilo sobre o qual o saber se faz, ou seja, do ser,
daquilo que é. Eu quero frisar que o decisivo na ontologia é a questão daquilo que é e
não a questão gnosiológica, ou seja, eu não estou negando que a ontologia é base
das possibilidades do saber, mas já é uma distorção encarar a ontologia
prioritariamente como uma base do conhecimento, porque o prioritário é a sua
afirmação do ser. A ontologia é o reconhecimento dos entes, daquilo que está ali,
daquilo que temos diante de nós. O critério gnosiológico refere-se ao saber e,
enquanto tal, ele se refere ao campo da subjetividade, ao passo que a ontologia,
enquanto universo do ser, se refere à objetividade. Quando eu apresento a ontologia
como base do saber, eu priorizo o saber e o ser só aparece como alguma coisa que
tem importância porque sustenta a subjetividade, ao passo que o critério ontológico
sustenta a objetividade enquanto objetividade, sustenta a objetividade por ela
própria. Que tal coisa na história do pensamento, mesmo no interior da ontologia não
procedeu com esta clareza, mas, ao contrário, procedeu com inversões violentas é
um outro problema.

1
 Platão, como crítico de Parmênides e formulador da superação da concepção
parmenidiana de ser, chega a formular que o verdadeiro ser é um paradigma racional.
O ser é uma inteligibilidade que existe como prioridade fundamental face as
existências empíricas imediatas que se pulverizam, que se apresentam em sua
dimensão de multiverso. O mundo das idéias é o mundo ontológico em Platão. A
verdadeira realidade é a idéia, só que a idéia não na subjetividade, mas fora da
subjetividade. A idéia enquanto idéia na subjetividade para Platão, e por mais que
importe frisar a importância de uma subjetividade esclarecida, cientificamente
dotada, é uma pura reprodução e imitação da idéia que está num universo objetivo,
fora da consciência das individualidades. O mesmo fenômeno (a racionalidade), com
as variações específicas de um outro autor, Hegel, está num campo próprio, seu, que
antecede o mundo da subjetividade racional. São soluções idealistas, mas isso não
importa. Não é uma questão que se resolva simplesmente pela identificação: “são
idealistas”. É preciso se acostumar a não se vergar excessivamente ao menos à
dicotomia idealismo/materialismo. Sem dúvida é uma clivagem importante, mas ela
não resolve todos os problemas da reflexão, da filosofia e da ciência. Há péssimos
materialismos e há idealismos que é preciso atentar. Dito de forma mais específica:
há coisas muito importantes que os idealistas dizem, independentemente do fato de
que é uma forma mistificada de dizer, mas que apontam para questões importantes e
há simplificações materialistas grosseiras que não têm valor nenhum. Mas,
abandonando o lado baixo da questão, o fato que eu ressalto é que o Platão ao idear
o universo da racionalidade, da inteligibilidade, não reduz a razão a uma construção
elaborativa do sujeito, a idéia existe independentemente do sujeito, ele poderá se
apropriar ou não dela.
Se o mundo empírico para Platão é uma derivação do mundo inteligível há
interpretações em que uns dizem que sim e outros que não, mas provavelmente que
não. Platão não está dizendo que o mundo empírico é uma conseqüência do mundo
inteligível, como se o mundo inteligível fosse um útero gerador de empiricidades, a
realidade empírica é decaída, é uma realidade em sua imperfeição. O que eu quero
acima de tudo ressaltar é que este mundo das idéias no Platão não é aquele que
habita a cabeça do filósofo, não é o mundo no interior da subjetividade do filósofo,
não é a reflexão do filósofo, ainda que ele tenha por finalidade fundamental refletir
sobre o mundo das idéias, isto é, trazer o mundo das idéias para si. Este mundo das
idéias é algo objetivo, isto é, algo que não está no interior da subjetividade, pertence
a uma exterioridade na subjetividade. Que objetividade é esta? É uma objetividade
não concreta, mistificada, é uma invenção. Sem dúvida nenhuma, melhor que nós,
Aristóteles deixou isso muito claro fazendo a crítica da teoria das idéias de Platão,
dizendo que era simplesmente uma duplicação do mundo. Aristóteles, que viveu vinte
anos em companhia do Platão, quando rompe com o platonismo, este rompimento é
relativo, como quem pretende aperfeiçoar o platonismo, mas essas coisas são
bastante complicadas.
O que eu estou ressaltando fundamentalmente aqui é apenas isto: Platão confere
ao mundo das idealidades a verdadeira existência. Esta é uma perspectiva ontológica.
Todo o meu esforço neste campo é tentar, na herança de duzentos anos, não falar da
ontologia na perspectiva gnosiológica e aí a linguagem se torna mais difícil. Porque a
perspectiva gnosiológica para falar de ontologia hoje gera distorções cabais. É como
se a realidade passasse a ser só importante na medida em que ela é uma geradora de
possibilidade da subjetividade. Eu nem estou dizendo que a realidade não é geradora
de subjetividade, mas independentemente de gerar subjetividade tem a importância
por ela própria. E no Platão a idéia não é um campo das possibilidades, é uma
realidade. De sorte que o empiricamente realizado não é uma decorrência que
efetivamente se deu de um rol maior. O mundo das idéias existe enquanto tal.
E se esta solução filosófica nos embaraça, é bom lembrar que embaraçou Platão
a vida inteira. Ele se bateu com isto o tempo todo, ele tentou inclusive desembaraçar
isto, mas acabava sempre reafirmando. Por quê? Porque há um “vício” no Platão. A

2
ontologia, já no tempo dele, aparece amarrada demasiadamente à questão
gnosiológica. O que eu vou querer chegar é o seguinte: o único pensador que
realmente fez ontologia até as últimas conseqüências foi Marx. Por quê? Porque é o
único a estabelecer o pensamento ontológico desembaraçado da questão
gnosiológica, “recuperando” a disposição dos pré-socráticos, os únicos que também
fizeram uma ontologia desembaraçada da questão gnosiológica. Talvez os epicuristas
tenham sido, no mundo grego, os únicos também a se aproximarem de algo desse
tipo, além de serem os materialistas conseqüentes do mundo grego. Esta é uma
formulação do jovem Marx na tese de doutorado .
Historicamente Platão tem um “vício”: que o ente já aparece extremamente
articulado com a questão do saber. Mas há uma diferença em Platão que o distingue
da maioria dos pensadores da quase totalidade. Há uma identidade de três pontos, de
três termos: SER = VERDADE = IDÉIA. Então, a verdade é objetiva. E este é o “vício”:
na medida que eu identifico o ser à idéia, isto faz com que ele não possa ser real,
concreto, empírico. Isto faz com que a verdade saia do nosso mundo e seja o mundo
das opiniões.
Uma opinião para um grego, especialmente para Platão, não é um palpite, mas é
uma posição enunciada da qual não se tem condições de dar seus fundamentos
últimos, enfim, é um palpite fundamentado, mas não fundamentado até o fim, isto é,
é uma verdade cuja demonstração cabal é impossível. Nós temos de opinião uma
outra acepção, às vezes nem tanto. Quando nós nos manifestamos dizendo: “eu vou
dar a minha opinião”, na maioria das vezes a pessoa que assim anuncia o seu
discurso, não declara que vai fazer um palpite, ela declara que vai transmitir um
pensamento que ela considera razoavelmente sustentável. Entra muito mais em jogo
hoje em dia principalmente a idéia de não ser dono da verdade. Há os que
concordarão, há os que discordarão, ela, respeitando a liberdade alheia e aceitando a
liberdade de ser criticada, apresenta uma opinião. Então, uma opinião entre um grego
é algo mais forte, aí se distingue do palpite, mas verdade não é opinião, é algo
demonstrável, não passível de refutação, é cientificamente estabelecido, não há que
discordar porque discordar seria deslocar-se para o campo extra-científico ou
demonstrar que o universo científico daquela verdade é equivocado e por decorrência
um campo científico verdadeiro tem que ser articulado.
Platão faz situar a verdade no mundo do ser, mas o ser está situado fora da
efetividade vivenciável, só pensável. No Platão não se trata apenas que a ontologia
esteja intimamente articulada com o problema gnosiológico, mas sim perceber que a
solução ontológica dele (ser) é diretamente em si o sabido. Não se trata que a
verdade seja uma relação entre ser e idéia, ou seja, de objeto e sujeito, não é isso.
De duzentos anos para cá na teoria do conhecimento em geral o que é o
conhecimento, e dentro do qual a verdade é o buscado, se não a relação entre
sujeito e objeto. Em Platão a verdade é diretamente o objeto sabido e a idéia não é a
idéia de um sujeito, mas é o próprio ser. E a idéia que está no interior de um sujeito é
a reprodução da verdade inteligível.
O problema da duplicação que o Platão ficou embaraçado: se cada coisa no
mundo real, cotidiano, tem no universo da inteligibilidade o arquétipo, eles são tão
numerosos quanto os fenômenos, eles são tão multiversos quanto o próprio
multiverso da empiricidade. Aristóteles foi radical neste sentido, no sentido mais
legítimo do termo radical, ele pegou a coisa em suas últimas raízes. Pela duplicação
há um infinito. Em suma, isso que parece ser tão brilhante do ponto de vista da
formulação, acaba cognitivamente impedindo a própria cognição e passando
inteiramente para o território da especulação.
Em Platão, objeto já é o nome da coisa na relação cognitiva. Falar em objeto já é
ter adotado como pressuposto a gnosiologia. Objeto é a coisa formada na relação
cognitiva. Nós falamos com toda tranqüilidade o tempo todo em objetos e na maioria
das nossas cabeças o objeto é aquela coisa, mas não é aquela coisa. Rigorosamente
falando, o objeto é aquela coisa na relação cognitiva, portanto, não é mais nem ele
nem a minha subjetividade, mas o resultado dessa relação. E a relação cognitiva,
3
portanto, dissolve o objeto. Partir de um principio gnosiológico é dissolver o princípio
de realidade e é isso o que os últimos duzentos anos vêm fazendo. Neste sentido é
pior do que fez o Platão porque se a idéia é o ser, ele não dissolveu o ser em objeto da
cognição nem a idéia. Para nós é muito difícil porque idéia é sempre o que está dentro
da cabeça, para o Platão está fora. E é uma grande tolice, por exemplo, indagar onde
é que fica o mundo das idéias, no sentido de estabelecer um espaço geográfico,
sublunar, mas essas alusões que existem n’A República são metáforas. O mundo das
idéias é o universo do inteligível, só que o inteligível não é aqui concebido como
subjetividade cognitiva. É que nós vivemos num pudim cognitivo há duzentos anos.
Tudo é relação cognitiva. É uma distorção monumental a partir de Kant. É a liquidação
da coisa no sentido de objeto, ou seja, ganhamos o objeto e perdemos a coisa.
O que é a coisa? É o ente enquanto ente. Por exemplo: a garrafa enquanto ela
própria independentemente da relação dela comigo. O que é a essência da garrafa? O
eidos, do grego, no Aristóteles é uma coisa da coisa. A causa formal não é da cabeça,
mas é a causa final, teleológica. A causa formal que demanda numa teleologia é a
causa final pela mediação de uma causa eficiente, que é o operador que fabrica a
garrafa. É distinta a forma concebida como a lógica deste objeto, que é produzido por
um sujeito habilitado a isto, da reflexão formal do tipo lógico que é um esvaziamento
de todos os conteúdos porque a forma da garrafa está intimamente identificada com a
materialidade dela, causa material. A relação entre causa formal e causa material: se
eu tenho uma estátua de mármore, ele já não é mais possível de existir fora da forma
da estátua. Ora, se eu destruir a forma dessa estátua, eu volto a ter mármore sob
uma outra forma. O mármore que estava presente na estátua não é o mesmo que
está presente agora na destruição da estátua. A forma não é algo exterior à coisa que
a coisa recebe, ou melhor, a forma uma vez materializada, objetivada, pertence à
coisa de forma indissolúvel. E entre a forma mentada que guiou os passos na causa
eficiente, esta sim, nunca é idêntica à forma que a coisa recebe. Mas, e aí vai ser
brilhante no Marx, a forma teleológica aqui transmitida é a subjetividade tornada
coisa, que se fez mundo. Se eu disser que a garrafa é plástico, recipiente de água,
tampinha, etc., etc., eu não estou dizendo mentiras, mas isso é insuficiente para eu
dizer que é uma garrafa. E para que ela tenha efetivação hoje ela tem que ser acima
de tudo uma mercadoria. Se eu tudo disser da garrafa e não disser que ela é
mercadoria, está faltando aquilo que o Aristóteles chamaria de substância. A
substância dela é o conjunto das relações humanas que a tornou existente. Esse
conjunto das relações humanas que tornou a garrafa existente, o maço de cigarros, a
mesa, cada peça de roupa que usamos, é fazer de todas essas coisas mercadorias. E
se mercadorias não fossem, coisas não poderiam ser. Empiricamente jamais alguém
vai descobrir a noção de mercadoria. Concretamente, analiticamente é que se agarra
o fluxo da determinação de mercadoria, mas não empiricamente.
Eu estou querendo configurar, tornar transparente que existe um critério
gnosiológico e um ontológico e que nós vivemos substancialmente esmagados pelo
critério gnosiológico, que nos faz perder exatamente o objeto. Veja o paradoxo desses
duzentos anos. A recuperação, portanto, do prisma ontológico, que nos volte a
permitir o acesso à coisa, é precisamente porque nós passamos a compreender que a
verdade não é uma relação, mas é algo do ser. Porque a verdade nada mais é do que
a reprodução conceitual do ser. A verdade não existe fora de mim, só existe em mim,
mas que este em mim é uma reprodução do ser. Isto (SER=VERDADE) é muito mais
complicado de ser feito. Que simplesmente se encontra na solução platônica que o
identifica. Partir do ponto de vista gnosiológico é partir do sujeito; partir do ponto de
vista ontológico é partir do objeto.
O problema kantiano, por vias bastante diversas das de Platão, configura o que
pode ser chamado de idealismo subjetivo. Se em Platão a verdade é uma
exterioridade ao homem, idêntica ao ente, em Kant a verdade é, inclusive, uma coisa
de nível ainda mais baixo porque é uma mera construção da subjetividade. O que
temos em Kant como ponto de chegada que surgiu com Descartes: a verdade é uma
organização da subjetividade. Em Kant chegamos ao ponto máximo na medida em
4
que o elemento fundamental, essencial, decisivo da coisa, seu nômeno, aquilo que faz
dela ela própria, é inacessível cientificamente. A coisa-em-si é uma abstração, é algo
que habita as coisas e que no entanto cientificamente é inabordável porque na teoria
do conhecimento do Kant faz com que nós só possamos conhecer alguma coisa a
partir da organização, através das nossas faculdades mentais, dos dados empíricos.
São as formas a priori do entendimento que organizam as experiências. O fenômeno
não é aquilo que acontece na objetividade em Kant, mas já é aquilo que resulta da
relação do sujeito com o objeto na experiência. O fenômeno é um pedaço que
pertence a um mundo externo e a um mundo interno na subjetividade. Nasce o dia,
surge o sol, a claridade se faz; desce o sol, a noite se faz e a claridade desaparece.
Estes fenômenos não são coisas da natureza. Assim descritos eles já são o produto da
relação de um observador com acontecimentos que se põem. Porque a subjetividade
em Kant é aquela que torna possível a experiência. Uma coisa que já ocorria em
Descartes. Sem um eu desta natureza, que Kant chamara transcendental, a
experiência não é possível.
Em suma, no idealismo que vem do Descartes e culmina com Kant, no interior de
cujas tematizações nós estamos metidos, o sujeito é o organizador do mundo.
Portanto, o nosso conhecimento não apanha o mundo, mas é a ordenação subjetiva
do mundo. Isto é a negação do ponto de vista ontológico. O mundo objetivo enquanto
tal é, sob este aspecto, inabordável.
O que é que foram os últimos cem anos em relação ao Marx? No fundo uma
bizarra discussão sobre o estatuto científico do seu pensamento. No Marx não faz o
menor sentido porque perguntar isso é anular a perspectiva ontológica de que ele
põe. Marx é a resposta radical a Kant, é a negação de Kant. O drama que se põe é
este. Para provar que Marx segue ou nega Kant, segue este ou segue aquele, todo
essa discussão, em larga medida constituidora de uma vaga sufocante, conduziu ao
longo de todo o século, especialmente a partir da década de 60, a uma discussão
própria. Qual é a sua legalidade científica, isto é, o que é que, em Marx, estabelece os
padrões de certeza? Em Marx o que estabelece a certeza é o desvelamento do
objetivo, com uma ênfase monumental à subjetividade. Não há autor que leve mais
radicalmente a subjetividade enquanto valorização do que Marx, mas o problema é
como é tratada esta subjetividade. O fato de Marx se insurgir com o critério de
subjetividade, não significa que ele rejeite a importância dela. Ao contrário, é uma
extrema elevação da importância da subjetividade, recusando-se aos chamados
estatutos da cientificidade que não passam de tematizações sobre a subjetividade.
Se a reflexão principia pela investigação das possibilidades do saber, ela
investiga exatamente o que não pode resolver naquele momento. Ela distorce todo o
aparato científico. Por que é que o Marx é hostilizado em larga escala
academicamente, independentemente de questões políticas? Porque ele é a negação
de todo conjunto de posições existentes dentro da universidade do ponto de vista
científico. Sejam quais forem as atividades e discrepâncias de um cem número de
posições, todas elas, na medida em que se rearticulam a realçar enquanto
gnosiologia, são contrapostas a Marx. Que não é uma posição gnosiológica, mas é
ontológica. Esta é a questão extremamente sutil que reduz, por exemplo, as largas
discussões sobre método em Marx a uma absurdidade cavalar. Sob este prisma,
tomar as discussões do Althusser, do Galvano Della Volpe, do Giannotti no Brasil, tal
como eles fizeram, são absurdos. E tentam estabelecer precisamente qual é o caráter
epistêmico da doutrina para que a partir disso ela possa se constituir. Este não é o
caminho de Marx, ao contrário, é o caminho negado por Marx. O que não significa que
não haja uma ciência em Marx, uma reflexão sobre ela e uma reflexão sobre método,
mas ela é decorrente da questão ontológica e só podia ser assim. Ele é o único a ser
coerente na postura ontológica em toda história da filosofia. Ele desvencilha a
questão ontológica da gnosiológica. Não se deixa embaraçar pela questão
gnosiológica do ponto de partida, mas ela aparece no seu devido lugar mais à frente.

5
 Que tudo isso no Marx nunca esteja tematizado tratadisticamente é a pura
verdade. O conjunto de sua obra é um imenso queijo suíço onde os buracos são
maiores do que as partes carnudas, isto é, problemas não tematizados que vão levar
sei lá quantos séculos para serem tematizados. Mas os ligamentos existentes, as
carnes, oferecem pontos de partida para estas tematizações. Ninguém pode se dirigir
ao Marx esperando encontrar um conjunto elaborado onde a questão ontológica,
gnosiológica e infinitas outras estejam já ali prontas.
Aliás, Aristóteles talvez seja provavelmente ainda mais lacunar do que Marx. A
idéia de que existe um Corpus Aristotelicum é uma pura aberração gerada muito mais
na Idade Média do que em qualquer outro momento. Não existe no Aristóteles um
conjunto de obras prontas, desenhadas, acabadas. O que existe é um conjunto de
anotações, fragmentos e isto é uma cesta de pedaços que os organizadores articulam
de modos diversos — onde colocar este ou aquele pedaço onde as lacunas são
extremamente numerosas, predominantes em relação às partes efetivamente
elaboradas — o que não diminui em nada o pensamento de Aristóteles. Porque
estamos muito mal acostumados a pensar que o pensamento tem que ser como uma
bola, cada segmento dessa bola vai colar um no outro de tal forma que a esfera
apareça em sua integridade. Não há nenhum grande autor assim. Passa essa idéia de
um corpo com braços, pernas, nariz, ouvidos, tudo no lugarzinho, quando nos grandes
autores a coisa é toda uno. São aflorações, trechos, pedaços penosamente colocados,
enfim, a busca disto é muito mais áspera do que o livro didático imagina.
A partir do século XVI, se formula historicamente a possibilidade da individuação
porque antes disso não há o que pensar em termos de individuação. Não existem
indivíduos antes do século XVI, eles vão surgir a partir daí. Antes o indivíduo nada
mais era do que uma singularidade como uma planta, um coqueiro, um boi, um cão.
Quando a individuação, portanto, aparece com um florescimento real de possibilidade,
a ênfase sobre o sujeito cresce e é uma das componentes da antropologia, mas com
um risco muito sério de tornar a individualidade o centro organizador de mundo. Ora,
é bem verdade que são os homens por suas ações que constroem o mundo dos
homens. Isso não nega de modo nenhum a idéia de classes sociais porque a classe
não é outra coisa que o conjunto dos indivíduos. Não existe uma classe antes dos
indivíduos. O que marca o nascimento de uma classe efetivamente é a aquisição da
consciência. A subjetividade é que torna uma classe, classe. Agora, que o indivíduo
seja o produtor de seu mundo, mas o indivíduo social, em sociedade, o indivíduo não
como centro, mas como topo do mundo. E a antropologia falha terrivelmente quando
ela pensa em organizar o mundo sobre o indivíduo. É a subjetividade que começa a
organizá-lo quando o mundo está organizado independentemente do indivíduo. Só o
mundo humano é que se organiza a partir dos indivíduos porque cosmicamente o
mundo é o que é independentemente dos indivíduos humanos. Neste sentido é que a
ontologia grega e medieval eram tremendamente superiores.
Como é que é concebida a questão? Há um universo que subentende uma
determinada ordem e na ordem cósmica há um lugar do homem. E conhecer o
homem, portanto, é conhecer o seu lugar no cosmos. Conhecer a objetividade do
mundo é conhecer onde se situa, num dado espaço, o homem. Conseqüentemente,
conhecer o homem é conhecer o seu lugar no cosmos. Obviamente, dado as minhas
convicções, eu não preciso aí ter uma solução do tipo medieval: Deus. Vale a pena
lembrar que os gregos também centravam momentos culminantes à idéia do Deus
aristotélico. Um Deus reduzido a uma importância muito pequena. Um Deus que
simplesmente aparece para desencadear o movimento do mundo. O Deus de
Aristóteles é um mecânico que acionou um relógio e vai dormir ad eternum. Que a
Idade Media tenha transfigurado isto é um outro problema, mas o fato dela ter feito
isto, não significa que uma ontologia greco-medieval não tivesse esta coragem
intelectual muito importante de saber relacionar parte e todo enfaticamente do ponto
de vista da objetividade.
Objetividade é o limite de uma intelecção objetiva em cada momento. É um fato
que dirá um grego no tempo de Platão e Aristóteles em face de uma tematização da
6
história. É impossível, não há história em Aristóteles. Mais do que natural. A um
grego da época de Aristóteles no máximo que se poderia pensar era uma estreita
cronologia. É a infância da humanidade. A história mal havia começado. Marx tem
uma formulação não sobre os gregos, mas em geral sobre a possibilidade do saber
em que explica perfeitamente isto nos gregos. Por que é que eles não podiam ter uma
visão da historicidade? O desprezo de Aristóteles pelos historiadores: superiores são
os poetas porque tematizam o impossível e não meramente o que aconteceu. O poeta
é importante porque ele é uma reflexão das possibilidades. Claro que, neste sentido,
ele é muito mais importante que o historiador, porque o poeta é aquela subjetividade
que põe.
Eu estou enfatizando esta questão aristotélica porque há muito disso no Marx,
inclusive, ato e potência. É fundamental pensar em ato e potência para entender
Marx, ou seja, por que essa perenidade, se a gente pensa no Marx, da tematização
grega? Porque há uma visão de universalidade, há um senso de objetividade, ou seja,
um senso ontológico dos gregos mesmo quando são idealistas. Mas eles se vêem
embaraçados fortemente com a questão gnosiológica.
O nascimento da ontologia, a não ser nos pré-socráticos, logo que ela começa a
abrir um pouco as asas, isso vai acontecer com Parmênides, imediatamente ela se
embaralha, ela se embaraça e de algum modo tem conexões gnosiológicas. E isto vai
acabar acontecendo em toda a ontologia. Mesmo na ontologia pós-kantiana porque
apesar de negada por Kant, não morre. É um fenômeno histórico-filosófico muito
significativo, muito curioso. Kant, século XVIII, veda, interdita a possibilidade de uma
ontologia a nível da sua Crítica da Razão Pura. Nenhuma ontologia científica poderia
ser constituída. Que n’A Crítica da Razão Prática reaparece a possibilidade de uma
verdadeira ascese ao mundo real, é uma outra questão. Que está mais vinculado às
contradições do interior do pensamento kantiano. Que não é também aquela coisa
harmônica. E Kant é gigantesco porque ele é o ápice de uma crise, mas não a solução.
A ontologia pós-kantiana e pós-marxiana também vivem embaraçadas na
epistemologia. Contemporaneamente negando as próprias possibilidades do saber.
Há uma corrente predominante: a corrente ontológica heideggeriana funesta que
recentemente acabou de aparecer um livro, que vai fazer um barulho no mundo
inteiro, de um chileno que vive na Alemanha chamado Victor Farias. “Heidegger e o
Nazismo” comprova Heidegger como militante do partido do Hitler. Com esta estória
de que foi por oportunismo ou por receios disto ou daquilo, Heidegger teria aderido ao
partido hitleriano para efeito de salvar a universidade. Isto é uma mentira. Era
militante da pior ala do nazismo, do Röhm, aquela que Hitler mandou exterminar num
determinado momento. Esta é a dicotomia de Heidegger com Hitler. Porque a ala dele
foi exterminada. A teoria heideggeriana que este livro mostra é um fascismo-nazismo
espiritual. Leva as questões de raça às últimas conseqüências. É preciso realmente
partir, onde já se tem com este livro alguns elementos, a um combate sem tréguas a
esta corrente que é muito difícil porque do Heidegger se desdobram, por várias linhas,
coisas hoje extremamente dominantes. Bastaria mencionar que Foucault é o
heideggerismo francês. Eu fico estarrecido de pensar que o século XX esta sob o
domínio intelectual de um nazista. Não é uma brincadeira. A relação dele com o
partido nazista é definitiva. É um mentiroso. Basta pensar num depoimento que ele
deu em 1965 sobre as relações com o nazismo. É um sujeito que dedurou colegas,
tirou gente das cátedras, eliminou associações de docentes e de estudantes. É um
monstro nazista. A coisa é muito séria, muito grave.
Este chileno foi aluno do Heidegger e vasculhou todos os arquivos possíveis. O
livro não precisa ser extraordinário do ponto de vista filosófico, mas como
levantamento histórico. Um sujeito que iniciava e terminava as aulas, apesar disso
não ser obrigatório, com a saudação nazista. Ele é o formulador da ontologia
dominante do século XX. É a ontologia pós-marxiana de maior influência no mundo e
é a ontologia antípoda à ontologia de Marx. Duas editoras alemãs se negaram a
publicar o livro. O livro foi escrito em espanhol e em alemão. E eu acho muito
interessante e sintomático que tenha sido um latino-americano a pegar isso.
7
 Heidegger é nazista. Da ala mais radical e funesta que o próprio Hitler não
aguentou e mandou exterminar. Hitler vai ao poder em finais de janeiro de 1933 e o
grupo mais fanático é do Röhm: de herança anti-semita, nacionalista,
extraordinariamente anquilosada de uma religiosidade funesta, as piores tradições do
itinerário alemão. Röhm é chefe militar deste grupo e Heidegger tem exatamente
conexão com ele. Esta facção do partido nazista é tão buliçosa, tão fanática que ela
não é confortável no partido do poder e o Hitler manda exterminar o grupo inteiro.
Röhm e todos os comandados são liqüidados e este episódio ficou conhecido na
história do nazismo como “A Noite das Facas Longas”. Há um outro latino americano
que escreveu um livro há uns vinte anos atrás que narra o episódio da invasão do
grupo.
Que o pensamento do Heidegger é comprometido radicalmente com o
irracionalismo é tão transparente que o Lukács já em fins da década de 40 tinha
configurado. Portanto é claro que o Heidegger é um irracionalista. Uma filosofia das
mais problemáticas, das mais funestas. Todo este molho que existe contra a razão é a
ontologia heideggeriana que tenta isto. O combate à luta contra o pensamento
irracionalista é muito difícil. Heidegger é o sujeito de maior penetração na
universidade brasileira, nos departamentos de filosofia. A maioria dos colegas,
absolutamente desamparados diante de um negócio desse, simplesmente vai reagir
dizendo: “não misturemos os universos”. Ora, para alguém poder estabelecer
rigorosamente as conexões entre pensamento político e pensamento filosófico vai
atingir aquilo que é a determinação social do pensamento. Como se a filosofia fosse
alguma coisa sem raiz, algo que plana em céu azul. Sem dúvida nenhuma, esta nossa
segunda metade do século foi o caminho da desrazão e Nietzsche nunca esteve tão
forte quanto atualmente.
O que é Heidegger? É a expressão nietzscheana levada às ultimas conseqüências
com maior explicitação. O antídoto a isso é a ontologia marxiana. O grande inimigo
teórico do marxismo é Heidegger, vem de Heidegger. Este confronto, historicamente
desfavorável no momento onde a razão agora tematizada sem mistificações a que
chega Marx, está subjacente a este caudal que é uma crise não apenas intelectual,
mas mundial em todos os planos. O mundo em crise faz com que o Heidegger seja o
crítico espiritual dos nossos tempos. Respiramos hoje lamentavelmente,
desgraçadamente, o clima dominante do nazismo.
Aquela formulação que eu fiz várias vezes diante do futuro próximo. Eu dizia
sempre: eu nos vejo muito mais próximos de uma nova Idade Média do que ao mundo
da racionalidade, da liberdade, da felicidade, do homem se tornar agente da própria
história. A nova Idade Média e o novo nazismo não significaria a perseguição clássica,
mas é um novo obscurantismo. E Heidegger é um filósofo anunciador do
obscurantismo. É a batalha pelo obscurantismo. É a recusa em ver a verdade. A
criação de uma ontologia mistificadora. Agora os marxistas deviam pegar a obra dele,
destrinchá-la e liquidar com ele. Nós estamos num mundo deletério, num mundo da
antiverdade, da anticiência, da destruição, independentemente da consciência desses
autores (de Nietzsche a Heidegger passando por Foucault, Castoriadis). Não é à-toa
que contemporaneamente está havendo um renascimento do kantismo, um retorno a
Kant no plano ético-político. Porque diante da avalanche heideggeriana era de se
esperar uma reação, embora sendo de forma fraquinha. Mas antes recuperar Kant que
prosseguir num Heidegger.
O que é o pensamento do CEBRAP, da ala de esquerda do PMDB com Fernando
Henrique, com Giannotti, do PT? É uma retomada de uma política racional que resulta
neste reformismo boboca que a gente está vendo. Com medo inclusive de tocar o
dedo mais fundo. Então, nós vivemos num mundo filosoficamente apodrecido. Eis o
mundo filosófico. Precisamos romper também com essa idéia, que vem dos gregos e
que eles não praticaram, da contemplação intensa, pura, de ficar visionando tudo.
Não é isto. A filosofia é o campo de guerra. É, intelectualmente, o campo mais agudo
da guerra. Qual é a alternativa para o Heidegger? É o Marx, não é Kant. Por que é que
não vai ser mole derrubar o Heidegger e fazer com que as maiorias das academias
8
acabem com ele? Porque no lugar dele cabe o Marx. Tirar alguém do lugar não
significa deixar o espaço aberto. Repõe alguma coisa. Porque filosofia é teleologia,
filosofia é propor.
O aparecimento do que se chama de filosofia ocorreu de fato na Grécia. Não
nasceu do vazio, de repente, como uma gênese espontânea do nada. Nada deriva do
nada. Mas o que se observa no nascimento do pensamento filosófico é uma mutação
no emprego da racionalidade. O surgimento da filosofia é o início de um novo modo
de empregar essa faculdade humana que é a razão. Eu até sou tentado a dizer que: o
surgimento da filosofia é o inicio da própria racionalidade. Mas isso dá a impressão de
que de repente aparece uma razão no mundo. Então, o mais preciso é afirmar que a
racionalidade, em sua constituição (600 anos a.C.), apresenta uma mutação
altamente significativa. É a passagem de uma prática cosmogônica para uma prática
cosmológica. A reflexão grega, até então, está fortemente consubstanciada nos
produtos mitológicos que caracterizam a sua ideação. Ela está presente e
testemunhada nos poetas Hesíodo e Homero que são a grande expressão desse
pensamento cosmogônico. Era uma afirmação e explicação do mundo através de
mitos.
Sem entrar em nenhuma discussão do que seja um mito, bastaria dizer que é
algo não racionalmente sustentado. O que não quer dizer que ele seja privado de toda
e qualquer racionalidade, ou seja, o mito para simplesmente ser mito tem que ter uma
lógica. Ele não está privado de uma logicidade. E entenda-se aqui a distinção entre
racional e lógico como graus, onde o lógico é um grau inferior ao racional, ou seja, o
mito tem que ter uma articulação explicitável, compreensível. Para ser mito ele
precisa ser capaz de ser dito e compreendido. Se ele não tivesse racionalidade nem
logicidade nenhuma, ele seria inexprimível e impensável. De modo que ele tem um
dado grau de racionalidade que é esta logicidade. O mito, ao se explicitar
logicamente, no entanto, não satisfaz exigência de comprovação racional. Ele não se
fundamenta. Uma das sustentações míticas está precisamente na repetição, ou seja,
na tradição. Os antigos assim pensavam, nós pensamos porque os antigos assim
pensavam. Na ausência de melhor argumento, de melhor sustentação isto funciona. E
a explicação anterior aos séculos VI-VII a.C. entre os gregos, o mundo explicado por
essas pequenas comunidades agrárias que caracterizam o grego, mas que já são
altamente significativas e importantes, elas já têm elementos de cultura decisivos.
Tanto que produzem uma poesia da qualidade que sabemos. Esta poesia é o lugar
mais expressivo dessa cosmogonia, isto é, da explicação do mundo que não atende a
uma sustentação racional efetivamente vigorosa. Tem a sua logicidade, é pensável e
exprimível, funciona socialmente, ou seja, ela atende as demandas de ideação da
sociedade. E nesta época dá-se um desdobramento evolutivo grego: as tribos gregas
se ampliam, há um crescimento grego, há uma complexificação da vida e a ideação
mitológica, cosmogônica torna-se insuficiente para novos padrões da sociabilidade.
Não é que tenha ocorrido repentinamente o advento de uma racionalidade que
passa a exigir maiores e melhores padrões do que o advento da racionalidade mítica.
É que a racionalidade mítica passa a ser insuficiente para guiar a produção e
reprodução da vida no contexto grego daquele momento. Esta é uma determinação
extremamente genérica e, como tal, muitíssimo abstrata. Em termos de produção e
reprodução da vida eu não estou pensando pura e simplesmente na reprodução seja
ela biológica, seja ela em produção de alimentos, mas da reprodução da vida humana
e, como tal, está embutido nisto a reprodução do espírito. Como reprodução do
espírito: a demanda de respostas culturais mais sofisticadas.
Os primeiros pensadores gregos, aqueles a quem já se atribui o título de
filósofos, continuam a trabalhar temas e conteúdos da fase cosmogônica. Nesta
passagem do cosmogônico ao cosmológico não são os materiais que
substancialmente se modificam, quer dizer, a forma do tratamento, ou seja, é a forma
da ideação, não os conteúdos do ideário. Já na fase cosmogônica, e nesta fase há toda
uma influência inclusive no oriente, há uma tentativa de explicar o mundo pelo seu
elemento fundamental. Que coisa o mundo é feito? E as respostas tão conhecidas: é a
9
terra, a água, o ar, o fogo, o apeiron. Coisas equivalentes, semelhantes, paralelas,
próximas a tudo isso existem em todas as cosmogonias, inclusive, orientais. Isso em
primeiro lugar mostra que entre a cosmogonia e a cosmologia não existe um fosso.
Como hoje nós somos levados a crer que entre mito e razão exista um buraco, de tal
modo que um não pode transitar na direção do outro. Claro que são coisas
perfeitamente discerníveis, mas o que eu estou querendo mostrar é que o mito não é
algo inteiramente despossuído de articulação, nem que a racionalidade não possa
trabalhar matérias, objetos, temas que já estivessem presentes no outro campo. Há
esta passagem em grau, mas ela é em si uma mutação fortemente de natureza, ou
seja, enquanto o discurso mítico é puro e simplesmente categórico, afirmativo, a
demonstração cosmológica, a logia de alguma coisa é um discurso probante.
Desse modo, nós que vivemos num mundo fortemente atravessado com um
dado tipo de racionalidade, nosso comportamento cotidiano, no entanto, é um
constante afirmar, na maioria das vezes, categórico, porém nem um pouco probante.
E dá para pensar em coisas do tipo: “eu sou assim”, “ele é assim” — são mitos. São
afirmações face às quais nós não temos condições naquele momento de estabelecer
uma apreensão sustentável. Dizer “eu sou assim” é simplesmente dar afirmação,
ainda que verdadeira, intemporal a algo que é substancialmente mutável. Que quer
dizer “eu sou assim”? “Eu sinto assim”? “Eu penso assim”? É fundamentalmente
mítico. É uma “verdade” que não paga o preço da prova. No chamado “saber popular”
o mito é uma presença muito forte. Às vezes o mito contém de fato uma verdade, mas
ele não é sustentado por alguma coisa. A passagem da cosmogonia à cosmologia é
que exatamente este ponto se altera. Afirmar, ainda que dentro de um universo
razoavelmente lógico, não é o bastante. É preciso racionalmente demonstrar por mais
simples, reduzida ou estreita que seja aquilo que é afirmado. E a afirmação
acompanhada dessa demonstração obedece às exigências da racionalidade, ou seja, o
afirmar, ao ser demonstrado, só pode tolerar que na demonstração tomem parte
elementos que se sustentam racionalmente, ou seja, por si, que não depende da
minha vontade, da minha inclinação, do meu desejo, etc., etc. É algo que se põe na
coerência de si próprio. Sempre pensando no sentido de uma razão que é o resultado,
a aquisição a partir de um mundo dado.
Por exemplo: se as vacas voassem e os passarinhos mugissem isto seria racional.
Como os passarinhos não mugem e as vacas não voam, dizer que um passarinho
mugiu ou que uma vaca voou é um absurdo. O racional não é alguma coisa que se
põe porque determinadas regras de discurso estabelecem, mas o próprio discurso
para se desdobrar se apóia em algo. Ele se apóia aonde? No ontológico. A linguagem
comum é a linguagem que respeita o ente, a objetividade. E a racionalidade é a
expressão abstrata de uma articulação, de uma vinculação, de uma trama de relações
do real. Assim “as vacas não voam” me gera que o discurso “a vaca voadora” seja ou
uma metáfora ou uma licença poética ou um absurdo a nível de bom senso e, mais
ainda, no plano da ciência. Não há forma nenhuma de demonstrar, por simples análise
de linguagem, que a frase “a vaca voadora” seja um absurdo. Não é uma malha a
priori que regras de discurso estabelecem a verdade. Que o discurso, formalmente
mais rigoroso, pode ser o discurso de um absurdo. Passar da cosmogonia para a
cosmologia significa ter passado da especulação para a reflexão.
O mito confere significado (a vaca sagrada, a águia sagrada, o boi sagrado), ou
seja, é uma operação da subjetividade em relação à objetividade. A cosmogonia, o
mito, é o caminho do subjetivo em direção ao objetivo, ainda que na esmagadora
maioria das vezes por necessidade, boas ou más, da própria objetividade. É
especulativo, é atributivo, é imputador. A racionalidade não é um conjunto de regras
formadas, mas é o caminho inverso: da objetividade à subjetividade, ou seja, a
verdade ontológica. É quando não mais se admite à subjetividade o devaneio da
imputação, mas dela é exigido um comportamento que explique as coisas
imanentemente. As coisas se explicam por elas. Uma imputação, para que possa ser
inclusive uma imputação, tem que ter lógica se não ela não é visível. Mas nem tudo
que tem lógica tem racionalidade porque a imputação de significado, no caso: “tal
10
animal é sagrado”, é uma transposição de uma subjetividade a uma objetividade. É
uma colagem de sentido a partir do subjetivo. A explicação racional é uma explicação
imanente.
Passar, portanto, do cosmogônico ao cosmológico é passar de uma explicação
transcendente a uma explicação imanente. Nisto reside todo um brilho, todo um
fantástico alterar da via intelectiva grega naquele período. Se já no Oriente era o mito
que explicava que todas as coisas do mundo eram feitas de terra ou de água e que a
poesia grega de Hesíodo e de Homero integra em grande medida, quando chega nos
pré-socráticos agora ela é acompanhada daquilo que é a diferença fundamental: é
uma justificativa racional. E os pré-socráticos se colocam uma única questão: diante
da diversidade do mundo explicar, encontrar a razão, isto é, o fator imanente que põe
o mundo, que faz o mundo. Ora, esta é uma questão ontológica, ou seja, de que é
feita a objetividade, o que são os seres. Diante da nuvem gigantesca, da poeira
empírica, o que é que une isto? As respostas não são em si originais — provenientes
inclusive de mitologias orientais: terra, água, ar, fogo — , mas é o modo pelo qual
essas respostas são sustentadas. E aí nós não vamos entrar por este caminho: as
mirabolantes justificativas para sustentar esta ou aquela resposta. Se é a terra mais
quente ou mais fria, se é a água mais densa ou menos densa, se a condensação ou a
rarefação do ar, e assim por diante. A sustentação identificadora de relações na
objetividade que possam ser desvelamento do multiverso agora, então, reunificado,
compreendido no universo da explicação encontrada. Todos os pré-socráticos, desde o
Tales, caminharam nesta direção.
O que importa ressaltar é isto: que eles diante do multiverso buscavam o ponto
unitário de explicação, ou seja, nasce aí já aquela questão que nos domina até hoje: o
uno e o múltiplo. Se não houver nenhum uno não há ciência possível. Se o mundo é
um universo sem qualquer correlação, a ciência é absolutamente inútil, pior que isso,
ela não tem qualquer condição de possibilidade. Se cada coisa não tem relação com
qualquer outra, não há ciência no sentido de que seja um pensamento que abrace um
conjunto dado de fenômenos. Cada coisa só tem explicação em si, por ela própria e
naquele momento, ou seja, dois relâmpagos, dois trovões, dois dias e duas noites não
se explicam com a mesma teoria, então, não há teoria possível. E se fosse possível,
ela seria inútil porque não ia se repetir, porque não haveria conexão com aquele
saber.
A questão do uno e do múltiplo não é uma questão de erudição filosófica refletida
no lazer totalmente inútil do universo filosófico. É uma questão vital e que não nasce
da reflexão dos filósofos, mas ela nasce na imediaticidade da vida cotidiana. Se a
relação uno e múltiplo não existisse, a vida não seria possível porque não haveria
aprendizado. Cada dia nós nasceríamos virgens de experiência e nós nos reduziríamos
a retomar a cada dia o mesmo que do dia anterior, sem nenhuma vantagem de ter
vivido mais do que vinte e quatro horas. Não existiria a idéia de desenvolvimento, de
progressão humana. Nós seriamos aos setenta, oitenta, noventa, cem anos o mesmo
que a criança que já seja capaz de andar e falar. Nós não saberíamos falar. Se nós
existimos é porque existe o uno e porque existe o múltiplo e porque eles possuem
relações entre si.
Exemplo: o camponês. A planta é a planta, a terra é a terra, a água é a água, o
gado é o gado, coisas totalmente diferentes entre si. Cada planta é distinta da outra,
não confundo uma oliveira com um arbusto qualquer, a vaca malhada com a vaca
preta, cada uma delas é uma vaca, mas eu começo a relacionar para poder existir,
isto é, o multiverso, a poeira empírica que aparece através das manchas
rigorosamente isoladas, se unem na vida cotidiana em realidade. Eu quero a oliveira,
mas para obter uma oliveira eu preciso plantar uma semente, mas para que a
semente possa brotar é preciso calor e água. Se eu quero a oliveira e não uma planta
qualquer, toda graminha que nasce em torno do pé de oliveira tem de ser tirada
porque ela prejudica. O que é mal para a oliveira, no entanto, é bom para a vaca que
come essa grama. Ora, sem terra, sem água eu não tenho oliveira, eu não tenho vaca.

11
As coisas se interligam. O que era o elemento pulverizado agora se mostra em suas
interligações. Então, a vida cotidiana me leva a essa questão do uno e do múltiplo.
Estabelecer essas relações do multiverso é descobrir articulações objetivas. Não sou
eu que estou atribuindo sentido que a água é importante para a planta, é a planta que
me diz que sem água ela não cresce. A um nível um pouco mais elevado de abstração
eu posso começar a raciocinar em termos de uma integração que seja muito maior do
que essa relação, mas que seja visível na imediaticidade.
Ora, se as coisas se relacionam entre si, e esta é uma constatação que a vida
cotidiana nos dá à fartura, esta multiplicidade naturalmente me faz antever que elas
no seu conjunto, apesar das diferenças entre si, procedem de relações causais que
são comuns. Daí a idéia de que a terra, a água ou o fogo possam ser o elemento
primordial. A idéia faz o seguinte: parte da coisa mais imediata e vai tornando a
resposta cada vez mais geral e abstrata. Por que o fogo e não a terra? Porque ele é
mais movimentado, mais versátil. Quem estabelece isso é Heráclito. E não é uma
coisa ingênua. Ela pode ser ingênua enquanto resposta, mas não enquanto
sustentação. O que é que se tem de mais movimentado do que o fogo? O ar? Não. No
sentido de um em si do movimento, o fogo é mais turbulento. E ele tem vários graus,
é mais descritível enquanto massa em movimento porque ao mesmo tempo ele é
alguma coisa e é um evanescente. Os pré-socráticos vão num caminho de abstração
progressiva porque elas são cada vez mais gerais. E naturalmente uma resposta
ontológica para essa pergunta (De que é feito o mundo?) tem de ser alguma coisa
muito geral, algo abstrato, porque tem que ser algo que possa ser comum a uma
infinidade de diferentes.
Até que um espertinho, mais esperto do que os outros, chamado Parmênides,
bolou a abstração máxima da época: tudo é ser. O que há de comum naquilo que é
infinitamente diverso? O fato de ser. E esta idéia é muito forte, tanto que ela vai se
manter no Platão, que é o superador e complexificador genial do Parmênides, e no
Aristóteles. A filosofia grega vai avançar nesta direção: Platão identifica este ser na
idéia e em Aristóteles o ser será fundamentalmente substância, isto é, substrato,
aquilo que se sustenta por si. Para Aristóteles só é ser aquilo que vive por si. Vejam
uma dimensão de imanência disto. E a palavra substância, sobre a qual há uma
infinidade de polêmicas, não significa outra coisa do que quase a identidade de ser,
aquilo que se sustenta por si. As outras coisas podem existir, mas não são seres.
Começa a aparecer um dilema entre o que existe e o que é.
Há um ponto que a ontologia ao se desdobrar, já entre os gregos, mas com
ênfase muito especial na Idade Média, chega ao seguinte dilema: tudo o que é não
existe, tudo que existe não é, ou seja, tudo o que a ontologia explica não se refere ao
existente, tudo o que é existente não tem explicação ontológica. Isso mostra as
grandes dificuldades na gênese histórica da ontologia, na intelecção da objetividade.
Mas vale aqui uma referência muito especial a Santo Tomás de Aquino, que tenta uma
viragem na questão ontológica: de uma ontologia das essências para uma ontologia
da existência. É a primeira vez na história do pensamento filosófico que ocorre esta
tentativa e ela é muito importante. Ao se levar a sério a questão ontológica a partir da
tematização marxiana, nós vamos ter que pagar um preço, talvez, a uma certa
aquisição de Santo Tomás. Para Santo Tomás o fundamental a compreender é que a
existência passa a ter um relevo na reflexão que talvez seja inultrapassável.
Os existencialistas tornaram extraordinariamente conhecida a prevalência da
existência sobre a essência. A idéia de que a essência é constituída em suma pela
existência, isto é, no caso do ser humano a essência é um produto do existir, o existir
não é uma decorrência da essencialidade humana, é uma idéia importante, mas na
medida que os existencialistas perdem a noção de essência, eles acabam ficando com
uma existência que não tem tematização realmente apropriada. Santo Tomás, no
entanto, obviamente muito antes deles, faz sobrelevar a noção de existência a ponto
do ser supremo, da existência suprema ser pura existência. Mas, em Santo Tomás, ao
sobrelevar a existência a esse ponto, não é rejeitada a idéia de essência, mas tem
uma importância fundamental porque uma explicação puramente por essências, se
12
não elimina, ao menos torna extremamente limitada a idéia de movimento e
desenvolvimento, a idéia de evolução, progresso, modificação. Porque se uma
essência é, ela é no campo de possíveis que se realiza ou não realiza,
conseqüentemente, se eu penso só por essências o novo é impossível de se pôr.
Como gerar uma nova essência? Torna-se impensável. É uma explicação limitadora,
não é suficiente para englobar a multiplicidade da transfiguração que o mundo do
multiverso apresenta.
A aquisição aquiniana é muito importante. É preciso uma investigação
extremamente cuidadosa para saber como é a sua natureza. Em verdade, Santo
Tomás estabelece uma ontologia da existência, em contraposição ao que seria uma
ontologia das essências. Isto seria a grande diferença de Santo Tomás em relação à
ontologia grega. Mas como ele articula fundamentalmente Aristóteles? O problema é
ver exatamente como é que isto se dá. Dizer, pura e simplesmente, que Santo Tomás
repetiu de forma empobrecedora Aristóteles, não é verdade. Há elementos de
agregação que é preciso descobrir. Fica aqui apenas o registro: que na Idade Média,
Tomás de Aquino procura gerar uma modificação no tratamento ontológico.
Em suma, Aristóteles é claramente uma ontologia das essências.
Tudo no Aristóteles termina por ser uma descoberta de essência: a ciência é descobrir
a essência das coisas. No Platão, como o ente é uma idealidade existente num dado
mundo, então, a essência e a existência estão identificáveis. A existência empírica no
Platão é o grande problema. De modo que Platão não é um escapista. É preciso abolir
essa idéia que ao menos os grandes idealistas são escapistas. Todo esse torneio que o
Platão faz não é para fugir da realidade, ao contrário, ele é extraordinariamente um
pensador interessado no seu mundo e na intervenção no mundo. Não é um
contemplador no sentido de um imobilista, muito ao contrário, toda grande
preocupação de Platão é encontrar a fórmula precisa da ciência política. Isto é o
máximo para Platão. E todo o arcabouço da vida grega explica isto. Perfeição humana
é atuar devidamente no universo da política. Então, temos que pensá-lo como um
prático. Tanto assim que se expôs a perigos, foi encarcerado, foi vendido como
escravo. O sujeito tinha a chance de praticar e repraticar, só que quebrou a cara
sempre.
Platão é uma ontologia das idealidades, Aristóteles é uma ontologia das
essências, São Tomás é uma ontologia da existência. Tudo isto são explicações de
como o mundo é.
No Renascimento aparecem as chamadas ciências autônomas e aí começa a
florescer uma linha de investigação em que um Aristóteles, por exemplo, se converte
em grande inimigo do saber. À perspectiva de um Galileu, de um Bacon e de um
Descartes, Aristóteles é a anticiência. Por quê? Aristóteles é simultaneamente um
investigador enquanto observador sistemático da realidade (um colecionador,
inclusive, de objetos da natureza, que forma um grande museu de plantas e animais)
e é um elaborador reflexivo. Há no Aristóteles duas coisas que se articulam: a
visualização empírica e a reflexão. Poderíamos, talvez, até dizer que no Aristóteles
exista uma teoria do conhecimento empiricista e uma ontologia reflexiva. E essas
coisas não estão nada harmonizadas. São, inclusive, bastante contraditórias ao limite
e aos níveis da formulação do próprio Aristóteles. É uma discussão que é feita até
hoje: como é que isto se articula? O problema não é querer encontrar nisto nenhum
sistema porque ele não deu resposta a esta articulação. É como se tivesse debatendo
nestes dois pontos o tempo todo. Não tem esta solução unitária do Platão, mas ele já
demonstrou que não era a solução.
E no Renascimento, agora numa tonalidade fortíssima, estas ciências ditas
“ciências unitárias”, “independentes”, surgem dentro do clima mais ou menos
idêntico àquilo que faz a nossa configuração hoje em relação a este assunto: as
ciência isoladas, separadas, cada cesto de fenômenos é estudado por uma disciplina
particular. O fato de surgirem estas ciências, e elas são sempre ciências do particular
— enquanto ciências de uma dada fração do universo da existência —, elas como
estão basicamente fundamentadas no método experimental, não só não buscam
13
como se dizem incapazes ou não estão inclinadas a qualquer reflexão unitária deste
saber, ou seja, a ciência não explica o mundo, só explica porções do mundo. As
articulações entre si não é um assunto da ciência. Em suma, uma explicação
ontológica, global de mundo desaparece como preocupação dos investigadores.
Quem herda, afinal de contas, ou vê reforçada a herança de uma explicação
global de mundo? A Igreja. Ela fica com o monopólio ontológico. Num dado momento,
um cardeal chamado Belarmino orientou as coisas na seguinte direção: a ciência faz a
ciência e a concepção global de mundo fica por nossa conta, um não entra no
universo do outro. Em suma, ele propôs uma dualidade de interpretação de mundo. O
ideal de Belarmino é o mundo dual: o mundo da ciência e o mundo da tematização da
Igreja. O confronto, portanto, entre explicações parciais e globais, por uma série de
acomodações e reformações históricas, fazem com que o saber racional, o saber
cientifico, abandone um dos lados fundamentais da ontologia que é exatamente o uno
enquanto uno do mundo e não uno atribuído e a Igreja Cristã fica com a integração
ontológica desta unidade, pautada não em fundamentos científicos. Então, onde há
ciência não há ontologia e onde há ontologia não há ciência. Separar a ciência da
crença. Só que esta crença não é pura e simplesmente crença, a ela fica entregue a
identificação ontológica do mundo. A ciência empírica nasce abrindo mão de explicar
o mundo. O ideal belarmino de conhecimento do mundo continua presente até hoje e
a maioria das pessoas o adotam sem saber que o Belarmino sequer viveu. A ciência
me diz uma coisa e a minha fé me diz outra. São mundos distintos que eu tento
articular, acomodar, sendo possível, se não eu mantenho as duas na dualidade. Há
tematizações no sentido de aproximar, de afastar. Há ene tematizações. Eu não estou
preocupado com isto, mas em mostrar uma presença ontológica que é fracionária. A
ciência empírica, desde a sua origem, vai abrindo mão do mundo, das coisas para
ficar com os objetos. Exemplo: se eu abro mão do mundo eu abro mão das coisas; se
fico só com a ciência eu fico então com os objetos, com os objetos particulares. Isto
vai ganhar o ponto máximo com Kant.
A ciência se afasta dos preconceitos ontológicos medievais, mas junto com os
preconceitos ela se afasta, por questões realmente compreensíveis, de toda e
qualquer ontologia. Todavia, esta ciência que está nascendo é muito importante. Ela
não se caracteriza apenas por abrir mão de uma intelecção globalizante. Este é o seu
lado débil, mas perfeitamente compreensível nas circunstâncias de seu nascedouro,
ou seja, a ciência não nasce no laboratório, ela vai ao laboratório uma vez nascida
pelo impulso social que a demanda. Então, ela vai e se põe não pela lisura de uma
idealidade qualquer, mas na rusticidade das possibilidades contraditórias de um
momento dado. A ciência não é o campo laboratorial das invenções. Na sua “isenção”
ela carrega o conflito propulsor e redutor dos eixos fundamentais do seu tempo. Não
se desligar do mundo é carregar o mundo, inclusive com suas mazelas. Não há que
lamentar que a ciência não seja a tigela límpida da água transparente. Ela é o que
pode ter a cada momento no conflito dramático dos instantes históricos reais. A
ciência não é um ideal a cumprir, mas é um objetivo a construir. Qual é o objetivo?
Conhecer o ente enquanto ente. É por isso que em momentos históricos largos, por
vezes como o nosso em que a verdade não interessa a ninguém, você constrói uma
ciência da falsificação e ela passa a ser o padrão de ciência contemporânea. É a
ginástica da subjetividade num malabarismo, numa ginga que inteiramente se afasta
dos objetos, se distancia completamente do real. A ciência do Renascimento nasce
neste dilema, com esta subdivisão, com esta rachadura.
Eu estou mostrando apenas uma gênese histórica muito grosseiramente. Na
medida que nasceu, quando nasceu e através do que nasceu não poderia ter nascido
de outra forma. Ela nasce num mundo medieval que finda, no advento de um novo
mundo que começa, na hibridade de um confronto onde um Aristóteles é rejeitado.
Porque Aristóteles é naquele momento o antiexperimentalismo. Nas primeiras
passagens d’O Discurso do Método está ali explicitamente colocado, no Bacon é ainda
muito mais agressivo e no Galileu é explícito. Mas ao se libertarem do Aristóteles para
poder fazer uma ciência de experimentalismo, independentemente se estavam
14
corretos ou não, eles abriram mão também de algo que pudesse ser de fato a
perspectiva mais rica da própria ciência. Porque era impensável, apesar das suas
genialidades, reter o que havia de absolutamente fundamental no Aristóteles com a
reordenação e o remanejamento do que seria a ciência necessária naquele momento.
Isso demonstra que o homem não é uma essência que, no caso do conhecimento, vai
linearmente constituindo um saber. Não sendo nada disso, não significa ao mesmo
tempo que não seja um ser racional e que a razão não seja um instrumento
fundamental de existência. Essa ciência empírica nasce independentemente de
qualquer leitura ou crítica do Aristóteles. Isto se dá depois.
O Hegel já dizia que a filosofia é uma atividade do entardecer. É quando está
começando a escurecer que se vai dizer como foi o dia. Esta expressão do Hegel é
sugestiva, mas ela limita um aspecto: não permite dizer também que de algum modo
ela antecipa, ainda que abstratamente, o dia seguinte e que nenhuma ciência pode
antecipar nem lhe compete. Mas a filosofia antecipa e toda má filosofia nada antecipa.
O bom critério para saber se alguma corrente filosófica tem real valor é medir o
humor dela e a antecipação que ela oferece. Se ela não tem humor e não antecipa
nada, é uma corrente ruim, independentemente de outras considerações. O
positivismo, por exemplo, é uma filosofia de mau humor. Isso parece uma brincadeira,
mas não é. Porque o humor, a ironia, é crítica e a filosofia sendo porta-voz da técnica
se amesquinha numa ciência particular. É nisso que consiste nos últimos duzentos
anos a inclinação predominante das tendências filosóficas: torná-la uma disciplina
particular dentre o conjunto das outras. Ela não é uma ciência. E ao dizer que ela não
é uma ciência, não se diminui a filosofia, se eleva. Ela não é idêntica à ciência.
Será exatamente neste período, século XVI, que se vai registrar uma gigantesca
mutação ontológica. Pelo menos a nível dos estudos realizados até hoje este é o
grande momento da mutação. E acho que é verdadeira, ainda que eu fique um pouco
inquieto com esta cronologia na medida em que há o episódio São Tomás, que é uma
coisa a ser ainda examinada. A ontologia greco-medieval é cosmológica, ou seja, ela é
uma ontologia do mundo, da objetividade, independentemente do fato de que as
soluções são idealismos desvairados. O idealismo antes de ser um caminho
gnosiológico, e nisso eu acho que o Engels realmente se esborracha todo, ele é um
caminho ontológico. Idealismo identifica em primeiro lugar não a gnosiologia, mas a
ontologia da posição de um autor. Então, independentemente de ser idealista ou não,
a tradição greco-medieval é intelecção do cosmos e no interior dele há um lugar do
homem. Portanto, nesse sentido, é uma ontologia realista, do real. O que seja o real?
O mundo concreto ou idealizado. Mas, no princípio da modernidade é que se dá a
grande viragem e o responsável por ela é Descartes.
A partir de Descartes gera-se uma ontologia da subjetividade. Podemos dizer que
até Descartes nós temos uma ontologia da objetividade ou da realidade cósmica ou
cosmológica e a partir dele esta ontologia é substituída por uma ontologia da
subjetividade. Não mais agora o mundo externo, mas o mundo interno é que passa a
ser o grande objeto de reflexão. A ontologia, a partir desse momento, principia o seu
caminho de fenecimento. A passagem foi da pergunta: o que é o mundo e o que são
as coisas; para a pergunta agora: o que é o homem, ou melhor, o que é a
subjetividade. Lembre-se de Descartes: “cogito ergo sum”. A faculdade de
manuseamento das idéias, ou seja, o aparato subjetivo passa a ser agora o grande
centro de atenções. A partir daí é que a interrogação sobre o estatuto científico de um
pensamento passa a ser fortemente presente, se torna progressivamente dominante.
Ocorre, todavia, que a corrente cartesiana não é a única que vai existir ao longo dos
séculos XVI e XVII, mas nesses dois séculos e parte do século XVIII, continuará a
existir uma ontologia de tradição medieval que culminará com um tratado de Cristian
Wolff. Tanto assim que a ontologia contra a qual Kant se bate é uma ontologia que
sintetiza Wolff e Leibniz.

15
 Apesar de um pensador fulgurante como Leibniz, pelo menos no momento, não
há grandes estudos sobre ele. Mas o Lukács recomendava um estudo cuidadoso do
Leibniz que é um dos primeiros a tratar a questão da particularidade.
Surge uma nova ontologia, mas não mais em nome da ontologia. Quando a
questão da subjetividade se coloca para Descartes, ele não a coloca como se
estivesse fazendo ontologia, mas como a reflexão de fundamentação do saber, ou
seja, Descartes ao tratar da subjetividade, ele trata do universo gnosiológico, não
mais ontológico. Está justo até isso porque ontologia subentende olhar para a coisa.
Descartes passa a olhar para a subjetividade.
No Leibniz, o que é a mônada? É uma tentativa ontológica de, em lugar do ar, do
apeiron dos pré-socráticos, da idéia platônica, da substância aristotélica, determinar o
mundo. As mônadas, que são os próprios seres efetivos, em Leibniz, não são
intercomunicáveis. É como se estabelecesse um princípio do uno negando a razão. É
um negócio extremamente complicado, mas é uma tentativa de solução ontológica.
Neste sentido a gente percebe melhor porque o Leibniz e o Descartes não são coisas
convergentes, apesar de ambos serem idealistas racionalistas. É que um está
seguindo uma tradição ontológica e o outro deu uma viragem.
Descartes, ao eleger a subjetividade como um ponto fundamental a ser
investigado, ele o faz com muito empenho por finalidades cognitivas, não por
finalidades ontológicas, ainda que esteja praticando uma ontologia. Quando ele diz:
penso, logo existo, ele extraiu a existência da faculdade cognitiva, derivou o existir do
pensar. Ele inverteu a equação. Nós pensamos porque existimos. E essa coisa linda do
Descartes provar que ele existe porque pensa é, no entanto, uma inversão ontológica.
O que fortemente se afirma é o lado gnosiológico. Em suma, ele estaria fazendo
ontologia, sem dizer que está fazendo ontologia, para efeito gnosiológico. Em lugar do
cosmos, o mundo dentro do qual está o homem, agora é a subjetividade que passa a
interessar. E nós teremos essa subjetividade, em linha ascendente e crescente,
culminando com Kant.
Hoje falou em Kant o pessoal cai de joelhos. A reverência, a idéia dos dois
mundos, antes e depois dele, a revolução copernicana de Kant. Qual seria a
revolução? Exatamente isso: passar do mundo da objetividade para o da
subjetividade. Eu não acho que haja qualquer revolução em Kant. É absolutamente
sem sustentação a idéia da revolução copernicana em Kant. Porque Kant expressa
uma crise violentíssima, inclusive, não apenas no território da ciência. Surge uma
ciência do tipo newtoniano que a filosofia não tinha sustentação para ela, mas ao
mesmo tempo estava surgindo uma transfiguração das ciências biológicas. Kant fecha
os olhos para tudo o que acontece na Biologia e fica só no território da Física e, a
partir disto, faz uma descrição dos procedimentos do Newton e isto é A Crítica da
Razão Pura. Gerando, inclusive, uma ontologia involuntária da subjetividade. Formas a
priori do entendimento, formas a priori da sensibilidade — ele está fazendo uma
descrição, em seu campo restrito, do universo da sensibilidade e da intelecção.
Dizendo, portanto, como as coisas são, quando simultaneamente tudo isto vai na
direção de mostrar que a ontologia é impossível. Então, é uma descrição de
procedimentos científicos. A Crítica da Razão Pura é uma ontologia involuntária que
entra inúmeras vezes em contradição com as outras críticas e os discípulos imediatos
ou as figuras que se sucedem na imediaticidade bombardeiam Kant muito
fortemente. A idéia dessa reverência hoje não existiu na época da publicação d’A
Crítica da Razão Pura.
Na seqüência da obra kantiana, as outras duas críticas enveredam
pelo caminho da prática. Nos filósofos alemães a prática é o território da ética. A ação,
a atividade, subentende parâmetros para o bom procedimento. Que fazer? Que
legitima uma ação? Neste momento toda a tematização kantiana gnosiológica cede
lugar a uma tentativa de tematizar o procedimento humano real, não cientifico,
particularmente n’A Crítica da Faculdade de Julgar que é muito mais interessante do
que A Crítica da Razão Pura. E as figuras imediatamente posteriores a ele realmente
mostram, desde logo, uma inclinação mais favorável por essas outras obras. E eu não
16
estou me referindo aos grandes, Fichte, por exemplo. Ele é uma radicalização do Kant
no sentido ético e de responsabilidade subjetiva extrema. E ele tinha grandes
aversões (este choque fichteano) porque em primeiro lugar lhe era desconfortável ver
certo tipo de desdobramento. Ele não queria que as coisas se cursionassem nessa
direção. Em segundo lugar ele desejava ver a obra kantiana como alguma coisa que
fosse um desdobramento não de tanta exacerbação desta abolição individual. Se
Fichte é uma radicalização kantiana, o velho Schelling já é a abertura do
irracionalismo diretamente colado ao conservantismo, ao reacionarismo mais
desbravado. O que vai acontecer é que com Hegel há uma recusa muito intensa em
relação a Kant. Isto não tem sido acentuado adequadamente, precisamente na
questão ontológica. Há um verdadeiro escárnio de Hegel em relação a Kant, muito
mais agressivo e “mal educado” do que houve de Aristóteles em relação ao Platão,
mas o teor da questão tem forte parentesco. Enquanto Aristóteles dizia a Platão que
ele duplicava o mundo com o mundo das idéias, o Hegel ironizava o Kant dizendo que
se a verdade é pura e simplesmente um acordo da comunidade no plano da
subjetividade isto não resolveu nada, a subjetividade desfigurou a verdade.
Em suma, a verdade para o Kant é um acordo subjetivo da comunidade. É o
critério que hoje está em vigor e rege todos os orgãos administrativos da universidade
no mundo. Intersubjetividade jamais pode ser sinônimo de objetividade, no entanto, é
tomada como tal. Intersubjetividade é uma formulação sob critério gnosiológico;
objetividade é algo do território da ontologia. Então, qualquer tipo de comunidade
para estabelecer o seu consenso dá o modelo do que é verdade científica
contemporaneamente. Os congressos, encontros, seminários é reunir os tais para que
um consenso se forme, ou seja, a verdade científica é uma questão de consenso das
subjetividades presentes. Mas quem estabelece o que é verdadeiro ou falso é o ente e
não os estudiosos do ente. A verdade importa à história e à sociedade como um
conjunto, isto é, como vida humana em marcha. E é muito menos importante, sob
este aspecto, o CNPQ ou a SBPC. Esta última é no Brasil um encontro de divulgação
do consenso, é o canal para espraiar. Cada um desses momentos tem uma finalidade.
Claro que tudo isto hoje não está organizado sob a generosidade kantiana. Porque há
uma generosidade kantiana perdida desde Augusto Comte. Isto é Kant organizado sob
a inspiração de Comte. Isto entra nos currículos, justifica dispensa de horas-aulas, se
explica a pesquisa. Os critérios de avaliação são rigorosamente sob o idealismo
subjetivo.
Qual a solução ontológica hegeliana? Não vamos encontrar em Hegel uma
gnosiologia que anteceda a ontologia. Ele cria a fenomenologia do espírito. Não é uma
crítica da razão pura. É uma narrativa histórica de como a razão se autoconstitui na
marcha de sua plenitude. Ele descreve historicamente como a razão se forma. Então é
uma ontologia da razão. E há duas ontologias, segundo Lukács, no Hegel: uma
verdadeira e uma falsa. A falsa é aquela que força a barra na formulação pelos rigores
de uma lógica. Ele exagera a lógica e o mundo acaba constituído por ela. A ontologia
hegeliana é uma ontologia lógico-ontológica. Não é a lógica formal de Aristóteles nem
as lógicas do começo do século XIX. Que lógica é essa? É uma lógica colada no ente.
Tanto assim que a Ciência da Lógica dele não tem o esquema do tipo do Organon
aristotélico. Ela não é forma, é razão do ente. Só que o ente por excelência é a
racionalidade.
Em suma, no Hegel há uma ontologia da racionalidade e o mundo
dos objetos é dissolvido no mundo da racionalidade. Neste passo há uma mitificação:
uma razão constituidora de mundo. Hegel repõe de forma contundente a ontologia
porque ela é direcionada ao mundo. Hegel é a recusa da subjetividade como um pólo
a ser organizado para efeito de estabelecer critérios de padrão de cientificidade. A
razão absoluta hegeliana é do tipo da idealidade platônica. Há uma razão absoluta
que gera tanto um mundo da subjetividade como da objetividade. Um pequeno truque
que o Platão não foi capaz de montar.

17
 Na caracterização geral traçada atingimos o momento de Marx. Ele é o centro da
nossa preocupação. De modo que eu vou fazer uma referência extremamente geral
porque depois vamos retomá-lo especificamente.
Retomando globalmente: A tradição greco-medieval nas suas variantes deixa
caracterizada uma ontologia cósmica. A partir de Descartes surge uma ontologia da
subjetividade que no momento kantiano tem o seu ápice. Mas este ápice é a própria
negação da possibilidade de uma ontologia. Descartes, no instante que formula esta
ontologia da subjetividade, entreabre amplamente as portas para esta própria
negação, ainda que ele não a faça. Se uma ontologia é a prioridade do mundo
objetivo, na medida em que ele transfere, desloca o centro de atenção para a
subjetividade nós temos, em suma, a negação da ontologia. O que não quer dizer que
uma ontologia, na medida em que determina os traços gerais, fundamentais do que é,
não deva fazer o mesmo em relação à própria subjetividade. Deve fazer. Mas no
momento em que a ontologia no seu todo se restringe à subjetividade, se recusa à
objetividade, mais do que isso, na medida em que ela passa a ser uma ontologia da
subjetividade constituinte do mundo objetivo, nesse instante temos a dissolução da
proposta ontológica. No seu modo específico, Kant é isto na forma da negação da
possibilidade de uma ontologia. Ponto subseqüente, Hegel configura a reafirmação
plena de uma ontologia reconvertendo a teoria do conhecimento a uma
fenomenologia do espírito, isto é, a uma história da razão autoconstituinte. De modo
que a ontologia hegeliana é uma ontologia da razão, só que esta razão não é da
subjetividade, é uma razão como princípio de racionalidade do mundo e este é
constituído ontologicamente por via lógico-ontológica, isto é, é a lógica que constitui o
universo da mundanidade. O ser é determinado pela racionalidade, ele é
racionalmente deduzido, racionalmente extraído. Lukács distingue duas ontologias em
Hegel: uma verdadeira e uma falsa. A falsa é precisamente aquela que leva o método
lógico a seus extremos, que leva a constituição racional a uma prioridade, a uma
exclusividade. De sorte que há uma inversão: o mundo não se põe pelo mundo, mas
pela lógica, pela razão que o constitui. Forçando, segundo Lukács, as determinações
lógicas, o mundo produzido pela ontologia hegeliana é um “filhote” desta própria
lógica. Este mundo tem, na lógica que o constitui, a sua transcendência. Esta razão
está acima do mundo.
A instauração ontológica de Marx se dá pela via de três críticas ontológicas: l)
Crítica ontológica da filosofia hegeliana, da razão especulativa. Essa crítica feita por
Marx principiará pela crítica da filosofia política do Hegel, mas essa crítica marxiana é
feita sob a forma de uma crítica ontológica, ou seja, Marx não recrimina a Hegel
questões de método enquanto fundamento, mas como conseqüência. Em suma, Marx
diz diante do texto do Hegel: “Hegel, o mundo não é assim!” Exemplo: n’A Filosofia do
Direito um dos pontos que Hegel tematiza é a relação entre sociedade política
(Estado) e sociedade civil. E a tematização hegeliana caminha no sentido de que a
sociedade civil é organizada, é determinada pela sociedade política. É a razão política
que dá unidade ao diverso que contém na sociedade civil. O diverso tanto no plano
da produção privada dos bens como nas distinções e dicotomias que se podem
verificar nas relações entre os componentes da família. A aglutinação de família, a
aglutinação das formas de produção estão no plano do privado, do interesse restrito,
na particularidade (enquanto especificidade restrita), porque a sociedade civil tem
interesse estreito, antagônico e baseado nos egoísmos de cada uma das motivações
que levam aos atos. E o que pode universalizar isto é uma razão do Estado. É a razão
do Estado que unifica esta unicidade que o Estado dá a partir de sua lógica,
conferindo esta lógica de uno à sociedade civil — eis a determinação ontológica
fundante de Hegel neste plano.
Marx já em 1843 na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, mostrará que é o
inverso: não é o Estado que determina a sociedade civil, mas é a sociedade civil que
determina o Estado. Há uma inversão ontológica nítida. O teor dessa crítica é
ontológica. Que quer dizer isto? É a crítica de uma propositura teórica a partir do
cotejamento que é feito entre ela e o real. É o real que serve de telão contra o qual é
18
esbatida a teoria. E a teoria é mostrada como falsa na medida em que ela não é a
reprodução fiel do real, mas ela é, no caso concreto da tematização hegeliana, o
inverso do real. Marx faz essa crítica sem discutir preliminarmente, como condição de
possibilidade da crítica, os métodos empregados por Hegel. Ele não faz uma discussão
gnosiológica para impugnar o Hegel, ele impugna o Hegel contrapondo o real à teoria.
Ele não rejeita Hegel por ter cometido equívocos metodológicos, gnosiológicos,
lógicos. Estes aspectos aparecem, mas como derivação. Em certos momentos como
argumentação, como justificativa, como detalhamento. Mas o grande confronto, a
matriz da crítica é antepor a história (entendida não como historiografia, mas
enquanto processualidade das formas de sociabilidade) à teoria.
A crítica do pensamento especulativo é o resultado de uma análise do campo
sócio-político, com isto, há uma tematização das próprias formas do pensar. E no bojo
disto é que é preciso registrar essa rejeição da forma especulativa da filosofia feita
por Hegel, que tomava a especulação como o método por excelência da filosofia. O
que é o método especulativo para Hegel e na filosofia de um modo geral? É o
pensamento apoiado em si próprio regido por uma lógica que é própria dele, isto é,
uma razão que se apóia e se resolve a partir de si mesma, ou seja, a razão é tomada
em sua autonomia. Marx indicará que a razão não é autônoma e não sendo autônoma,
a reflexão, a investigação científico-filosófica não pode proceder pura e simplesmente
enquanto pensamento auto-apoiado. Em suma, abro aqui a contraposição entre
pensamento especulativo, que se resolve em sua própria interioridade, face ao
pensamento reflexivo onde a racionalidade não é diminuída, mas é enriquecida pela
supressão de sua autonomia. Ela não é uma coisa entre coisas, a razão é o mundo da
subjetividade ou um dos aspectos do mundo da subjetividade. É a faculdade de
reprodução mental, consciente do mundo, mas ela, no entanto, não se auto-apóia, ela
se apóia e se faz pela reflexão da exterioridade — e por exterioridade entenda-se
inclusive o próprio mundo da subjetividade tomado agora como objeto.
A segunda crítica ontológica de Marx é a crítica à ciência do seu
tempo na forma de crítica à Economia Política. A crítica da Economia Política não é
pura e simplesmente a identificação dos defeitos ou incoerências ou lacunas que
podem ser identificados na Economia Política clássica. Não é uma crítica
epistemológica da ciência. Não é o caminho para a complementação de uma ciência
ainda não inteiramente configurada. Não é meramente a seleção do que há de bom
na Economia Política de Smith e Ricardo. A determinação também do que está
faltando e, então, a produção científica do que falta. A crítica da Economia Política é
uma crítica ontológica. O subtítulo d’O Capital é indicativo disto: Capital - Crítica da
Economia Política. Que não vai no sentido de construção de uma economia. Claro que
há um tratamento e uma constituição de uma ciência econômica em Marx, mas ela
não tem o feitio de uma economia no sentido de Smith e Ricardo, do mesmo modo
para a economia contemporânea. Ela é uma determinação ontológica do cerne da
atividade humana a partir de sua autoprodução, ou seja, Marx não se volta, por
exemplo, para tentar construir uma teoria do desenvolvimento no sentido de ter uma
técnica de intervenção para retificação dos processos econômicos. O que interessa a
Marx é compreender a lógica do capital para encontrar um modo pelo qual este
capital possa ser superado.
A ciência econômica de Marx é uma ciência de superação de uma
forma de sociabilidade. Com isto, ele não é meramente um denunciador dos limites
ideológico-burgueses da Economia Política, cujo cerne é a idéia da eternidade do
capital, portanto, da perenidade desta forma de sociabilidade engendrada pelas
relações de produção regidas pelo capital. Talvez seja legítimo dizer que a ciência
econômica do Marx é um momento de determinação concreta de um instante preciso
das formas do autopôr-se do homem face à interrogação básica: Como é que este
homem, que atingiu a configuração do capital, faz face a esta forma de sociabilidade
que ao mesmo tempo que produz a riqueza desproduz o homem? Como é que esta
contradição se resolve pela superação do próprio capital? Como é que o homem

19
prossegue na infinitude de sua autoconstituição? Como é que, atingido o estágio do
capitalismo, este ser-social retoma ou leva à frente os caminhos de sua auto-
edificação?
Uma das objeções que Marx faz a Smith é que ele só enxerga o lado
positivo do trabalho e não o negativo. A Economia Política de Smith e Ricardo é uma
economia de visualização da positividade do trabalho, especialmente Smith. Marx
reclama a inclusão do aspecto do desfazer do trabalho. Novamente temos a mesma
figura teórica que tivemos na crítica ontológica ao pensamento especulativo: a teoria
é esbatida contra o telão do real. Há uma constatação de que o trabalho não apenas
faz, mas desfaz, e desfaz precisamente o produtor. O produtor que faz é desfeito no
interior do próprio ato que cria. Mais uma vez a crítica não é pensada como autorizada
pela fundamentação de natureza científica. Não há nenhuma discussão, no Marx,
preliminar do tipo: que método é esse, onde estão as falhas, que teoria do
conhecimento está suposta. É contraposta de cara a dimensão do existente à
dimensão do teórico. As críticas metodológicas, lógicas, epistêmicas que ocorrem são
posteriores, são derivadas. Em suma, o que desencadeia a crítica é a dimensão do
real, é a dimensão ontológica.
A terceira crítica é a crítica da prática ou da razão prática ou da política. Esta
crítica da política exatamente contrapõe, como já há indícios desde a Crítica de 1843,
emancipação política à emancipação humana. Mostrando que a emancipação política
é algo restrito, limitado e que o objetivo fundamental, sem desprezo pela
emancipação política, não é a emancipação política, ela é puramente instrumental. A
emancipação humana, vale dizer, a auto-edificação na infinitude da processualidade
histórica do ser-social, esta é a que importa. A política, portanto, é visualizada por
Marx desde a juventude como instrumental, como mediação, como ferramenta, como
utensílio. Isto está ligado à tese da teoria da extinção do Estado. Em verdade para
Marx, já está isso no artigo A Questão Judaica, emancipação humana subentende
necessariamente a abolição do Estado e do dinheiro. Dinheiro e Estado são
impedimentos para a emancipação humana. É bom ressaltar que esta formulação é
juvenil. A questão da abolição do dinheiro é uma adoção que o Marx faz das teorias do
Moses Hess e ele a combina com a extinção do Estado. E a polêmica com Arnold Ruge
é precisamente em torno disto. Arnold Ruge pensa a emancipação política como
momento culminante e o Marx busca a demonstração de que este caminho é falso.
Está contida aí (nas Glosas Críticas) uma crítica da razão política, portanto, uma crítica
à prática mais englobante do homem até então.
Os neo-hegelianos se caracterizam por aquilo que eles denominam de idealismo
ativo e o caminho do Marx, sem nunca ter sido neo-hegeliano especificamente
falando, é um caminho que vai desse idealismo ativo que ganha as formas de
democratismo radical e atinge a propositura, já em 1843, da revolução. Portanto, o
caminho que vai da revolução política à revolução social. Falar em emancipação
política e emancipação humana tem como correlato revolução política e revolução
social. O grande objetivo é a revolução social e a revolução política nunca é a
revolução social. A revolução política chegará mais tarde a ser configurada apenas
como aquele momento da destruição. Ela é o elemento mediador destrutivo que limpa
o terreno para uma revolução social. Exatamente o oposto do que o vulgar
entendimento do marxismo tem colocado: a revolução política como anterior à social
ou como a forma pela qual uma revolução social se põe. Não é isto. A revolução
política rigorosamente limpa o terreno. Ela derruba, por exemplo, o Estado burguês e
uma vez derrubado fica eliminado o instrumento que assegura à sociabilidade
burguesa a sua manutenção. Mas a derrubada do Estado burguês não é nem o início
da reforma da revolução social, ela cria a possibilidade porque elimina o guardião do
templo, elimina o obstáculo, mas ela em si não constitui nenhuma reforma social.
Portanto, a crítica da prática não é aquilo que vulgarmente se costuma dizer:
Marx criticou os utopistas, particularmente os franceses, no sentido de que é preciso
uma política mais elevada do que a dos utopistas. Sim, mas o itinerário do Marx é a
própria eliminação do Estado e não a sua perfectibilização. Marx não visa o universo
20
da perfeição política, mas a eliminação da política, entendida por arte da prática da
dominação. Toda política fundamental é uma política de uma forma de domínio.
Inclusive feito uma revolução política da perspectiva do trabalho, o Estado que se
gera é uma forma de dominação. Esse Estado, para Marx, além de eliminar os
entraves burgueses e extinguir as classes, se auto-extingue enquanto poder, ou seja,
o ideário marxiano não é a constituição de uma forma do domínio perfeito, mas é a
ideação da eliminação de todas as formas de dominação. E a dominação dita
proletária é um instrumento necessariamente passageiro e se for uma ditadura do
proletariado ela será simultaneamente autodestituidora, autonulificante. É uma
sociedade sem classes e sem Estado. Isto é o que doutrinariamente, no sentido
positivo desta expressão, é antevisto. O primeiro passo é inclusive restringir os
instrumentos do Estado. O poder a partir da perspectiva do trabalho é aquele que
diminui o tamanho do Estado porque diminuí-lo é racionalizá-lo. O Estado se torna
uma inutilidade. Não é um decreto de inspiração libertária do anarquismo que diz:
todo mal provém do Estado, então, a revolução é a extinção do Estado. Não é este o
caminho. Esta é uma ideologia infantil, ainda que ela aponte uma coisa importante.
Pensar a política de Marx necessariamente implica em pensar a extinção do
Estado, a extinção da prática política. Um dos sintomas graves, sérios e importantes
de que não houve nenhuma passagem pelo socialismo no Leste europeu é
precisamente o fenômeno de uma ampliação do Estado e a sua constituição como a
mediação que atinge uma extensão e uma profundidade radicais. A dimensão
burocrática do Estado soviético não fica nada a dever ao gigantismo do Estado no
capitalismo. Compare-se hoje o Estado presente de uma forma sistemática, inclusive,
na economia não apenas como ordenador, mas também como produtor. No que tange
às chamadas liberdades individuais, sem dúvida nenhuma a história do processo
soviético e de todo Leste europeu mostra uma invasão do universo privado ainda
maior do que a invasão no capitalismo. Mas é uma invasão que se dá no binômio
Estado-Partido. Mas isso não deve de modo nenhum ser compreendido como algo
derivado de uma transição para o socialismo ou prevista teoricamente na perspectiva
do Marx. Aliás, o Lenin visualizava isto muito bem nos seus últimos esforços antes de
adoecer. E sua visualização desta questão no plano teórico é rigorosamente precisa.
Lenin não é algo teoricamente diverso de Marx neste ponto. Lenin morre na dúvida
agônica com relação à natureza do que estava ocorrendo. Ele é o primeiro a
denunciar o vasto burocratismo vigente. Mas aí é outra história, outro drama.
São essas três críticas que instauram a ontologia marxiana. De modo que, neste
sentido, Marx instaura uma ontologia da história, especificamente da história do
homem, uma ontologia do ser-social. Isso não significa que não tenha dado rápidas
pinceladas no que diz respeito a uma ontologia que também inclua o mundo não
humano, o mundo da natureza, mas aí foram indicações sumaríssimas. Vale frisar
que, distintamente das ontologias anteriores, o itinerário do Marx não é a instauração
de uma ontologia em geral, mas de uma ontologia específica, particular, no campo do
ser-social.
As vicissitudes a partir de Marx, no que tange a sua doutrina, são extremamente
complexas. Vale lembrar aqui que, apesar de uma presença notável no movimento
dos trabalhadores na Europa de seu tempo e até mesmo em certa medida fora da
Europa, Marx morre, no entanto, não como um pensador de larga influência. A sua
notoriedade é ínfima ao falecer. Basta pensar que ao seu enterro comparecem menos
de quinze pessoas e que a notícia da sua morte nos jornais londrinos só será dada em
pequena coluna muitos dias depois, a partir do correspondente de um jornal londrino
em Paris.
Logo após ou ao tempo da morte de Marx principia um movimento de gigantesca
ampliação de influência de um partido político inspirado no Marx: o Social Democrata
Alemão. Esse partido, ao final do século passado, começa a colher vitórias sucessivas
e sofre expansões muito largas passando a ser uma presença notável na Alemanha.
Porém, como ele é o resultado da fusão de dois movimentos político-partidários

21
anteriores, traz no seu interior já um debilitamento gigantesco do próprio pensamento
de Marx. Contra o que Engels ainda tenta se bater, mas a progressão nessa direção
não é invertida, isto é, o partido Social Democrata Alemão prossegue no sentido de
uma revisão do pensamento do Marx, que tem a sua figura fundamental no
revisionismo da Segunda Internacional. Este revisionismo transforma a proposta de
revolução do Marx numa proposta de reforma social. Aos pensadores do partido Social
Democrata Alemão é totalmente estranha a dimensão filosófica do pensamento do
Marx. Invocando o direito à herança marxiana, todavia, a Segunda Internacional,
teórica e praticamente, corrompe esta herança. E em fins do século passado e
princípios deste, o bolchevismo nascerá como crítica da social-democracia alemã e
como tentativa de recuperação da autenticidade marxiana. Isso é um dos aspectos
fundamentais do Lenin. Não importa em que medida a correção é real ou há deslizes,
mas o que é fundamental é que a reação do pensamento leniniano é exatamente na
direção de um resgate do marxismo. É o único depois de décadas a retomar o
pensamento de Marx. Neste sentido Lenin não é o criador de uma nova doutrina, mas
é o resgatador de uma doutrina abandonada.
Face a este quadro é evidente que a dimensão ontológica do Marx é uma coisa
que rapidamente desaparece, ou seja, nem mesmo Engels teve consciência real da
natureza do pensamento do Marx. Há vários indícios claros que vão nessa direção.
Com isto eu não estou desqualificando o Engels de forma absoluta, há contribuições
muito interessantes, mas fora do terreno da filosofia. Neste terreno o Engels é um
pensador muito inferior a Marx.
Eu dou em exemplo: um texto já de velhice dele, Ludwig Feuerbach e o fim da
Filosofia Clássica Alemã, principia à seguinte afirmação: a questão fundamental da
filosofia é a teoria do conhecimento e dois ângulos se formam: idealismo e
materialismo. Isto é absurdo diante do pensamento do Marx. Se ele minimamente
desconfiasse que a natureza do pensamento do Marx é ontológica, não podia escrever
essa frase, mas ele a escreveu. E a partir desta frase a vulgarização, a consciência
generalizada do pensamento marxiano, passa a fazer a reflexão crivando sempre as
coisas gnosiologicamente entre idealismo e materialismo. Idealismo e materialismo
passam a ser fundamentalmente critérios de uma teoria do conhecimento, mas além
disso são antes posições ontológicas e que geram configuração na teorização.
Não se trata de demolir o Engels, mas entendê-lo em sua efetiva realidade. O
Engels num dado momento por exemplo, no ano de 1843, está à frente do Marx num
artigo que o Marx considerou genial até o fim da vida chamado Esboço para uma
Crítica da Economia Política, que desperta em Marx a necessidade da crítica da
Economia Política clássica. Em suma, Engels sem querer proporciona a Marx o disparo
para uma das três críticas ontológicas. É aprofundando esse esboço que o Marx
escreve os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 e já nesse momento supera o
Engels com este texto inacabado e não publicado. Involuntariamente, mas isso não
tira nenhum mérito do Engels, fornece ao Marx os elementos pelos quais pode
enveredar por uma das críticas que, na articulação com as outras, instaura a sua
própria ontologia. Mas Engels morre sem real consciência da natureza do pensamento
do Marx.
Por tudo isto a questão ontológica do Marx não aparece sequer para os
marxistas. Marx teve seus textos censurados pela social-democracia alemã. A Crítica
ao Programa de Gotha é um conjunto de anotações que o Marx faz em 1875 face a
um programa de unificação de todos os movimentos alemães e mostra que não está
de acordo com o programa estabelecido, mostra sua insatisfação total. Pois bem,
esse texto não é publicado. Marx foi reprimido pelos seus herdeiros logo de cara. Só
anos depois o Engels conseguirá publicar esse texto com autocensura e só mais tarde
o texto na íntegra virá a ser recuperado.
A morte de Marx significa também automaticamente a morte de toda percepção
do caráter ontológico do seu pensamento. Diante disto, o caudal neokantiano e
neopositivista que está no curso, na segunda metade do século passado, estende o
seu domínio e a ontologia é uma figura desprezada, rejeitada, negada pela nova
22
prática filosófica com exceção do pensamento tradicional da Igreja. Em suma, há um
esmagamento crescente da ontologia nesse período. Reciprocamente é o domínio
progressivamente absoluto do universo gnosiológico. Toda reflexão, toda prática
científica, toda inquirição filosófica é acima de tudo uma inquirição enquanto
condições de possibilidade deste ou daquele universo do saber. O começo do século
encontra esta situação em marcha e prossegue.
A reação leniniana em face à Segunda Internacional não explicita, no entanto,
diretamente em termos de um tratamento efetivo assumido à dimensão ontológica.
Ele pratica em certa medida uma ontologia. Tem uma consciência relativa desta
questão que passa sobre a figura seguinte: o real é que informa. Mas que este real
tem de ter um tratamento característico de uma ontologia, isto escapa ao Lenin. A sua
ciência é uma ciência de base, de clima ontológico, sem que ele se perceba que o
esteja fazendo. Não sendo filósofo de profissão e tendo sido o único a tentar resgatar
o pensamento do Marx naquele momento, este reparo sério ao Lenin, no entanto, é
perfeitamente compreensível enquanto ausência de uma tematização explícita. Não é
uma cobrança, é um reparo. Porque os filósofos marxistas da época estão muito atrás
do Lenin e só será muito depois que essa dimensão ontológica vai reaparecer
explicitamente. Será só em princípios da década de 7O, que essa dimensão vem à
tona, com uma recuperação do trabalho do Lukács. Poderíamos dizer um pouco antes,
ainda em vida do Lukács, quando ele faz indicações preliminares na segunda metade
da década de 60. E só a partir daí, e ainda de forma muitíssimo restrita, é que essa
questão é posta. Ainda hoje o quadro é praticamente o mesmo, com algumas
manifestações esparsas de alguns poucos trabalhos, artigos, na Itália, na França, na
Hungria, na Romênia, no Brasil, que procuram fazer um exame desta recuperação.
Então, diante deste quadro, o começo do século XX tem o perfil filosófico de um
domínio absoluto do critério gnosiológico. E nós estamos atravessando o século inteiro
sobre este predomínio. Mas o fato de existir este predomínio não significa que deixou-
se de fazer ontologia. A maciça dominação gnosiológica da segunda metade do século
passado e princípios deste — uma verdadeira saturação deste ângulo cujo clima é o
que nós próprios respiramos permanentemente, sendo a nossa linguagem toda ela
corrompida pelo critério gnosiológico — vem do ângulo de um sujeito que quer
conhecer um objeto e para tanto ele justifica a possibilidade desta apreensão. Tudo
deriva de uma preliminar que é o estabelecimento do chamado estatuto científico do
discurso. E esta é a corrupção de pensamento que estamos todos metidos. A
gnosiologia tal como é praticada, tal como é dominante há duzentos anos, é uma
gnosiologia da organização da subjetividade no sentido de um ordenamento de
mundo ao passo que, especificamente, a posição ontológica de Marx é que a
subjetividade será no plano científico ordenada pelo real e não o inverso. Então até
agora nenhuma real vinculação para o caso de Marx entre o lado ontológico e o lado
gnosiológico, ao contrário, estamos fazendo um esforço de mostrar que essas duas
posições são distintas. Que a posição de Marx é ontológica e não gnosiológica. Neste
sentido ele é exatamente o oposto de Kant. O que não significa que não haja uma
questão gnosiológica ou epistemológica no Marx, mas ela não é o requisito preliminar,
ela será um problema posterior, derivado e só vindo depois é que pode ser resolvido,
porque na realidade ela vem depois. A questão gnosiológica não é uma questão
instauradora, mas derivada.
O discurso dos últimos duzentos anos é uma inversão independentemente das
modalidades metodológicas porque de algum modo o sujeito sempre organiza a
realidade, seja um empirista, seja um racionalista desta ou daquela natureza. Se eu
colho dados empíricos e depois eu tenho o equipamento teórico conceitual com o qual
eu organizo esses dados, o que é que está acontecendo? A subjetividade é que está
dando a ordem da realidade. A realidade estudada e apresentada não é mais a
realidade, o produto obtido é um ordenamento subjetivo de dados empíricos. O
resultado da minha ciência não é a realidade, mas é a subjetivação desta realidade.
Toda coleta de dado empírico sob um equipamento conceitual é a reordenação da
realidade subjetivamente efetuada. Ao conhecer o real, eu conheço a lógica do seu
23
ser, portanto, do seu devir. A superação do capital não é uma propositura da
subjetividade, mas uma constatação subjetiva de uma possibilidade objetiva. Em
suma, gnosiologicamente os critérios de verdade são sempre subjetivos ao passo que,
ontologicamente falando, os critérios de verdade são objetivos.
A ciência contemporânea em todas as faixas vai tendendo a não possuir nenhum
critério objetivo de verdade, por exemplo, o neopositivismo. A ordem do discurso, a
lógica do discurso, é sempre subjetivo, é sempre a lógica de um indivíduo que ordena
a realidade. Ela não é apanhada em sua ordem própria, na sua imanência. A falsa
sensação de que colher dados empíricos faz com que eu me jogue ao real é a ilusão
mais fantástica e generalizada que existe na ciência contemporânea. Que é menor
atualmente nas ciências da natureza do que nas ciências sociais. A fantástica ilusão
de que fazer um inquérito de opinião me dá a realidade. Se eu questiono pessoas e
elas me oferecem respostas, portanto, elas me dão o quê? Elementos da
subjetividade. E eu transfiguro isso com o nome de objetividade. Isto é um dos
aspectos mais elementares. Eu monto quadros estatísticos a partir de coleta de
material e aplico conceitos a eles. Ora, o conceito é o quê? É um construto subjetivo.
E isto eu identifico como realidade. A sofisticação da ciência contemporânea já
reconhece que isto não corresponde ao real, mas aí vem um caminho da afirmação de
que o real é inabordável, e intransparente. O que nós conhecemos é aquilo que nos
aparece, não é aquilo que a coisa é. A coisa é o que ela é, sem que para nós ela possa
ser reconvertida em saber dela ou sobre ela.
A Crítica da Razão Pura principia por dizer que nada há no intelecto que não
tenha passado pela experiência. É a afirmação empirista a mais radical e isto é
articulado com a concepção de que a sensibilidade e o entendimento humanos
possuem formas a priori que possibilitam inclusive a experiência. A própria
experiência é subjetivamente possibilitada. É a concepção de uma razão natural que é
assim e enquanto tal procede. As formas do entendimento são naturais e sendo a
priori elas são anteriores à experiência, portanto, elas são a-históricas, são eternas.
Elas são possibilidades, faculdades, funções que se cumprem face a estimulação dos
dados empíricos. E isto hoje continua sendo a posição fundamental dominante.
A história da filosofia, desde o interdito kantiano até o começo deste século, não
exclui a manutenção da ontologia cristã, mas que aparecia como uma tematização
rigorosamente de uma facção, de um grupo e que não exercia influência para fora dos
ambientes intelectuais cristãos. Mas, mesmo no interior da segunda metade do século
passado aparece uma reação sob forma de mero descontentamento face a um
pensamento puramente de fundo gnosiológico. E uma dessas reações, que tem uma
certa natureza ontológica, foi o chamado Espiritualismo. Não é o caso de se deter
neste ponto, mas só para não deixar a descrição desse longo percurso histórico
demasiadamente abstrato e para não passar a idéia de que toda esta segunda
metade do século passado desenha uma espécie de pequena guerra, de um pequeno
confronto entre estas duas posições. Há outras posições envolvidas, mas não quero
reduzir a história do pensamento a uma espécie de confronto gnosiológico-ontológico.
O itinerário é mais complexo, mas de fato o que predomina é esta linha de
demarcação.
Em síntese, ressalvadas e postas de lado certas posições que aqui não estão
sendo cogitadas, o pensamento ou é de fundo gnosiológico ou é de fundo ontológico.
Feito esse rodeio, para prevenir contra uma compreensão demasiadamente
esquemática, ao final do século passado e começo deste vai surgir uma reação de
crítica ao critério gnosiológico tendo por fundo, acima de tudo, a crítica à forma da
ciência vigente e dominante. Uma ciência que tem por fundamentos o empirismo e o
psicologismo. Contra esta ciência, como crítico deste tipo de discurso científico,
levanta-se Husserl. É a proposta da Fenomenologia. A busca husserliana é de uma
certeza que independa de qualquer fundamento psicologista. É uma certeza, portanto,
que não tem um critério subjetivo, ou seja, Husserl almeja um critério objetivo da
certeza. Esta proposta ou esta intenção ou esta pretensão ou esta vontade filosófica
de firmar a certeza na objetividade é, em ultima instância, uma proposta ontológica.
24
Independentemente da consciência dos passos reais husserlianos, o sentido ou a
conseqüência lógica da proposta husserliana é uma propositura ontológica. E de fato
ele produziu uma obra extremamente complexa, mal conhecida até hoje, apesar de
toda uma avalanche fenomenológica existente que aliás é uma caricatura em relação
ao Husserl. Em realidade, essa caricatura não deriva apenas de uma leitura
extremamente fragmentária, superficial, banal do Husserl, mas deriva também das
próprias incongruências do autor. A pretensão de um critério objetivo de verdade ou
se obtém no universo da forma (o critério formalista de certeza, portanto, o critério
formalista da linguagem), ou se obtém ontologicamente.
Em verdade, Husserl não pretendia uma certeza formalista, mas rigorosamente
provinda não da organização subjetiva do investigador, mas da organização própria
do objeto investigado. A pretensão ontológica do Husserl, no entanto, acabou sendo
aquilo que de menos ficou de sua obra. O que acaba repercutindo é o lado
gnosiológico, é o lado do objeto mais subjetivo do seu tratamento. É muito curioso
como ele faz o convite para debruçar-se, voltar-se para o objeto, para o real e, no
desdobramento deste voltar-se, acaba por nos oferecer um tratamento da
subjetividade que se volta para esse real, ou seja, acaba havendo em Husserl, apesar
de suas pretensões, não a extração dos critérios da objetividade, mas os critérios de
verdade são extraídos da forma pela qual a subjetividade se volta ao real. Acaba
ocorrendo no Husserl um ponto extremamente sutil de uma ontologia da
subjetividade.
O resultado é que da reação ontológica husserliana não resulta uma recuperação
efetiva da ontologia, porém, a influência de Husserl no seu conjunto, como
contaminação geral, é muito forte. Como uma espécie de fonte da qual são sacadas
inspirações e que redundam em novas posições, nas quais ele não se reconhece e
estas posições por sua vez não se pretendem um desdobramento do pensamento
husserliano, bastaria três nomes: Merleau-Ponty é impensável sem Husserl, Sartre
paga um tributo intelectual fundamental a Husserl e Heidegger pretendia ser um
desdobramento de Husserl, sendo que ele rejeita e não reconhece Ser e Tempo como
uma obra fenomenológica. Coisas tão distintas como esses três nomes, mas não
significa que não tenham pontos de contato.
Fácil de aceitar que entre Merleau-Ponty e Sartre há pontos importantes de
contato, mas com uma diferença básica: enquanto Merleau-Ponty caminha mais na
direção do subjetivo e do corpóreo, toda tematização de uma ontologia do corpo, de
uma individualidade tomada na integridade do corpo enquanto meio de aparato
sensitivo, a vertente caracterizada por Sartre toma a individualidade menos nessa
dimensão merleau-pontyana e muito mais na dimensão do indivíduo social e da luta
pela liberdade do indivíduo. O grande mérito do Sartre é no momento característico
de ataque, de desprezo e de combate à liberdade do homem, independentemente de
seus graves equívocos, de suas incoerências e incongruências teóricas. De todo
modo, a fenomenologia é um elemento que está no subsolo do pensamento de ambos
e eles seriam variantes daquilo que se pode chamar legitimamente de existencialismo
francês. Mas há um existencialismo alemão que Heidegger não admite como o seu.
Ele não se reconhece enquanto existencialista. Todavia, o dasein heideggeriano é
uma afirmação do existente, só que uma mistificação brutal, que não impede de
lembrar com ênfase de que essa dimensão do existente da finitude na temporalidade
é o ponto fundamental da sua tematização. O dasein, o ser aí ou o homem é um nada
que esta aí e que, em última análise, é o redutor a última instância de tudo. O ser é o
dasein, o está aí é todo ser possível e este é, falando de forma bem rústica, a
somatória de suas possibilidades no seu se pôr. O homem vai se pondo hora de um
jeito, hora de outro.
Quem é Napoleão? É o general vitorioso ou é o ditador que consolida a Revolução
Francesa? Ou aquele que é derrotado duas vezes nos últimos dias de vida? Napoleão
são todos eles. Portanto, Napoleão não é uma essência que vai se pondo, mas é um
pôr-se que produz uma essência. Mas isto é a idéia básica de Sartre. Sob o tratamento
ambos são muito diferenciados, o que não leva a eliminar a nível abstrato as
25
conexões que existem. A preocupação sartreana forte da identificação, da busca de
uma correlação de indivíduo e sociedade, é o que dá um alento muito grande a Sartre
e faz com que ele se diferencie de forma gigantesca e tenha méritos realmente muito
importantes. Ainda que Sartre inclusive declaradamente confesse determinados
débitos para com o ensino de Heidegger cujo os cursos foi assistir na Alemanha. A
partir desse momento é preciso reinvestigar mil coisas, mas Sartre
comprovadamente, abertamente, ostensivamente é o oposto de um nazista.
Os débitos do Sartre com Heidegger com certeza estarão muito mais em O Ser e
o Nada do que n’A Crítica da Razão Dialética, ainda que Sartre não tenha abandonado
as teses fundamentais d’O Ser e o Nada na fase posterior d’A Crítica da Razão
Dialética, isso não faz com que a contaminação seja de ordem desqualificadora. O Ser
e o Nada e A Crítica da Razão Dialética como outras obras de cunho crítico-literário-
filosófico do Sartre são nitidamente formulações ontológicas, independentemente da
natureza desta ontologia. Veja, a palavra ontologia não é uma varinha mágica: falou
em ontologia, salvou a pátria. O fato de querer uma perspectiva ontológica, não
impede que haja as formulações mais incríveis que levam a um distanciamento
imenso da realidade. Isso ocorre desde os gregos. Não estou dizendo que a ontologia
sartreana é a grande ontologia, mas que é uma das ontologias muito importante
nessa tentativa de recuperação do pensamento ontológico no século XX.
Por mais aparado que esteja atualmente o nome de Sartre, todos sabemos a
larga influência que ele teve durante um conjunto de décadas, a ponto dele se sentir
constrangido dizendo de si mesmo que era terrível ser convertido num monumento
público em vida. Ainda que ele se considerava muito mais um escritor do que um
filósofo, cabe ressaltar que a influência dele é muito importante no sentido de um
resgate da liberdade humana. Contra isso ele se bateu às vezes bem, às vezes mal, às
vezes de forma inocente e ingênua e às vezes extremamente perspicaz. Mas o que há
de denominador comum é esta luta pela liberdade que marca, que pauta o
pensamento dele. É uma ontologia da existência com a finalidade de lutar pela
liberdade deste ser, cuja caracterização é extremamente problemática. A ontologia
sartreana, enfatizando uma ontologia da existência, culmina de fato por eliminar por
inteiro a noção da problemática da essência. O resultado de um pensamento que
exclui as essências é ter algo que acaba por se configurar numa tremenda
problemática da arbitrariedade. Por isso é que dá uma certa sensação falsa para A
Crítica da Razão Dialética, mas ela não seria tão falsa para O Ser e o Nada em que
afinal de contas a liberdade do homem é uma liberdade de tal natureza que pouco
importa o que eu faça com ela, ou seja, se eu sou um herói da história que salva a
humanidade ou que sou simplesmente alguém que, avassalado por um vício, acaba
na sarjeta por embriaguez.
A sensação que deixa O Ser e o Nada, e que já não aparece em A Crítica da
Razão Dialética, é fundamentalmente porque a noção de essência é algo que está
expulsa da reflexão. E ao se expulsar esta noção, o que ocorre é que o uno é uma
espécie de vitral que se compõe. Ele não tem uma dada permanência, ele não se
estabelece num certo contínuo. O problema é que, em realidade, enfatizar a
existência, fazer uma ontologia da existência e relativizar a dimensão de influência do
compósito teórico da noção de essência é muito importante, porém eliminação da
essência é um dos graves problemas do pensamento sartreano e existencialista em
geral.
Heidegger é a ontologia mais duradoura na influência deste século. E talvez seja
legítimo dizer que há dois Heidegger, ambos nazistas: o Heidegger nazista militante e
o Heidegger nazista escondido. O Heidegger, que antecede o nazismo explícito, do
Ser e Tempo publicado em 1926 e o Heidegger posterior à Segunda Guerra que se
passa por aquilo que ele configurava como sendo uma filosofia da linguagem, é o
Heidegger nazista enrustido. O segundo não renegou o primeiro, mas vale a pena
lembrar que Ser e Tempo é uma obra inacabada que termina num impasse e que
Heidegger resolve dizendo que o problema que ele havia chegado — a tematização
dasein — não é passível de tratamento filosófico, é inexprimível filosoficamente. Então
26
ele faz um traspasse para a poética. A filosofia se esgota, é como se houvesse um fim
da filosofia, mas antes que o problema do ser-aí tenha sido resolvido. E nunca mais
essa tematização recebe a resolução explícita. Os trabalhos dele sobre os pré-
socráticos geram uma mistificação destes, inclusive numa estranha, numa bizarra
equiparação do alemão e do grego, como as línguas de autêntica profundidade. Mas,
explicitamente para o Heideggerr em qualquer momento, a razão não é centro
explicador do homem nem pode ser. O homem não é acima de tudo razão, nem a
razão explica o homem no seu mundo. Heidegger é neste sentido a propositura
ontológica de uma supressão da razão. Nietzsche diria, e vai no caminho
heideggeriano, que a razão é um debilitamento, é o homem debilitado que apela para
a razão, que perdeu seus impulsos vitais fundamentais, que não pode mais construir,
mas simplesmente se defender. Tudo isto é uma ontologia que leva à frente
proposituras que recuperam procedimentos através dos mitos, ou seja, de afirmações
que têm logicidade, mas que não têm correlação entre imagem ou representação
mental de realidade.
Como filósofo de uma ontologia da desrazão, Heidegger é o ponto de apoio
inclusive para interpretações filosóficas que afirmam ser o único que realmente levou
à demolição da metafísica. Em realidade, Heidegger é o antípoda de Marx sob vários
aspectos. Uma ontologia da desrazão é o contraste com uma ontologia que tem na
razão — não do tipo kantiana, hegeliana, platônica, mas uma razão que se autopõe e
se desenvolve na história, não uma razão natural — a categoria fundamental de um
ser que se autopõe. A historicidade de Heidegger é uma temporalidade que
simplesmente leva ao fracionamento e a uma finitude, ao passo que em Marx o
homem é uma infinitude dentro de limites. Esta é uma colocação não do Marx, mas eu
assim coloco. A filosofia da finitude é uma ontolgia de reafirmação do multiverso em
oposição às ontologias que buscaram de algum modo bem ou mal, correto ou
incorreto, o universo. Na ontologia heideggeriana a diferença é a única coisa que
importa, porque não há realmente comunidade da universalidade, ou seja, com a
destruição da razão Heidegger destrói também o universal. Em Marx a diferença é
muito importante, mas ela nunca aparece sozinha. A relação universal, portanto,
identidade e desidentidade é que marca o pensamento ontológico de Marx, ao passo
que o pensamento heideggeriano é marcado exclusivamente pela desidentidade. O
finito realmente começa a negar o universal precisamente porque ele é simplesmente
a diferença, ele não é o instante de articulação da identidade e da desidentidade.
Muito antes do universal ser uma questão gnosiológica, ele é uma questão ontológica
e no cerne do desenvolvimento do homem. Desenvolvimento do homem é a sua
universalização. Quando Heidegger nega o universal no homem reduzindo-o à
finitude, ele o nega enquanto desenvolvimento possível. Ele faz dele simplesmente a
manifestação de alguma coisa que é em razão de ser de algum coágulo mítico que
ele estabelece. E nisto ele é uma herança nietzscheniana muito clara.
No pensamento dos últimos duzentos anos ou com ênfase muito grande a partir
da segunda metade do século passado até nossos dias, a predominância gnosiológica
é ostensiva. Apesar dessa rejeição da ontologia e desse predomínio ostensivo do
critério gnosiológico, a ontologia sempre reapareceu. Nós temos convivido com estes
reaparecimentos, só não temos convivido com uma dessas ontologias que é
precisamente a ontologia marxiana. A mais importante reposição ontológica do século
XIX e do século XX é a ontologia que até hoje menos influiu: a de Marx. O que influi de
Marx são fragmentos pateticamente esgarçados dessa ontologia sob forma de uma
propositura política ou de economia ou de crítica ao capitalismo ou de revolução a
partir do trabalho. São elementos que vêm como produto de uma ciência que acaba
sendo muito difícil de entender como é que ela se articula enquanto ciência com a
propositura da finalidade da revolução. Como articular esta ciência com os valores
que sustentam a proposta, inclusive ética, da revolução. Quebram-se os dentes em
mil formas tentando articular pedaços teoréticos de uma ética não formulada com
uma ciência praticada, mas epistemicamente não transmitida. Como isto se combina?
Se o pensamento do Marx, dizem, é ciência, como é que ele pode ser uma proposta
27
de revolução e se ele é uma proposta de revolução então, legitimamente é uma
ideologia, como é que ele pode ser ciência? E aí então aparece uma fórmula que diz:
ele é ciência e ideologia. Sim, isto é verdade, mas só no momento em que se
compreende que ciência e ideologia podem estar ligadas, mas sem se identificarem.
Isto só dá para compreender quando se percebe que toda esta tematização é
ontológica. Vale dizer: não é uma articulação teorética entre o ponto de vista
gnosiológico e o ponto de vista ético-valorativo de propositura de uma finalidade. Uma
articulação que não nasce teoricamente, que é captada teoricamente, mas que se põe
na ação do ontológico-prático do homem, isto é, na vida cotidiana do homem.
Em realidade, dizer que as coisas se dão na história é falso. Porque não existe
uma história como um vagão ou um canal por onde passa um rio ou um trem. A
história não é um ente, não é uma coisa, não é uma existência para o Marx. A história
não existe enquanto uma coisa que é ela mesma. Então, o homem não atua na
história. A história nada mais é do que o percurso das modificações das categorias
fundamentais do homem. É o percurso das mudanças das formas de ser do homem.
Portanto, o homem não está na história, o homem enquanto individualidade é o
momento das modificações das categorias que processualizam-se. A história não é um
rio, a não ser como metáfora, mas ela é o andamento das modificações categoriais de
um ser. O que são as categorias? São as dimensões, os predicados fundamentais de
uma forma de ser, de uma forma de existir. O fluxo dessas mudanças é a história.
Neste sentido é legítimo dizer que nós somos história. Como momentos infinitos na
intensidade, mas nos limites de uma dada formação social. A idéia de que “a história
quer”, “a história pede”, a história não quer nem pede porque não existe enquanto
entidade que possa querer ou pedir. Isto é metáfora, portanto, licença poética para
através dessa imagem sugerir o que de fato ocorre.
Nicolai Hartmann é uma figura exemplar face ao dilema do retorno da ontologia.
Ele é exemplar em relação às vicissitudes que sofre um autor de nossos tempos
quando busca esta reposição. Hartmann foi um autor de grande realce no universo
acadêmico, inclusive no Brasil, até a década de 50. Independentemente de tantas
tendências, os autores têm sido de dois tipos no que tange à produção: ou são
extremamente produtivos, no sentido de que escrevem muito, ou são autores que
escrevem pouco. A história da filosofia demarca isto intensamente. Hartmann
pertence ao primeiro tipo. E é muito sintomático que tenha sido um autor cancelar
das bibliografias, das preocupações a partir da segunda metade deste século. Quando
Husserl tenta a sua perspectiva, Hartman está tentando a dele.
Hartmann tem uma verdadeira obsessão pelo caroço central da ontologia, uma
verdadeira obsessão pela objetividade. E o objetivo enquanto objetivo e não aquilo
que se diz objetivo enquanto apreensão por via científica, mas o ente enquanto tal.
Não importa que a solução ontológica hartmanniana acabe por ser restrita. No fundo o
itinerário conceitual do Hartmann é o seguinte: a ontologia é necessária, mas depois
do pensamento crítico, do pensamento kantiano, uma ontologia tem de ser crítica
também, ela não pode ser no sentido de uma recuperação das ontologias anteriores,
desrespeitando as demandas do criticismo. E a solução hartmanniana acaba sendo
que a ontologia fica nos interstícios daquilo que a ciência se mostra incapaz de
resolver. A grande preocupação dele era desbancar o sujeito organizador do real, o
que ele tem toda razão, mas a solução é rígida, levando a um hiperobjetivismo.
Deve se dar a Hartmann a ênfase de uma tentativa de recuperação dessa
perspectiva. Veja, quando eu digo recuperação dessa perspectiva, eu já estou dizendo
uma coisa falsa porque ontologia não é perspectiva, não é ponto de partida, não é
ângulo, não é visualização porque tudo isso já é sujeito. Ontologia é objeto. E quando
eu digo que é objeto, eu estou sendo falso novamente porque ontologia não é objeto,
mas é coisa. É como se devêssemos recuperar, criar uma nova linguagem para falar
das coisas e deixar de falar dos objetos.
Há que apontar também em relação a Hartmann que, no itinerário de
recuperação da ontologia marxiana, Lukács confere a ele um papel importante. Para

28
Lukács, ao nível do que ficou escrito (e friso ao nível do que ficou escrito porque ao
nível do que ele efetivamente pensou nos últimos meses de vida só podemos fazer
alusões), o Hartmann seria a tentativa de recuperação de ontologia, ainda que
problemática, a mais importante que as de bases existencialistas e que a recuperação
husserliana. Em verdade, Lukács não chega a admitir que há uma tentativa de
recuperação ontológica via Husserl. Acho que isso hipoteticamente é um problema,
mas a visualização que ele tem de Hartmann é que é a tentativa mais importante de
uma fase antiontológica. Tanto que na obra Para uma Ontologia do Ser Social há um
capítulo dedicado a Hartmann. Depois que a obra estava rascunhada (em verdade ela
nunca ultrapassou o nível do rascunho), ela foi lida por vários amigos e discípulos do
Lukács e muita crítica apareceu e ele acabou por considerar que provavelmente teria
se excedido na importância conferida a Hartmann, que ele teria que rever, mas não
reviu.
Este ponto de hiperobjetivismo do Hartmann é algo que não pode ser aceito
quando se busca um resgate da ontologia marxiana porque ela não é um
hiperobjetivismo, é a versão vulgar, corrompida do marxismo que leva a esta
visualização. Na medida em que se vai reexaminar Hartmann ou a visão lukacsiana do
Hartmann é preciso reexaminar Hartmann em relação a Husserl e também em relação
a Kant porque é uma ontologia que não rejeita Kant. Não é como Marx faz. Nessa
tentativa de resgate ontológico, Hartmann não acolhe as conseqüências das
postulações kantianas particularmente n’A Crítica da Razão Pura, mas ele acolhe a
idéia de que não é mais possível falar num saber ontológico que tome em
consideração determinadas objeções do pensamento criticista, especialmente certas
demandas de justificativa do discurso.
A questão do uno e do múltiplo é central quando o propósito está em pensar a
objetividade. Na nossa experiência diária, cotidiana, insuperavelmente nós sempre
nos defrontamos com algos que são singulares. Nos defrontamos com uma
multiplicidade de coisas fechadas, isoladas em si na nossa visão imediata delas,
coisas que nos aparecem como uma multidão incoerente de presenças. Árvores,
carros, pessoas, bancos, ao fundo o céu, edifícios, casas, uma multidão de coisas
separadas que se entrecruzam sem se ligar na aparência imediata. A multidão
dispersa que eu chamo de poeira dos objetos finitos, o multiverso em seu caos e em
sua incongruência imediatamente dada. Este contato vivencial, experimental,
existencial na imediaticidade que sofremos e insuperavelmente sofreremos sempre.
Além desta multiplicidade, desta poeira, os próprios objetos singulares, ao menos um
grande número deles, não estão diversos em relação aos outros, mas eles se
diversificam enquanto eles próprios. São duplamente diversos; em relação aos seus
distintos e em relação a si próprios no curso dos momentos de si mesmo. Exemplo: a
folha que nasce de um verde brilhante, que cresce, desenvolve e chega à fase adulta
de verde mais escuro, de repente ela começa a amarelar até no instante que ela
morre. É a mesma folha sob aspectos diferentes, sob momentos distintos de sua vida.
É isso que eu chamo a diversidade em relação a si mesmo.
Quem é a folha? O algo que é a folha, quando é ela mesma? Obviamente nos três
momentos. Mas os três momentos são diversos. Se eles são diversos, como é que se
unificaram em termos de folha? Como é que é ela própria em sendo outras? Por que a
folha que agora é amarela é algo muito distinto, na sua singularidade, daquilo que
possuía um verde brilhante? Em suma, o que é que permanece para que as três sejam
ela própria? E se não permanece nada, como é que em algo que nada permanece é o
mesmo? Ora, se eu pensar agora num ser humano acontece isso de forma muito mais
rica e complexa. O que há de permanente no embrião, no feto, no recém-nascido, na
criança, no adolescente, no jovem, no adulto, no velho até se extinguir na morte? Ele
é o mesmo?
Nessa alusão em má literatura que eu faço do uno e do múltiplo pode gerar um
problema. Se eu pergunto o que são as coisas, eu me deparo de cara com esse
problema. Se eu quero a objetividade de uma individualidade qualquer, folha ou ser
humano, me deparo com este paradoxo. A questão desde logo é ontológica. Se eu
29
pergunto objetivamente por aquilo que uma coisa é, como é que eu respondo a isso?
Da folha verde até a folha amarela, do feto ao cadáver, há uma diversidade para mim,
mas há uma continuidade no objeto enquanto tal. Do feto ao cadáver é fulano de tal
ao longo dos seus infinitos começos.
O que é um eu? Há um exemplo na tematização do Sartre, diz ele: não existe um
eu. Aquele algo unificador de um ente humano na diversidade de suas formas de
existir. E reflete, por exemplo, sobre Julie. Quem é ele? O sujeito que saiu de casa
disciplinado, mas mostra uma certa perversidade dando cotoveladas no ônibus? O
garçom subserviente que serve aos fregueses? O tipo grosseiro que, sem beber,
importuna as mulheres que cruzam com ele na rua? O beberrão da meia-noite? Não
há um eu, não há uma essência. Esta integração das partes são momentos
existenciais que vão compondo. Esta “essência” vai se formando e é inteiramente
contraditória. Se Julie é um neurótico, somos absolutamente todos neuróticos, pior, a
humanidade é feita de entes neuróticos. O que ele quer mostrar com isto é que não
existe uma amarração. Se existisse uma amarração preferia uma dessas coisas e não
todas ao mesmo tempo.
O problema do uno e do múltiplo não é uma questão do conhecimento, mas da
existência. Ele se torna uma questão do conhecimento porque o existir se põe sob
uma multiplicidade de faces, ou seja, se põe multifaceticamente. O existir não é o
fluxo uno de uma mesma aparência, mas até mesmo na sua máxima naturalidade nos
põe o diverso, a auteridade, o outro de si. Em certas épocas literárias isto aparece
muito fortemente: a diversidade que está entre ceder à paixão ou cumprir o dever. A
literatura clássica européia, por exemplo, em Racine. Entre o dever e a paixão, o amor
e o dever, quem deve prevalecer? Sob formas inclusive bastante definhadas, isso
aparece em todas as novelas da televisão. O que eu sou num dado momento é o que
eu gostaria de ser. Me aparece na televisão, via de regra, como o ser e o devir
particularmente à carnação do sonho da empregada da casa que aparece sempre
com um lado humorístico. Entre a arrumadeira e a cozinheira da mansão, o último
grau da humanidade daquele círculo, à porta estandarte da escola de samba onde a
estrela é o fundamental. Quem é Maria? A besta subserviente no lar ou a porta
estandarte que exibe toda a sua carnação no carnaval? Quem é como existência não
é nem quem é como conhecimento.
O problema do conhecimento é derivado, ele se põe porque o que é, é desta
forma e não apenas nos parece deste jeito. De outro modo: as coisas são assim ou
assim nos parecem? A grande questão ontológica é esta. Ela admite de saída que as
coisas são deste modo, não simplesmente nos parecem deste modo. Como sintetizar
o diverso na unidade de um ente que é ele próprio, mas que tem facetas múltiplas?
Como articular a auteridade, compreendida aqui no plural, de algo com este algo?
Na tradição greco-medieval esta questão era muito bem visualizada e havia uma
resposta que eu chamo de otimista e sadia. E isto era anunciado clarissimamente: o
homem no mundo vive em seu lar, o mundo é o lar do homem, por conseqüência,
este mundo lá está para que nele viva da melhor maneira possível,
conseqüentemente, ele tem condições de entendê-lo e sobre ele atuar. A escolástica
tem uma tradição extremamente positiva neste sentido. O mundo é o lugar de vida do
homem que, pelo seu trabalho, compatibiliza-se plenamente humano. Isto é o
equivalente do mundo grego em que o cosmos, o universo é um todo ordenado onde
um dado espaço pertence ao homem e pela ordem geral do universo é explicar o
próprio homem. São dois momentos desse mesmo otimismo. Quem garante que seja
assim? Particularmente na solução escolástica quem garante isso é Deus. Deus é a
responsabilidade dessa harmonia porque ele é o agente desta existência. A amarra
final da harmonia é dada externamente ao mundo e ao homem. E aí todo problema
começa, isto é, a resposta no seu resultado válido, na sua justificativa, ela é
estranhante. Eu não estou me referindo à pratica efetiva da Igreja, mas a Teologia é
que se refere a isso. Mas o homem que se perde no pecado original e tem que se
recuperar, ele tem um caminho pré-estabelecido da recuperação. Para usar uma
expressão de Cuarer: no mundo fechado as ordenações estão pré-estabelecidas, tanto
30
num caso como no outro, com soluções diversificadas, portanto, substrato de um
mundo ordenado onde o homem tem o seu lugar e a sua possibilidade de vida e de
intelecto já estabelecida. É que toda uma nova realidade da perda do pecado original,
etc., etc., são fundamentais na consciência efetiva de um tempo, mas ela não abala
aquele princípio do mundo fechado e ordenado. Eu não estou resgatando por via
mistificadora o gigantesco complexo de conflitos que existe na Idade Média, mas
também não quero transmitir a idéia de um mundo grego sem conflitos. O próprio
pensamento do Platão e do Aristóteles era de uma Grécia inteiramente conflagrada. A
tradição greco-medieval não incompatibiliza o homem com o mundo,
conseqüentemente, não torna problemático o sujeito e o objeto.
No harmoniosíssimo mundo grego havia uma enorme quantidade de indivíduos
que achava que aquela harmonia não prestava para nada, basta pensar nos escravos.
A magnífica pólis grega em nada resolve a questão do escravo, pior que isso,
consolida por inteiro, à visão teórica dos seus maiores pensadores, a condição
escrava. A idéia de Aristóteles enquanto justificativa da escravidão é lindamente posta
enquanto altura intelectual a partir do princípio da desigualdade natural dos homens.
Por conseqüência, é bom ser escravo para quem é inferior porque recebe orientação
dos superiores. E isto é inalterável na concepção de Aristóteles, quer dizer, ele nem
chega a dizer que é inalterável porque nem caberia supor uma alteração no seu
tempo. Essa desigualdade era natural, fundamental e não casual, circunstancial, pois
se assim o fosse ela seria transformada. Na linguagem de Aristóteles ela seria
acidente, isto é, aquilo que caracteriza sem ser da essência? Não, é da essência.
Então, Aristóteles vai pensar numa ética do escravo. Não é porque alguém é escravo
que deva ser infeliz, mas deve ser feliz enquanto escravo. A felicidade do escravo não
está em projetar uma situação de abolição de sua escravatura, mas de viver
dignamente a sua escravatura. Linda a democracia ateniense! Sem nenhuma das
liberdades individuais que hoje nós preservamos com o máximo cuidado e que não
abrimos mão nem na mais feroz ditadura.
O que é democracia da pólis grega? É o direito do cidadão se autogestionar
coletivamente em relação à cidade, mas tudo aquilo que tem dimensão pessoal,
privada, não é assunto privado nem pessoal, mas da pólis. O indivíduo não é
indivíduo, no sentido nosso, na pólis. Aliás, a concepção de indivíduo que nós temos
surge a partir do século XVII. O indivíduo não é produto natural, mas histórico.
Utilizando o exemplo do escravo para reforçar a questão da organização: tudo está
ordenado, inclusive a felicidade de ser escravo. A democracia é um direito
insuprimível do cidadão co-participar da gestão de sua cidade. E quem são esses
cidadãos? Ora, são os proprietários. Os escravos não são cidadãos, são inferiores, não
podem ter a condição de cidadania. Mas não é só isso. A sociedade agrária com seus
proprietários na cidade que vão para a praça decidir os destinos da cidade, o que
acontece? É a assembléia. Ela decide. Não a assembléia já de todos porque aí é
impossível, mas é a assembléia de uma grande comissão: a famosa comissão dos
quinhentos. O fenômeno que nós temos na assembléia do movimento docente
tínhamos lá, nem todos vão. Segundo, na assembléia ganha não aquele que
apresentar a melhor sugestão, mas aquele que apresentar de forma mais atraente
pela oratória, enfim, o manipulador. Essa discussão já existe entre os gregos. A
assembléia tem dois lados. O que é que surge no aspecto pejorativo do sofista? É
aquele que ensina ao cidadão que vai ser o político como, através da oratória, ganhar
as votações. Fazer a crítica mesmo daquilo que nos é caro e importante é uma
obrigação. O que é que se passa nas assembléias do movimento docente ou qualquer
outro movimento? Passa-se exatamente isto. E para passar uma coisa correta e
positiva dura às vezes anos e a maioria das coisas positivas não passa.
O que é a assembléia? A forja da atribuição de poderes, portanto, é uma disputa
em torno do comando. A não ser que eu seja um idealista perdido no mundo, estando
diante de uma multidão, e vou simplesmente a nível da racionalidade mais pura
formular propostas, discutir e tomar decisões. É uma visão racionalista da sociedade.
Na assembléia atua não só a racionalidade, o que é provável que menos atua, mas
31
todo tipo de apelo e de interesse. A disputa é vital, vale tudo, igual como na vida. Se
alguém tiver na iminência de perder alguma coisa importante, esse alguém mente ou
não mente? Mente, porque mentir é salvar a coisa. A história do pensamento humano
é a história da construção das mentiras para justificar a sua sustentação. O bom senso
me recomenda mentir em momentos vitais. Se eu estou diante de uma multidão na
assembléia, eu sei que não vou compreender certas coisas, então, eu vou por outro
caminho. Quantas e quantas vezes percebemos os cochichos do pessoal que atua nas
assembléias: “Olha, por aí não passa!” Eu estou pondo a realidade humana. Enquanto
houver poder, nenhuma forma de organização resolve. Marx coloca isso na sua
concepção negativa da política. Só a racionalidade poderá convir, ser predominante, a
partir da eliminação do poder. Enquanto isso não acontecer vai haver a mentira, a
safadeza, a manobra, a demagogia e vamos navegar por isto. Exemplo disso é nos
congressos soviéticos: 52 milhões leram o documento, 49 milhões discutiram, houve
200 mil propostas de modificação. Que magnífica democracia! O congresso ele
mesmo decide, escreve exatamente o documento tal como veio com 100 mil
modificações.
O que é o Parlamento? É o lugar da unificação da burguesia. Quer uma mentira
fantástica que nós estamos vivendo neste momento? A Constituinte. Lembro que há
cinco ou seis anos atrás eu colocava exatamente essa questão. As minhas previsões
mais negativas foram superadas. E a tese qual era? O caminho da construção da
democracia constituinte não resolve, não pode resolver isso que está aí.
Plano Cruzado: quantos intelectuais admitiram que aquilo era um furo n’água,
era um lance de acumulação para certos setores empresariais e que acabaria,
inclusive, por problematizar a própria estruturação do capital? Esta aí. As empresas
não investem em mais nada e a conseqüência era aquilo. Um lance ordinaríssimo em
nome da exploração nacional com milhões de páginas escritas, vários livros e teses
justificando as lágrimas daquele monstrinho chamado Conceição Tavares, daquela
pústula do meio acadêmico brasileiro, da “grande progressista”.
Quantas assembléias foram realizadas nas universidades brasileiras nos últimos
sete anos? O que é que mudou? Mudou uma micra na qualidade de ensino? Não são
formas de organização que resolve, formas são instrumentos. O problema da
assembléia é antigo, muito antigo.
Quem dá a unidade é, portanto, o sujeito. Isto é o critério gnosiológico. Quando,
ao contrário, eu reconheço que a unidade está no real, eu me pus no primado
ontológico. Como é que eu, agora sujeito, capto enquanto conhecimento esta
unidade? O problema do saber se põe, mas como conseqüência e não como origem. O
critério gnosiológico é que de algum modo parte da idéia de que a unificação a nível
do saber, mesmo quando esta unidade é pulverizada como da ciência contemporânea,
é o sujeito que compete. Isto leva inclusive a afirmações hoje amplamente
predominantes na ciência contemporânea que a objetividade não existe. Todo o
consenso universitário mundial é que a objetividade não existe. Toda ciência é uma
ciência da organização do sujeito face aos dados fenomênicos. Que é uma velharia
nauseante pensar em objeto, em coisa. Vale aí a única resposta que é aquela que o
Lukács disse: nem o mais fanático neokantiano ao atravessar a rua é neokantiano, ou
seja, ao atravessar a rua, o automóvel que vem vindo não é a síntese das manchas
empíricas da sua consciência, mas é um volume de uma existência real e se não
tomar cuidado ele atropela. Para a física contemporânea não interessa se o átomo
tem a figura assim ou assada, se ele é daquele jeito ou não, mas o que importa é que
uma equação matemática possa permitir experimentos e aplicações de tal forma que
o pretendido na experiência ou na aplicação dê o resultado esperado. O que é aquilo,
deixou de ter importância e aquilo afinal de contas é inalcançável, é o nômeno
kantiano que aparece de diferentes formas.
A ciência passou a ser hoje, especialmente a ciência da natureza, um discurso do
que me parece pragmaticamente. O que não quer dizer que ela não alcance certas
dimensões da verdade. Alcança o que na aplicação a coisa funciona. Não há nada

32
mais mistificante no território filosófico contemporâneo do que a Filosofia das
Ciências. É um desembocadouro fundamental de toda uma diluição do ontológico. As
ontologias que vêm pela Filosofia da Linguagem são um outro crivo. Uma ontologia
que seja o resultado da aglutinação mistificada onde o ente seja produto do discurso,
é supor que o discurso gera o ente. Então é outra mistificação. Quando é o mundo que
gera o discurso e não o discurso que gera o mundo. O que não quer dizer que a
linguagem não deva ser um objeto de intensa reflexão, mas não como vem sendo
feita. As grandes teorias da linguagem hoje dominante não dizem que ela reflete o
mundo, mas ela gera o mundo. Ela não gera nem o mundo humano. A linguagem é
um universal como a consciência, como o trabalho espontâneo. Ela é uma das formas
espontâneas da generalização porque o homem é o que é. Não é que ela torna um
certo ente humano, mas ela é o que é porque o ente é humano, ou seja, não é o
mundo simbólico que cria o homem, mas é o homem que cria o mundo simbólico.
Os gregos quando iniciaram a reflexão filosófica, eles imediatamente se
indagaram: de que era feita as coisas? Compreender e explicar racionalmente
qualquer coisa ainda desconhecida, é o quê? É assimilá-la a algo já conhecido. O
problema do método analógico é insuperavelvemte o primeiro instante de qualquer
tentativa de saber. O que eu desconheço, eu procuro tornar análogo àquilo que já
conheço. Eu comparo, faço analogias e elas geram confluências e divergências.
Quando eu procuro o elemento primordial do universo, eu estou buscando o idêntico
na natureza a algo já conhecido. Eu conheço a terra, o fogo, a água e eu equiparo
tudo analogicamente. Eu faço com que o idêntico se torne a explicação.
Imediatamente a questão de saber o que o mundo é, converte-se sem querer, até aos
pré-socráticos, uma questão de saber. Em vez de ir olhar o mundo, examiná-lo,
analisá-lo, estudá-lo, eles imediatamente converteram uma questão ontológica numa
questão gnosiológica. Claro que eles não colocavam esses termos. A natureza da
operação transfigura imediatamente porque até o sujeito que conhece o fogo,
compara com todo o restante e estabelece que este ou aquele elemento é o
primordial. Porque o perigo é o ângulo. A ignorância converte uma questão ontológica
numa questão gnosiológica.
O criticismo é produto de uma deficiência e todo mundo apresenta o criticismo
como o resultado de um avanço. Eu não estou negando que há um avanço, mas este
avanço é na profunda deficiência. A deficiência kantiana é do seu lugar histórico, não
apenas enquanto Alemanha, mas a Europa e o mundo burguês do seu tempo. É o
criticismo com avanço, no avanço limitado do capital. O criticismo na sua dimensão
tópica é um avanço, mas é um avanço por deficiência. E ele nunca se livrou da
deficiência profunda porque ele procede analogicamente. E Kant procedeu, como um
pré-socrático, analogicamente: tornar todo o mundo do saber o saber newtoniano. É
um lapso inaceitável para um pensador do porte de Kant porque ele não prestou
atenção no que estava acontecendo com a biologia. Mas no seu tempo, não só era
preciso atentar no que estava acontecendo na biologia, como houve quem prestou
atenção: Goethe. Ele jamais aceitou a solução de Kant. Toda a obra de Goethe é de
refutação do pensamento Kant-Newton. Os desenvolvimentos da biologia da época
kantiana põem em cheque o padrão científico newtoniano, ou seja, põem em cheque
a concepção racionalista-mecanicista. A biologia mostrava que a explicação racional
do tipo mecanicista formal não explicava os seus fenômenos. Inclusive em termos
anatômicos, em certas descobertas. E sabemos que o mecanicismo newtoniano não
tem condições mínimas de atuar no território biológico. A reação de Goethe, grosso
modo, é a seguinte: que a proposta e a pratica newtoniana, de inspiração kantiana,
despreza o em-si das coisas. Que o caráter objetivo das coisas este tipo de ciência não
captura. E agora um descalabro do Goethe: ele procura recuperar a filosofia da
natureza e termina num finalismo. O que acontece com ele como resposta não nos
interessa, a não ser como fenômeno para examinar o porquê desse caminho. A
solução goetheana é vitalista. Ele volta e tenta com os elementos da biologia
recompor uma atualização de filosofias da natureza passadas. Ele envereda por um
caminho que é estranho aos gregos, mas tem inspiração neles. É um dos expoentes,
33
em termos de filosofia da natureza, do vitalismo e é o primeiro formulador dialético do
mundo moderno. Nos seus erros, nas soluções equivocadas há no seu interior alguma
coisa de positivo.
A proposta Kant-Newton não foi incontrastada na época em que ela se formou,
ao contrário, ela sofreu a hostilização e o antagonismo de vários lados. O Goethe não
é a única, é uma das mais interessantes. Mesmo os seguidores do Kant na
imediaticidade, antes de Fichte, os menores, faziam uma balbúrdia imensa. O Kant
não foi acolhido, como dizem hoje as histórias da filosofia, como a solução. Ele mexe
numa porção de coisas, tenta justificar de todos os lados. Essa idéia do Kant oráculo é
coisa do nosso século. O que ele pretendia é muito mais generoso do que hoje se faz
em nome dele. Ele é muito maior do que os kantianos contemporâneos. Por que os
kantianos contemporâneos são muito mais neokantianos. E o que é o neokantismo? É
o esvaziamento do que há de melhor no Kant. Transformaram o Kant numa equação
de pensamento formalista e ele não era formalista. É tremendamente tortuoso.
E um cara que tem pontos altamente significativos e pontos problemáticos é
Goethe. Ele é o primeiro formulador, no Fausto, de uma reflexão de caráter dialético
moderno. O Fausto é a primeira grande tematização da questão tecnológica: o mundo
moderno e o homem. E uma das teses fundamentais do Fausto é que a aliança com
Deus, a conquista de Deus passa necessariamente pela aliança com o Demônio. A
metáfora literária que o significa é o problema da relação da questão do homem e da
técnica, do mundo moderno e da integridade humana que tem que ser reordenada.
De certo modo, a modernidade — no desmantelar do mundo tradicional pela
tecnologia, vale dizer, pelo mundo do capital — é simultaneamente aquilo que é
necessário para levar à frente e ao mesmo tempo é o demônio que arruína. Arruinar e
construir são momentos de um único processo. É a formulação dialética fundamental.
É a resposta inclusive para o paradoxo que os franceses não conseguiam entender e
que Goethe dá a explicação por essa via. Como é que a legenda da Revolução Fran-
cesa (liberdade, igualdade e fraternidade) redunda na ditadura jacobina e
napoleônica? Todos os pensadores franceses estancam diante disso. Pense-se por
exemplo em Destrutt de Tracy. Ideólogo da preparação da Revolução Francesa que
não reconhece no que está ocorrendo a materialização desta propositura. E
simultaneamente Napoleão não reconhecido é o homem que materializa de fato a
revolução burguesa. Goethe entende isso: Napoleão é o demônio com o qual é preciso
se aliar para chegar ao deus da modernidade.
Este pensador jamais é referido em qualquer história da filosofia. Que é o sujeito
que vai gerar possibilidades ao Hegel de ser professor. E que dizia de Hegel: “É um
homem de talento, mas não sabe escrever”. Nisso não precisamos concordar com
Goethe. Ele é um grande ordinário como pessoa. Um sujeito do saber e do poder do
qual ele não abria mão. Tem uma carreira política do demônio. Goethe, em última
instância, é Deus e o Demônio na carnação de uma individualidade. É como se ele
tivesse falando de si próprio. A sua própria tematização é vivida por ele. É uma figura
gigantesca e muito mal conhecida. A origem da dialética contemporânea não é Hegel,
é Goethe. Hegel é apenas a expressão filosófica levada às últimas conseqüências de
uma instauração goetheana. Que é pensada contra Kant, contra Newton. E Marx de
algum modo é ou deve alguma coisa ao Goethe. É toda uma tradição que a história da
filosofia deixa na obscuridade. A história da filosofia é o alfarrábio de mentiras. Não é
isto que nós lemos num Bréhier, num Chatelet, por melhores que sejam. É preciso
escrever uma nova. Todos os materialistas franceses não são referidos, a não ser
acidentalmente. Em suma, a história da filosofia é escrita como a maneira de mostrar
a imanência de elo a elo até chegar ao momento do qual é uma falsificação. A história
da filosofia não é uma história imanente das idéias, claro que ela tem um certo
momento nesse plano. A filosofia é antes e acima de tudo a guerra teórica. No mundo
grego, os epicuristas são inteiramente esquecidos e são absolutamente decisivos.
Muito mais importante que os estóicos e, no entanto, os estóicos é que são
examinados porque eles predominaram aparentemente no mundo romano. Os
epicuristas têm até hoje a pecha dos gozadores da carne, da vida. Não é isto. Epicuro
34
e sua escola é a única manifestação de materialismo coerente que não abriu mão de
nada no mundo grego. E exatamente por isso é que receberam a pecha demolidora e
desqualificadora. No caso do Marx houve a desqualificação do materialismo como
posição ontológica contemporânea. A história não contada é que é o outro lado da
história contada e que se contrapõe a ela. Numa história onde a escola dialética seja
enfatizada, um Goethe seria um dos momentos fundamentais. O Platão seria
mostrado sobre um outro lado, o Aristóteles seria mostrado seu lado muito mais
verdadeiro do que a história atual mostra. E os marxistas teriam que aprender muito
com o Platão, muitíssimo com o Aristóteles e não simplesmente colocar: “somos
contra a metafísica”.
Continuando a questão da analogia. Qual é o arcabouço lógico que afinal preside
esta operação? O que é que logicamente eu faço quando opero deste modo? Significa
olhar para o mundo da natureza e operar uma analogia. Conceber cada um dos seres
que compõe o universo é no fundo idêntico em natureza, e não importa inclusive a
extensão das diferenças aparentes das singularidades consideradas, a outro ser real
ou possível. Uma das questões dedicadas à teoria do Platão é precisamente esta: o
fato de não existir o lócus do mundo das idéias, não altera em nada o seu sistema do
ponto de vista lógico. É um recurso mítico, sabemos disso, mas o corpo lógico
permanece integrado. A razão hegeliana, enquanto princípio gerador de mundo, não é
a razão subjetiva, isto é, da interioridade humana, mas é algo fora dela. Esta é a razão
absoluta no Hegel. Seja ela real seja apenas um possível, significa que o princípio que
vai informar isto só não pode ser um absurdo porque se assim ela for não é racional.
O que não impede que seja classificado de absurdo alguém constituir um mito
enquanto ponto de apoio. Deus é um possível logicamente falando. Não para quem
tem um sentimento religioso, é outra coisa. Do ponto de vista do construto ele é um
possível.
Quando eu falei nas harmonias gregas e medievais, no fundo quem garantia toda
a harmonia era um ser para além da própria harmonia. Deus não é estranho a Platão
e não se pode dizer que seja estranho a Aristóteles, ainda que em Aristóteles ele ga-
nha o menor papel possível. É o acionador que cessa de atuar uma vez posto em
andamento o acionado. Deus é o ente que deu corda no relógio, mas na hora que ele
começou a funcionar, Deus se recolhe e não reaparece. É uma causa eficiente além
dele ser uma causa final, mas posto em andamento as coisas, elas passam a
funcionar de acordo com suas causalidades próprias. E deus se recusa a interferir a
cada momento. Se não, agora no pensamento cristão, o livre arbítrio desaparece.
Porque se Deus interferir a todo instante, a dignidade humana criada por ele
desaparece. O livre arbítrio é absolutamente necessário, não é uma tapeação da
doutrina cristã. Se Deus a cada instante meter o dedo no panelão humano, ele está
negando a sua própria dignidade. Isto resulta na nulificação da dignidade e da
perfectibilidade de Deus. Neste sentido, por exemplo, a promessa da prática religiosa
popular é um absurdo. É um pedido para que Deus realize a intervenção que torna o
ente humano indigno. A promessa é um pedido para que Deus faça o que ele não
pode fazer, nem deve fazer. Mas se Deus não pode fazer certas coisas, ele é
imperfeito e limitado. Os teólogos que fiquem com esse problema. Deus que é
invocado na promessa, é pedir que ele se transforme em babá. Seria pai, mas sem ser
paternalista. Origem e destino, mas não é trocador de fraldas.
Isto lembra inclusive do problema do senhor e do escravo em Hegel. Não só o
escravo está limitado pela escravidão, mas o senhor está limitado pelo fato de ser
senhor, em suma, mais limitado que o próprio escravo. Se Deus for aquele invocado
na promessa, ele se torna senhor, portanto, inferior à criatura. O senhor, da relação
senhor-escravo em Hegel, é inferior porque ele depende do trabalho do escravo. Uma
coisa é a teologia e outra é um conto de fadas. E quando eu falo da promessa, eu não
estou condenando quem faz a promessa, mas toda prática da Igreja com um
sacerdote estimulando tudo isso. Aparecida é a negação da autêntica doutrina cristã.
E não há teórico que possa mostrar que eu esteja enganado. O Deus tornado histórico
é a identificação com a criatura. E só pela história é que ele se revela. Nas melhores
35
formações da Teologia da Libertação atual: Deus ou é histórico ou não serve ao
homem. O Deus que retorna é um Deus que se faz igual, e neste sentido ele se
mostraria como uma possibilidade do homem e não como uma força acima dele. Se a
volta se dá como um ente a-histórico, como algo mágico e superior que resolve meu
problema, temos o raciocínio anterior, mas se retorna sob a forma de um ente
histórico, ele se igualiza ao homem, mas é o retorno do poder humano projetado no
céu que volta à terra como promessa de possibilidade do homem e não como
materialização do senhor. Manfredo Araújo chegou a dizer para mim que um Deus que
não for histórico, não é um Deus que garante a liberdade do homem. Está perfeito.
Claro que ele não vai admitir a minha extensão: Deus que é história mostra simples-
mente que os homens são os deuses de si próprios.
Os pré-socráticos levados por esta convicção fizeram as reduções que já
mencionamos, até que um deles, avançando mais que os outros numa linha
ascendente de abstração, acabou por declarar que esse elemento primordial, esse
estofo primitivo do qual são talhadas todas as coisas é ser, ou seja, o substrato de
todas as coisas é ser. Se todo elemento do real genericamente concebido é um ser,
isso faz com que todas as propriedades essenciais de um ser pertençam a tudo aquilo
que é. Se tudo é ser, as propriedades essenciais desses entes pertencem a tudo
aquilo que for, a tudo aquilo que é.
Quem é esse cara? É Parmênides. Ele não fala de um ser abstrato em geral, de
uma abstração, mas ele fala de tudo o que é, das coisas que ele imediatamente vê.
Ele fala do conjunto dos elementos que forma o multiverso e sua visualização. O
Parmênides quando indica a solução de que o ser era este estofo primitivo de tudo,
ele está dizendo que este estofo é das coisas mais concretas que compõe a realidade.
Muitas vezes o Parmênides aparece como um especulador no ponto de partida de seu
poema. Esse poema não parte de uma abstração, de uma reflexão já no território das
abstrações. É como ele simplesmente dissesse: água, terra, ar, mas a diferença é que
ele agora põe o abstrato dos abstratos como responsável fundamental de tudo o que
é.
O passo inicial do Parmênides é um caminho puro e simples que nós fazemos
todos os dias. Não é o filósofo que instaura a abstração ou a generalização. Elas são
da prática cotidiana. O homem não pode viver sem abstrações. Ele pratica abstrações
nos atos mais elementares de vida. Pensar analogicamente, que é a forma mais
elementar de pensamento, é produzir abstrações. Ao dizer: “este copo”, eu digo
imediatamente uma abstração, ou seja, para este ato tão elementar, tão primário de
prática na cotidianidade eu lanço mão de uma abstração. E o mais infeliz e obscuro
dos analfabetos dirá: “este copo”. A abstração decorre da necessidade vital de
existência imediata, mas ela é simultaneamente uma generalização. Quando eu digo
“este copo”, para pensar nele, eu lanço mão de todo um universo de copos possíveis
e imagináveis do passado, presente ou futuro, simplesmente para poder indicar a
este. Procure dizer “este copo” sem dizer “este copo”. É impossível. Não vale dizer
“este utensílio”, “este instrumento de beber”, porque são meramente sinônimos de
copo. É impossível designar a singularidade, pensar a singularidade sem em primeira
análise lançar mão da abstração, isto é, da equiparação que liga esta individualidade
(copo) ao conjunto das individualidades do seu gênero, ou ainda, é impossível pegar
uma singularidade e desvinculá-la do uno primário que a caracteriza na relação com
as outras singularidades do mesmo tipo. O diverso e o uno aparecem postos na
prática imediata.
Se se levar este raciocínio até o fim é possível que se possa extrair alguma coisa
importante, inclusive na tematização das questões de lógica cuja forma é pensada via
de regra como uma instauração enquanto uma linguagem artificial. Claro que na
lógica as linguagens artificiais são instaurações, mas elas subentendem uma
instauração que nada fica a dever à instauração abstractivante da vida real. Será que
a instauração da vida artificial consegue ser tão formal, que esta forma não tem nada
mais a ver com a instauração formal abstractivante da vida real? Sabemos que na
lógica clássica não é. Será que na lógica contemporânea é tanto? Para efeito da
36
ciência contemporânea como manuseio é, mas numa perspectiva ontológica, será que
ela é tanto? Essa é uma questão extremamente delicada e que não vem ao caso.
As abstrações são imprescindíveis. Exemplo: quando você arranca uma banana
do cacho, você abstraiu a banana para si, separou a banana das outras. Para ter o
momento concreto da banana foi preciso passar por uma abstração concreta. Quando
eu tiro o peixe do rio, eu abstraí o peixe do rio. Quando eu torno o peixe alimento
concreto é preciso submetê-lo a uma operação de abstração. Antes de eu ter a
consciência das abstrações eu pratico abstrações. Neste sentido até os animais
abstraem. A abstração é algo com o qual o mais bruto dos analfabetos convive
permanentemente, só que ele não sabe. Essa é a grande, radical e fundamental dife-
rença. Ele usa abstrações na prática e na teoria. Que teoria? Da cotidianidade. Que é
teoria da consciência da cotidianidade? É a ideação colada à prática. É uma
consciência limitada à experiência imediata, circunscrita, portanto, mesquinha pela
sua extensão muito restrita. Por outro lado, ela tem uma força muito grande
principalmente nos atos laborativos em que o erro é rapidamente corrigido. Então ela
tem esta vantagem e uma imensa desvantagem. A experiência imediata das massas
é uma mudança também, não pode ser mitificada, endeusada. Se de um lado ela dá
uma certeza, ela dá uma certeza de uma coisa muito mesquinha, muito estreita e não
faculta para nada que é mais amplo.
As abstrações fazem parte da cotidianidade no seu duplo sentido de ato
concretizante e de ato abstractivante. Parmênides, em suma, faz uma abstração.
Diante de tudo o que existe ele saca deste conjunto algo, que é algo que é, e este
algo esta em todas as existências. Ele não fez uma operação mirabolante, mas ele
olhou e se indagou: O que é que tudo isso tem em comum? Analogicamente, juntando
todos os elementos reais do cosmos, colocando todos eles um ao lado do outro e
olhando para eles realisticamente na diferença imensa de um para outro, o que é que
eles têm de comum? Aquilo que faz com que cada um seja, isto é, cada um é. O que
eles têm de comum é este é, ou seja, ser.
Como é que o Parmênides descreve o ser? A primeira parte do poema
parmenidiano é exatamente a descrição dos atributos do ser, os atributos do que é
independentemente daquilo que seja. Os atributos do ser todos eles pertencem à
noção de identidade. Os atributos do ser são os atributos da identidade. O que é
identidade? A = A. Ele transfere os atributos da identidade (A=A) ao ser, ou seja, o ser
parmenidiano ganha as características da identidade. É da essência do ser, para
Parmênides, que tudo o que participa da natureza do ser seja. E ele enfatiza o outro
lado: na medida que tudo que participa de sua natureza é, tudo que não participa não
é. Todo o ser é e todo não-ser não é. Ele partiu olhando para o mundo e
imediatamente ele abandona o mundo. Ele quer o mundo, mas analogicamente
começa a atribuir predicados de um campo a outro. Ele começa a atribuir ao mundo
aquilo que em última instância são relações de identidade, relações da subjetividade.
Rigorosíssimo nisso. Para que do multiverso, infinitamente diversificado, se chegue ao
universo, ao uno do ser, ele esvazia todos os entes em todas as suas características.
Aristóteles terá um lance do mesmo tipo. Ele esvazia todos os entes de suas
especificidades e o que resta é o ser. Se é da essência do ser que tudo o que participa
da sua natureza seja e que tudo o que não participa não seja, se tudo o que é ser é, o
ser é único e universal. Ele esvaziou tudo de tal modo que as coisas agora não apenas
têm como estofo primitivo o ser, mas todos os seres são um ser. Toda diversidade não
é uma diversidade, mas uma uniformidade. A aparência empírica é ilusória, o que se
mostra como diverso é uno.
Se ele é único e universal, ele não pode ter causa. Porque se algo tivesse que
existir a fim de causar o ser, seria necessário que a causa fosse. O ser sendo a sua
única causa concebível ele é causa de si próprio. Conseqüentemente ele não tem
princípios. Ele também não pode se degenerar porque tinha que existir uma causa
degenerativa e novamente estaria anulando a identidade. Como a causa poderia ser
algo fora do ser? Não poderia. Portanto, ele é inigendrável e indestrutível, isto é, ele é
eterno. Conseqüentemente não se pode dizer que o ser parmenidiano foi no passado
37
nem que deve estar no futuro, mas somente que ele é. O que pode significar passado
ou futuro para aquilo que é eterno? Não tem sentido. Estabelecido o presente
perpétuo, o ser não tem história. De modo que o ser parmenidiano é essencialmente
estranho à mudança. Toda a modificação do ser suporia que qualquer coisa que não
era começasse a ser, isto é, que o ser posto a um certo momento não havia sido, o
que é impossível.
O ser parmenidiano também não tem estrutura, é homogêneo. Ele não tem
nenhuma descontinuidade, nenhuma divisão é concebível. Em suma, nada se pode
dizer, se não que o ser é e que o não-ser não é. À existência do não-ser haverá uma
discussão já entre os gregos e à questão filosófica contemporânea como o ponto de
início da reflexão hegeliana. O Hegel admite o não-ser para poder chegar ao ser,
porque se ele partir do ser ele está partindo da intensidade e ele não quer partir daí,
mas ele parte de algo que não é e racionalmente engendra o ser pela negação do
não-ser. O Parmênides não fala propriamente do ser, mas daquilo que é. Ele não está
falando do ser abstrato em geral, mas de uma existência em geral cuja essencialidade
é esse estofo primitivo. O que é, no Parmênides, é a mais concreta das realidades. Em
suma, uma ontologia da existência já está presente em Parmênides, no mais
violentamente abstractivante que seja todo o seu enunciado do ser. A mais concreta
das realidades para Parmênides é o universo. Como é que é esse universo
parmenidiano? É limitado e completo. Ele diz que o mundo da existência é este ser.
Em nenhum instante o Parmênides abre mão de que o ser seja a determinação
daquilo que existe. Ele não constrói o ser como uma abstração essencial, mas ele é
esta objetividade.
Esta colocação que Parmênides estaria no universo das ontologias da existência
não é uma percepção exclusivamente minha, mas os tratadistas de ontologia vão
colocar o Parmênides como uma figura desta ordem. Ele parte do existente, mas não
de uma construção e ao terminar esta loucura da abstração ele considera como o
estofo desta realidade, o uno presente nesta realidade e não uma ideação capturada
como representação que portanto subjetivamente me põe na condição daquele
investigador que realizou uma investigação bem sucedida. O ser é, ele não é uma
idéia, não é a minha experiência com o mundo. O multiverso do cosmos é uno porque
ele é ser. E toda dedução é a partir da noção de identidade. Simplesmente é um
caminho de uma lógica restrita do seu tempo. Ele retém aquilo que permanece e nós
não podemos negar que seja extremamente concreta a determinação de que aquilo
que é, é. No fundo Parmênides só diz uma coisa: o que é, é porque o ser é o estofo do
que é. Numa linguagem nossa podemos admitir que o que é, é a sua existência, mas o
Parmênides está dizendo isso de outro modo: existência é ser. No fundo ele está
dizendo uma banalidade, mas fundamental. Aliás, Lukács dizia que na ontologia as
grandes soluções são sempre banais. Em relação ao Tales, Anaxágoras, Anaximandro,
Heráclito, etc., todos eles ainda respondem a esta questão fundamental invocando o
sensível e o imediato, que exige uma ginástica mental de condensações,
resfriamentos, etc., etc. No Parmênides não mais. A resposta é limpa, é justificável
logicamente, ao passo que todas as respostas anteriores sempre deixavam grandes
buracos. O único buraco que Parmênides deixa é aquele que Platão apanha, que é o
problema do movimento.
A filosofia grega viveu num dilema sobre o problema do movimento. Num mundo
limitado, numa história conhecida como a infância da humanidade, o movimento é
explicado como momentos parados, é explicado pelo repouso. Não há história em
Aristóteles porque ela não tem importância no tempo dele. Não há que cobrar a
Aristóteles uma história. Basta lembrar numa das posições de Aristóteles: o poeta é
superior ao historiador, fazer poesia é muito mais importante do que fazer história. O
que é o historiador na Grécia? Um registrador de eventos limitados que se realizam. O
que é o poeta? É aquele que reflete os possíveis. O historiador registra, o poeta põe e
propõe. O que é que o grego tem diante dos olhos como mutabilidade? Mudanças
naturais que se reiteram: dia e noite, verão e inverno. O que é uma mudança social? É
um cataclisma. A preocupação e as propostas de aperfeiçoamento político e social é
38
encontrar a perfectibilidade. É uma ordem natural, eterna, como a ordem das estrelas.
Os astros são fixos.
A tese de doutoramento do Marx é uma comparação entre a concepção da
natureza de Demócrito e Epicuro. E Marx opta pela superioridade da concepção de
Epicuro porque ele admite o movimento não-mecânico do átomo, ao passo que
Demócrito não admite. Epicuro admite que o átomo além dos movimentos mecânicos,
movimenta-se a seu bel prazer em determinado momento. A física moderna
comprovou isso. O que é que Epicuro extraía disso? A liberdade do homem. Se o
átomo tem arbítrio, obviamente que o homem também tem. Ele transporta da
natureza para o homem. É algo parecido com a comparação de Aristóteles entre o
poeta (poiésis), aquele que põe, e o historiador, aquele que registra. Está ligado à
concepção das possibilidades do homem. E na introdução desse trabalho, Marx critica
o Hegel por ele não ter estudado aquilo que é o fim da filosofia grega. E ele se
propunha naquela fase a levar à frente aquela tese apenas num primeiro momento.
Não importa se o Marx nunca voltou a isto, mas a filosofia grega para ele era muito
presente.
Há uma pureza na infância da humanidade, nos gregos. Dizer que o universo é
parado, imutável, não é nenhuma extravagância no mundo grego. O famoso paradoxo
que o movimento é a soma de momentos parados, e daí saíam aquelas coisas da
tartaruga e da flecha. Há um grande truque lógico, mas isso não é truque, é o limite
de suas possibilidades. Se Parmênides faz uma ontologia da existência era porque a
existência era capaz de ser captada por ele, a existência era uma coisa posta. De
qualquer forma Parmênides ainda é um físico, um pré-socrático, só que o ponto mais
alto desta progressão.
Generalizando nós temos que: o ser se define como idêntico a si mesmo e é
incompatível com a mudança. Desde a sua origem, a ontologia diz o que é negando o
movimento. Porque o movimento negaria a identidade do ser consigo mesmo, ele é
excluído como irreal e impensável. O mundo da experiência sensível com suas
mudanças perpétuas deve ser excluído da ordem do ser, do conhecimento verdadeiro
e reenviado à ordem das aparências, da opinião. Em outros termos: é recusar o ser a
tudo o que nasce e morre, a tudo o que causa ou é causado, o que devém e muda, o
que aparece como existência tipicamente constatado. Comparado aos dados mais
óbvios da experiência sensível, a doutrina de Parmênides conduz à oposição entre ser
e existência. O que é não existe e o que existe não é. O final é uma negação do inicial,
o resultado é o oposto do pretendido. Isso tem uma influência no resto dos tempos.
Hoje Ernildo Stein, que no Brasil é um cara mais intimamente vinculado à obra do
Heidegger, tem uma concepção de ontologia que deve em grande medida a
Parmênides. Segundo o Ernildo é um absurdo pensar numa ontologia das coisas
porque a ontologia tem de ser as categorias mais gerais do ente enquanto ente
apreendido pela razão, ou seja, ela tem de ser um construto mental das categorias
permanentes e essenciais daquilo que é e não daquilo que existe. Nesse sentido o
Ernildo diz o contrario de Parmênides, seria inferior a Parmênides. Ontologia é só
especulação racional do permanente, do imóvel. A expulsão do movimento seria
intrínseco à formulação ontológica. Tem a ver com Parmênides, mas o que tem a ver
com Heidegger? Um mito qualquer constituído pelo Heidegger tem exatamente esse
caráter. Uma língua que seja superior e outra inferior subentende uma eternidade no
ser que não se modifica nem pode ser modificada.
A formulação parmenidiana marcou toda a história da ontologia. Se pensamos
numa ontologia marxiana o Parmênides, nos seus resultados, não tem nada a ver com
essa ontologia, mas um fiapo fica. A ontologia marxiana não pretende ser o exame de
tudo o que se dá, mas das categorias fundamentais de formas de existência social.
Exemplo: para existir o ser-social que categorias têm que existir, isto é, que
características tem que ter este algo para ser ser-social? Tem que ser ativo;
consciente, ou seja, tem que trabalhar; tem que reproduzir, individual e socialmente;
tem que idear e romper com as próprias barreiras que, ao se edificar, a edificação
coloca contra si próprio, isto é, o fenômeno do estranhamento. Em qualquer modo de
39
produção essas categorias sempre aparecerão. É um permanente na diversidade que
elas vão se apresentar. Sempre haverá trabalho, reprodução, ideação,
estranhamento. Este permanente tem a ver com a idéia de algo que se fixa no próprio
Parmênides. Se o ente não for ativo e capaz de ideação ele não pode se movimentar
como ser humano. O que não é efetuante e não é subjetivamente posto para
efetivação não é humano. A ontologia marxiana não perde o caráter da filosofia
primeira de Aristóteles, isto é, aquilo que identifica o real e com isto dá base à
possibilidade das ciências.
A intenção parmenidiana se vê conduzida a uma “contrafação” na medida em
que a tematização operada sobre o existente não é uma análise do existente, mas
passa imperceptivelmente na linha de trabalho dele a uma instauração via ato
cognitivo, ou seja, o propósito de estabelecer a nível da amplitude cósmica o que seja
o elemento primordial, e este é identificado a ser, a noção de ser passa a ser agora
trabalhada num plano exclusivamente da especulação lógica. É abandonado o
território da explicação imanente. Ele olha para o mundo e conclui pela determinação
do ser. Determinado este ser todo o caminho determinativo posterior gira numa
dedução lógica, de formas do andamento no plano da representação. É legítimo dizer
que há dois momentos: o momento que a representação opera uma extração de algo
(ser) em relação ao conjunto do cosmos e o momento do tratamento que esta noção
sofre, ou seja, o extraído, aquilo que foi obtido (ser), passa agora a ser examinado não
mais lá de onde veio, mas cá aonde chegou e o tratamento não é mais de um
processo de verificação, de constatação no plano do real, mas é um exame lógico das
possibilidades desta determinação. Isto legitimamente se pode chamar de
embaraçamento da questão ontológica com a questão gnosiológica desde o início do
tratamento deste problema, isto é, a ontologia nasce embaraçando gnosiologia e
ontologia apesar de que o propósito seja, desde logo, a identificação daquilo que
realmente existe.
O que se vai notar (e eu apresento como uma hipótese de trabalho bastante
fundamentada, porém, passível evidentemente de reexames, de determinações
concretas mais precisas, de remanejamentos e até mesmo de uma forma crítica que
possa refutar ou contestar, mas com forte convicção de que se trata de uma hipótese
bem fundada) é que ao longo de toda a história da ontologia até Hegel, sempre ela
apareceu de algum modo embaraçada na questão gnosiológica. Isto é distinto
daquele problema que a partir de Descartes ocorre: quando uma ontologia do sujeito
passa a ser predominante. O que eu digo é que, independentemente da ontologia ser
o sujeito ou o cosmos, ela nasceu embaralhada com a questão gnosiológica. Os
resultados obtidos pagam sempre um tributo a esta confusão, ou seja, a história da
ontologia nunca foi capaz, até Hegel, de fazer um tratamento puro e limpo da própria
proposta ontológica. Marx será o único ou o primeiro a rigorosamente distinguir as
duas coisas. A ontologia permanecerá ontologia. Ele não permite que ela se
embaralhe com a questão gnosiológica, o que não significa que ele nulifique o
problema gnosiológico, mas aparece num dado momento como conseqüência de um
tratamento preliminar ontológico. A questão de como se sabe, se é possível saber, em
que limites se sabe, não pode ser anterior à questão: quem é que sabe. Fazer a
questão gnosiológica antecipar, ser antecedente, ser condição de possibilidade a uma
ontologia, é inverter a ordem real e lógica das coisas. Antes de dizer alguma coisa
sobre como se sabe, é preciso dizer algo de fundamental sobre aquele que sabe e
porque é que ele pode saber, ou seja, uma ontologia do sujeito precede uma
gnosiologia. Marx pratica isto sem nunca ter feito qualquer texto de caráter
gnosiológico com essas indicações e nem mesmo ter colocado explicitamente a
questão ontológica dessa natureza. O sujeito cognitivo é conseqüência de um sujeito
outro que na sua unidade é muito mais do que sujeito cognitivo, sendo que o sujeito
cognitivo depende desta unidade de sujeito que o antecede e esta antecedência é
precisamente a dimensão de realidade do sujeito cognitivo. Ele tomado isoladamente
é uma abstração falsificadora.

40
 O que eu quis, na questão parmenidiana, foi mostrar este embaralhamento que
se dá e atribuo este embaralhamento à responsabilidade pela solução talentosa,
porém, absolutamente ineficiente do Parmênides, ou seja, a ontologia é instaurada de
forma cognitiva; no caso específico do Parmênides, de forma lógica.
Retomando o problema do uno e do múltiplo. Desde a antigüidade oriental, não
só na grega, todas as formas de reflexão, todas as vertentes partem desse paradoxo
da unidade, seja ela entendida como ser ou como uma das figuras orientais: Bhrama,
o princípio unitário, unificador da “filosofia oriental”. O princípio de unidade está
sempre em jogo desde a instauração da reflexão filosófica. E esta unidade surge como
paradoxo na medida em que ela aparece como algo que não tem possibilidade de se
correlacionar, de se conciliar com a multiplicidade daquilo que aparece. Um paradoxo
entre multiplicidade aparente e unicidade real. Essa questão vai se pôr em todas as
faixas da filosofia. Por exemplo: como é possível um pensamento unir o diverso? Isso
é um problema da teoria do conhecimento. Como é que eu posso dizer, diante da
multiplicidade dos tons de verde e amarelo da folha, o que é a folha? A primeira
questão da teoria do conhecimento é ontológica. Mesmo nessa análise de ordem
lógica o caráter, se não da pergunta ao menos da resposta, é ontológico e não
gnosiológico. Quando eu pergunto: como é que o pensamento unifica, imediatamente
crio a possibilidade de que a resposta seja a de que o uno é criado pelo pensamento.
E algumas correntes filosóficas vão dizer que é o pensamento que cria o uno. Este é
um dos fundamentos, por exemplo, do universo inteligível em Platão: a idéia una é
que existe. Aí não é mais um pensamento que unifica, mas é uma idéia que pré-
existe. Quando a pergunta é: como é que o pensamento unifica o diverso, nesse
instante ela vicia a questão porque ela convida a entender que a unicidade é produto
da intelecção e não do próprio objeto.
Como forjar a unidade harmoniosa da nossa personalidade com a multiplicidade
das nossas tendências? Como é que se unifica harmoniosamente a personalidade
diante dos impulsos divergentes e multifacéticos que nos caracterizam? Este
problema do uno e do múltiplo aqui é uma questão moral, que eu colocava
anteriormente como questão do pensamento unificador, da teoria do conhecimento.
Uma construção coerente, adequada, competente de si próprio. O que é o fazer, de
acordo e na direção de valores positivos, diante de uma multiplicidade que contém
também se não valores negativos pelo menos valores que afrouxam, que emagrecem
os positivos? Entre o empenho que exige de mim determinadas atitudes altamente
disciplinadas e as inclinações que enfraquecem e reduzem a energia da disposição
efetivante. A questão do uno e do múltiplo não é apenas uma questão cognitiva.
A questão do uno e do múltiplo, por exemplo, no universo da política: como é
que se leva a cabo a construção da unidade do Estado diante da multiplicidade das
categorias sociais e dos problemas? Como é possível a unidade do Estado face à
clivagem social efetiva que puxa e repuxa em direções totalmente diversas?
O uno e o múltiplo no problema do devir ou do devenir: como a multiplicidade de
aspectos sucessivos pode manifestar a unidade permanente? Como é que o devenir
da folha mantém a sua unidade? Como é que em suas alteridades, a própria folha
permanece folha?
Reencontrando agora o problema ontológico, o problema do ser:
como é que a multiplicidade das aparências, no sentido daquilo que aparece, que se
manifesta, não rompe a unidade do todo real?
Seja o problema cognitivo, moral, da prática política, do devenir e do
ser, o uno e o múltiplo está presente. Ora, se eu tomar esses diferentes campos e
fizer uma tematização isolada de cada um deles, é fortemente provável de que eu vou
entregar ou à cognição ou à volição o estabelecimento da unidade, ou seja, a unidade
será sempre o resultado de um ordenamento subjetivo. Como é que o enfoque precisa
ser feito de modo que não escape aquilo que é, em sua unidade e multiplicidade, no
próprio real? Nesta linha de raciocínio é que a solução parmenidiana acabou por fazer
que o ser, aquilo que é, não existe e aquilo que existe não é ser. Quando, em
realidade, nota-se definitivamente que: se o uno e o múltiplo constitui um problema, é
41
porque o uno é o ser e que não obstante o uno sendo o ser, o ser é numeroso e
diferente. Como é que isto se coloca? Parmênides acabou por fazer com que o ser fos-
se exclusivamente uno, por isso o existir é contraposto a ser. A ontologia que deve
dizer aquilo que realmente é, acaba por produzir uma reflexão pela qual o que de fato
existe se dissolve. A este fenômeno é que eu indiquei como o resultado de um
embaralhamento entre o ser e o conhecer, entre o ser e o saber na imediaticidade.
Se o poema do Parmênides é o primeiro instante de uma tematização desta
natureza, ainda que os outros pré-socráticos tenham abordado fundamentalmente a
questão, de fato um tratamento bem mais consciente da questão vai só aparecer com
Platão e se desenvolver com Aristóteles. Os textos efetivamente responsáveis pelo
marco do surgimento da ontologia classicamente tomada são O Sofista de Platão e os
livros da Metafísica de Aristóteles. É aí que nós temos o mapa-múndi da ontologia
clássica. No caso deles esse embaralhamento aparece de forma completa. Em geral,
os intérpretes dizem que o problema do uno e do múltiplo neles, com uma consciente
tematização ontológica, ganha seu significado máximo no plano da inteligibilidade,
nesse instante o viés gnosiológico de toda a interpretação se manifesta. O
embaralhamento entre ontologia e gnosiologia que se encontra no Platão e no
Aristóteles precisaria ser reexaminado.
Toda a questão da ontologia no Platão e no Aristóteles aparece como
fundamentalmente configurada em termos de que ela é aquilo que se põe para que a
cognição se torne fundada. Isto tira da questão ontológica seu aspecto fundamental. A
ontologia no Aristóteles, sem dúvida, é pensada como uma “ciência primeira” a partir
da qual a ciência se torna possível. Será que a ontologia só pode servir como base
para efeito da ciência? Ela só serve para ser o andaime inicial da ciência? Que ela
venha a cumprir este papel, tudo bem, mas há uma dimensão que tende a escapar:
que a ontologia é base porque ela já é uma apreensão fundamental, porque ela já se
põe como apreensão de um real. Ela não é simplesmente uma condição de
possibilidade do saber, mas ela já é um saber. Um saber constituído pelo em-si das
coisas. A ontologia é importante porque ela é um reconhecimento do real e o produto
deste reconhecimento pode exercer as funções de base do conhecimento. Esse saber
é antes ontológico prático enquanto base da atividade para depois ser ontológico
crítico como base da ciência. Isso transgride fortemente toda a linha de interpretação
da história da filosofia. A ontologia tem sempre aparecido como a base para o saber.
Uma ciência primeira que é base para as ciências particulares. Isto é uma forma de
colocar o problema pelo viés gnosiológico que não foi introduzido a partir de Kant,
mas que em graus distintos está presente desde Parmênides.
Em toda a atividade prático-cotidiana, prática e teoria estão sempre juntas, mas
essa teoria não alcançou o nível efetivo da teoria, é uma consciência da cotidianidade.
Não há ciência no sentido da cotidianidade, há uma consciência. Não há ciência, arte,
filosofia, religião na cotidianidade. Todas essas manifestações superiores de espírito
subentende necessariamente uma tomada de distância da cotidianidade. A idéia de
que haja uma ciência, no sentido de uma disciplina rigorosa, na imediaticidade é uma
falácia. A teoria, pelo fato de estar colada na atividade, rapidamente se corrige
quando ela se mostra errada, mas essa teoria é uma consciência limitada de uma
experiência limitada. O seu nível de generalização é muito baixo. A ciência, a arte, a
filosofia, a religião, independentemente dela ser uma forma estranhada, são formas
de ideação que demandam, cada uma delas, graus diferentes de distanciamento da
imediaticidade. Hoje em dia uma colocação dessa natureza pode até mesmo,
eventualmente, ferir certas convicções na medida em que — pelo desencanto com
determinadas propostas científico-filosóficas e atuações a uma certa distância a nível
do político e do Estado em relação às categorias sociais — fazem da crença de que as
massas detêm a verdade o seu ponto de toque.
A consciência das categorias sociais vem de fora, mas ela não brota a partir
delas próprias. A consciência transformadora não é algo que se gere
espontaneamente nas massas, porque as condições de colagem na cotidianidade a

42
impedem. Este é o sentido da velha e importante questão da consciência que vem de
fora e que ilumina a consciência de categorias sociais sobre as quais repousam, por
hipótese, a responsabilidade de tomadas de posições transformadoras. Só que não é
qualquer coisa que venha de fora que é a luz da consciência popular, mas isto é o
fenomênico da multiplicidade. Nesta multiplicidade de possibilidades de vir de fora
apenas presta uma coisa e que ela seja cientificamente estabelecido. Daí a auto-
intitulação de um partido como a consciência disto ou daquilo não basta, ou ele
cumpre o papel de produtor desta ciência que seja de fato necessário ou então ocorre
o que vem ocorrendo nos últimos anos. Aí não há nenhum Deus garantindo esta
harmonia. Se Deus morreu, morreu também o Deus que garante que um PC produza a
consciência necessária para levar às massas. Da mesma forma que não há nenhum
Deus que estabeleça que uma esquerda não-marxista o faça simplesmente porque
fica ouvindo as massas. Quando no Que Fazer o Lenin diz: eu estou falando apenas
tecnicamente esta questão e não filosoficamente, porque é uma questão ontológica. A
questão ontológica do vir de fora é esta. Não é porque a massa não pode por decreto,
mas ela não pode porque as formas de ideação de caráter científico-filosófico,
portanto, ideológico, no sentido de proposituras políticas globalizantes, não podem
provir da massa na medida em que elas sejam simplesmente massa. É uma
consciência demasiadamente estreita ainda que, sem dúvida nenhuma,
incontrastavelmente autêntica no testemunho do seu sofrimento imediato.
A partir de 83/84 todas as propostas pseudamente avançadas de democratismo
da linha que acabou sendo o PT, foram inteiramente absorvidas pelo sistema. O
participacionismo: “venha e diga o que você quer”, então, a massa vem e diz o que
quer a nível de sua consciência imediata. Ela quer poste, calçamento, esgoto, quando
obtém isto esgotou e tudo permanece exatamente como era. É ótimo ter poste,
asfalto, etc., porque pode-se dar trabalho às empreiteras, mas no nível imediato via
de regra leva a consolidar a estrutura posta. As demandas imediatas são justas. Eu
não estou ironizando o desejo de ter luz, asfalto, água, mas eu ironizo a imaginação
de supor que por esta via se vai transformar o sistema.
Participação sim, mas não participacionismo. O participacionismo é a
participação sem consciência da participação. A participação é um participar
consciente, ou seja, munido teoricamente e conscientemente dos propósitos a
alcançar, tendo uma visão estratégica e sabendo também quais são os passos táticos
a aplicar. Isto é um trabalho muito demorado e muito áspero de preparação. Claro que
a experiência é fundamental também, mas uma experiência sem a consciência da
experiência expõe fatalmente as massas à derrota e à manipulação. Quem pode
ensinar e fazer isto, sem dúvida nenhuma, é apenas o partido político. Sem ele você
não organiza conscientemente. Pode-se fazer um certo trabalho individualmente, isto
não está em contradição. Certos indivíduos, nenhum deles privilegiado pela mão
divina, mas que detendo um certo tipo de conhecimento pode em espaços, em limites
muito bem determinados, delimitados, que às vezes pode se alargar, pode fazer esse
tipo de influência, mas isto isoladamente não resulta numa contaminação positiva em
vastas massas. Para que isso ocorra é preciso ter um dispositivo político-partidário
que o possa fazer. E esse dispositivo precisa ter uma componente fundamental de
produtores dessa consciência científica, ou seja, o que estou sugerindo é o que a
história revelou como forma de proceder que é a junção entre uma vanguarda do
movimento espontâneo de massas, especialmente dos trabalhadores, com a
vanguarda da intelectualidade que se põe do ângulo destas massas. Este encontro
recebeu no começo do século o nome de fração bolchevique. E o que é a fração
bolchevique? É o encontro entre duas vanguardas e cada uma delas trazendo um
conteúdo distinto: a fração do movimento de massas traz a espontaneidade e as
energias decisivas de um lado e de outro a fração da intelectualidade que terá
produzido a melhor ciência possível do seu tempo. É isto que se articula e leva à
possibilidade da transformação. Fora disto não há chance.

43
 Isto que se chama pelo nome de pesquisa participativa acho que é ambíguo e por
ser pouco significativo ele pode inclusive ser negativo. Pode ter até a máxima boa
vontade, mas ele começa a transmitir informações equivocadas. Ele passa, por
exemplo, a insistir: “vocês é que têm que dizer como é que vai ser o socialismo”. Ele
está prejudicando aquelas massas porque elas estão na expectativa de que alguém
diga para elas como é que deve ser. Elas não têm a ferramenta científica para dizer
como é que vai ser. É uma piada de humor negro, é um desrespeito às massas, é
provocar a sua ignorância involuntária. Eu chego a sentir momentos de furor quando
ouço propostas desta natureza. O canavieiro morrendo de fome, se arrebentando e
perguntar para ele como é que ele (acha que) deve ser a solução do projeto
econômico brasileiro.
Os críticos do Platão e do Aristóteles têm dito que a questão do uno e do múltiplo
alcança plenamente o território da inteligibilidade, do conhecimento, do saber, da
cognição. A questão da inteligibilidade assim entendida é a questão primeira, mas na
ontologia ela não pode ser a questão primeira, mais do que isso, ela é facultada
ontologicamente pela identificação da unidade de um sujeito que também seja
cognitivo, mas não que seja cognitivo antes de ser a sua unidade. Segundo o prisma
gnosiológico, quando a questão ontológica é predominantemente gnosiológica houve
uma evolução, um avanço, mas isto é uma acentuação do embaralhamento que sem
dúvida existe no Platão e no Aristóteles. Não é a prevalência ou o predomínio da
questão gnosiológica na ontologia que é o seu ponto de ascensão, mas é o seu ponto
de confusão. A separação dos dois momentos é que é evolução.
O homem enquanto homem pré-existe ao sujeito cognitivo. Para que possa haver
o sujeito cognitivo há necessariamente que existir anteriormente o indivíduo homem.
Quando o critério gnosiológico predomina, o que ocorre é que o sujeito cognoscente é
aquele que funda a possibilidade do sujeito efetivo. Isto é uma inversão de realidade,
uma inversão ontológica. Estamos falando do sujeito cognitivo, do sujeito que faz
ciência e ciência é um momento da ideação. Este momento científico de ideação não
se confunde com o momento da consciência cotidiana. Ter consciência no plano do
sujeito efetivo é uma coisa e ser o sujeito cognitivo cientificamente posto é outra.
É no Sofista que o Platão lança as bases da ontologia como ciência e
recupera a posição parmenidiana onde no fundo aparece uma unidade indissolúvel
que é ser e pensar. Esta unidade redunda em características extremamente
problemáticas porque o uno do ser é formal, estático e se revela conseqüentemente
impotente como razão diante da diversidade do mundo. Estamos no território dos
idealistas, mas Platão, adotando a posição parmenidiana da unidade do ser e do
pensar, no entanto, faz a crítica de Parmênides dizendo do formalismo, da
estaticidade desta forma e que ela é uma racionalidade impotente diante do mundo
dos fenômenos, da experiência imediata. Com relação a esta crítica Platão é
antecedido pelos sofistas.
Abro aqui um parêntese fazendo uma menção aos sofistas porque em geral eles
aparecem como demagogos, como filósofos pejorativamente encarados. Eles seriam
produtores de um pensamento desqualificado que abandona o caminho da verdade e
que se compraz em ensinar a quem quiser e a quem pagar a arte de argumentar de
acordo com os próprios interesses. O sofista aparece como o oposto do filósofo. Há
inúmeras reflexões dessa dualidade: sofista-filósofo. Ele é pragmático, ligado à prática
imediata que utiliza a razão como instrumento de sucesso imediato e o filósofo é o
desinteressado que contempla o mundo para extrair dela a verdade. Ora, é muito
mais complicado. Os sofistas não são demagogos, não são filósofos menores, mas
eles só aparecem nos diálogos platônicos perdendo todas as batalhas porque Platão
os arrasta para os pressupostos dele e nunca um sofista diz: “Alto lá Platão! tudo isso
acontece de acordo com o teu discurso e eu não aceito os teus pressupostos”. Não há
nunca um sofista que tenha dito num diálogo platônico isto: “Os meus pressupostos
são simples, venha discuti-los!” Platão que não é nada bobo, jamais põe na boca de
um sofista este argumento final. Os sofistas, ao contrário, são extremamente impor-

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tantes. O Werner Jaeger, na Paidéia, nas primeiras décadas deste século já deixou isso
extremamente esclarecido, porém, continua havendo muitas vezes o ensino dos
sofistas que é um descalabro. Eles aparecem como os venais da filosofia antiga, como
figuras execráveis. Eles são indivíduos que se contrapõem às formas de dominação,
de poder, de domínio, aquilo que nas assembléias estava configurado através do
poder aristocrático e eles são uma emanação de perspectiva mais popular. E eles se
põem a serviço como professores remunerados de quem desejar, na praça ou na
escola, aprender a arte da argumentação. Acontece que eles estão profundamente
convencidos de uma tematização filosófica em que o conhecimento é impossível, se
fosse possível não seria dizível, se fosse dizível não seria entendível, etc., de sorte que
há uma corrente que eles atravessam que chega até a um ceticismo absoluto, isto é,
a convicção tal que não posso dizer sequer que eu nada sei porque dizer isso é já
saber que eu nada sei. É um relativismo absoluto e alguns sofistas inclusive se isolam
em cavernas e suspendem a própria linguagem. É uma atitude de demonstração da
impossibilidade de atuar no campo da verdade porque ela se tornou impossível.
Platão sofre aquilo que se pode chamar de impacto sofístico através de alguma
coisa que eles demonstravam que é a ambivalência do lógos. É mérito dos sofistas
terem revelado a ambivalência do lógos. Que quer dizer isso? Que a razão pode,
baseada em si própria, demonstrar teses contrárias. Pensem em qualquer tese no
campo político que é o grande campo do pensamento grego. Todos eles estão
fundamentalmente preocupados com a política. Toda tematização filosófica tem por
objetivo a formulação política e isto no Platão é absoluto, no Aristóteles é matizado,
mas a preocupação está presente. E tudo o mais são instrumentos de construção
teórica para tematizar o político. Platão é, em verdade, o primeiro filósofo político da
história. Então, a idéia de que o idealista é aquele que procura o pensamento para
poder eximir das responsabilidades de atuação é uma falsificação, isso não
corresponde a nenhuma verdade histórica em relação aos grandes idealistas.
A ambivalência do lógos significa que a razão é capaz de ser um instrumento de
prova de teses totalmente contraditórias . Ela pode sustentar a verdade da tese de
um grupo e pode sustentar a tese de um grupo oposto. É em função desta
ambivalência do lógos e extremamente influenciado também pela unidade de ser e
saber do Parmênides que em Platão a ontologia se instaura.
Mais uma vez, como no Parmênides, de uma forma muito mais desenvolvida vai
aparecer no Sofista aquilo que se pode chamar do primeiro argumento objetivo, isto é,
a ontologia é determinação do real. No caso do Platão o real é igual à idéia, portanto,
idéia não é igual a subjetivo. Para Platão a verdade é fundamentalmente ontológica,
isto é, ela pertence ao real, só que o real é a idéia. Conseqüentemente o ser, da
unidade do ser e pensar do Parmênides, se transforma agora numa tríade: SER =
IDÉIA = VERDADE. Se há uma ciência do verdadeiro é da idéia. No ser de Platão não
há uma unidade homogênea e indiferenciada como no Parmênides, mas há uma
pluralidade ordenada. Em vez de ser o ser inigendrável e incorruptível, o que ocorre
em Platão é que há um plural articulado, ou seja, no Platão o finalismo do lógos, da
inteligência, da razão exprime a unidade e a diversidade do ser. Parmênides expulsou
a diversidade e Platão faz a crítica dele pelo fato da sua concepção ser imóvel, ser
estática e o esforço platônico é de encontrar uma pluralidade ordenada articulando,
por conseqüência, a unidade e a diversidade.
O grande dilema entre os gregos é a oposição entre movimento e repouso e é
este problema, informado pela questão da ambivalência do lógos e pela inspiração
parmenidiana do ser racional que leva Platão a facultar os elementos para uma
afirmação dinâmica do ser. Se nós temos agora uma afirmação dinâmica deste ser,
ele é movimento e repouso. É uma solução fundamentalmente a nível novamente da
lógica da linguagem. Se o ser é movimento e repouso, o que é que temos como
predicado? Movimento e repouso, que são pluralidades. No sujeito temos o ser que
não se decompõe e aparece como a unidade dos elementos mais simples: movimento
e repouso. Portanto, o uno está no sujeito e o diverso está no predicado. É com esta
figura que o Platão ultrapassa claramente o Parmênides. Se a oposição, movimento e
45
repouso, está dentro do ser, o contrário do ser é impossível porque ele compreende o
todo plural. Isto não quer dizer que essa dialética seja semelhante à do Marx, mas a
ascese da opinião à episteme, do empírico ao conceito é um movimento dialético.
Hegel também era dialético e nem por isso impediu dele ser idealista. É preciso ter
muito cuidado. Houve mais de meio século que as formulações de responsabilidade
do marxismo levaram a uma visão esclerosada do ponto de vista do pensamento que
só serviu para empobrecer o marxismo. Através da oposição relativa dos integrantes
do ser que nele participa, cada idéia revelada pelo lógos é um entrelaçamento de
relações fundamentais. No pensamento do Marx as relações têm uma dimensão
fundamental e a própria definição idealista de ser do Platão tem nas relações
fundamentais um papel decisivo.
O ser é um conjunto de relações fundamentais enquanto idéia. Cada idéia implica
a sua identidade não mais no sentido estreito do Parmênides, mas como uma
perfectibilidade inteligível. Como ela é uma perfeição da razão e uma identidade ela
implica uma auteridade, isto é, o conjunto de outras idéias, de modo que cada ser é
um ser entre seres. A perfectibilidade do ser revelada pelo lógos não depende da
inteligência para ser, para existir. Na medida que cada idéia é uma perfeição na
identidade e como Platão está rompendo com a idéia de que o ser é uno e universal,
esta perfeição implica em outras perfeições em sua identidade, ou seja, cada idéia
implica o seu outro. A idéia perfeita do bem e a idéia perfeita do mal, da beleza e da
feiúra, da justiça e da injustiça, etc. Identidade e auteridade são as primeiras relações
de todas as idéias que participam. As relações de identidade e auteridade são
hipostasiadas no Platão, isto é, levadas ao máximo idênticas. Todas as idéias são
investigadas na identidade e no seu contrário. Lembrem um pouco aquela versão bem
simplista do Sócrates da análise pelos contrários, sempre à busca do que é
rigorosamente o ser e o seu outro.
O que é importante é que o ser se revela no juízo através do lógos que é síntese
de diversidade. De modo que, em Platão, se há somente ciência das idéias e esta
ciência é a dialética, a dialética é a ontologia. É uma dialética do real só que este real
são as idéias perfeitas. E enquanto inteligibilidade a dialética está indicando uma
lógica do ser. É uma ontologia de idéias que transcende a inteligência, revela-se pela
inteligência, mas não é produzida por ela.
Nos grandes investigadores clássicos gregos a razão é auto-objetiva. Isto não é
uma coisa apenas produzida entre os gregos, mas esta idéia de uma razão, de uma
inteligibilidade fora da subjetividade irá renascer em pleno final do século XVIII e ser a
grande filosofia dos primeiros anos do século XIX com Hegel. No Platão a inteligência
é acima de tudo ato judicativo. E o ato ontológico e instaurador no Marx é também
emparentado com o ato judicativo porque ele é um ato de constatação. Quando Platão
coloca o ato de juízo sobre o indivíduo, no Marx o ato é um juízo de constatação. Juízo
não entendido puro e simplesmente como um ato de afirmação ou negação de algo,
mas de alguma coisa que tem a forma: isto é aquilo ou isto não é aquilo. Marx quando
faz a sua crítica ontológica da razão especulativa ou da razão política ele diz: “a
história é isto e não aquilo”. É muito importante rastrear não só as diferenças, mas
também certas afinidades e interligações que existem entre as formulações
marxianas e a ontologia clássica. O ato judicativo platônico não deixa de ser um
antecedente de um ato judicativo no Marx. Por quê? Platão olha o mundo, vê idéias e
pratica atos judicativos sobre as idéias; Marx olha a história e pratica atos judicativos
sobre a história. Enquanto em Platão só há uma ciência das idéias, em Marx só há
uma ciência da história. Enquanto para Platão a ciência é dialética, para Marx a
história e a realidade são dialéticas. E a dialética da história é uma ontologia como a
dialética é uma ontologia das idéias.
Aristóteles foi ao longo de vinte anos discípulo de Platão, ensinava na Academia
e tinha a sua relevância significativa dentro dela. Ele não era ateniense como Platão,
mas era de uma cidade grega (Estagira) que já estava sob o domínio macedônico, que
será posteriormente estendido a toda a Grécia. No tempo de Platão e de Aristóteles a
soberania grega tinha desaparecido e este fato é fortemente presente na reflexão
46
social e política no pensamento de ambos. Durante vinte anos o trabalho de
Aristóteles vem exclusivamente do interior da Academia platônica e depois da morte
do Platão, Aristóteles deixa a academia. É provável que isso tenha ocorrido se não por
razão exclusiva, portanto, foi uma razão forte o fato dele não ter sido escolhido para
ser o novo responsável pela Academia. É um sobrinho de Platão (Espeucipo) que
assume a direção da Academia e ele esperava ser nomeado como o responsável.
Aristóteles sai da Academia e vem a ser preceptor de Alexandre, que será o grande
imperador macedônico. Segundo consta, Alexandre não aprendeu nada com
Aristóteles, não há marca nenhuma, mas em verdade quando Alexandre assume a
coroa, Aristóteles se retira da corte e volta a Atenas onde ele instala o Liceu. Mas
antes disso, ele tinha passado por uma cidade onde havia uma comunidade platônica,
que é pela primeira vez que ele explicita criticamente o seu pensamento face ao
pensamento platônico. A característica da crítica é notável e ela permaneceu até o fim
da vida. Essa crítica é extraordinariamente radical e profunda, é a rejeição do caroço
do pensamento de Platão, mas ele faz a crítica assumindo a posição platônica. Ele
nunca abandonou essa posição: critica Platão para levar à frente, pelo
aperfeiçoamento, o sistema do mestre. Ele jamais diz que rompe com o platonismo e
como platônico faz a crítica ao platonismo. Em que incide esta crítica? Incide
precisamente sobre a doutrina das idéias.
Não é aqui o lugar para tentar caminhar nesta direção, mas fica apenas o
registro que, enquanto crítico de Platão, Aristóteles se coloca como platônico, isto é, a
sua contribuição seria levar as grandes finalidades da teoria platônica para que elas
pudessem ser bem sucedidas, mas para tanto era necessário corrigir a questão da
teoria das idéias e substituí-las por algo verdadeiro. Ela seria uma teoria falsa, inútil,
desprovida de possibilidade de uma análise efetiva do mundo, em suma, em certa
medida, mas com uma riqueza analítica muitíssimo larga, Aristóteles refere-se com
relação a Platão à critica que Platão faz a Parmênides. A teoria das idéias pode ser
engenhosa, curiosa, mas ela é impotente diante da multiplicidade do mundo sensível.
Na realidade, Aristóteles tem uma grande aversão por esta coisa que é o mundo
inteligível que ele caracteriza como uma reprodução, uma duplicação do mundo. Se
cada idéia é uma identidade que corresponde a manifestações do mundo sensível,
cada coisa do mundo sensível tem de ter uma idéia, portanto, o conjunto das idéias é
uma multiplicação simétrica do mundo real. É algo da imaginação, é o recurso para
estabelecer o raciocínio rigoroso, mas não é um raciocínio que em seu rigor dê conta
da diversidade do mundo. O que é que ele sugere? O que é que ele propõe? A
abstração não é algo que exista fora do mundo, do universo do homem que produz a
abstração. Ela é um produto da mente, não é uma entidade autônoma que reside em
algum sítio localizado no céu. A abstração deriva de uma operação mental que, face à
multiplicidade, estabelece uma unificação por uma questão geral.
O caminho de constituição ontológica procede grosso modo dos seguintes
passos: diante do múltiplo sensível, a cabeça seleciona as coisas que pertencem ao
mesmo grupo, ao mesmo gênero e abstraindo os atributos acidentais desses entes,
fixa as características fundamentais. Essas características estão configuradas com a
abstração. Assim, se eu tiver ene cadeiras ou ene cavalos diante de mim, eu retenho
para efeito da construção dessa operação os atributos que faz com que os cavalos
sejam cavalos e as cadeiras sejam cadeiras. Eu não desprezo intelectualmente nem
os acidentes, mas entendo que são atributos acidentais. Eu tenho diferentes gêneros
e se eu levar adiante a abstração, se destes grupos assim abstraídos eu continuar a
abstrair elementos que se tornaram acidentais para esta nova investigação, eu vou
paulatinamente construir abstrações cada vez mais elevadas até o ponto em que, se
eu eliminar todas as características que diferenciam um peixe de um vulcão e reter
delas aquilo que resta de toda eliminação de suas características sobra alguma coisa:
o ser. A ontologia é o estudo dos atributos do ser. O ser conhecido em seus atributos
é a estrutura mais geral de tudo o que existe. Agora sim é possível construir
conhecimentos parciais que se dediquem às essências, às características específicas
dos peixes, dos mamíferos, dos insetos. Mas estas ciências específicas são possíveis
47
porque agora tenho uma ciência primeira que é a ontologia, porque se eu vou direto
às coisas parciais eu perco a unidade e perdida a unidade, aquilo é uma opinião sobre
coisas pulverizadas.
O que é que faz o ser para Aristóteles? Há uma discussão infernal, porém, parece
que só uma das dimensões do ser existente é que é ser. Ele chama de “substância”. A
substância é aquilo que é por ela própria e sustenta todos os outros atributos. Há uma
gama de diferenciações, vários e vários conceitos, a coisa é muito complicada, mas
aqui quero deixar muito grosseiramente noções muito gerais do ente. Em realidade,
ser mesmo é só a substância , ou seja, é aquele algo que torna uma coisa o que ela é.
Ela pode perder tudo mais, mas se perder aquilo ela desaparece.
Toda a ontologia de Aristóteles parece, sem dúvida, entrelaçada com o problema
do saber para estabelecer este saber como fundamento de outros saberes específicos.
Aquela ponderação da anterioridade do ser efetivo que também pode vir a ser sujeito
cognitivo, no caso do Aristóteles é embaraçada, mas a elevação que a análise se dá,
não é como faz Platão com um olhar genérico e evasivo sobre o mundo, mas é olhar
sobre o mundo em sua diversidade primitiva. A abstração agora é da mente e não é
uma abstração que está situada por conta própria em algum lugar do universo. Esta
idéia não sobrevoa o mundo, ela é um produto da subjetividade, mas não é a
subjetividade que cria os atributos, ela os reconhece. Enquanto Parmênides, uma vez
estabelecido a palavra ser, equipara analogicamente ser a identidade e raciocina
sobre a identidade conferindo ao ser os atributos da identidade, o Aristóteles não está
fazendo isso, mas o caminho especulativo começa a se gerar com ele, só que é uma
especulatividade que tem grande parcela de abstractividade e a abstractividade é
uma coisa imprescindível. A coisa se embaralha. Nos três, mas com ênfase no
Aristóteles, é o mundo real que está sendo pensado. Quando o ser humano cria uma
abstração, no caso de Aristóteles, ele não está gerando o sentido do mundo, mas esta
reconhecendo o seu sentido. Agora, no Aristóteles a coisa se complica extremamente
porque de um lado ele é nitidamente um empirista e de outro ele leva a articulação
racional a níveis muito elevados. Estes dois passos de partir do empírico e de
enveredar pela reflexão abstractivante são duas coisas fortemente presentes no Marx.
Se houve uma possibilidade de fazer uma ligação do ato judicativo do Platão em Marx,
agora de forma muito mais concreta a reflexão e a observação aparecem articuladas.
Na História da Filosofia do Hegel, logo nos primeiros parágrafos ele coloca
Aristóteles como o sábio que alguém pode equiparar, mas ninguém pode superar. O
conceito de Hegel sobre Aristóteles é o mais elevado possível. Em toda a Idade Média,
Aristóteles passa a ser chamado “o filósofo” e o ponto mais alto da filosofia idealista
ocidental, Hegel, reproduz este conceito e Aristóteles é inteiramente recuperado. O
começo da filosofia burguesa com Descartes e Galileu, é uma contraposição a
Aristóteles. Para Hegel, Aristóteles é o cimo do espírito científico. Claro que ele
provavelmente diria: no mínimo eu sou igual. Talvez com a cabeça no travesseiro
dizia: sou o maior, mas não posso dizer.
Temos em Aristóteles um pensador que confere à observação empírica uma
importância enorme e simultaneamente um pensador que se entrega à reflexão
abstractivante, conceitual com um empenho igualmente grande. Eu não vejo isso
contradição, não há explicitamente uma teoria que organize isto no Aristóteles. Na
Idade Média tentou-se encontrar organizações para isto distorcendo, mas não há que
encontrar, ele não dominou. A hipótese mais provável é que ao seu tempo esta
articulação não seria possível, a não ser muito genericamente a partir do instante que
se reconhece que Aristóteles pensou que as abstrações são sacadas pelo real, a partir
disto uma vez sacadas, a mente é que elaborava. Agora, como exatamente isso se
configura, ele pouco deixou. O que nós temos dele são trabalhos particularmente de
lógica onde em suma é a disciplina do discurso, é a teoria formal da demonstração.
Não vamos esquecer inclusive que Aristóteles participa da convicção de que o homem
e o mundo estão em harmonia, que o homem é dotado naturalmente de uma
faculdade de intelecção. Não está posto em jogo isso, o problema é só garantir a
certeza das intelecções, mas o homem é capaz de ter intelecções com o mundo. Isto
48
passará a estar em jogo com Descartes, antes não, isto é, é a partir de Descartes que
o homem está fora do mundo. No mundo grego, o homem está harmoniosamente no
interior do mundo e Descartes é a expressão doentia da perda do mundo pelo
homem. Descartes é o rompimento com o mundo medieval, mais do que isso, já é a
afirmação de mundo burguês que faz perder todas as ordenações anteriores que dava
esta sensação. O camponês não pode ser separado da terra porque é da ordem do
mundo que terra e homem que a trabalha estejam juntos. Então, o senhor feudal pode
tudo, menos separar o homem da terra.
O que é o inicio do desenvolvimento burguês? É a expulsão do camponês do
campo. O homem perdeu o seu mundo, perdeu a sua terra. Em que grande parcela as
massas camponesas vão se reduzir? Aos vagabundos nas estradas. Neste sentido a
consciência cartesiana de que o homem está fora do mundo e como agarrá-lo de novo
tem essa história a determinar. História que só agora uns anos para cá nós próprios
vivemos. E ficamos muito chocados quando uma comunidade de pescadores de cinco
ou dez famílias são expulsas porque vai passar uma fábrica ou um prédio. O pescador
e milhões de camponeses da Europa perderam o seu mundo. É da lógica do processo
de expansão histórica do capital. O mundo pré-capitalista é fundamentalmente rural e
quando essas multidões são expulsas da terra para se tornarem mão-de-obra nas
fábricas, grande parte do mundo perdeu o mundo. Aquela sensação de que o homem
não é mais do mundo, ele não é mais a sua casa é uma expressão genérica, genera-
lizada, filosoficamente articulada de um dado histórico que durou séculos. Esse
pessoal que vai para as cidades uma parcela consegue trabalho, outra parcela não
consegue, outra parcela ainda acha melhor não fazer nada do que ficar submetida ao
trabalho desumano. Decretam silêncio contra a vagabundagem. Eles criaram a
monstruosidade e em cima vão punir: quem não trabalhar vai preso e pode ser
executado inclusive. Claro que executado simplesmente porque vai morrer. Se
levarmos isto à idéia universalizante não só Descartes vai nesta direção, ele vai ser o
principal. A razão não está mais no mundo porque se houvesse uma lei que
mantivesse essa ordenação, essa harmonia, não teria acontecido a expulsão. Quem
pode ordenar? A subjetividade. É bom pensar que quando esta ontologia parte para a
subjetividade é altamente problemática, ela não pode ter reação. E uma reação
simplesmente vai dizer: vamos repor todos os camponeses no campo. Isso é ingênuo.
Koyré, num estudo sobre Descartes, faz uma sugestão muito estimulante, apesar
dele estar ligado à fenomenologia, mas ele afirma que há filosofias de épocas felizes e
filosofias de épocas infelizes. Nas épocas felizes onde as harmonias estão presentes
prevalece o cosmos, prevalece a ontologia; nas épocas infelizes, nos momentos de
crises, perdida a confiança no mundo, o homem se volta a sua interioridade.
Exemplificando: Sócrates é o momento filosófico da crise grega, é quando o mundo
grego já perdeu claramente a pujança de suas harmonias. Sócrates então recomenda,
como sabedoria máxima, conhecer a si mesmo, voltar-se para o seu interior. Koyré
também compara, no início da modernidade, Bacon e Descartes. Bacon querendo se
agarrar ao empírico e Descartes ao racional. E aí eu já não participo da convicção
dele. Agarrar-se à materialidade, à realidade é fechar as portas e as janelas da
filosofia porque é estancar a razão. Descartes, em época de crise, procurando o
refúgio da subjetividade que agora se volta para o mundo no sentido de organizá-lo, é
a liberdade de espírito. Esta é a conclusão de Koyré, mas ele oferece uma reflexão
significativa em que as ontologias cósmicas e as ontologias históricas, no caso do
Marx, ou são de épocas felizes ou são prenúncios de épocas felizes. No caso de
Descartes é a manifestação de uma crise.

...........X...........

49
 Retomando a abordagem para a questão da ontologia marxiana, friso desde logo
que se tratará de uma abordagem amplamente sumária, já que o grande objetivo é a
tematização da política. Isto não quer dizer que a política seja mais longa, mas a par-
te ontológica vai figurar aqui como a base à qual a política possa ser examinada e
entendida.
Há uma convicção mais ou menos ampla de que o Marx formulou o seu próprio
pensamento a partir de três fontes: a filosofia alemã (Hegel), a economia política
clássica (Smith e Ricardo) e a política francesa (socialismo francês). Esta forma de dar
as origens do pensamento do Marx e esclarecer como é que se constitui o pensar
dele, derivou até mesmo de uma anotação que ele fez uma certa altura em épocas
bastante juvenis de que o socialismo alemão, o socialismo dito científico, devia
respectivamente na filosofia, na economia e na política à Alemanha, à Inglaterra e à
França uma certa porção daquilo que ele era. Interpretou-se como se ele estivesse
dizendo: “devo aos filósofos alemães, especialmente a Hegel, aos políticos socialistas
franceses e aos economistas ingleses uma parcela do meu próprio saber”. E isto
posteriormente foi desdobrado com uma afirmação categórica, no primeiro momento
do Kautsky e mais tarde com o Lenin que se baseia em Kautsky, de tal forma que
acabou se consolidando, se consagrando as três fontes. Isso é falso. Falso como um
momento do verdadeiro e não simplesmente uma incorreção. Em realidade, Marx não
é tributário nem de Hegel, nem de Smith e Ricardo, nem dos socialistas franceses. A
idéia que se forma a partir do texto do Lenin e do Kautsky é de que o pensamento do
Marx é uma espécie de síntese dessas três componentes, ou seja, de que Marx teria
tomado o melhor da filosofia alemã, da economia inglesa, do socialismo francês,
sintetizado estes melhores e com isto formado o seu próprio pensar. Isto não
corresponde à verdade. O pensamento do Marx não é a junção sintética dessas três
componentes, o que houve aí foi uma simplificação decorrente de uma
incompreensão fundamentalmente ontológica do problema constitutivo do
pensamento do Marx. Lenin em sua tematização não comete simplesmente um
engano, mas apanha o problema de forma demasiadamente tópica, o mesmo ocorreu
com Kautsky, de tal forma que Marx seria um momento sintético e superador destes
três pensamentos anteriores.
O problema é que Marx é um pensador visceralmente original, não no sentido
tolo de que ele criou um sistema, mas no sentido fértil de que ele é a instauração de
um novo saber. Ele não somou partes do Hegel, dos economistas ingleses e dos
socialistas franceses, ele manteve com os três um momento genético do seu próprio
pensar, um dado tipo de relação. Ele não se apropriou de parcela desses três
pensamentos, não é uma apropriação de uma parte retirada do corpo destas outras e
articulada depois sob uma nova forma, isto é, ele não é tributário nem de Hegel nem
dos demais, a sua superação não é pela soma do melhor dos três. O que há em Marx
é uma relação intelectual com os três que gera, pela elaboração marxiana, um novo
fato teórico. De maneira que o que vem à tona é um corpo científico pela instauração
de uma nova filosofia e pelo enveredamento bem limitado, ainda que seja a parte
maior de sua obra, da constituição de certos departamentos científicos,
particularmente ligados à elucidação do fenômeno capitalista. Tudo isso muito
articulado uma coisa na outra sem que a explicitação seja articulada. De modo que
falar nas três fontes, tal como Kautsky e Lenin fizeram, é apontar o problema numa
grave superficialidade. Com isto não estou dizendo que o Lenin, em particular, só
tenha cometido um equivoco ou um erro brutal, o que há é que para a época e no
contexto em que escreve é uma afloração que tem o seu mérito, porém, é um erro
simplesmente pensar como aquele texto expõe a questão.
A relação do Marx com estas três teorias referidas é de crítica, e
pela crítica da afirmação de um novo pensamento. Ele critica cada uma delas e esta
crítica é do mesmo tipo. Com isto se instaura uma ontologia que é uma base de
irradiação para o resto, não no sentido de que a partir daí ele deduza, como em
formas clássicas, um sistema a partir de um princípio. Por exemplo, como Descartes

50
que a partir do cogito forma-se todo um edifício sistemático ou como a busca
hegeliana a partir de uma fenomenologia da razão que alcança a razão absoluta e daí
uma dedutibilidade para as diferentes áreas.
A natureza filosófica da instauração marxiana é nova e com isto o próprio
procedimento é novo, de tal maneira que o sistema é rejeitado. Hegel é o último
sistema em filosofia e Marx é a inauguração de um pensamento que não admite o
sistema. O sistema de pensamento de algo ou de alguém da perspectiva do Marx, sig-
nificaria simplesmente a articulação, ao final dos tempos, de todo o conhecimento do
cosmos, seria a articulação conveniente de um conhecimento conquistado. E ele não
pode ser conquistado num momento dado do tempo e daí para a frente manter-se
enquanto tal, ou seja, Marx é, entre outras coisas, um pensador que condena a idéia
de sistema, o que não significa condenar um pensamento sistemático ou
sistematizante, isto é, um pensamento que é congruente em suas partes. O que não
significa por outro lado, que o mundo é composto de parcelas autônomas e isoladas
do múltiplo, de tal forma que a explicação para um grupo de fenômenos seja estranha
por completo à explicação de um outro grupo, no sentido de que não há uma
integração de um saber unitário. O uno e o múltiplo no Marx realmente convivem,
mas o uno não é o único, ele se põe em diversidades, sem que isto faça com que uma
parte seja incongruente em relação às outras.
O sistema de pensamento é a idéia de que, a um momento dado, é possível
sintetizar um saber que seja a intelecção definitiva. Ao menos isto produz a seguinte
idéia: se a um dado momento eu tenho a noção científica final que produz a
intelecção do universo examinado, isto significa que o mundo examinado e adquirido
sob forma de saber é um mundo que estanca, que não tem mais devenir, que não
mais se modifica. A idéia de sistema é de algum modo, sob alguma forma,
subjacentemente, a convicção de um fim da processualidade, um fim da história. Há
um vício tremendo que deriva de um problema psicológico que é transferido para o
universo teórico: as pessoas sentem necessidade, a ter segurança intelectual, de ter
um arcabouço amarrado. Uma demanda psicológica, uma busca de segurança produz
uma aberração no campo teórico que é sistematicamente um reducionismo, é reduzir
o mundo à coerência teórica. Eu simplifico o mundo para amparar e tornar seguro o
meu mundo, mas nem o meu mundo eu asseguro, eu asseguro um sentimento
interior. Marx não busca e nem pode buscar, a partir da sua concepção, nenhum
sistema e qualquer retorno à idéia de sistema é um passo para trás. Não há o
desvendamento final do mundo de tal maneira que o sistema possa representá-lo a
nível teórico, mas o mundo é permanentemente uma demanda de inquirição, ele
permanentemente desafia a intelecção.
O pensamento do Marx seria dado apenas por determinado
momento histórico e daí para a frente teria que ser substituído? Não. O fato de não
ser sistemático, não significa que a instauração teórica do Marx não tenha a potência
de gerar o itinerário pelo qual os novos e velhos problemas sejam examinados de
início ou reexaminados a fim de que a construção do conhecimento prossiga. É
evidente que para novos problemas, novas realidades, o Marx pode trazer à luz um
esclarecimento fundamental, mas não trará o conhecimento concreto daquela nova
situação, na medida que ele não a examinou e ainda mais, mesmo naquilo que ele
trabalhou, em nenhum dos assuntos tratados ele os esgotou. Muito particularmente
no campo filosófico, mas nem no território da crítica da Economia Política no exame
do capitalismo, a questão é dada por ele como fechada. Ele morre na expectativa de
reescrever o primeiro volume d’O Capital. Ele tinha reescrito a sua tematização
quando da tradução francesa e chega a dizer que as modificações introduzidas tinham
valor intelectual independente da edição alemã. A crítica que é feita ao Marx ou
aqueles que o defendem de que seja um pensamento definitivo é uma criação do
monstro para poder combatê-lo. Em nenhum instante um marxista sério disse que o
pensamento do Marx era algo pronto e acabado, o que se diz é que a sua aquisição
teórica é, até os nossos dias, o ponto mais avançado da elaboração teórica da

51
humanidade. Não significando que esta afirmação implique que não há mais nada a
descobrir, mas que na base das descobertas das formulações do Marx, devemos
necessariamente progredir ad infinitum não para chegar a um sistema, mas a uma
elaboração que vai esgotando paulatinamente as inquirições do real e que novos
problemas vão se pondo.
Nunca há uma aquisição definitiva a partir do Marx? Claro que sim, e já nisso há
uma dialética entre relativo e absoluto, mas já modificados em relação à acepção
convencional de relativo e absoluto. Eles não são dois pólos que se contrapõem, mas
o relativo é um momento do absoluto e o absoluto de um dado momento é o relativo
de um momento subseqüente, ou seja, não tem sentido isolar um conceito do outro,
mas só tem sentido quando um está em relação com o outro. Assim,
simultaneamente, um pensamento é absoluto e relativo. Ele é relativo como um
momento de um absoluto em constituição, só que esse absoluto na sua constituição é
infinito, isto é, o absoluto é uma linha de tendência, nunca um momento de chegada.
Relativo e absoluto, especialmente no campo teórico, são apenas momentos
articulados de um só processo. O relativo é um dado limite de uma construção sem
limites e o absoluto não é apenas o fim de algo, o todo, mas é uma totalidade a cada
momento e, como tal, é um absoluto relativo. Isso não é só no pensamento, mas
ocorre também nas coisas. Pensemos por um instante no indivíduo: sem dúvida
somos mortais e como tais finitos, mas na intensidade de nossas propriedades, ações,
volições, sentimentos, efetivações, etc., somos infinitos. A nossa finitude é uma
infinitude intensivamente compreendida, ou seja, a infinitude não é apenas uma
extensão sem limites, mas ela pode ser e é uma multiplicidade na simultaneidade.
Pensem na tentativa de descrever um indivíduo esgotando as suas características.
Isto é impossível. O indivíduo não é um finito, mas ele é um infinito entre limites.
Parece um paradoxo, uma contradição, mas é neste sentido que se coloca. E em
contraposição à ontologia heideggeriana é fundamental fixar esse ponto, onde a
individualidade é uma finitude porque a morte é tomada de forma mítica. O indivíduo
é definido como o ser-para-a-morte. O devenir deste homem é a realização de sua
finitude, quando a morte não se distingue da vida enquanto fenômeno biológico, mas
ambas têm a mesma natureza. Portanto, para um ser que muito acima de ser
simplesmente biológico é social, a morte não tem nenhum significado especial. E uma
morte de significado especial só pode decorrer de uma vida de significado especial. A
postulação heideggeriana é uma mistificação. E se a morte é um limite para a
infinitude do indivíduo no sentido extensivo, ela não é um limite para a infinitude do
indivíduo intensivamente pensada.
O pensamento do Marx é simultaneamente um absoluto enquanto base para ir a
frente, porque um momento que demanda a continuidade é porque o absoluto não se
realizou, então, é um absoluto relativo. Isto não é um jogo de palavras, isto ocorre
precisamente assim com o pensar, ou seja, todo o pensamento é lacunar, é impossível
um pensamento que não tenha lacunas porque supor um pensamento sem lacunas é
supor um pensamento realizado ao nível do absoluto dos absolutos, como se a
realidade tivesse estancado. Ele é um relativo também porque muita coisa deixou de
examinar, muita coisa aconteceu depois dele, muita coisa hoje em dia é possível
agregar àquilo que ele já colocou e ele não poderia ter colocado por duas razões: não
tinha os elementos para colocar ou não visualizou. O que temos diante de nós é algo
de muito grandioso, mas não é alguma coisa fechada. É um pensamento
sistematizante que não se fecha, que não almeja o sistema porque não almeja o ponto
final da construção do saber. E considera que não existe ponto final da construção do
saber como não existe ponto final da construção do homem, inclusive, da construção
da sua subjetividade. O homem é infinito na sua intensividade e como gênero, ou
seja, eu enquanto indivíduo sou infinito na minha intensidade na medida em que eu
sou ser genérico, ou seja, eu sou como uma vaca além das vacas, apenas um
singular, eu sou eu mesmo enquanto sou todas as vacas do mundo sintetizadas em
mim. A nossa alma é o conjunto das almas dos outros, nós somos conseqüentemente
um absoluto nessa intensidade. E aí entra a questão de uma hierarquia do homem,
52
dos indivíduos: tanto mais altos estamos nessa hierarquia quanto mais somos a
síntese e a projeção máxima desse desenvolvimento humano. Por isso que os homens
não são humanamente iguais, há superiores e inferiores. A nossa inferioridade e a
nossa superioridade são reais. Só que não nascemos com uma essência que nos faz
inferiores ou superiores, como na concepção das diferenças naturais do Aristóteles,
mas nós nos fazemos. E nós nos fazemos não em condições que escolhemos, mas em
condições que a sociedade põe. Mas podemos, enquanto individualidade, até certo
ponto superar a própria sociedade, estar acima dela. Na maioria das vezes estamos
abaixo dela e uma certa parcela majoritária fica na média desta sociabilidade, desta
generidade.
Sintetizando: Marx não é uma somatória de três contribuições, mas é um passo a
frente em relação a elas. A relação do Marx com essas três componentes é da mesma
natureza, é precisamente a crítica ontológica a cada uma delas. Não é um novo
arranjo de três pedaços já produzidos, mas ele é a crítica de três fatos teóricos da
mais alta relevância do seu tempo e, pela crítica, o encontro de novas verdades que
articuladas entre si formam o núcleo de um novo saber. Entre uma superação que
simplesmente rejeita o morto e fica com o vivo de alguma coisa é um passo, mas isto
que é retido não é pura e simplesmente aquilo que esta lá, sofreu a mediação de uma
crítica que o modifica. Exemplo: a grande intenção do Marx ao fazer a crítica da
economia de Smith e Ricardo não é escrever uma nova economia, mas é fazer a
crítica da Economia Política. A Economia Política é a ciência do econômico baseada no
trabalho enquanto aquilo que faz, a Crítica da Economia Política é a descoberta no
mundo histórico efetivo de que o trabalho faz e desfaz, é descobrir que o uno do
trabalho não é uno, mas é múltiplo .
Segundo aspecto: Smith e Ricardo estão interessados em descobrir como é que
as nações desenvolvem as suas riquezas, mas a crítica da economia de Marx está
interessada em determinar como é que se supera a forma de criação de riqueza,
como se anula a riqueza no sentido capitalista porque a riqueza pretendida não é
mais no sentido de uma apropriação de bens, mas é a riqueza do indivíduo para o
qual os bens materiais são absolutamente necessários, mas são instrumentais.
Enquanto em Smith e Ricardo a riqueza é o objetivo, no Marx e mediação.
Terceiro aspecto: o socialismo francês é fundamentalmente uma espécie de
extensão radicalizadora da ideologia do Iluminismo e o socialismo do Marx não é uma
extensão do pensamento burguês, mas é a colocação de alguma coisa que anula todo
o sentido de política. O socialismo francês é o aperfeiçoamento da política e o
socialismo de Marx é a nulificação da política.
Sobre a questão da aufhebung*, já Lenin a utilizou fartamente. Sem dúvida é
importante mencionar a idéia da aufhebung, mas a meu ver não basta porque é uma
“aufhebung transfiguradora”, não é apenas a retenção de algo vivo, mas é a
reconfiguração do próprio elemento vivo e às vezes a sua modificação radical. Como é
que ele opera isto? Não há nenhuma obra integral que isto se apresenta. Tudo isto se
faz através de um conjunto de textos que dão elementos, sintomas e resultados disso
sem que nunca tenha sido escrito alguma coisa nessa direção.
O período formativo da instauração ontológica do pensamento marxiano são os
anos que vão de 1841 a 1847. Em realidade, a gente poderia encurtar um pouco esse
período quando, em 1845 ou a uma certa altura de 1846, ele formulou as onze teses
sobre Feuerbach. Neste momento o desenho está configurado. Eu disse 1847 para
facilitar a fixação cronológica e para fazer coincidir com uma declaração dele, quando
em 1859 no prefacio à Contribuição à Crítica da Economia Política ele refere o próprio
itinerário formativo dizendo que a primeira obra que de modo global o pensamento
dele e do Engels foi exposto, ainda que de forma apenas polêmica, foi n’A Miséria da
Filosofia publicada em 1847. Exposto não quer dizer formulado, pensado, mas há

*
Supera conservando o que está vivo, rejeita o que está morto e, pela conservação do
positivo das partes, articula um novo pensamento .
53
documentos hoje (as Teses sobre Feuerbach) que mostram que a visão de conjunto já
é anterior e elas são do mesmo tempo da redação d’A Ideologia Alemã.
O que marca 1841 é a tese de doutoramento dele. E o que temos antes de 1841
são alguns vestígios da fase estudantil, seja da fase de estudante secundário seja da
fase de estudante universitário. Algumas composições, duas em especial, redigidas a
título de provas finais do curso de grau médio, algumas cartas ao pai, especialmente a
de 1837 ou 1839 onde ele revela tudo o que havia tentado, os esforços realizados, o
que tinha redigido, etc. A única coisa a ser referida aqui é que ele já havia se
aproximado dos neo-hegelianos enquanto estudante, que constituíam na época o
filosofar mais avançado da Alemanha. Um grupo de pensadores jovens que, na esteira
do hegelianismo, constituíam um pensamento crítico na direção da crítica à religião
visando a modernização do Estado alemão. Eles se auto-intitulavam um grupo que
pretendia interpretar o pensamento do Hegel na direção do que eles denominavam de
idealismo ativo, isto é, um idealismo que opera na realidade efetiva. A crítica radical à
religião, como propósito de emancipar a cidadania e fundar o Estado moderno
superador do absolutismo alemão, é o objetivo dos neo-hegelianos. Bastaria lembrar
como exemplo que esses pensadores vão se subdividir em torno de uma obra do
Strauss sobre o cristianismo (A Vida de Jesus - 1835). Essa obra é uma crítica
extremamente feroz a Hegel. Na essência nós podemos identificar no pensamento do
Hegel uma preocupação fundamental que é a de demonstrar que o cristianismo é uma
concepção sustentada na racionalidade, é uma religião fundada na razão. A auto-
realização da razão absoluta é a afirmação mais alta do cristianismo. Strauss ataca
exatamente este ponto dizendo que é falsa a tese de que a religião, particularmente a
cristã, seja baseada na razão. De que, ao contrário, os grandes e formidáveis alicerces
do cristianismo são os mitos e as convicções da tradição. A verdadeira energia da
religião está em que ela se assenta sobre mitos que transcendem a própria
racionalidade. Não se trata apenas de que a crítica de Strauss atinja um aspecto
particular do Hegel, mas é o movimento inteiro do sistema que é atingido. Se a razão
não é a sustentação mais formidável da religião é porque ela não é o sustentáculo
mais alto que se possa ter para alguma coisa e se a explicação hegeliana do
cristianismo via racionalidade é falsa, o sistema hegeliano em seu conjunto é falso.
A partir desta obra os grupos de pensadores jovens do contexto alemão
assumem, face a esta crítica, uma adesão de centro ou de defesa do hegelianismo
enquanto sistema ou a busca de uma acentuação da crítica na direção de levá-lo
adiante. Surge com isso os chamados hegelianos de centro, de direita e de esquerda.
Os hegelianos de esquerda são precisamente aqueles que vão prosseguir na crítica da
religião e na formulação de idéias que visam a organização do Estado. O livro é de
1835 e Marx neste período é estudante secundário e uma vez estudante um pouco
mais avançado, ele se aproxima deste grupo. E vale aqui colocar que jamais foi um
aderente de algum deles, mas passa a conviver, a se relacionar com eles. A tese de
doutorado de 1841, inclusive, é estimulada fundamentalmente pela intenção do Marx
em abrir caminho para uma carreira universitária. A idéia era se tornar professor
universitário e com o apadrinhamento de Bruno Bauer conseguiria uma cátedra. O
pré-requisito era a tese. Ele escolhe o tema sobre a filosofia grega, mas ela tem
ligação com a crítica a Hegel, pelo fato de Hegel não ter feito em sua História da
Filosofia o exame das escolas pós-aristotélicas. Não que a preocupação de Marx na
época fosse se dedicar à filosofia da natureza, mas acontece que ela gera
conseqüências para efeito do que nós poderíamos chamar hoje de uma filosofia ou de
uma antropologia social, ou seja, Epicuro extrai da liberdade do átomo a idéia da
liberdade do homem que é altamente enfatizada por Marx. O teor desse texto está no
interior do idealismo ativo, porém, já tem uma série de prenúncio do pensamento
futuro. Há uma questão que é tomada, já no clima dos neo-hegelianos, que se trata de
fundir para aquela época a filosofia no programa político do liberalismo. Ela deve se
fundir com a política, entenda-se aqui política toda a questão social. Para o Marx,
especialmente já nesse momento, é a questão do global, porém, o político é visionado
na direção do Estado como responsável pelo ordenamento social. Isso não quer dizer
54
que Marx dê testemunhas nesse texto de assumir a tese hegeliana, nem há ali uma
crítica contundente em sentido contrário, mas só dois anos depois esta crítica vai
aparecer. A tese é simultaneamente um programa filosófico e político, o que está
perfeitamente no clima da época.
Aconteceu, no entanto, que antes mesmo da tese ter sido concluída e
apresentada, Bruno Bauer, por um episódio que hoje nos pareceria extremamente
ridículo, cai em desgraça junto à administração da universidade, que reflete o
contraste de Bauer com a administração do Estado prussiano. Num determinado
banquete, Bruno Bauer faz um brinde a um professor que propunha um Estado cons-
titucional. E um brinde simples, moderado, mas isto faz com que Bauer perca a
cátedra. Ora, se Bruno Bauer perdeu a cátedra por causa de um brinde, Marx
lucidamente compreende que ele não terá acesso, ele sente que a sua carreira está
liquidada antes do seu início. É aí que ele decide “ganhar a vida” como escritor, como
jornalista.
No ano de 1842 surge a Gazeta Renana, que é um órgão de imprensa criado pelo
que há de mais expressivo na burguesia liberal da época, por indivíduos que mais
tarde serão inclusive os ministros mais importantes, em 1848, quando da frustrada
revolução alemã. Este jornal tem a finalidade central de propugnar o Estado
constitucional, a constitucionalidade do poder, que era algo totalmente inexistente na
Alemanha. O Estado é uma monarquia absoluta: a soberania está no monarca e a
legislação deriva dele. Os hegelianos de esquerda tornam-se os principais redatores
desse jornal, ou seja, eles são os ideólogos da propositura do liberalismo alemão.
Marx, a uma certa altura, é convidado pelos seus amigos neo-hegelianos a colaborar e
publica alguns artigos que provocam grande repercussão. Em poucos meses os
artigos publicados por ele são aqueles que mais atraem a opinião dos leitores do
jornal e ele é convidado a ser o redator-chefe. Ele assume e orienta o jornal durante
alguns meses até finais do primeiro trimestre de 1843. Marx não chegou a colaborar
nem um ano inteiro com a Gazeta Renana. Ela é extinta, muito tempo depois que o
Marx a abandona, por ordem da administração prussiana.
Os artigos de Marx durante este período têm um significado muito importante
porque, neste curto prazo de alguns meses, ele transita da posição de idealismo ativo
para a de democrata radical. A partir de um certo momento, em função de
acontecimentos sócio-políticos na Alemanha, ele é chamado a se pronunciar a
respeito deles enquanto jornalista e esses acontecimentos estão diretamente
vinculados com a problemática econômica e o Marx se vê desafiado a escrever sobre
questões econômicas para as quais ele não se julga preparado. Nesse instante ele se
volta pela primeira vez para os estudos econômicos e é através desses estudos
preliminares e pelas respostas que ele vai dando aos fenômenos que estão eclodindo,
que ele marcha da posição de idealista ativo para democrata radical. No que consiste
esta posição de democrata radical? É a idéia de que não será a burguesia liberal a
classe que construirá a democracia na Alemanha. Ele percebe que as ligações da
burguesia liberal com a coroa, a qual combate, mas não para derrotar, impedirá que a
democracia na Alemanha possa ser pensada a partir de um implante via burguesia
liberal. E a formulação dele, ao final desse período, é de que a democracia na
Alemanha só poderá se dar através de duas outras figuras sociais: os pobres e os inte-
lectuais. É a antevisão da fração bolchevique que ele tem, claro que a coisa não está
formulada nesses termos. Não é a idéia posta em prática indiscriminadamente no
sentido do idealismo ativo, mas a noção de categorias sociais começa a intervir de
forma muito decisiva e termina exatamente com esta posição. Isto já tem uma
espécie de formulação que paga um preço a uma concepção espontânea, portanto,
não consciente de uma visão ontológica do social.
O que se dá no interior da administração do jornal é sumariamente o seguinte: o
jornal é o tempo todo censurado e uma das batalhas do Marx é enfrentar a censura. E
há inúmeras cartas em que ele relata esta questão decisiva onde principia a se apro-
fundar as diferenças dele com os neo-hegelianos e acaba por provocar a ruptura com
eles e com aqueles que detêm o poder do jornal. A tese dos donos do jornal era que
55
era preciso progressivamente ir concedendo à censura, de modo que o jornal pudesse
sobreviver e o Marx defendia a posição contrária: quanto mais se cedesse à censura
tanto mais aberto ficava o jornal a ser fechado. A luta do Marx com relação à censura
não é simplesmente impedir que ela aja, mas é buscar uma fórmula em que aquilo
que apresentava à censura não tenha caráter provocador. O fechamento do jornal não
se dá diretamente por iniciativa da administração prussiana, mas ela acaba
funcionando por conseqüência de pressões do Tzar, isto é, do governo russo. A uma
certa altura Marx publica uma matéria, não dele, mas de outra pessoa, que faz uma
crítica ao tzarismo. A pressão que vem da Rússia sobre o governo prussiano redunda
em pressão deste sobre o jornal, até que eles decretam o fechamento do jornal e dão
noventa dias. É aí que os donos do jornal vão ceder para manter o jornal vivo e Marx
perde a batalha, convive pouco tempo neste clima, mas a uma certa altura considera
impossível conviver com isto e se retira. O jornal continua, mas é fechado exatamente
na data do decreto.
Os neo-hegelianos sem saberem o que estão falando, por muitas vezes inserem
em seus artigos sobre uma peça de teatro, um livro ou outra coisa, fraseologia
comunista baseada nos pensadores socialistas franceses. O Marx é totalmente hostil a
esse tipo de redação e vai brigando com os neo-hegelianos, não admitindo que eles
continuem a fazer isso a ponto de publicar uma nota dizendo que não tem nada a ver
com aquilo e que ele considera uma forma falsa de defender idéias. Ele declara de
público que não sabe o suficiente sobre as idéias do socialismo francês e quem está
usando estas frases também não entendem. Isto é o ponto culminante de confronto
com os neo-hegelianos. Inclusive em cartas ele chega a dizer que são irresponsáveis,
ignorantes, falsamente radicais. Vejam o senso de realidade que o Marx tem quando
tenta conduzir o jornal, ou seja, ele nunca foi acusado de ter provocado o fechamento
do jornal. O que é importante nesse jornal é fundamentalmente a evolução do Marx. E
nesta evolução é que ele se distancia de uma vez para sempre dos neo-hegelianos.
Ele nunca foi um neo-hegeliano, mas ele estava no clima geral deles e fica muito
nítido quando ele fala daquele que julga ser o mais importante dos neo-hegelianos,
aquele que de fato tinha agregado alguma coisa à filosofia depois de Hegel, que é
Feuerbach. E ele nunca foi, a não ser por semanas ou poucos meses, um seguidor, um
acólito de Feuerbach. O que ele retém de Feuerbach já é também, tanto quanto em
relação a Hegel, aos economistas ingleses e aos socialistas franceses, uma posição
reordenadora.
Ao deixar o jornal, ele nos diz explicitamente no Prefácio de 1859, provocado
pelos artigos que o obrigavam a se manifestar sobre a economia, se “retira do cenário
público para o gabinete de estudos. O primeiro trabalho que empreendi para resolver
a dúvida que me assediava foi uma revisão crítica da filosofia do direito de Hegel
(...)”. E os parágrafos que ele vai criticar da obra de Hegel são precisamente
referentes à questão sócio-política: como é que se combina o Estado e a sociedade
civil, a soberania, a representação, etc.? Este texto de 1843 é a primeira grande obra
do Marx, não terminado e não publicado em vida.
O que é decisivo compreender é que sobre esse texto nasceu toda uma corrente
do marxismo italiano, exatamente com Galvano della Volpe cuja linha fundamental de
pensamento é uma antecipação mais bem elaborada do que virá a ser posteriormente
o althusserianismo. O pensamento de Althusser tem confluências com o pensamento
de Galvano, ainda que não sejam identificados. Galvano parte exatamente da Crítica
de 1843 para demonstrar o rompimento do Marx com Hegel que, no entender dele, é
radical e definitivo, ou seja, o pensamento marxiano se instaura exatamente porque
expulsa Hegel das considerações de Marx. No meu entender isso é tão falso quanto a
mesma tese, não sobre esse texto, do Althusser. Simplesmente ele leva o rompimento
para uma visão processualística muito longa que alcança até mesmo O Capital. Tanto
assim que, na leitura althusseriana, é preciso até escoimar O Capital das ressonâncias
do entulho hegeliano. Agora, a partir da interpretação desse texto de 1843, Galvano
passa a fazer pequenos ensaios sempre para mostrar o mesmo aspecto e vai assim

56
até O Capital, terminando por fazer uma teoria que pouco tem a ver com a do Marx.
Ele é a grande inspiração do PCI, apesar de ter abandonado a militância por certo
momento, mas Galvano era um hegeliano antes de entrar no partido em 1945.
Pertenceu à ala do neo-hegelianismo, não do século passado, na Itália, da mesma
faixa de Croce por exemplo. E a um dado momento ele rompe com a tradição
hegeliana, com o seu próprio hegelianismo e se converte num pensador que enfatiza
muito o empirismo. Tanto assim que uma das suas melhores obras é um estudo sobre
Hume ainda na década de 30 e no bojo da Segunda Guerra ele adere ao PCI e, a partir
daí, a uma visão empiricista-racionalista. Ele tem uma concepção da dialética que é
um cruzamento permanente entre empirismo e racionalismo, como se alguém tivesse,
por exemplo, caminhando na rua e sistematicamente não numa ou n’outra calçada,
mas cruzando o tempo todo uma calçada do empirismo e outra do racionalismo. Ele
chega a explicitar coisas desse tipo no texto sobre Hume e posteriormente ele
transfere para o Marx.
A Crítica de 1843 permaneceu inacabada e seria algo muito mais extenso. Há
textos do Marx onde se sabe perfeitamente que ele pretendia abordar a filosofia
hegeliana em seus aspectos diversificados, em seus elementos constitutivos e
produzir ensaios pequenos para cada um dos temas. Em relação a esse projeto ele
vem a publicar, no entanto, apenas a introdução dele, que se chama também Para a
Crítica da Filosofia do Direito de Hegel — Introdução. Esse texto será publicado em
1844 nos Anais Franco-Alemães: uma revista que ele, juntamente com Arnold Ruge,
cria tentando associar os pensadores do socialismo alemão e do socialismo francês. É
o único volume dos Anais Franco-Alemães que vem a sair e a revista morre, mesmo
porque o choque dele com Ruge não é pessoal, mas teorético, ideológico.
Na Introdução de 1843 nós encontramos a crítica à política e ao pensamento
especulativo, portanto, crítica à prática e à filosofia. N’A Questão Judaica a crítica da
política novamente reaparece, agora já agudizando. É uma crítica onde a própria
razão política é posta em cheque, já é claramente contraposto revolução social e
revolução política, já aparece a contraposição entre emancipação política e
emancipação humana.
De 1844 existem três textos. O mais antigo é um texto chamado Extratos sobre
James Mill. É talvez um dos mais antigos trabalhos do Marx onde há longas
considerações de caráter ontológico, sem que a palavra ontologia apareça, mas onde,
no sentido de contrapor realidade a teorização do James Mill, aflora. São os primeiros
estudos econômicos registrados do Marx. Desse mesmo ano existe um texto
aparentemente muito conhecido que são os Manuscritos Econômico-Filosóficos. A
relação entre os Extratos de James Mill e os Manuscritos de 1844 é muito grande, sem
dúvida há uma articulação. É possível que certas passagens dos Extratos sobre James
Mill constituam as partes que estão faltando nos Manuscritos de 1844.
Os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 é um dos lugares, talvez o único,
onde nós temos algumas formulações ontológicas de Marx para além da ontologia dos
objetos sociais, históricos, isto é, elementos de uma ontologia geral, dos objetos na-
turais. Há uma passagem nos Manuscritos que ele afirma o seguinte: “Todo ente é
objetivo. Um ente (Wesen) não objetivo é um não-ente (Unwesen)”, ou seja, um
absurdo. A palavra alemã Unwesen pode significar não-ser, mas ela tem um sentido
pejorativo também de absurdidade. Basta estas duas pequenas frases para definir por
inteiro uma ontologia de ordem universal. Elas nos dão duas dimensões fun-
damentais: a ligação e o desvinculamento das ontologias tradicionais, ou seja, ele
diretamente formula estas asserções sem que faça, em nenhum momento do texto,
uma passagem que consubstancie uma antecedência de tratamento no plano
gnosiológico. E as afirmações são feitas sem que elas tenham qualquer vínculo com
qualquer dimensão gnosiológica, isto é, a afirmação ontológica se auto-instaura. Ela
não é precedida de uma cobertura fundante no plano da gnosiologia e nem se
apresenta articulada ou emaranhada com algum nível de preocupação gnosiológica,
mas ela é puramente ontológica. E ele prossegue na tematização deste ser: “Todo o
ser objetivo não é auto-suficiente, não vive por si só, mas demanda relacionar-se com
57
outros seres objetivos externos a ele”. Isto para efeito dos seres vivos é nítido, das
plantas aos animais superiores como nós, porém, fica um pouco mais rarefeito
quando pensamos nos seres inorgânicos, mas eles próprios têm visivelmente também
uma dimensão desta natureza. Por exemplo: os rios maiores se alimentam dos seus
afluentes; a chuva alimenta os rios maiores, menores e os lagos; a terra para ser fértil
precisa de calor e umidade e assim por diante. Não se podia imaginar a terra, a água,
o ar puramente existentes sem relação com mais nada.
O ser-social em especial tem carências, eles carecem de outros que estão fora
dele. Um ser sem carências é inobjetivo, ele não existe. Ele não afirma isso, mas
obviamente está configurado. Só um Deus seria auto-suficiente, mas como toda
objetividade não é auto-suficiente, neste silogismo Deus é uma inexistência, ele não
pode ser um ente, ele não pode existir. Com este conjunto de lances, a ontologia
marxiana se forma diretamente sobre o real concreto. Não é um pensamento
subjetivo ou mítico a nível de objetividade que possa constituir o ser. Com isto ele deu
a pancada radical nas formas de procedimento da ontologia tradicional retendo, no
entanto, o sentido da afirmação da objetividade da ontologia. E isto reaparece em A
Miséria da Filosofia: “Todo ser é resultado de um movimento, ou seja, todo ser é
histórico”, conseqüentemente a ontologia marxiana em geral tem dois princípios
básicos: todo ser é objetivo e processualístico, ou seja, histórico, no sentido da
processualidade dos entes, ou seja, o comportamento de suas categorias
fundamentais.
Portanto, o ser-social é objetivo, não é autônomo, tem carências que precisam
ser resolvidas na relação com outros seres objetivos, da comida à procriação, ou seja,
o ser-social não se reproduz no isolamento de si, mas na relação com outro igual na
diferença — macho-fêmea. Ele é multirelacional, ele precisa de ene necessidades que
só se resolvem objetivamente, ou seja, na relação com outros entes tão objetivos
quanto ele. Objetivo ontologicamente falando, enquanto coisa real e não como idéia,
representação, razão, pensamento. O sentido de objetivo é que ele é contraposto a
representativo ou a especulativo, além de ter dimensão sensível no sentido de coisa
sólida. Daí a idéia da impossibilidade da existência de Deus. Essa impossibilidade no
Marx já surge no início da concepção do ente enquanto existência porque ele não é
objetivo. Não é pela crítica da religião, o mais radical no Marx é o fundante ontológico
em relação a Deus. A idéia não é um ser, mas é um produto de um ser em sua
existência ontológica, ou seja, relacional. O ser marxiano não teria idéia se ele não
fosse relacional. A relação dos seres produz algo que é próprio de um dado tipo de
ser. O pensamento, a subjetividade, só é próprio do homem. Não poderia haver
relação se não houvesse pensamento. Para o Marx, os animais não se relacionam,
mas só os homens. No sentido de uma relação para si, não há relação da montanha
com o ar, nem da chuva com a água do rio. Estou distinguindo agora graus, eu usei
relação no sentido muito genérico anteriormente para indicar acima de tudo
processualidade, para ilustrar que há conexões mecânicas, mas a relação enquanto
relação não é mecânica.
A única coisa que fica excluída, já nos primeiros achados da ontologia marxiana,
é o transcendental. Ele não faz crítica da religião, basta observar o texto da
Introdução de 1843 na primeira frase: “Na Alemanha, a crítica da religião chegou, no
essencial, a seu fim, e a crítica da religião é o pressuposto de toda crítica”. Um dos
rompimentos dele com os neo-hegelianos é fundamentalmente esse: os neo-
hegelianos queriam persistir o tempo todo na crítica à religião e a religião era para
eles a crítica fundamental, para o Marx era apenas o preâmbulo da verdadeira crítica.
No Marx a crítica da religião não é uma coisa decisiva, é uma conseqüência. Para
deixar claro lançando mão dos gregos: à contraposição sensível e inteligível, o
inteligível é impossível na ontologia do Marx, o que não quer dizer que é impossível a
inteligibilidade, mas é uma outra coisa, não é um mundo de seres. No Marx, temos
uma ontologia da história, os seres na história é o ponto de partida. O que eu não
constato na história não é ser, mas eu constato Deus e a religião na história como
projeção aos céus das melhores qualidades do homem. O homem que não pode
58
usufruir das suas melhores qualidades na terra, porque o mundo é um mundo sem
espírito, projeta no céu o seu próprio espírito. O fato da religião ser uma realidade,
não significa que ela seja objetiva; o fato dela ser um fenômeno que se manifesta, não
faz dela um ser. Ela é um produto do ser-social, é uma forma de ideação deste ser-
social. Real para o Platão é a idéia, ela efetivamente existe, no Marx uma idéia não
existe como ser, ainda que ela seja o fundamental do modo de ser de um dado ser.
Consciência é o fundamental no ser humano, sem ela não há ser humano. A
consciência é uma categoria do modo de ser de um ser, é um atributo, é a faculdade,
é a capacidade de idear deste ser. Não há nenhum ato humano que se manifeste sem
que a consciência esteja presente. Consciência não quer dizer consciência verdadeira.
Marx é, de fato, aquele que descobriu pela primeira vez, e isto é radical, que a
consciência está sempre presente, mas a falsa consciência é tão efetiva, tão produtiva
quanto a verdadeira.
Um exemplo que está na tese doutoral de 1841. Exatamente falando de Kant a
respeito da crítica que ele faz ao argumento ontológico, Marx refuta ironicamente o
Kant dizendo o seguinte: “O fato de que alguma coisa imaginada, inexistente, seja
acreditada, funciona como se aquela coisa existisse”. E ele pergunta: “O Apolo de
delfos não comandou a vida grega?” e assim vai numa sucessão de exemplos até que
termina dizendo: um indivíduo que imagina possuir 100 táleres, vai à rua e compra
mercadorias no valor de 100 táleres, o que é que ele ganha com isto? As mercadorias
e uma dívida de 100 táleres. Ironicamente ele conclui: “foi assim, de resto, que toda a
humanidade contraiu dívidas contando com seus deuses”.
A tematização de Foucault e de Castoriadis do imaginário é uma
banalidade diante da consciência do Marx em relação à falsa consciência, é uma
retomada irracionalista desse aspecto. O Marx pré-marxista já sabia que a imaginação
na atividade humana tem uma importância fundamental, só que ela tem
conseqüências objetivas: eu compro 100 táleres de mercadorias, mas eu adquiro uma
dívida de 100 táleres. Marx examina a imaginação na sua relação real, Castoriadis
atribui à imaginação real o poder de conferir à realidade significados, que passam a
ser agora os dirigentes da vida humana. Isto é mistificação de fundo heideggeriano.
Então, o imaginário é a falsificação do problema do papel da imaginação na vida do
ser-social. Castoriadis e Foucault não descobriram nada, mas falsificaram o verdadeiro
problema porque ele só tem real significado na relação subjetivo-objetivo, ao passo
que eles infantilmente e falaciosamente dissolvem o objetivo no subjetivo. É a sub-
jetividade dominando autonomamente o mundo real. Brincadeira de criança. E há
nisso uma má fé, ainda que possa ser involuntário.
Neste sentido, inclusive, há uma elevação, no caso do Marx, da ontologia. À
ontologia há sempre uma fé contra a qual ela atua, mas não no Marx porque ele não
parte de uma fé, de um pressuposto. A não ser de um que ele declara n’A Ideologia
Alemã: “Os pressupostos de que partimos não são arbitrários, nem dogmas. São
pressupostos reais de que não se pode fazer abstração a não ser na imaginação. São
os indivíduos vivos, sua atividade e suas condições materiais de vida, tanto aquelas
por eles já encontradas, como as produzidas por sua própria ação”. Ele parte apenas
disso: homens vivos na sua vida. O que é que eu posso objetar? Nada. Não é que ele
tenha todo direito, mas que não há nenhum ponto de partida melhor do que esse. É o
ponto de partida que não há nenhuma valoração pré-estabelecida. Partir de indivíduos
vivos, dotados de suas características constatáveis aqui, não faz disso nenhum
pressuposto gerador de alguma conseqüência necessária, obrigatória. Um
pressuposto como o mundo das idéias é muito inferior e muito mais problemático
porque imediatamente me põe diante dos olhos alguma coisa que é extremamente
difícil de admitir. Ao passo que admitir que existem homens vivos não há dificuldade
nenhuma, não contém nenhuma valoração retora. Quando Marx vai fazer a crítica de
uma daquelas três produções de mesmo nível de sua época, no plano teórico, ele não
fica vasculhando como prioridade a base gnosiológica, o método, as conseqüências
políticas, etc. E de onde parte essa crítica? Parte da constatação na história e não

59
mais como ponto de partida empírico. Não é a manifestação da poeira do multiverso,
é sempre de um complexo. Se ele diz que parte de um indivíduo vivo, ele partiu de
um complexo — mil fatores estabelecendo uma unidade. Ele não parte de uma idéia,
de um abstrato qualquer, nem parte de uma mancha empírica, mas ele parte de um
complexo. É um pressuposto extraordinariamente legítimo. Ele não clivou, não limitou
nada, daí a sua superioridade ontológica. Nem ele poderia estabelecer de antemão
todo um conjunto ontológico porque seria partir de um abstrato a priori. Ele tenta
descobrir a ontologia na efetividade.
A ontologia de Aristóteles por mais que ela tenha afinidades com a do Marx, o
passo abstractivante dele para que ela possa configurar a base da ciência, leva o
Aristóteles a ficar tão distante da realidade, apesar de sua vocação de observador
empírico, que face à ontologia do Marx torna a ontologia aristotélica extremamente
susceptível de crítica, que aliás aconteceu. Todas as suas grandes concepções, ato e
potência, as quatro causas, etc., são fundamentalmente extraídas de especulação,
apesar delas serem muito úteis e muito corretas em grande medida. A ontologia toda
paga um alto preço à especulação a ponto de se engasgar com o movimento. As
explicações aristotélicas do movimento são uma graça, um mecanicismo absoluto,
mas limitadas pelo tempo. Ele não poderia partir da história porque não havia uma
história.
A ontologia nasce sem possibilidade de se realizar, mas ela só pôde se realizar
recentemente com Marx. Não é um mérito do Marx, no sentido que ele inventou, mas
foi preciso que a história da humanidade evoluísse, não só a história do pensamento,
mas a história da explicitação da realidade, para que a ontologia pudesse tornar
realizável. Realizar a ontologia é precisamente dizer o que é. Até Marx, o mundo
nunca foi algo como uma totalidade que pudesse mostrar claramente o seu passado,
o seu presente e sua dinâmica, e as possibilidades de superação desse presente. É só
a partir do momento que uma razão se coloca para além do capital, que o todo passa
a estar circunscrito. Antes o mundo era parcial, por mais completo que fosse possível
de ser observado. Mas só quando o real começa a explicitar praticamente uma razão
superior à razão do Capital, portanto, uma razão superior à razão do Hegel já que ele
entendia Hegel como a razão máxima do capital, incluindo os elementos críticos ao
próprio capital. É só aí que o mundo se tornou um todo real, ou seja, que a
objetividade e a efetividade ganharam um ponto de maturação, onde a ontologia
ganhou a possibilidade de ser real e não aquilo que aconteceu em todo o passado: a
ontologia era uma proposta correta, verdadeira, que a cada momento se perdia em
descaminhos exatamente pela incompletude de mundo. Não quer dizer que o mundo
na época de Marx era completo, mas é um mundo que desenhou um todo que até
então não tinha desenhado. A ontologia só é possível na medida que a consciência for
uma consciência post-festum, inclusive, seguindo Hegel, a filosofia é o fazer do
anoitecer, depois que a coisa se deu é que ela aparece. Neste sentido, então,
aceitando o caráter noturno da filosofia, é que uma ontologia poderia se dar de fato. E
Hegel ainda tem a necessidade de tentar uma ontologia da lógica, por mais que ele
fosse um famélico do real como Platão, mas o mundo real é tão incompleto ainda,
mais em Platão do que em Hegel, que a única forma de completá-lo é pela idealidade
e não pela efetividade.
O idealismo é a forma mais alta e refinada daquilo que a imaginação é no plano
da falsa consciência. Lança mão de soluções idealistas porque as soluções de ordem
não idealistas não são possíveis, ou seja, o idealismo, é como origem não uma fuga do
real, mas uma impossibilidade real de efetivação. Por vezes, ele é a única
possibilidade, então, não se trata de excomungá-lo. O idealismo é sempre um
discurso, inúmeras vezes brilhante, em torno de um objeto que ainda não pode ser
conhecido. Ele não é só isso, mas parece que este é o ponto genético em termos de
uma autenticidade.
Um objeto não é alcançado simplesmente porque o investigador deseja conhecê-
lo. Ele não é conhecido só porque o sujeito usa o método correto. Não existe método

60
no Marx no sentido de uma receita formal a ser obedecida, mas são os momentos
mais abstratos da ontologia. É por isso que a ontologia pode fundamentar o
conhecimento porque nós extraímos alguns elementos auxiliares. No Marx o segredo
não está no método, mas está na coisa. E na coisa que sou eu que é capaz de extrair
a coisa fora de mim. Há um enorme papel da subjetividade, da ideação, dos conceitos,
mas como capacidades, propriedades e categorias de um ente. O conhecimento não é
gerado pela intelecção, mas é algo objetivo e processual.
Em 1844 ainda, existe um outro texto que é fundamental para a compreensão
da crítica da razão política que são as Glosas Críticas À Margem do Artigo “O Rei da
Prússia e a Reforma Social” de Arnold Ruge. Este artigo é tão importante quanto os
Manuscritos de 1844. Não que ele tenha a mesma extensão, mas ele traz a crítica da
política tão explicitada, que não se consegue entender realmente o caminho crítico-
ontológico do Marx se nós não o consideramos. Não é à toa que esse artigo é tão
pouco conhecido e raramente divulgado. Não existe, por exemplo, no Brasil nenhuma
tradução até hoje.
Em 1847, temos A Miséria da Filosofia que é uma obra polêmica escrita contra
Proudhon. É um dos raros textos sobre análise metodológica no Marx, onde há
inúmeros elementos de precisão que é a chamada dialética hegeliana no que ele tem
de equivocado pelo seu caráter especulativo e por vezes, indiretamente, há
considerações categóricas afirmativas de como deveria ser o procedimento científico
da nova perspectiva.
Nas obras da maturidade a dimensão filosófica é muito menor, mas isso não quer
dizer que não exista. Nos Grundrisse há, por exemplo, inúmeras extensões de
tematização neste ponto, n’O Capital idem, mas a forma explícita do tratamento
filosófico está nas obras de juventude, o que não quer dizer que as obras de
maturidade tenham renegado as obras de juventude e com elas a filosofia. Há uma
falsificação muito grande nisto na linha de dizer que Marx propunha o fim da filosofia.
Mais adiante trataremos disso.
Na concepção do Marx, o real instaura a crítica e não é uma subjetividade, nem
uma idealidade. Quando Marx critica, parte de uma factualidade apanhada em seus
complexos contra as quais são esbatidos os textos que são analisados. O real é o
ponto de partida, o real historicamente constatado, isto é, o real em sua realidade e
não um real valorizado por uma peneira que diria: “Esta história é boa ou esta história
é má”. É o real enquanto real, em face do qual não se intervém, para seccioná-lo, um
interventor que fica com uma parte e deprime ou expulsa a outra. É o curso dos
acontecimentos tomados em sua efetivação. O investigador neste primeiro instante se
resume em constatar e em toda constatação já esta presente a possibilidade de um
viés. Quem constata tem que tomar o cuidado de constatar ao limite do efetivamente
processualizado, isto é, aquilo que efetivamente decorreu. Não é tomar acriticamente
uma factualidade, uma empiricidade e a partir dela contrapor a um discurso de um
autor qualquer que está sendo criticado. É uma verificação em generalização, ou seja,
essa diversidade já vem ganhando uma articulação a nível do seu efetivo essencial.
Claro que cada elemento isolado pode ter a sua importância e seu significado,
todavia, este conjunto funciona como o ponto de partida de um dado, mas não é dado
empírico, não é mancha tópica de um real, mas de um real enquanto apanhado em
sua estrutura interior. Não necessariamente como algo já efetivamente
compreendido. O ponto de partida pela história, no caso de Marx, é alguma coisa que
é recolhida como um telão em que minimamente um sujeito investigador interfere. É
um historicamente dado como acontecido que funciona como uma espécie de critério
de verdade objetivo. Rigorosamente falando: a constatação histórica é feita a partir de
critérios objetivos de verdade e não de critérios subjetivos. É por isso que não há
nenhuma implantação preliminar de qualquer tipo de discussão gnosiológica. Há que
admitir que o sujeito investigador, face a essa história, possa recolher a um dado nível
a realidade tal como ela se apresenta. Isto que eu estou dizendo no plano lógico, no
plano efetivo de como isto atua, milhões de formas ocorrem. E ver como é que
aconteceu com o Marx é impossível porque ele não nos transmitiu. O que nós
61
logicamente percebemos é que ele contrapõe o real ao texto, que agora é o seu
objeto. É como se ele contrapusesse a coisa ao objeto, a coisa à tematização filosófica
ou científica ou política de uma reflexão que ele está examinando. É isto que significa
que a crítica se instaura a partir do real, a partir da história, ou seja, a crítica é
demandada pela realidade do existente. É o momento histórico do investigador que
demanda esta crítica porque a tematização existente, ou seja, o produto teórico posto
não atende às exigências de compreensão e explicação do momento. E não
atendendo as explicações do momento, permite perceber que não atende também as
explicações para fora desse mesmo momento.
Não é um fundamento teórico, mas é um fundamento do real. É o real que funda
a possibilidade de uma ação teórica contra um produto teórico. Relembrando que o
único pressuposto do Marx são os homens vivos em sua ação. Ele não parte do que
pensam os homens em sua ação ou do que pensaram os homens sobre os homens em
ação, mas ele parte do que os homens vivos em ação, no presente e no passado,
fizeram para examinar a teoria do Ricardo, do Smith, do Hegel, etc. O fundamento
teórico é exatamente, de algum modo, a posição gnosiológica. O produto teórico (a
filosofia, a economia política e a prática francesa) é examinado a partir de um
confronto que é a história. Não há pressuposto teórico, mesmo porque para o Marx
não existira jamais uma filosofia da história. Uma filosofia da história subentenderia
um construto mental que resultasse num sistema de intelecção da história enquanto
história. E a história não existe enquanto história, ela não é um objeto. Eu posso ter
uma teoria da história dos homens ou uma teoria da história da natureza enquanto
expressão de análises científicas que resulta em verdades sobre análises feitas, mas
que não geram uma determinação da lógica ou das leis da historicidade enquanto em
sistema conceitual fechado. A história, no caso dos objetos sociais e também dos
objetos naturais, é a seqüencialidade processualística das categorias dos entes. O que
admitimos como filosofia da história é uma divisão acadêmica.
Marx contrapõe o existente ao representado como aquilo que realmente verifica
isto ou não verifica. Se o Hegel diz que o Estado confere unidade à sociedade civil, ele
compara a tese do Hegel com a efetividade histórica e argumenta contra a sua
tematização tentando mostrar o oposto: que na efetividade, na realidade, é a
sociedade civil que gera o Estado. Hegel pretendia descobrir a razão máxima desse
Estado para que ele pudesse ordenar plenamente a perfectibilidade do conjunto, ou
seja, ele propõe o Estado racional e na Crítica de 1843 o Marx conclui dizendo que o
Estado racional é impossível. No desdobramento do texto de 1844, a perfectibilização
da sociedade civil demanda a eliminação do Estado. Ele não reteve nem completou,
mas transfigurou. A descoberta de que o inverso da propositura hegeliana é a
verdadeira, leva a examinar agora o que seria o verdadeiro. O pensamento marxiano
não se esgota nesse confronto, apenas parte dele. A ontologia é uma afirmação
fundamental, mas ela não esgota o assunto. A partir dela, deixando o campo
ontológico, parte para o exame concreto das situações concretas. Isto já é ciência,
mas de base ontológica. A crítica ontológica põe em cheque, no caso do Marx, a
filosofia, a ciência e a prática do seu tempo, ou seja, Marx conclui que a melhor
prática, o melhor pensamento filosófico e o mais elaborado pensamento científico não
são mais resolutivos para aquele momento, estão esgotados. Eles não são mais
capazes de permitir a reflexão e a efetivação que o ser-social naquele instante
demanda, ou seja, a representação e a atividade de melhor qualidade de seu tempo é
inadequada, é insuficiente para o seu tempo. Não será mais com Hegel, com Smith,
com Ricardo e com os ideólogos socialistas franceses que se pode ir à frente. Se o
pensamento é insuficiente, esta prática não é resolutiva. Por isso é que deriva uma
nova posição filosófica, por isso é que nasce uma posição original.
Nós estamos muito marcados por uma estupidez monumental de sermos
originais, quando originalidade não é um ato de decisão do filósofo ou do cientista.
Não cabe ser original a qualquer momento. Uma das coisas que mais me desgosta é
precisamente aquela idéia de: “diga com as suas palavras” porque vai dizer com
palavras piores do que disse alguém que tem um certo gabarito. Alguém dirá: “mas
62
pedagogicamente, no processo de aprendizagem está valendo”. Tudo bem, mas até
certo ponto. Melhor é propor o seguinte: “diga com palavras adequadas, que não são
exatamente as do texto, aquilo que foi dito no texto” ou melhor ainda: “diga o que
você entendeu do texto, usando inclusive as palavras, os conceitos e as expressões
chaves do texto” porque aquelas expressões foram criadas exatamente para dizer da
melhor maneira. Simplesmente “diga por sua conta” ou “diga com suas palavras” é
convidar a dizer mal. Claro que não é com esse propósito que a gente coloca na sala
de aula, mas eu peguei o lado problemático.
É quando uma ciência ou uma filosofia se esgotou e ela não responde mais às
necessidades filosóficas e científicas, que surge a autêntica situação em que a
originalidade vale, isto é, vale a originalidade quando é necessário o novo porque o
velho se tornou velho.
“Eu acho...”, ora, guarde para a vovó, porque não interessa nunca o que “eu
acho”. Não se trata do que alguém ache, trata-se isto sim do que é preciso dizer em
relação a um determinado problema. O “eu acho” é o pior subjetivismo. A opinião
entre os gregos é uma tese fundada que não tem forma cabal, mas não é um
achismo. Opinião é um enunciado que não pode ser cabalmente provado, ciência é a
afirmação cabalmente provada. A opinião jamais é o que “eu acho”, pode ser o que eu
consegui entender, o que eu consigo pensar, o que eu sei. O que “eu acho” não tem a
menor importância diante de um objeto científico, ele é absolutamente insignificante.
O que não quer dizer que a pessoa não possa expressar as suas convicções, mas
expressar as próprias convicçõessignifica enunciar aquilo que ela julga verdadeiro, por
isso ela tem que provar. E no caso ontológico é mostrar que aquilo que corresponde à
minha convicção corresponde, sob forma na representação que reproduz o real, o
real.
Ninguém pode ser original por conta própria. É absolutamente impossível a
originalidade sem referência a algo que nos antecede. Nós somos sempre originais
apenas na relação com algo que nos antecedeu. Marx descobre a dimensão nova do
verdadeiro ou a verdadeira noção do novo. Em filosofia, originalidade não é imaginar
um ponto de partida qualquer e, a partir daí, desenvolver uma arquitetura. É um
ângulo via de regra não válido, porém, legitimado face à crítica de algum autor
anterior do qual se parte, ou seja, a originalidade não é uma sacação de nossa
subjetividade. A bobeira filosófica habita muito as salas de aula, seja por parte de
quem está de um lado, seja por parte de quem esta do outro. Na maioria das vezes a
aula de filosofia é o festival da besteira onde todos são originais, mas o conjunto é
estupidamente não filosófico, ou seja, não se filosofa sem bagagem mínima de
informações da história do pensamento. É impossível filosofar a partir de si mesmo
pura e simplesmente. É aquela filosofia da beira do botequim. Originalidade e
capacidade crítica é uma coisa muito complicada. Fazer a crítica de um autor
subentende no mínimo entendê-lo razoavelmente. A crítica subentende ter entendido
alguém. Crítica não é dizer se gosta ou não de um autor. Quanto menos a gente gosta
de um autor tanto mais cuidado tem que ter para criticá-lo. Crítica não é idêntico a
manifestar a nossa antipatia por alguém ou por algum pensamento. Saiba primeiro
para poder admitir a crítica. Não é saber como um grande exegeta, mas saber
minimamente.
Daí é que a nova posição do Marx surge como originalidade e como crítica e aí é
que se configura o chamado novo materialismo. O que Marx instaura é um novo
materialismo. Se colocando contra o idealismo da filosofia alemã. Ele repõe uma posi-
ção materialista, mas o materialismo não é retomado na forma do anterior. Este
materialismo deve ser pensado em primeiro lugar ontologicamente e não
gnosiologicamente, isto é, como é que eu concebo materialisticamente o mundo sob
um novo materialismo. O que é o novo? Duas coisas Marx ensinou do materialismo. 1)
As coisas se explicam por elas próprias, ou seja, a explicação é imanente, nunca
transcendente. Nem é transcendente em função de uma subjetividade transcendental,
o eu transcendental do tipo kantiano, nem é transcendental a partir de uma ontologia
que culmina na garantia da possibilidade do saber pela harmonia que existe entre o
63
homem e o mundo assegurada pelo transcendente, isto é, por Deus. É uma explicação
que também não é a explicação no plano empírico porque Marx afirmava que o
materialismo antigo era ainda demasiadamente abstrato, isto é, ele fica apenas no
tópico do fenômeno, ele apanha apenas as relações mais elementares. Esse novo
materialismo não é um empiricismo, ele é marcado por uma explicação estrutural,
global do objeto, da coisa. Claro que a coisa não fala, nós falamos pela coisa, mas ela
nos dá o conteúdo da nossa fala. 2) A subjetividade ativa, ou seja, o lado ativo ficou
com o idealismo e o Marx resgata este lado fazendo a crítica devida ao idealismo.
Então, o materialismo tem duas características básicas: a explicação imanente e
a subjetividade ativa estão presentes na concepção, ou seja, posto em termos
sintéticos, articulando as duas partes: as coisas se explicam por elas e se
transformam pela atividade do homem.
Se a base é ontológica, de que natureza é a ontologia do Marx? Ela não é
especulativa, nem sob a forma do racionalismo clássico nem sob a forma do
racionalismo chamado lógico-formal-ontológico do Hegel. Ela não é um construto da
racionalidade. Ao mesmo tempo que essa ontologia não é empirista, não é o sensível
imediato de Feuerbach. Não é, portanto, aquele empírico ainda demasiado empírico
que está presente até mesmo em Feuerbach. Mas se é um empírico histórico a
natureza dessa ontologia, o empírico não é mais fenomênico, mas ele significa o
concreto existente, histórico. A base ontológica conseqüentemente sendo histórico-
concreta. A filosofia instaurada por Marx é baseada na história. Será pela primeira vez
na história do pensamento que a filosofia nasce baseada exatamente na gênese
efetiva do ser-social, ela nasce na base daquilo que a atividade do homem é antes de
mais nada, ou seja, a produção e a reprodução material de si próprio. É a primeira vez
que ela liquida toda e qualquer especulatividade e empiricidade. A filosofia passa a
ser não mais especulativa e não mais empiricista, mas ela passa a refletir e não
especular exatamente no ponto genético do próprio ente que reflete. Este ente que
reflete na sua atividade fundamental, no sentido primário da qual todas as outras não
existem, que é produzindo e reproduzindo o seu corpo materialmente. Uma filosofia
baseada na história é, portanto, baseada não em conceitos sobre uma concepção
global de história, mas é uma filosofia baseada na atividade autofundante do homem
se autoconstituindo. Esta é em última instância, de forma muito ligeira, a síntese das
Teses sobre Feuerbach.
Todos sabem que o Marx tinha uma característica enquanto intelectual que é
bem marcante: ele acumulava manuscritos em cadernos. Ele carregava-os para todo
o lado e passou a vida inteira acumulando esses cadernos. Todos os seus escritos são
vazados nesses cadernos. Os tais Manuscritos são cadernos escolares e que até hoje
não foram publicados na íntegra. Mas não satisfeito com esses cadernos ele possuía
umas cadernetas que funcionavam como uma espécie de agenda, só que toda
especial. Ele anotava tudo realmente: livros que ele tinha ouvido falar, que ele queria
comprar, o endereço de um livreiro, um esqueminha dizendo o que ele ia estudar, o
que ele tinha estudado, o que ele tinha lido, o endereço de um cara que fizesse um
bom cigarro, etc. Um pequeno caos de anotações que ele conservava a cada ano e
não jogava fora.
No mais antigo desses caderninhos, dezessete no total, estava o texto Ad
Feuerbach. Onze teses apenas lançadas sobre o papel num determinado momento e
não estavam nem nos grandes cadernos, nunca as transcreveu, nunca fez referências
a elas. Já no fim da vida do Engels, quando se preparava para escrever o Ludwig
Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã, ele revê A Ideologia Alemã para ver se
ali não tinha coisas que seriam aproveitadas para fazer uma crítica de Feuerbach até
o fim. A crítica ao Feuerbach não tinha sido levada às ultimas conseqüências, isto é,
não tinha sido redigido um texto correspondente a uma crítica completa. Diz o Engels
no Prefácio desse texto do fim da vida que não tinha encontrado n’A Ideologia Alemã
nada que pudesse ser importante ao novo estudo que ele queria, mas que
vasculhando os objetos do Marx, ele encontrou esse caderninho das onze teses sobre
Feuerbach. Engels reconhece nessas onze teses uma síntese inicial genial da nova
64
posição e então prepara o texto para publicação. Modificou o texto para torná-lo mais
compreensível e durante muito tempo só se conhecia na versão do Engels, que não é
mais recomendável.
Tempos depois, já na década de 20 deste século, quando houve um projeto de
publicação da obra crítica do Marx (da MEGA), Riazanov, que foi o primeiro grande
responsável e um filólogo realmente muito sério, desapareceu na avalanche stalinista.
Há uma referência a este acontecimento mais esclarecedor na biografia do Victor
Serge: Memórias de um Revolucionário. Ele conheceu o Riazanov e deixa até
apontado que ele era uma figura de grande independência em função de seu valor
intelectual reconhecido, que desafiava violentamente Stalin. Então, há um episódio
em que Riazanov cobrara duro realmente de Stalin e que depois desse episódio ele
desapareceu. Com o desaparecimento dele, o projeto da edição crítica do Marx sofreu
um grande abalo. Apenas doze volumes foram publicados pela MEGA e não completou
até hoje e só depois, em 1956, é que a Dietz Verlag retomou o projeto numa edição
incompleta e extremamente confusa. O Riazanov é que descreve esse caderninho no
volume quinto da MEGA, onde estão as teses Ad Feuerbach. E se sabe, pela exegese
do Riazanov, que foi o caderninho-agenda utilizado por Marx de 1844 a 1847.
Precisamente no período de formação do seu pensamento. E essa agenda funcionou
desde o começo da vida do Marx em Paris e termina quando ele reside em Bruxelas.
Nesse caderninho existem passagens d’A Sagrada Família, d’A Ideologia Alemã e até
d’A Miséria da Filosofia. Por esse caderninho sabemos de uma enorme porção no
campo da Economia Política e da Teoria Política que estava sendo examinado por
Marx neste período. Lendo com o cuidado necessário esse caderninho, percebe-se que
entre 1844-47 ele estuda Economia Política e Teoria Política de acordo com o que ele
tinha projetado quando da redação do texto de 1843. Os caderninhos nos dão a idéia
da continuidade, prenúncios de desdobramentos futuros e colegitimam a presença
das teses Ad Feuerbach, ou seja, é um caderno-agenda nº. 1 de Marx onde está
redigido a certidão de nascimento da nova concepção materialista.
Nesta anotação do caderninho o único título que existe é a expressão Ad
Feuerbach. A tradução Teses sobre Feuerbach empregada por Engels é razoável, mas
perde a idéia do Ad Feuerbach que é Para Feuerbach, Para a Crítica de Feuerbach. E
na medida que se começa a traduzir de qualquer maneira dá o que deu na tradução
da Abril Cultural do Giannotti: Teses contra Feuerbach. São teses de crítica para
Feuerbach, mas Ad Feuerbach não admite a meu ver a idéia de Teses contra
Feuerbach. Em primeiro lugar é impreciso, não foi isso que o Marx escreveu; segundo,
o importante das teses não é nem o Feuerbach, mas aquilo é um registro
correspondente ao advento do próprio pensamento, nelas há um verdadeiro programa
a ser desenvolvido. Então, Ad Feuerbach é bastante e Teses contra Feuerbach é uma
licença não poética que pode estar orientada em função de necessidades de
interpretação que distorcem o texto. A fidelidade da tradução é o critério
fundamental, não há porque mexer com isso.
São exatamente as páginas 51 a 55 desse caderninho que contêm as onze teses.
São onze, em suma, aforismos. Não conheço nenhum outro texto de Marx que tenha
as mesmas características. Ele várias vezes fez glosas muito mais extensas com uma
outra natureza redacional. É uma pena que elas estejam daquela maneira porque
algumas vezes são até obscuras. Por outro lado, e é a grande vantagem, elas são
coisas tão sintéticas que permitem uma visualização de conjunto dos fundamentos
ontológicos do Marx como em nenhum outro texto.
Convém sempre ler as teses na versão original, isto é, tal como Marx as escreveu
e não na forma toleravelmente alterada que o Engels as publicou. Porque as Teses
sobre Feuerbach foram publicadas pela primeira vez como apêndice do texto Ludwig
Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã de 1888. E no prefácio o Engels diz o
seguinte: “Notas com vistas a uma elaboração posterior, atiradas ao papel e não
destinadas à publicação, mas inestimáveis como sendo o primeiro documento onde é
depositado o germe genial da nova concepção de mundo”. Portanto, temos o aval do
próprio Engels para o Ad Feuerbach. Eu vou usar em determinadas passagens uma
65
tradução minha das teses e mostrar que as traduções existentes não são satisfatórias.
Por exemplo: a mais razoável das traduções é exatamente a da Hucitec. A da Abril
Cultural em certas passagens é melhor do que a da Hucitec, mas nenhuma das duas
satisfaz. A primeira, a segunda e da oitava à décima primeira são aquelas que nos
interessam fundamentalmente.

Ad Feuerbach

“A lacuna capital1 de todo materialismo até agora (incluso o de Feuerbach) é que

o concreto2, a efetividade3, o sensível4, é captado5 apenas sob a forma de objeto 6 ou
de intuição7; não porém como atividade humana sensível, práxis; não (como forma)8
subjetiva*. Eis porque, em oposição ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido
de maneira abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a atividade real,
sensível, como tal. Feuerbach quer objetos sensíveis — realmente distintos dos
objetos do pensamento: mas não apreende a própria atividade humana como
1
A palavra alemã “mangel” é uma “falta”. Falta pode ser entendida de duas maneiras: um
vazio onde falta alguma coisa ou no sentido de cometer uma falta, transgredir uma regra. A
meu ver a melhor forma de traduzir isso correspondente ao texto, que aparece a expressão
“hauptmangel”, é a “lacuna capital”, o “buraco capital”, aquilo que ele deixou de fazer, de
oferecer.
2
Não é o “objeto”, mas o “concreto”. Marx utiliza a palavra “gegenstand” e vai usar nesta
mesma tese a palavra “objekts”. Por que empregar a mesma palavra quando Marx utiliza
duas palavras diferentes? Ele utiliza para a primeira “gegenstand” (aquilo que está contra, do
lado de fora em relação a mim, defronte a mim) que significa “concreto”.
3
Não é a “realidade”, mas é a “efetividade”. Marx utiliza a palavra alemã “wirklichkeit”
(wirklichkeit = efetividade ou realidade. É preferível “efetividade”).
4
Não é propriamente a “sensibilidade” (empfindlichkeit), mas é o “sensível” (sinnlichkeit).
5
É melhor que se substitua “apreender” por “captar”.
6
“Form des objekts” = “sob a forma de objeto”.
7
Aí entra um ponto-e-vírgula que desaparece nas duas traduções. O ponto-e-vírgula no
original é na palavra “intuição”. Um detalhe é um detalhe, mas tem o seu significado e um
ponto-e-vírgula ali abre a possibilidade de leituras diferentes ou ao menos com diferenças
significativas.
8
Dada a estrutura da língua alemã e dada a estrutura desse texto do Marx escrito com
palavras atiradas sobre o papel sem nenhuma intenção de publicação está perfeitamente
claro que o “nicht subjektiv” (não subjetiva) reclama a dimensão de uma subjetividade que
não aparece no velho materialismo. O “nicht subjektiv” deve a meu ver ser traduzido sob esta
expressão em português: “não (como forma) subjetiva”. As palavras “(como forma)” estão
implícitas na redação do Marx. De onde eu tiro esta tradução? Ele reclama no início que o
velho materialismo só apanha a coisidade do mundo como “forma de objeto ou de intuição”.
Ele está falando de formas do objeto ou da intuição e como ele reclama uma lacuna é a forma
subjetiva da coisidade que ele está exigindo.
8

*
vide nota anterior
66
atividade objetiva. Por isso, em “A Essência do Cristianismo” , considera apenas o
comportamento teórico como o autenticamente humano, enquanto que a práxis só é
apreciada e fixada em sua forma fenomênica judaica e suja. Eis porque não
compreende a importância da atividade “revolucionária”, “prático-crítica””.
Marx dá três termos para determinar com toda precisão o
materialismo a que ele se refere: ele fala do concreto, da efetividade e do sensível.
Aqui esses termos são sinônimos. A que ele se refere? À coisidade do mundo. A tese
constata que este concreto, esta efetividade, este sensível, esta coisidade do mundo
“é captado apenas sob a forma de objeto”. Objeto é o objeto da investigação, é a
coisa do investigador, portanto, o concreto enquanto concreto, o efetivo enquanto
efetivo, o sensível enquanto sensível, é algo distinto do objeto no sentido do objeto
científico. O objeto científico é algo para o investigador, ao passo que o concreto, o
efetivo e o sensível é algo para si próprio.
Na primeira frase da primeira tese Ad Feuerbach nós temos nitidamente em Marx
a distinção entre a ontologia e a gnosiologia. O termo “objeto” para referir algo é a
palavra no seio da gnosiologia. Este algo enquanto algo no mundo, portanto, por uma
colocação ontológica, não é objeto, mas é concreto, efetivo ou sensível. Pode-se usar
qualquer um dos termos — isso no tempo dele. No nosso tempo, o sensível perde
valor na medida que somos levados a identificar sensível com empírico. E o Marx não
está falando do empírico porque o empírico ainda é demasiadamente empírico. É o
concreto ou o efetivo, aquilo que é enquanto objetividade. Mas cuidado, a palavra
objetividade é perigosa na medida que ela aparece relacionada com o objeto, que já é
um termo na gnosiologia.
Então, a coisidade do mundo no materialismo antigo, o materialismo anterior a
ele, só é captada “sob a forma de objeto ou de intuição”. O que é intuição? Na
tradição da filosofia do idealismo clássico alemão, intuição é o conhecimento
imediato, significa a intuição sensível, ou seja, o contato imediato com a intensidade,
a captura, portanto, destas manchas empíricas por um sujeito investigador. Intuição é
o conhecimento imediato de alguém sensivelmente posto. É o conhecimento
imediato, isto é, é o conhecimento que não tem mediação entre aquele que observa e
aquilo que é observado. Intuição é aquilo que não tem a mediação discursiva.
Distingue-se, portanto, de conhecimento mediado que subentende a interposição
entre objeto e sujeito de um elemento mediador que é o discurso.
Marx reclama que o velho materialismo só tomava a coisa do mundo como objeto
científico ou como intuição, como conhecimento imediato, não tomando a coisidade
do mundo como atividade humana concreta, efetiva, como práxis. O materialismo
anterior não consegue compreender a coisidade do mundo como coisa da atividade.
Escapa ao velho materialismo — por isso que é uma “lacuna capital” — o
reconhecimento de que a coisidade do mundo é resultante da atividade humana, de
uma prática. Escapa o modo subjetivo da coisidade do mundo. A coisidade do mundo
não é apenas objeto, não é apenas intuição, mas é uma forma subjetiva. Ele exige a
compreensão da forma subjetiva, mas isso não é gnosiológico. O que ele está dizendo
é que a forma do mundo, da coisidade do mundo tem, na sua essência, a forma da
subjetividade. O objetivo da mundanidade humana é uma subjetividade tornada
objetiva, ou melhor, a mundanidade humana é uma objetividade na forma da
subjetividade. O real tem forma subjetiva. É a subjetividade que está nas coisas.
Esta é a grande novidade da nova concepção filosófica do Marx face à
concepção materialista e idealista anterior. É por isso que eu insistia que há uma
originalidade. Para o materialismo anterior a objetividade é uma coisa como uma
pedra, para o idealismo anterior o vital é a subjetividade. O materialismo antigo via
exatamente isto: lá está uma objetividade que vem para mim sob a forma de
intuição. Então, ele capta a realidade como um objeto de intuição e isto é, no
entender de Marx, um reducionismo. Porque só há coisa lá fora e a intuição cá
dentro. O mundo objetivo é externo ao subjetivo e o mundo subjetivo é externo ao
objetivo. Não há intercâmbio, não há intercomunicação. A mundanidade, a coisidade
do mundo humano aparece no antigo materialismo apenas como exterioridade ou
67
interioridade de um sujeito. É o sujeito que está, como clivagem, nas coisas: para
fora ou para dentro dele. Marx está reclamando que ele não capta a realidade como
“atividade humana sensível”, ou seja, como exterioridade posta pelo sujeito. O que é
prática? É a exteriorização, tornada mundo, da subjetividade humana que induz,
conduz e ilumina a atividade. A atividade humana é a efetuação de uma pré-
configuração subjetiva. A falha do materialismo antigo não é ter sido excessivamente
subjetivista, mas é ter sido excessivamente objetivista.
Em suma, o materialismo antigo era incapaz de compreender a realidade do
mundo do homem como a realidade feita pelo homem, ou seja, que a realidade feita
pelo homem é a coagulação da subjetividade em objetividade, é a conversão de
subjetividade em objetividade. A grande novidade de Marx está no trânsito entre o
objetivo e o subjetivo. É transito, não é identidade, não é fusão de objetividade e
subjetividade, ou seja, gnosiologicamente o que eu tenho enquanto objeto é uma
fusão das duas dimensões. Bem na linha de inspiração kantiana responsável
fortemente por uma dada interpretação do posicionamento husserliano. Não é essa a
posição do Marx. Ele não está dizendo que o objetivo é uma fusão de objetivo e
subjetivo na cognição, mas ele está dizendo que a objetividade do mundo humano é
um coágulo sensível da subjetividade. E se objetividade e subjetividade não sendo de
forma nenhuma idênticas, transitam de uma para outra, uma se convertendo na outra
e vice-versa. Mas para que isto seja capturado, a conversão tem que estar efetivada e
a efetivação da conversão de subjetjividade e objetividade se dá na atividade efetiva
e não meramente pela ideação. Para que o subjetivo se torne objetivo tem de ter a
mediação da atividade sensível. Do mesmo modo, objetividade se transforma em
subjetividade em determinados momentos. Esse transito da objetividade para a
subjetividade agora não tem mais a mediação da efetivação sensível, mas ele terá
como mediação uma teoria da abstração.
Surgiu, portanto, a idéia de uma subjetividade sensível, de uma subjetividade
tornada mundo, como surgirá a possibilidade de uma objetividade tornada
subjetividade pela mediação do processo abstractivante. Isto, então, abre o caminho
da cognição. E a cognição, a elaboração superior do espírito, é uma forma dada de
transformação do objetivo em subjetivo por meio de operações de abstração, sendo
que essas operações são diversas entre si dependendo da natureza de cada atividade
superior do espírito: quando é filosofia a forma de operar com as abstrações é uma,
quando é ciência é outra, quando é arte é uma terceira, quando é religião é uma
quarta e assim por diante. O elemento cognitivo depende de um posicionamento
ontológico onde objetividade e subjetividade são intercambiáveis. Não
intercambiáveis pura e simplesmente num plano teórico, mas intercambiáveis, do
subjetivo para o objetivo, pela mediação da atividade sensível. E no sentido inverso, o
intercâmbio do objetivo para o subjetivo se dá pela mediação de um processo
concreto, preciso, bem delimitado, bem determinado de abstrações. A abstração é o
único modo pelo qual o ser humano se apodera da objetividade no plano da
consciência. Da mesma forma que o homem só se apodera da objetividade no plano
da objetividade por intermédio da atividade. E em Marx a atividade humana
efetivadora ou efetivante é o compósito preciso entre apropriação de objetividade sob
forma de abstração e é, simultaneamente, confecção de objetividade pela
transposição da subjetividade em objetividade via efetivação, prática.
É neste sentido que prática e teoria são indissolúveis e não no sentido beócio,
entendido generalizadamente, como uma espécie de equivalentes. Não são
equivalentes, são especificamente distintos, mas eles compõem na sua distinção o
ato efetivador. É neste sentido ontológico que a prática tem a verdade porque a
verdade está no objeto, na efetividade, na concretude, no sensível. Por isso é que se
fala em critérios objetivos de verdade e não em critérios subjetivos.
Para o primeiro ato de construção já há intervenção da subjetividade. Para que
eu possa tornar a minha subjetividade coisa do mundo, eu preciso conhecê-lo. Se eu
não conheço o mundo, a minha subjetividade não se realiza, é uma má subjetividade.
A boa subjetividade é aquela que, conhecendo o mundo, põe o mundo que eu quero.
68
Não há ato efetivador sem consciência e não há consciência efetiva sem ato
efetivador, ou melhor, pode haver, mas ela é uma consciência delirante e pode ser até
eficiente, ou seja, o vínculo entre objetividade e subjetividade se dá de forma que os
fenômenos aqui estão em determinação recíproca. Não há identidade entre sujeito e
objeto, mas um transpassa para o campo do outro, ou seja, Marx rompe, já nas
primeiras linhas da primeira tese, com toda a problemática da teoria do
conhecimento. Qual é essa problemática? Eu tenho um sujeito e um objeto e a
pergunta é: como é que substâncias distintas se relacionam? De que modo o princípio
material se relaciona com o princípio espiritual? Marx rompe com essa problemática
fazendo uma análise ontológica, mostrando que o mundo real, objetivo, concreto,
sensível, efetivo, tem a forma da subjetividade. Por exemplo: A mesa é o resultado da
efetivação da subjetividade na objetividade, da forma mentada sobre a tábua. Esta
forma mesa não nasce espontaneamente da natureza. A mesa é uma forma que não
existe na realidade antes de existir na cabeça. Ela existe na cabeça e vai para a
realidade. A mesa é um coágulo objetivo na forma da subjetividade. Ela ganhou a
forma da subjetividade sensível.
Quase todas as árvores hoje são árvores tornadas árvores por
deliberação subjetiva. Na selva amazônica a árvore está um tanto quanto menos
integrada à mundanidade do homem. Quando o homem se dirige a ela, ele a
reconverte a seu mundo cortando-a, extraindo dela frutos... Isto não impede que ela
não contenha a sua objetividade que é biológica do mesmo tipo desta árvore que está
do nosso lado. Mas a árvore não perde a sua objetividade nem quando ela está
inserida por inteira na mundanidade humana. O fato de dizer que a mundanidade do
homem é a subjetividade tornada coisa não significa que a causalidade das árvores,
enquanto árvores biológicas, percam esta dimensão. O fato de que alguma coisa se
tornou um ente no interior da mundanidade do homem, não implica que ela perca a
sua dimensão natural. Mesmo na mesa: a madeira resultante da tábua que foi árvore
não perdeu as suas relações causais, mas as suas relações causais não seriam nunca
a mesa.
No momento que eu corto a árvore e a transformo em tábua, ela se torna um
objeto que a subjetividade produz, mas se eu capto a árvore apenas como algo que
vai ser útil para eu produzir uma mesa ou qualquer outro objeto, ela tenderá à
extinção, ou seja, só existirão árvores no momento que os homens desejá-las para si.
Por exemplo: uma montanha. Em Belo Horizonte, na avenida Afonso Pena tem uma
montanha, homem nenhum construiu aquela montanha, mas no momento que a
avenida Afonso Pena foi cortada a partir da montanha, ela foi inserida na
mundanidade do homem. Eu podia removê-la, mas eu não a removi, eu a deixei lá
integrando a uma subjetividade que se faz objetividade.
A crítica do Marx ao velho materialismo tem a dimensão de instauração de uma
nova ontologia e é fundamentalmente uma crítica ontológica e não gnosiológica. Essa
ontologia do velho materialismo se autocoloca como uma gnosiologia — o objeto e a
intuição. Este objeto e esta intuição enquanto gnosiologia, que tem involuntariamente
uma ontologia, é reducionista. Quer dizer, a ontologia do Marx é mais ampla do que a
ontologia contida no velho materialismo, ou seja, reduzida a ontologia às dimensões
indispensáveis da gnosiologia, a ontologia que se põe é reducionista. A ontologia do
velho materialismo deixa de fora coisas que a ontologia do Marx apanha. Ele afirma
que “o velho materialismo só capta a efetividade sob a forma de objeto ou de
intuição”. Objeto e intuição pertence à relação gnosiológica que é reducionista, é
excludente. A meu ver é o que marca toda a concepção da epistemologia. Quando se
pretende investigar o real ontologicamente só é possível a partir do que a relação
gnosiológica permite. Mesmo no caso do Hegel quando ele substitui a teoria do
conhecimento por uma fenomenologia do espírito, a realidade põe aquilo que a lógica
dele permite que seja posto no plano ontológico. Por isso que é lógico-ontológico
quando deveria ser ontológico-lógico. A realidade ontológica é muito mais rica do que
a mais rica das lógicas. A realidade é mais rica do que a subjetividade. A subjetividade
se enriquece a partir da captura das relações de objetividade.
69
 O que Marx está reclamando é a dimensão subjetiva da efetividade. Isso, desde
logo, liquida com a concepção vulgar do marxismo enquanto uma espécie de
materialismo empiricista e uma filosofia que despreza as idéias e a subjetividade. Ao
contrário, não é que a realidade se transforme em subjetividade e nem que a
subjetividade passe a ter o primado exclusivo, mas a subjetividade é mostrada
enquanto predicado fundamental de um dado tipo de ser. Todas as ontologias pré-
marxianas identificam o homem à natureza, seja dando ao homem atributos da
natureza, seja conferindo à natureza atributos especificamente do homem. A
teleologia do homem é atribuída à natureza. Aristóteles faz toda uma ontologia da
natureza como se ela tivesse finalidade. E a natureza para o Marx não tem finalidade.
Nem a sociedade, como o conjunto da história, tem finalidade para ele. Só os homens
têm finalidade. Portanto, o ser-social em sua universalidade não tem finalidade.
Finalidade só tem o ser-social em sua individualidade, em sua singularidade. Portanto,
o paraíso do comunismo não é a finalidade da história, conseqüentemente, os modos
de produção não são uma seqüência que leve, por finalidade a priori, ao comunismo.
Tal como a história humana se deu é possível chegar ao comunismo, mas não quer
dizer que se vai chegar. Os homens precisam ter a lucidez desta possibilidade. Querer
e efetivar isto, se não nada acontecerá.
Então, todas as ontologias anteriores a Marx identificam os atributos. Isso
decorre de toda aquela idéia das harmonias. O mais geral vai excluir o mais particular.
A idéia de uma enfatização extraordinária do universal é um desprezo muito grande
pela especificidade. Ao passo que na ontologia do Marx a especificidade é vital. Sem a
determinação do específico não compreendemos a realidade. Por isso é que se fala
em concreção no pensamento do Marx. A teoria tem que se tornar concreta enquanto
pensamento e não enquanto sensibilidade. Concreta enquanto sensibilidade só se
torna pela mediação da efetivação que é um ato sensível operante. Em nenhum
momento há identidade entre sujeito e objeto. Essa identidade aparece em Hegel. Por
isso que há em grande parte do texto História e Consciência de Classe do Lukács
equívocos muito graves. Ali há uma identidade entre sujeito e objeto, há uma espécie
de razão da história substituindo um Deus que vai constituindo os fatos. Lukács
quando a escreveu não tinha propriamente essa intenção. Mas isso é outro problema.
O ponto de partida do Marx são homens ativos dotados de consciência. Não há
atividade humana sem consciência, sem subjetividade. A atividade não é um ato
mecânico material. A atividade humana é distinta da atividade biológica, da atividade
do animal. O animal é ativo apenas nas fronteiras da sua matriz genética. O homem
desenvolve uma atividade que é um afastamento progressivo da natureza sem que,
no entanto, os últimos laços de vinculação sejam possíveis de serem rompidos. Quais
são esses laços? A nutrição e a reprodução, a fome e a sexualidade. Mas fome e
sexualidade, na concepção ontológica de Marx, já não são fenômenos atendíveis com
solução natural, mas são fenômenos de resolução social, vale dizer, humano. Nós não
copulamos ou comemos naturalmente, mas socialmente, historicamente. O ato sexual
é inteiramente socializado ou sociabilizado. Basta pensar o seguinte: acreditando ou
não nisto, toda pessoa dirá que uma relação sexual humana é aquela que não é a
pura expressão de uma pulsão biológica, mas que ela esteja sustentada, determinada
pela paixão, pelos afetos. A expressão vaga de que “o amor justifica a sexualidade” é
precisamente isto. Mas não romantizemos com a idéia do amor eterno porque o amor
pode durar cinco minutos e ser mais intenso do que um amor mantido palidamente ao
longo de cinqüenta anos. Agora, efetivamente, nós estamos privilegiados por assistir
mudanças de costumes em que a concepção biológica disto é inteiramente sem
sentido. A idéia de um retorno à natureza, do homem que passa o dia inteiro
copulando e só pára para tomar fôlego, como se isto fosse o ideal da felicidade
humana. O Marx dirá várias coisas muito interessantes: que a relação homem-mulher
é uma das mais importantes medidas do nível civilizatório da humanidade, ou seja, é
o critério do afastamento das barreiras naturais. O homem só pode ser livre se ele não
for natural, pois sendo natural ele está determinado pela lógica da natureza. Todo
ente determinado pela lógica da natureza não é livre, mas é escravo da natureza.
70
Liberdade significa não depender da lógica da natureza. Retorno à natureza é
animalização, é brutalização. A idéia de um homem feliz na natureza disponível para a
comunicação sexual contínua sem limites, sem restrições, é a expressão boboca de
um equívoco ou a projeção de uma liberdade impossível hoje. Outra coisa que se
encontra nos Manuscritos de 1844: num mundo distorcido e aberrante como esse, os
atributos efetivamente humanos não podem ser desenvolvidos. O trabalho é hostil,
então, enquanto eu trabalho eu me brutalizo, eu não sou homem. Quando o trabalho
é a dimensão mais real da espiritualização humana, é onde é possível isto. Em
contraposição, comer, copular e repousar, portanto, as três dimensões da animalidade
é onde eu me sinto mais homem. Aquilo que pertence mais à animalidade é o único
lugar onde eu posso ser um pouco humano. E onde eu teria a possibilidade de ser
humano eu não tenho chance nenhuma.
A linha da liberalização sexual contemporânea é, em grande medida, exatamente
o estropiamento do humano e não a sua construção. A forma da liberalização dos dias
atuais é intensivamente a desumanização. Bastaria pensar que há vinte e cinco anos
atrás a obrigação feminina, era dizer não, daí para frente a obrigação passou a ser a
de dizer sim. E a obrigação masculina de vinte e cinco anos atrás era de jamais
chorar. A ela era suprimido o direito ao corpo e a ele era suprimido o direito da
afetividade. As coisas não podiam se articular. Portanto, quando se entra na jogada do
feminismo entra-se unilateralizando pois se esquece que na alienação feminina há
paralelamente uma alienação masculina. Se ela perdia o corpo, ele perdia a alma. E
na liberalização tal como se deu, independentemente de algumas vantagens, ambos
perderam a alma. A igualização foi isso. A igualização que teria que ser ele recuperar
a alma e ela o corpo, ela recuperou o corpo e perdeu a alma e ele reforçou o direito ao
corpo e perdeu a alma. Não houve uma harmoniosa recuperação.
Retomando a questão anterior: no primeiro momento da tese, temos a
articulação entre a atividade humana sensível e a subjetividade. É uma relação
ontológica fundamental que não pode jamais ser esquecida. De modo que por esse
pequeno trecho temos que: “o concreto, a efetividade, o sensível” não é apenas uma
coisa exterior ou uma intuição, mas a realidade tem uma terceira determinação
fundamental que é essa atividade humana sensível, o que implica em Marx numa
subjetividade sensível ou numa subjetividade efetivada. Temos, então, a idéia de uma
realidade subjetiva, portanto, de uma objetividade subjetiva e de uma subjetividade
real, ou seja, de uma subjetividade tornada mundo. Em que plano Marx situa a sua
crítica? É transparente que não se trata de uma mera objeção gnosiológica ao
materialismo antigo. Este velho materialismo não é simplesmente questionado na
trama de suas operações cognitivas, não é puramente cobrado de suas insuficiências
ou mazelas epistêmicas. Marx, de imediato, faz uma denúncia ontológica: falta um
pedaço do mundo. O velho materialismo desconhece a determinação fundamental do
mundo objetual dos homens, sua natureza de atividade sensível e seu caráter de
coágulo da subjetividade real. O velho materialismo é, portanto, refutado no plano
ontológico.
Conseqüentemente, e aqui entra um dos aspectos fundamentais da novidade do
Marx, ele instaura uma nova ordem da objetividade. Em sua distinção, objetividade e
subjetividade não são entificações estranhas, mas convertem-se uma na outra sob
formas específicas. Os objetos do mundo do homem são subjetividades objetivadas,
realidades de forma subjetiva. As figuras da subjetividade do homem são
objetividades reais ou possíveis, subjetividades de forma objetiva.
Conseqüentemente, o mundo do homem não é simplesmente exterioridade e
interioridade, mas é atividade sensível. Essa atividade é algo que funda objetividade e
subjetividade. Há, por assim dizer, uma co-participação de objetividade e
subjetividade. E é nessa co-participação que se dá a unidade da atividade, ou seja, o
uno é a atividade e o múltiplo é objetividade e subjetividade. O uno e o múltiplo são
unos e múltiplos no universo efetivo do sensível que comporta a subjetividade. O uno
não é alguma coisa que está na idéia como na ontologia de Platão ou no conceito

71
como em Aristóteles, mas o uno está no próprio diverso, no próprio sensível, porque
sensível é a atividade e atividade é o hífen entre objetividade e subjetividade.
Esta reflexão do Marx é mais rica, mais bonita, mais correta, mais empolgante do
que a reflexão do Sartre. O Sartre não sabe onde encontrar o uno e apenas soma
factualidades justapostas, mas não sintetizadas. Esta colocação do Marx, muito antes
do Sartre, sintetiza este múltiplo num uno que é o fundante do homem, ou seja, a sua
atividade. E dizer que a atividade é fundante no homem não quer dizer que a prática
funda o homem em contraposição à consciência, porque a atividade, a prática do
homem é unidade objetivo-subjetiva. Este uno e este múltiplo ganha uma diversidade
muito mais rica.
Em suma, no velho materialismo a ontologia subjacente é de um mundo
bipartido entre objetos e intuições que desconhece a atividade. Na instauração
ontológica de Marx, o mundo do homem é captado na unidade de sua atividade
efetiva. Em outros termos: a atividade real objetiva é a matriz fundante do mundo dos
homens. Ao mundo inerte de objetos e intuições do velho materialismo, Marx
contrapõe a matriz ontológica da atividade sensível. A efetividade do universo
humano é a atividade objetiva, ou seja, a realidade é captada de forma subjetiva,
tomada do ponto de vista de sua constituição. Esta solução ontológica do Marx ainda
é mais fabulosa se a gente compreende que esta ontologia não é um construto
mental, mas é uma captura no que acontece efetivamente nos seres vivos atuantes. E
isto se põe na medida que eu reconheço que o homem não se determina porque ele
tenha alma ou racionalidade ou que esteja concebido simplesmente como um bloco
da matéria, mas, ao contrário, o que é primordialmente decisivo é que o homem não é
meramente um ser racional ou um ser dotado de alma ou um ser a quem eu atribuo
algum princípio, mas o homem é atividade.
Isto é a prática. E não simplesmente esfregar o corpo na empiricidade imediata
seja sobre a propriedade meramente de pichar muro e colar cartazes. Nem toda a
movimentação humana é atividade. A atividade, sendo sensível como ação, é uma
ação efetivadora de uma subjetividade lúcida, ou seja, há de compreender uma
distinção entre boa e má subjetividade. Colar cartazes e pichar muro pura e
simplesmente a esmo é simplesmente subjetivismo, apesar de parecer tão concreto.
Eu, sem nenhum fundamento, suponho que estou fazendo alguma coisa. Não estou. O
que não quer dizer que estes mesmos atos de fazer não possam ser um fazer efetivo
em atividade efetiva, mas num universo outro de cognição. “Temos que fazer alguma
coisa” — esta é uma expressão que se ouve constantemente. Não temos que fazer
alguma coisa, temos que fazer a coisa certa. É a lucidez da subjetividade consciente
orientando a atividade. A consciência está sempre presente, só que ela é na maioria
das vezes incompleta, falsa, etc. Não há ato humano sem consciência. Amarrar os
sapatos subentende consciência. Marx não pensa a consciência apenas como
consciência verdadeira, mas ele é o primeiro tematizador a descobrir que a
consciência é precisamente aquilo que na maioria das vezes aparece de forma falsa.
Por isso que é tão importante, num processo político revolucionário, o papel da consci-
ência. O que é consciência de classe? É precisamente a lucidez de compreensão do
mundo da perspectiva mais alta possível. Por que é importante a consciência do
trabalho ou do proletariado? Porque é a consciência mais alta cientificamente
possível. Não é porque o proletariado é pobrezinho, mas é porque o ângulo de visão
dele sobre o mundo é o mais elevado possível, o que não quer dizer que esteja na
efetivação. E o mais difícil é o proletariado ter consciência. Consciência de classe não
é uma coisa pré-existente que grupos sociais adquirem, mas é uma consciência
cientificamente constituída a partir deles.
Na primeira parte da tese notamos que o velho materialismo exclui de sua
concepção, de sua tematização a atividade. A atividade não é examinada, descoberta,
tematizada pelo materialismo, mas pelo idealismo. Na segunda parte Marx constata
que “em oposição ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de maneira
abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensível,

72
como tal”. O idealismo só conhece a atividade abstrata, ou seja, o comportamento
teórico. E mesmo a inclinação feuerbachiana, no sentido do materialismo, concebe só
a atividade teórica como aquela propriamente humana. O idealismo desenvolve
abstratamente a atividade identificando-a ao movimento da razão. Sob várias formas,
o idealismo em filosofia efetivamente tem feito esta identificação: atividade é
atividade da razão. Este ponto vai ser culminante, sob um dado aspecto fundamental,
no Hegel: é a atividade da própria razão que auto-institui a razão; a razão na sua
atividade se torna razão de si mesma; uma razão que compreende a si própria, que se
autodomina. É isso afinal de contas a razão absoluta.
Marx faz o reconhecimento e manifesta a necessidade da compreensão da
atividade humana como atividade concreta, ou seja, não apenas a razão é ativa, não
apenas o pensamento teórico é manifestação de atividade, mas a ação humana
sensível, ela própria, é atividade. Mais do que isso: a atividade sensível é de fato a
atividade por excelência. Ela engloba o momento ideal, o momento da consciência. É
uma atividade efetuadora de uma subjetividade.
Quando Marx afirma que o idealismo “naturalmente desconhece a atividade real,
sensível, como tal” e que por isso tematiza abstratamente a atividade, ele afirma em
primeiro lugar um certo tratamento da atividade. A sua maneira abstrata, parcial,
incompleta, não falsa, mas falsificadora na medida em que restringe a atividade à
própria atividade teórica. A concepção de atividade do idealismo em vez de
descortinar o conjunto dos momentos da atividade só se fixa na forma teórica da
atividade, na atividade do pensamento. Marx não está dizendo que a atividade das
idéias ou do pensamento é uma falsidade ou uma atividade falsa. Falso ou falsificante
é considerar a atividade das idéias como a única atividade humana. De modo que, se
era redutora a concepção da coisa no materialismo, a concepção de atividade no
idealismo também é reducionista. O que o Marx cobra do materialismo e do idealismo
é que ambos são reducionistas. A coisa no velho materialismo perde a sua dimensão
fundamental que é a sua forma subjetiva; no idealismo a atividade perde a sua forma
fundamental porque a atividade só é abstrata e não sensível. Marx não é alguém que
recupere o idealismo ou o materialismo. Ele nem fica com pedaços do Hegel nem fica
com pedaços da fundamentação epistêmica que é a base do pensamento da ciência
da Economia Política inglesa dos velhos materialismos. Em nenhum momento ele está
denunciando as mazelas cognitivas, mas ele está dizendo: a concepção da coisa no
materialismo é reducionista, falta a forma subjetiva; a concepção da atividade no
idealismo é reducionista, falta a forma sensível. O mundo apanhado pelo idealismo e o
mundo apanhado pelo materialismo são mundos reduzidos.
Mas quando Marx diz que o idealismo trata abstratamente a atividade, com isso
não está dizendo que a atividade concreta nega ou não inclui a presença do
pensamento. O que o marxismo vulgar fez e continua fazendo é contrapor fazer e
pensar, ser e saber. E isso é totalmente estranho a Marx. “Mais vale a prática do que
a teoria” — não para Marx. Porque não há boa prática sem boa teoria. Isso o Lenin
repetirá sob a forma: “que não há revolução sem teoria revolucionária”. Então, é a
idéia muito mesquinha de certo tipo de incorporação das exigências da atividade
política. “Mais vale fazer alguma coisa do que ler um livro”. Isso não é verdade, no
sentido de uma generalidade. Claro que vale muito mais do que simplesmente ler um
livro, fazer aquilo que seja a efetivação de uma boa idéia. O máximo não é escrever
ou ler um livro; o máximo é tornar o livro coisa no mundo. Mas fazer alguma coisa é
tornar real algo pensado. Trabalhar é realizar, plasmar na objetividade algo que foi
pré-configurado na idealidade. É tornar uma idealidade dada, uma coisa dada. Esta
idéia, da relação entre ser e pensar, Marx não a obtém por um processo racional-es-
peculativo, mas ele a deduz do ato fundamental humano — atividade — sob forma
trabalho. E a forma trabalho não é uma atividade qualquer, mas subentende a prévia
ideação do que vai ser trabalhado. Só, por conseqüência, o homem trabalha. O boi na
canga, o cavalo na carroça, etc., não trabalham, têm uma atividade que não tem
consciência e fim para eles, mas tem consciência e fim para quem usa o cavalo ou o

73
boi. Nenhum animal quando se alimenta, trabalha para se alimentar, mas desenvolve
atividade biológica determinada pelo seu código genético em busca do objeto exterior
que o completa. Neste sentido é relacional, sem que para o animal haja qualquer
relação entre ele e os seres fora dele. Nem mesmo quando ele cruza com um animal
da mesma espécie. Nem a relação sexual dos animais é uma relação.
Em suma, aparecem duas distinções nessa primeira tese: atividade abstrata e
atividade concreta/forma suja da prática e forma prático-crítica. Atividade abstrata
entendida como comportamento mental em geral, como comportamento ideal, como
momento ideal da atividade; e atividade concreta como sendo a atividade efetuante,
objetiva, sensível. O que é que nós temos na segunda distinção? A polaridade máxima
e mínima da gama de possibilidades da prática. A prática não é boa nem é má em si,
como a teoria não é boa nem é má em si. A forma suja da prática é o pólo negativo da
atividade, que ele identifica como a “forma fenomênica judaica e suja”. Por que
judaica? Temos que ter cuidado com o termo para não chegarmos a uma estúpida
conclusão de que Marx era anti-semita. Marx não tem nada a ver com o anti-
semitismo. Judaica significa mercantil. Portanto, a atividade puramente voltada às
formas predominantes do fazer humano no modo de produção capitalista, onde o
mercadejar é a concentração de todas as energias. Esta passagem nulifica por inteiro
aquela idéia da identificação do materialismo com as formas inferiores das
inclinações humanas. O materialismo no sentido do vulgar desejo de riqueza e prazer.
A forma suja, porca, inferior da prática é essa forma mercantil do nosso modo de
produção. Essa atividade é estreitamente vinculada à imediaticidade das vantagens.
E existe uma forma superior da atividade que ele chama de “prático-crítica”,
“revolucionária”, isto é, efetiva e teórica. Crítica está no território do pensamento. A
atividade “revolucionária” é a atividade não apenas sensível e consciente, mas
sensível e com uma consciência que propõe transformação.
Em suma, há duas formas da prática: a prática pragmática que é a forma suja e a
prática transformadora que é a forma prático-crítica, ou seja, revolucionária. A forma
prático-crítica é eminentemente humana porque o homem transfigura o real. O
trabalho efetivo do homem é uma atividade transformadora. A atividade humana não
é apenas transformadora quando ela transforma as formas de dominação, mas
quando ela transforma uma árvore numa mesa, ou seja, transformar uma árvore
numa mesa é operar uma revolução. O homem quando atua enquanto trabalho real,
efetivo e não mera atividade, ele é revolucionário. Prático-crítico, transformador,
lúcido, revolucionário, não deve ser compreendido apenas no campo político aonde,
apesar de tudo, ele ganha, na circunstância da formação do momento histórico, o seu
ápice. Mas o simples fato de trabalhar efetivo é uma reconfiguração revolucionária.
Onde estaria a crítica no trabalho cotidiano? Isso não está nas teses, mas nós
podemos pensar nisso sob o seguinte aspecto: se eu tomo um toco, um pedaço de
tronco, e o coloco num canto qualquer e me sento sobre ele e faço a crítica desta
comodidade, eu implico uma nova finalidade que é tornar isto mais próprio ao sentar
e o toco pode se transformar numa rústica banqueta que em si é superior ao toco e a
crítica da banqueta pode levar a uma rústica cadeira que, por sua vez criticada, pode
ser levada a uma cadeira anatomicamente mais apropriada até eu chegar a uma
confortável cadeira que é o resultado da prática crítica de uma longa processualidade
no tempo.
Como finalização, retomadas as distinções entre atividade abstrata e concreta,
atividade suja e prático-crítica, forma pragmática e transformadora da atividade, o
que é que se pode e deve dizer? Que a atividade abstrata não é um mal em si como a
atividade concreta não é um bem em si, porque ela pode ser suja e a atividade
abstrata, enquanto atividade do pensamento, se não identificada à totalidade da
prática, ela é um momento necessário, como forma ideal, da própria prática, da
própria atividade. Então, a atividade do pensamento não é negada por Marx. O que
Marx nega é que a atividade do pensamento seja a única atividade.
Como síntese da tese primeira nós podemos formular três pontos: 1) a atividade
é tomada, é reconhecida como dimensão fundamental do ser-social; 2) a atividade
74
reúne, na objetividade do ser-social, objetividade e subjetividade; 3) a atividade e
seus atributos é determinada diretamente no plano ontológico, ou seja, no plano de
sua existência real, histórica. Esses três aspectos, esses três momentos da primeira
tese Ad Feuerbach convulsionam e reordenam toda a filosofia anterior. É uma nova
filosofia. O que não quer dizer que ela é feita e instaurada a partir do vazio, do nada,
mas ela é feita precisamente pela superação crítica das filosofias anteriores. No caso
específico da primeira tese: o materialismo e o idealismo.

II

“A questão se o pensamento humano alcança uma verdade concreta não é

nenhuma questão teórica, mas uma questão prática. Na prática deve o homem
demonstrar a verdade, isto é, a efetividade e o poder, a citerioridade9 de seu
pensamento. A disputa sobre a efetividade ou não-efetividade do pensamento — que
da práxis é isolado10 — é uma questão puramente escolástica”.
Essa segunda tese é tão extraordinariamente importante quanto a
primeira, ainda que a primeira seja mais ampla. À primeira, pela crítica, é feita uma
instauração do ser, agora vai haver uma determinação do saber. Sintomaticamente a
questão do saber é tratada na segunda tese. Na primeira é fixada a forma da
existência especifica da objetividade peculiar do humano. Este é o caminho da
construção teórica de Marx: no primeiro momento é fixada a forma de existência,
portanto, a primeira tese é fundamentalmente ontológica, isto é, o que é, antecede a
questão gnosiológica. O tratamento da questão ontológica independe de qualquer
critério ou tratamento gnosio-epistêmico. Ao contrário, a questão gnosiológica é que
depende de critério de tratamento ontológico. A verdade do pensamento é uma
questão da efetividade, da objetividade e não da subjetividade. Há um deslocamento
fundamental: saber o que é o saber, o conhecimento, o pensamento, não é uma
questão subjetiva, mas é objetiva. É sabido que o pensamento é por uma objetividade
e não por um mapa da subjetividade. A questão do saber não é descrever as formas
da faculdade como aparece, por exemplo, em Kant. Então, se a questão gnosiológica
depende de critério de tratamento ontológico porque a verdade do pensamento é
uma questão da efetividade, também isto ocorre porque o pensamento depende do
plano ontológico-prático, ou seja, da atividade sensível para a sua efetivação. O
pensamento depende da efetivação. O pensamento tem de ser pensado na conexão
da efetivação que o torna possível. É na efetivação, na atividade, que o pensamento
se põe.
“Na prática deve o homem demonstrar a verdade , isto é, a efetividade (...)”.
Verdade e efetividade estão identificadas (SER = VERDADE). A verdade não é
determinável por critério da faculdade de julgar. A concretude é a sua própria
verdade. Portanto, os critérios de verdade não são subjetivos, mas objetivos. Quem
dá os critérios da verdade é o objeto e não o sujeito. É o oposto de toda propositura
kantiana e de todas as proposituras até hoje predominantes.
“(...) a verdade, isto é, a efetividade e o poder, a citerioridade de seu
pensamento (...)”. O pensamento é verdadeiro quando ele está ou pode estar do lado
de cá da objetividade, da terrenalidade dos lados. Por que é que a realidade é lá (no
pensamento) e não cá (no concreto)? Por que é que cá (no pensamento) é a
9
“Citerioridade” (diesseitigkeit) é uma palavra complicada em português. Em alemão é uma
palavra muito simples. É uma palavra de localização espacial. “Citerioridade” é aquilo que
está do lado de cá, do lado da objetividade. A edição da Abril também usa a expressão
“citerioridade”.
10
Nenhuma das traduções em português realmente coloca bem. “O pensamento isolado da
práxis” não é “que da práxis é isolado”. As traduções da Abril e da Hucitec falam do ponto de
vista gnosiológico. É vital ler “que da práxis é isolado” e não “o pensamento isolado da
práxis”.
75
subjetividade e não lá (no concreto)? Porque tomamos como centro o sujeito, mas o
centro não é o sujeito, o centro é o que é. Na questão gnosiológica o centro é o
indivíduo. O cá é sempre eu. Por que é que os objetos não têm o direito a ser centro?
Por que é que o pensamento é mais importante do que a existência real? Eu não estou
dizendo que o pensamento é inferior ao existente, mas eu estou perguntando apenas
porque é que eu tenho que encará-lo sempre como superior às existências reais. O
citerior é aquilo que põe a coisa na exterioridade do pensamento. O que o Marx está
colocando é uma coisa genial: o pensamento é importante quando ele se põe como
poder na exterioridade. Isto está inteiramente ligado à primeira tese: o pensamento
que se torna coisa no mundo. Um pensamento que só fica no universo do pensamento
é uma debilidade. Um pensamento que só possa se manter enquanto abstração é um
poder pequeno. Mas um pensamento que pode se tornar coisa no mundo, eis a coisa
gigantesca e formidável. É que a distorção, a aberração do ponto de vista
gnosiológico, leva a mitificar o pensamento e torná-lo extremamente débil face ao
que ele é mesmo. Entre os diferentes reducionismos do ponto de vista gnosiológico, é
reduzir o pensamento a algo menor que ele mesmo.
Progressivamente na história da filosofia a questãoda teoria do
conhecimento, do problema do conhecimento, foi se convertendo num estudo, acima
de tudo, dos limites da possibilidade do saber. Até que hoje afinal as teses
dominantes na filosofia dizem que nada podemos saber. O caminho da história da
teoria do conhecimento, de Descartes a nossos tempos, é de destituição da potência
do pensamento. Quando a afirmação na tradição greco-medieval é oposta: o
pensamento pode naturalmente tudo que lhe compete. Havia o que alguns chamam
de visão ingênua do mundo greco-medieval em que o homem está naturalmente
inclinado a capturar pelo pensamento a verdade. Por isso a idéia de capturar. O
pensamento é uma garra que captura uma verdade, trás para ele a partir de onde ela
está. Onde ela está? Nas coisas. E o que vem para a cabeça é apenas a expressão
representativa, sob forma abstrata, da verdade objetiva.
“A disputa sobre a efetividade ou não-efetividade do pensamento — que da
práxis é isolado — é uma questão puramente escolástica”. A teoria do conhecimento
quando vai fazer a sua tematização, isola o pensamento da práxis. As traduções falam
do ponto de vista gnosiológico: prática e pensamento, objeto e sujeito. Quando o Marx
diz que estas duas coisas são inseparáveis. É a teoria do conhecimento que separa
uma coisa da outra. E esta separação é um absurdo porque transforma a questão do
saber numa “questão puramente escolástica”. O que o Marx afirma é que a teoria do
conhecimento se instaura através de um absurdo que é a demolição ontológica do
vínculo prática-pensamento. A prática está vinculada ao pensamento não por desígnio
ideológico para que se possa politicamente transfigurar o mundo, mas como ato
ontológico elementar e primordial do ser-social, ou seja, o fenômeno real é a conexão
indissolúvel entre prática e pensamento. A teoria do conhecimento se instaura
brutalizando a realidade, separando o pensamento de onde ele pode existir, isto é, na
atividade. O ponto de vista gnosiológico é aquele que desnatura o pensamento e a
verdadeira questão do saber, pois rebaixa o problema para “uma questão puramente
escolástica”. O que é “uma questão puramente escolástica”, que aqui está em pleno
sentido pejorativo? É uma questão não-real, especulativa, da razão entregue a si
mesma, isto é, a teoria do conhecimento, de acordo com Marx, é a “louca da casa”
porque ela provoca uma desnaturação ontológica, cria uma tautologia: o pensamento
se fundamenta no próprio pensamento, o fundamento é a sustentação do próprio
pensamento. A “louca da casa” é a razão apoiada em si mesma.
A perspectiva colocada pelo Marx é dizer, em suma, que o saber depende do ser,
pois que é o saber de um dado ser e como o ser do homem é o ser de sua atividade, o
seu saber é o saber de seu ser ativo. Saber, pensar efetivo, é saber de um ser ativo. O
pensamento isolado da atividade é o pensamento isolado do homem ativo, é
concebido como abstração. É a mesma operação do idealismo quando resolve o lado
ativo abstratamente, em contraposição à inércia do velho materialismo. O saber do

76
ponto de vista da querela gnosiológica é o pensamento fora de suas condições
sensíveis de existência e, portanto, de sua possibilidade. De modo que a demanda
pelas condições de possibilidades do pensamento só é autêntica quando pergunta
pelas suas condições de existência. Só existe como ideal ou momento ideal do
homem ativo, ou seja, a teoria do conhecimento é uma falsidade enquanto disciplina.
De modo que a unilateralização abstrativa do ponto de vista gnosiológico é
impugnada por Marx pela crítica ontológica. A autêntica questão do saber é, portanto,
ontológica, ontológico-prática, no sentido do homem ativo e principia pela superação
da concepção abstrata da gnosiologia que é a nossa tradição dos últimos duzentos
anos. O pensamento marxiano é pós-gnosiológico, ou seja, pós-epistêmico. A segunda
tese Ad Feuerbach dirige-se frontalmente contra Kant. Toda e qualquer conexão de
Marx a Kant é um desrespeito à segunda tese. A formulação marxiana é, por
conseqüência dessa segunda tese, o oposto da propositura kantiana. Quem separa o
pensamento das suas condições de possibilidade de existência é Kant. É a partir daí
efetivamente, de modo não mais contrastável, que toda reflexão é antecedida por
uma reflexão sobre as possibilidades do saber. Quando a questão do saber só pode
ser examinada depois da questão do ser porque quem pensa é um determinado tipo
de ser e este ser se caracteriza por ser ativo em cuja atividade o pensamento
encontra suas possibilidades de existência. O saber do homem, conseqüentemente, o
saber de sua atividade na processualidade de suas figuras historicamente
configurado. O homem em sua atividade. Não é na especulação, mas na
terrenalidade, na citerioridade, que o pensamento deve e tem de demonstrar a sua
efetividade e seu poder, ou seja, a sua verdade. A verdade é, pois, poder de
efetivação. O critério de verdade objetiva é a questão da efetivação. Algo é verdadeiro
teoricamente na medida que este algo teórico seja efetivado. O poder de efetivação
revela ou implica verdade. A verdade, portanto, não é uma criação ou um produto da
cabeça, mas é uma idealidade homóloga ao concreto. Conseqüentemente, teoria em
Marx é reprodução do ser e não organização do objeto a partir da subjetividade, ou
seja, a subjetividade individual não organiza o mundo, mas reproduz, sob forma de
um compósito abstrato, o mundo concreto e com isso obtém o abstrato-concreto do
pensamento. Em suma, o problema do conhecimento não é uma questão
gnosiológica, mas ontológica, mais precisamente, ontológico-prática.
O paroxismo atual a que chegou a negação da possibilidade da verdade é que é
levada ao paroxismo e transposta ao mundo do homem para o mundo da natureza o
fato ontológico de que a objetividade do mundo social é coágulo subjetivo. Esta idéia
que a subjetividade no Marx é extraordinariamente operante, desta operosidade
fundamental da subjetividade, sua capacidade de se tornar coisa no mundo leva a
uma distorção do tipo da Analítica, do Heidegger, etc., de que tudo é subjetivo. Eles
invertem a relação ontológica que a subjetividade pode se tornar coisa no mundo,
afirmando que o mundo é a subjetividade. Não existe objetividade. Tudo o que eu
digo do mundo é uma organização subjetiva a respeito do mundo. Então, leva ao
paroxismo um fato real tornando aberrante este fato.
Em suma, a subjetividade não é uma interioridade autônoma. Não é, como em
Heidegger, a última instância do dasein ou o dasein é subjetividade individual
irredutível. Subjetividade é algo que se põe na medida em que se relaciona com
objetividade. Ela tem o poder de mudar a realidade, de captar a realidade, mas ela
duas vezes depende, no seu pôr e no seu captar, desta realidade para poder se pôr.
Ela não é autônoma. A subjetividade nada mais é do que a subjetividade da realidade.
É o mundo objetivo tornado interioridade. Ela depende disto. E a transformação do
mundo é a capacidade de que este mundo venha a incorporar a forma subjetiva.
Mesmo quando a subjetividade, através de uma bem ordenada efetivação, se torna
coisa no mundo não é idêntica à coisa do mundo e à ideação que tornou-se coisa do
mundo. Uma é na realidade, outra é na subjetividade. Elas nunca são idênticas, ou
seja, a reprodução científica mais perfeita do real não é idêntica ao real porque o real
é efetivo e a reprodução científica é um compósito de altíssima importância na forma

77
da abstração. É uma realidade feita de abstrações, ao passo que a realidade é feita de
efetividades. Não podem ser idênticas.

III

“A doutrina materialista sobre a alteração das contingências e da educação se

esquece de que tais contingências são alteradas pelos homens e que o próprio
educador deve ser educado. Deve por isso separar a sociedade em duas partes —
uma das quais é colocada acima da outra.
A coincidência da alteração das contingências com a atividade humana e a
mudança de si próprio só pode ser captada e entendida racionalmente como práxis
revolucionária”.

Essa tese é uma das mais obscuras. De certo modo dá a sensação de que nós
não temos condições de saber exatamente o que ele pretendia dizer. Marx reafirma
nessa tese a práxis revolucionária, a atividade prático-crítica transformadora como
aquela que altera o ser-social, seja em sua universalidade (a sociedade) seja em sua
singularidade (os indivíduos). Ele prossegue na crítica ao materialismo sob outros
aspectos.
Essa terceira tese é muito explorada para certo tipo de colocação política em
certas faixas da área da educação. A expressão “que o próprio educador deve ser
educado” faz as delícias de toda a pedagogia. Marx descarta a educação como meio
prioritário de transformação. A educação transforma o que? Transforma a
subjetividade. Quando Marx descarta a educação como meio prioritário de
transformação é que não basta transformar a subjetividade, a consciência. A
consciência é fundamental e ela precisa ser transformada para a revolução, mas a
transformação da consciência isoladamente não é arma de transformação. Ao menos
como único meio a educação não é, portanto, um meio da revolução. Marx não
descarta nem a educação nem o educador como meio de reprodução social da
consciência. Ele faz uma crítica extremamente aguda de que esta tese da educação
como revolucionária faz uma clivagem na sociedade e uma parte dela tem que ser
sobreposta a outra. Uma ganha posição decisiva face à outra, os educadores face aos
educandos. A tese da educação como meio de reprodução lembra um pouco uma tese
do idealismo grego de Platão do rei filósofo. É bom lembrar do rei filósofo na medida
em que hoje nós estamos num momento da história onde o rei é um tecnocrata.
Estamos numa situação inferior à época platônica: no lugar do rei filósofo temos um
rei tecnocrata.
Em suma, essa tese reafirma dois pontos fundamentais: a reafirmação da
atividade sensível e a rejeição de meios puramente ideais de caráter da subjetividade
enquanto transformadores.

IV

“Feuerbach parte do fato da auto-alienação religiosa, da duplicação do mundo

em religioso e terreno. Seu trabalho consiste em dissolver o mundo religioso em seu
fundamento terreno. Mas o fato de que este fundamento se eleve de si mesmo e se
fixe nas nuvens como um reino autônomo, só pode ser explicado pelo
autodilaceramento e pela autocontradição desse fundamento terreno. Este deve, pois,
em si mesmo, tanto ser compreendido em sua contradição, como revolucionado
praticamente. Assim, por exemplo, uma vez descoberto que a família terrestre é o
segredo da sagrada família, é a primeira que deve ser teórica e praticamente
aniquilada”.
78
 Nessa tese temos a explicitação dos limites da crítica da religião. “Feuerbach
parte do fato da auto-alienação religiosa, da duplicação do mundo em religioso e
terreno”. A tese feuerbachiana é mostrar que a religião duplica o mundo: o mundo
terreno é duplicado no mundo celestial. Essa é a explicação feuerbachiana da religião.
A estrutura celestial, formulada pela religião, é a cópia carbono da matriz terrena,
profana da religião.
“Seu trabalho consiste em dissolver o mundo religioso em seu fundamento
terreno”. Chamo mais uma vez atenção que Marx não retém nada de nenhum autor
sem passá-lo pelo crivo de sua reflexão, sem fazer daquilo uma crítica. Fala-se muitas
vezes: “Marx adota a explicação da religião de Feuerbach”. Isso é uma semi-verdade.
“Mas o fato de que este fundamento se eleve de si mesmo e se fixe nas nuvens
como um reino autônomo, só pode ser explicado pelo autodilaceramento e pela
autocontradição desse fundamento terreno”. Eis aí já algo que modifica ou que amplia
fortemente. E com esta ampliação há uma mutação quantitativa. Não basta, por isso
que eu empreguei “cópia carbono”, dizer que no céu se estampa a terra, que no
celestial o profano se projeta. O que é preciso entender é o próprio processo de
projeção. Como é que algo se projeta? Como é que algo se descola de sua raiz profana
e se reconverte numa formação celestial? Isto se dá “pelo autodilaceramento e pela
autocontradição desse fundamento terreno”, isto é, a projeção é uma projeção em
decorrência da forma imanente ao profano.
“Este deve, pois, em si mesmo, tanto ser compreendido em sua contradição
como revolucionado praticamente”. Novamente temos os dois pontos: a subjetividade
e a objetividade. A teoria é reafirmada, compreendida e a ação efetivante,
revolucionária praticamente, é simultaneamente acoplada. Não se trata de contrapor
teoria e prática, mas de sintetizar prática e teoria, ou seja, é preciso compreender o
fundamento terreno da religião e revolucionar não a religião, mas o seu fundamento.
Não se trata de revolucionar a religião ou as suas idéias falsas como queriam os neo-
hegelianos, trata-se de compreender as idéias religiosas, o fenômeno religioso em seu
conjunto, pelo fundamento terrenal e reordenar não simplesmente as idéias religiosas,
mas fazer a crítica do fundamento da religião que é o autodilaceramento e a
autocontradição do profano, da vida real e por esta crítica, a estrutura de
subjetividade pode iluminar uma efetivação revolucionante no próprio terreno da
realidade.

“Assim, por exemplo, uma vez descoberto que a família terrestre é o segredo da
sagrada família, é a primeira que deve ser teórica e praticamente aniquilada”. É à
primeira que importa aniquilar teórica e praticamente. Qual é a primeira? É a família
terrenal. Ele não está se referindo à família universal, mas à família que é o produto
de uma formação social ou de formações sociais que geram o autodilaceramento e a
autocontradição terrenal. Não é a família em geral, são famílias específicas do
escravismo, da feudalidade, do capitalismo, etc. Não se trata aqui meramente da
dissolução genérica da família, mas das formas terrenais, concretas da família.

“Feuerbach, não satisfeito com o pensamento abstrato, quer a intuição; mas não
capta a sensibilidade como atividade prática, humano-sensível”.

Temos aqui a reafirmação da primeira parte da tese primeira particularizada, no

caso da tese quinta, e limitada a Feuerbach. A primeira era mais abrangente, incluía
Feuerbach, mas não se dirigia apenas a ele. Volto a lembrar que intuição aqui se trata
da intuição sensível, o conhecimento empírico imediato.

79
 VI

“Feuerbach dissolve a essência religiosa na essência humana. Mas a essência

humana não é uma abstração inerente ao indivíduo singular. Em sua efetividade é o
conjunto das relações sociais.
Feuerbach, que não compreende a crítica dessa essência real, é por isso forçado:
1 - a abstrair o curso da história e a fixar o sentimento religioso
como algo para-si, e a pressupor um indivíduo humano abstrato, isolado.
2 - Por isso, a essência só pode ser captada como “gênero”, como
generalidade interna, muda, que liga de modo natural os múltiplos indivíduos”.

“Feuerbach dissolve a essência religiosa na essência humana. Mas a essência

humana não é uma abstração inerente ao indivíduo singular. Em sua efetividade é o
conjunto das relações sociais”. O importante dessa tese é a determinação ontológica
da essência humana. A essência humana “é o conjunto das relações sociais” . Não é
um abstrato, um mito ou um conceito, um princípio genérico que pertence a cada
indivíduo como co-participante de um gênero tomado também em sua abstração. A
alma do indivíduo é o nó das relações sociais. Ele terá a alma de sua sociedade, dos
nós da sociedade em que ele vive, ou seja, o indivíduo tem, na sua interioridade como
“alma”, a síntese que reproduz o conjunto social. Por isso a idéia do ser genérico: o
ser que, como indivíduo, contém o gênero essencial do seu gênero.
“Feuerbach, que não compreende a crítica dessa essência real, é por isso
forçado:
1 - a abstrair o curso da história e a fixar o sentimento religioso
como algo para-si, e a pressupor um indivíduo humano abstrato, isolado.
2 - Por isso, a essência só pode ser captada como “gênero”, como
generalidade interna, muda, que liga de modo natural os múltiplos indivíduos”. A idéia
de individualidades isoladas como pré-existentes ao social é, neste entendimento
ontológico, um grave equívoco. O indivíduo tomado como individualidade natural,
como ponto de partida, é uma abstração. O indivíduo, dirá Marx já em 1857, não é um
ponto de partida, mas um resultado. O indivíduo humano resulta no andamento da
história. Tanto quanto a própria dimensão do humano, o indivíduo humano é um
produto do próprio homem. É algo que acontece no processo que vai pondo o homem
e não uma projeção abstrata que concebe o indivíduo geneticamente originado e,
como tal, a base que posteriormente venha a se articular, pelo contrato, na
sociedade. A idéia de um indivíduo humano como resultante da efetivação social, não
aparece apenas em 1857, mas já é uma idéia em 1845.
Podemos extrair dessas idéias, para a compreensão do Marx e
fundamentalmente para fazer a crítica das concepções filosóficas hoje dominantes, a
seguinte conseqüência: se o indivíduo é um resultado histórico e tem por alma o
conjunto das relações sociais, indivíduo e sociedade não estão em contraposição,
ainda que, quando em momentos concretos o indivíduo sofre o contraste e a
contradição do conjunto social. Mesmo quando ele sofre a pressão redutora, quando
ele é tolhido, mesmo aí na negatividade, indivíduo e sociedade não são dois entes
separados. O indivíduo (homem) e sociedade (o conjunto dos homens) não são seres
distintos, mas são momentos do mesmo ser. Todas as correntes contemporâneas
dominantes partem de um indivíduo contraposto à sua própria universalidade e à
sociedade. Principalmente aquelas correntes que, na sua intencionalidade verdadeira
ou falsa, se propõem hoje a salvar o indivíduo. A primeira formulação que elas fazem
é uma dicotomia entre indivíduo e sociedade. E todo o problema está em salvar o
indivíduo contra a sociedade. Na ontologia marxiana não há possibilidade de salvar o
80
indivíduo se a própria sociedade não for salva. Não há possibilidade de salvar a
sociedade se não salvarmos os indivíduos. Isto é que explica que no Manifesto de
1848, escrito três anos depois dessas teses, a um dado momento ele fala na
emancipação humana a partir da transformação dos indivíduos. Essas duas coisas
estão numa interação tal que não é possível pensar na revolução social sem que haja
reordenação das individualidades e não é possível pensar na reordenação das
individualidades sem que haja reordenação social. Mas há possibilidade de algumas
individualidades se projetarem para além do seu momento e com isto se auto-
transfigurar puxando, por conseqüência, o processo da prática-crítica, ou seja,
revolucionária e reconfigurar as coisas. Notem neste caminho como os pontos
antológicos vão se firmando, ou seja, as concepções fundamentais na tematização do
ser-social: indivíduo, sociedade, espírito, etc.

VII

“Por isso, Feuerbach não vê que o próprio “sentimento religioso” é um produto

social e que o indivíduo abstrato por ele analisado pertence a uma forma determinada
de sociedade”.

O sentimento religioso, para Feuerbach, é um sentimento da individualidade

isolada, é um para-si do indivíduo. Ele não consegue entender dada a sua concepção
de atividade e de sensibilidade. O objetivo, para Feuerbach, é o objeto e a intuição. A
atividade sensível e a efetividade humana não são concebidas por ele como
concretude. Resultado: a efetivação espiritual da religiosidade escapa ao Feuerbach
como um produto autoposto pelo conjunto social, por indivíduos que são um feixe de
relações sociais.

VIII

“Toda vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que levam a

teoria para o misticismo encontram sua solução racional na práxis humana e na
compreensão dessa práxis”.

“Toda vida social é essencialmente prática(...)”, ou seja, toda a vida social é

efetivação do sensível ao concreto. Toda vida social é essencialmente corporificação
da subjetividade na objetividade, é a passagem de um campo a outro, tendo por su-
posto a passagem do primeiro ao segundo. Toda a vida social é efetivante, isto é,
configuração, realização, tornar o mundo da subjetividade.
Temos aqui a claríssima defesa da razão em Marx. Uma razão que não é uma
entificação natural, mas que é, como o indivíduo e a própria sociedade, resultado
imanente desse conjunto. A razão é razão histórica. “Todos os mistérios... têm solução
racional na práxis e na compreensão dessa práxis”. É uma solução imanente ao
concreto. A verdade está na efetividade. A razão é uma razão do mundo. Essa é a
defesa da razão histórica e do critério da objetividade como critério da verdade.

IX
81
 “O extremo a que chega o materialismo intuitivo, isto é, o materialismo que não
compreende a sensibilidade como atividade prática, é a intuição dos indivíduos
singulares e da sociedade civil”.

Essa tese volta à questão dos limites do velho materialismo. O máximo que o
materialismo antigo consegue captar são individualidades congregadas em
individualidades. É a intuição, o conhecimento imediato de indivíduos não sociais, mas
naturais. O mesmo é o conhecimento imediato da sociedade civil, do congregado
resultante do múltiplo relacionamento dos indivíduos entre si, ou seja, o materialismo
só consegue dar como existente a individualidade singular, única, que se articula
umas com as outras na sociedade civil, burguesa ou econômica. Toda a compreensão
do velho materialismo, dado os seus limites de concepção das formas de objetividade,
faz com que ele só possa perceber indivíduos naturais articulados economicamente na
forma do capital.
Reduzindo essa questão aos limites mínimos, o velho materialismo só consegue
conceber indivíduos únicos no conjunto dos indivíduos únicos. Como se forma este
conjunto ou como se forma a individualidade, isto escapa inteiramente ao velho
materialismo, ou seja, ele tem uma visão mecânica, dada empiricamente na
imediaticidade. Escapa-lhe a gênese, a processualidade, a formação, as diferenças, o
concreto do indivíduo e da sociedade civil.

“O ponto de vista do velho materialismo é a sociedade civil, o ponto de vista do

novo é a sociedade humana ou a humanidade social” .
Nessa tese temos a contraposição entre sociedade burguesa e sociedade
humana. A sociedade humana não é a sociedade burguesa. A sociedade burguesa é a
sociedade onde predomina a economia, onde a produção econômica determina o
homem, ou seja, é o reino da necessidade. A sociedade humana é onde predomina o
homem, não como único, em seu isolamento natural, mas enquanto feixe de relações
sociais. É, conseqüentemente, a sociedade onde o homem, na sua alma social,
determina a produção econômica, ou seja, é o reino da liberdade.

XI*

“Os filósofos só interpretaram o mundo diversamente11, trata-se agora, por

conseqüência transformá-lo12”.

*
Esta décima primeira tese é a mais famosa de todas as outras. As interpretações rústicas e
vulgares extraem dela algo totalmente falso: a contraposição entre teoria e prática, ou seja, a
prática sucedendo, superando e se contrapondo à teoria como se houvesse a demanda de
Marx pelo soterramento do teórico e pela sobreelevação do prático. A tese tem sido
fortemente mal traduzida. É difícil de fato traduzi-la tal como ela está redigida na forma
ultrabreve do Marx, no entanto, o que ele quer dizer pode ser compreendido.
11
Mais literalmente seria: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo diversamente” ou “Os
filósofos tão só interpretaram o mundo diversamente”.
12
Aparece a expressão: es kömmt drauf an. O que fundamentalmente está dito é: “vem a
seguir”, “trata-se agora”, “extrai-se disto”, “provém agora”. É realmente uma espécie de
conseqüência. Eu ainda vou formular a tradução, mas a idéia é: “vem a seguir”, “por
conseqüência, é transformá-lo”.
82
 Não há o menor sinal nesta tese de uma proposta de eliminação da teoria, da
interpretação. Marx não esta dizendo que os filósofos fizeram mal em interpretar o
mundo. Primeiro lugar ele constata que eles interpretaram, segundo, e é este o
problema, que eles se limitaram a interpretar o mundo. O mal não está em
interpretar, mas está em apenas interpretar. O que ele demanda não é, portanto, a
nulificação da teoria, mas a sua ampliação. Não se trata de deixar de interpretar, mas
de interpretar mais amplamente ou diversamente. Duas coisas ele pede: uma teoria
mais ampla e o não restringimento à interpretação, mas também a efetivação. A
interpretação não é mal, mas é preciso a boa interpretação que inclua, no labor
teórico, a transformação. A teoria precisa se ampliar incluindo a reflexão da ou sobre
a transformação, ou seja, a subjetividade teórica, racional, crítica, tem que se
estender sobre o devir, o transformar e não apenas sobre o em-si das coisas enquanto
tais. A nova concepção ontológica demanda isso.
Ele não entra no mérito da qualidade das interpretações. O fato de eles terem só
interpretado já é em-si um equívoco. No espírito geral das teses, ele está cobrando o
tempo todo “faltas”, “lacunas capitais”. A lacuna capital da interpretação seria não
pensar a transformação, o devir, a subjetividade iluminadora prático-crítica. Não é mal
interpretar, melhor ainda é interpretar da forma mais extensa possível. E essa forma é
aquela que toma a processualidade em seu conjunto, o ser e o devir. O devir é algo no
mundo dos homens, na mundanidade humana feito, preparado, pelo próprio homem.
Então, a crítica de Marx vai no sentido não de propor a eliminação da teoria, mas ele
pede que seja quebrada a limitação dela. Que se reconheça e pense a atividade
sensível e não apenas a atividade abstrata, pensamento. Ele pede que se reconheça a
sensibilidade na sua forma subjetiva, que leve a teoria até o fim, à sua raiz ontológica
e que leve a prática ao pólo máximo da positividade, ou seja, a “prática-crítica” e não
a prática “judaica e suja” , como ele se referia na primeira tese.
Se nós encararmos as onze teses pelo seu lado mais imediato, vemos que há
uma forte ocupação da reflexão feuerbachiana, ou seja, no sentido mais imediato e
restrito, as onze teses são constituídas pela refutação dos neo-hegelianos, no caso, do
neo-hegeliano mais importante: Feuerbach. Poderíamos interpretar, no entanto, que a
décima primeira tese é diretamente uma crítica demolidora da proposta dos neo-
hegelianos: o idealismo ativo, isto é, de um pensamento que julga que a revolução se
opera quando as idéias são mudadas. Isto é verdade, mas ao limite imediato do teor
crítico desta tese. Se nós, por outro lado, notamos que afinal de contas o mais
importante desse texto não é a crítica a Feuerbach, mas a formulação positiva do
próprio pensamento, então, a décima primeira tese se trata de uma resposta ao
proceder teórico e prático da humanidade até aquele momento.
Nas teses estamos diante de “um esboço genial”, como Engels chamou, estamos
diante da certidão de nascimento do pensamento fundamental do Marx. Nelas todas
as posições fundamentais aparecem através da forma aforismática, ou seja,
afirmações não provadas. São fundamentações no plano ontológico enquanto elas re-
sumem o percurso crítico que nelas não está explicitado. O texto enquanto tal não diz
o que o indivíduo é, de que ele é composto, o que faz, etc., mas dá uma descrição
sumária de sua gênese e de suas características. As onze teses contêm a instauração
ontológica, os lineamentos decisivos da ontologia marxiana do ser-social.
Vamos dar um salto agora ao Marx da maturidade. O salto à maturidade vai ser
muito rápido, mas suficientemente estruturado de modo que não possa restar dúvida
de que o que já foi afirmado a partir da exploração dos textos de juventude seja
negado, de alguma maneira, pelos textos de maturidade. E, especialmente, apro-
veitaremos os textos da maturidade para uma certa acentuação na questão da
metodologia.
Eu vou utilizar os prefácios para O Capital, algumas páginas do primeiro capítulo,
também a primeira parte dos Grundrisse que aparece na edição da Abril Cultural
como a Introdução de 1857 e algumas alusões à Miséria da Filosofia. Mas é um
pincelar ultraligeiro.

83
 No prefácio da primeira edição alemã d’O Capital diz o seguinte: “Todo começo é
difícil; isso vale para qualquer ciência”. Vamos vincular isso com uma frase contida no
prefácio à edição francesa: “Não há entrada já aberta para a ciência e só aqueles que
não temem a fadiga de galgar suas escadas abruptas é que têm a chance de chegar a
seus cimos luminosos”. Sintetizando esses dois pensamentos perfeitamente
congruentes: “Todo o começo é difícil (...)” e “Não há entrada já aberta para a
ciência(...)”, ou seja, não há qualquer propedêutica para a ciência a não ser ela
própria. Não se faz ciência a partir de algo que seja o sepador que vá demarcando e
facilitando o caminho, ou seja, não há um rumo pré-fixado para fazer ciência. Em
última instância, não há um método que leve pelo caminho glorioso, sem tropeços, à
efetivação do saber efetivo. A ciência não tem pressuposto a não ser a própria
efetividade da qual ela tenta extrair a sua verdade. Não há um caminho pré-definido.
E no fazer ciência do Marx n’O Capital, o que é que temos? O que Marx quer
fazer com O Capital? Na seqüência da frase que indica que “todo começo é difícil” nós
temos: “O entendimento do capítulo I, em especial a parte que contém a análise da
mercadoria, apresentará, portanto, a dificuldade maior. Quanto ao que se refere mais
especificamente à análise da substância do valor e da grandeza do valor, procurei
torná-las acessíveis ao máximo”. Não se trata de alcançar alguma coisa qualquer da
efetividade designada pelo termo mercadoria, mas a análise que vai ser feita é a da
substância do valor. A palavra é de antiga tradição, lembremos Aristóteles. Ao fazer
ciência ele fixa diretamente uma palavra ontológica como o objetivo. E não pode
haver a menor dúvida porque ao lado da substância do valor ele também pretende
um estudo da grandeza do valor, mas a substância do valor precede e é fixada, numa
dada tradição que é ontológica, de forma inteiramente aberta. Isto n’O Capital. No
posfácio da segunda edição que é de seis anos depois, nós temos: “No capítulo I, 1, a
dedução do valor por meio da análise das equações, nas quais se exprime todo o
valor de troca, é realizada com rigor científico maior, assim como é destacada
expressamente a conexão, apenas indicada na primeira edição, entre a substância do
valor e a determinação da grandeza do valor por meio do tempo de trabalho
socialmente necessário”. Volta a expressão “substância do valor” e isto ocorre sem
cessar ao longo dos anos. A nomenclatura, o objetivo, a destinação ontológica do
proceder científico permanece desde os mais recuados textos até os seus momentos
mais avançados. No posfácio da edição francesa de 1875, que é a última publicada
em vida, não há qualquer desmentido destas questões e, aliás, no que tange à
questão de método, ele reafirma ao final: “(...) as passagens do posfácio da segunda
edição alemã relativas ao desenvolvimento da Economia Política na Alemanha e ao
método empregado nesta obra”.
Então, nós podemos dizer que: de 1845 a 1875, o espírito global com que ele
encara a questão científica é o mesmo. Não há uma distinção científica que possa
patrocinar a tese do jovem e do velho Marx. O que leva a essa tematização é a leitura
do Marx do ponto de vista gnosiológico. No prefácio do Caderno Ensaio (A Burguesia e
a Contra-Revolução) eu aludo a uma comparação ontológica: se a ontologia dos
Grundrisse é distinta da ontologia presente n’A Miséria da Filosofia. Esta análise ainda
não foi feita e subentende um oceano de investigações, porém as afirmações e
atitudes do Marx face a esta questão nos dão sustentação plena de que não há
mudança neste âmbito. A intencionalidade do jovem continua sendo a
intencionalidade do Marx maduro. Não houve uma alteração epistêmica. Sem dúvida,
há alterações no enriquecimento da ontologia primeiramente formulada, mas esse
enriquecimento espetacular é do espírito da própria propositura ontológica que está
no início do seu trabalho, ou seja, não podemos aceitar a idéia de que o Marx se cliva
por duas epistemologias: uma da juventude e outra da maturidade. Ainda que haja
certos elementos epistemológicos distintos, isto não altera a postura fundante
decisiva que é a postura ontológica. Não há duas ontologias, mas há uma só.
De maneira que, de forma brutal, a propositura althusseriana leva ao cimo da
falsificação dos textos do Marx por esta razão muito simples: a leitura althusseriana é
a partir da subjetividade, ao passo que a proposta científica de Marx é a partir da
84
objetividade. Enquanto a proposta althusseriana é a subjetivação, a proposta
marxiana é da objetivação. Ainda que a proposta althusseriana seja uma tentativa
altamente sofisticada de subjetivação pela fixação estrutural da prevalência de uma
reflexão formalizante. A gama de debates havidos nesta segunda metade do nosso
século tem, na base, um equívoco fundamental, de Galvano Della Volpe a Giannotti
passando por Althusser, que é precisamente não respeitar o que é intrínseco à
propositura marxiana, ou seja, que ele pensa ontologicamente e não
gnosiologicamente. A gnosiologia marxiana é um produto derivado da ontologia e não
o inverso. De modo que, a análise do tipo de uma ontologia da linguagem, isto é, das
significações, é totalmente estranha a Marx.
Em suma, brincando um pouco, mas uma brincadeira muito a sério: se o Lenin a
uma certa altura no começo deste século diz que há cinqüenta anos ninguém tinha
lido O Capital e entendido porque não conhecia a lógica de Hegel, é hoje
perfeitamente legítimo dizer, sem elemento de provocação, que ao longo do século
XX, Marx foi desentendido porque desentendida está a propositura ontológica e que a
polêmica em torno de Marx foi uma polêmica, no fundo, inútil. A busca do estatuto
científico do discurso marxiano é uma falácia na forma que foi feita. O que não
significa que tudo isso tenha sido totalmente desnecessário ou improdutivo. É possível
extrair, no varejo, certas determinações, certos esclarecimentos, determinados
momentos de inspiração, mas para recuperá-los numa análise que efetivamente
tenha parentesco, na natureza, com o pensamento de Marx.
Quanto à questão de tradução, substância seria casualidade, seria um
ajustamento de linguagem? Não. A palavra utilizada no original por Marx é nítida, não
há o que polemizar. Todas as traduções razoáveis sustentam essa nomenclatura. Não
há qualquer dúvida, mas a existência dessa palavra demanda conseqüências muito
graves. Por exemplo, demanda que a mais-valia é uma determinação ontológica. Ela é
medida, mas não apenas como tempo socialmente necessário. O valor tem, na
temporalidade, a sua substância. A substância da mais-valia é uma temporalidade
socialmente formada, socialmente determinada. O valor é feito de tempo. Ele é feito
de, não é apenas medido por. Por conseqüência, quando há uma incompreensão do
caráter ontológico e uma inversão para o ângulo gnosiológico, os polemistas entram
numa esparrela, num universo de discurso que não é o do Marx. Em nenhum instante
Marx diz que valor e preço constituem a mesma coisa, ao contrário, ele mostra que o
preço é uma variação. Em suma, a mais-valia é uma determinação ontológica que não
foi feita para ser medível pela econometria a fim de fazer ajustes no processo de
planejamento e de desenvolvimento. A mais-valia, no Marx, é uma questão ontológica
posta para ser superada. Todo o mequetrefe idear da econometria, no sentido da
mensuração, é precisamente aquilo que ele está criticando já na primeira tese Ad
Feuerbach: “a coisa só é compreendida como objeto ou como intuição”. Medir isto é
medir a intuição alcançada.
Portanto, a questão se o pensamento marxiano é ou não ontológico, não é uma
questão de erudição filosófica, mas é uma questão fundamental que alcança todos os
poros das conseqüências. Um Marx que tenha a teoria da mais-valia medida passa por
um universo do reformismo. A prática-crítica transformadora, revolucionária, exige a
compreensão de que ela é um produto de uma formação social que em-si é
irretificável. Porque no reformismo a teoria do distributivismo, uma espécie de
ricardismo de esquerda, poderia tamponar, mas na forma ontológica do trabalho
marxiano ela não tem correção. Ela apenas poderia ser um pouco mais grave e um
pouco menos grave, isto é, um pouco mais aguda e um pouco menos aguda, mas ela
contém em-si um “pecado” que não é possível minorar em sua natureza, só pela
superação, só pela prática-crítica. Então, saber se o pensamento do Marx é ontológico
ou gnosiológico é também saber porque ele é reformista ou revolucionário. Certas in-
terpretações, na quase totalidade delas, enveredando pelo caminho gnosiológico têm
necessariamente que esbarrar, mesmo contra a vontade, na questão reformista. É sob
esta forma que o Marx pode ser trazido como um “molho” secundário a qualquer
teoria. Porque é impensável, nos nossos tempos, que qualquer teoria possa deixar de
85
fazer alguma alusão e concessão ao Marx, mas a concessão feita é precisamente
aquela que dissolve a ontologia, por isto, dissolve o caráter crítico-prático. Basta isso
para mostrar que a questão ontológica não é apenas uma questão de erudição da
exegese estrutural que é necessário fazer, cujo resultado precisa ser compreendido
em seu devido universo, ou seja, o padrão de cientificidade, agora legitimamente
falando, de uma ontologia é ene vezes superior ao padrão de cientificidade a partir de
uma gnosiologia, precisamente pela undécima tese entendida como um pensar que
vai às últimas conseqüências, ou melhor, vai à raiz, à coisa, para que possa
radicalmente ser transfigurado.
Em síntese, vimos como fundamental dois pontos: 1) aquele que fixa o princípio
geral da inexistência de uma propedêutica à ciência, ou seja, ela se auto-inaugura, ela
não tem uma fórmula a priori que faculte o acesso a ela, ou seja, não existe um
método a priori que entreabra o caminho da ciência. 2) pela determinação ontológica
em relação à substância do valor, a ciência é buscada naquilo que é, naquilo que
sustenta o fenômeno, o fato, a relação, um ente, etc., naquilo que é responsável por
uma dada forma de existência, de manifestação. A mercadoria se determina pelo
valor, o valor se determina por uma substância, isto é, pelo tecido de que ela é feita.
Ainda nos primeiros parágrafos do prefácio à primeira edição, temos a seguinte
observação: “A forma do valor, cuja figura acabada é a forma do dinheiro, é muito
simples e vazia de conteúdo”. É um ente não complexo cujo conteúdo é esvaziado. E
a isto ele contrapõe o seguinte raciocínio, a seguinte afirmação: “Mesmo assim, o
espírito humano tem procurado desvendá-la13 em vão há mais de 2.000 anos,
enquanto, por outro lado, teve êxito, ao menos aproximado, a análise de formas
muito mais complicadas e replenas de conteúdo”. Ele está falando agora
imediatamente da questão gnosiológica. Ele pôs o objeto — “ela é uma forma simples
e vazia de conteúdo” — todavia, há 2.000 anos que se busca saber o que é este
valor, “o espírito humano tem procurado desvendá-la e não teve êxito”, ao passo que
“formas muito mais complicadas” tiveram, ao menos aproximadamente, mais
sucesso. Primeira questão: não é o fato de um objeto ser mais simples, que ele se
torna mais fácil de ser desvendado. Nulificação da idéia cartesiana que o simples é
mais fácil de ser apreendido e que a partir dele se vai ao complexo. Ele nem
menciona o Descartes, mas é nítido. Não é porque algo é mais simples que ele se
entrega ao desvelamento com facilidade. É o objeto que se entrega ou não se
entrega com facilidade ao espírito humano. O simples não é mais simples de ser
compreendido do que o complexo. “Por quê?” pergunta o Marx. E aí entra uma
questão que é famosa e que tem sido repetida muito mecanicisticamente. A resposta
é: “Porque o corpo desenvolvido é mais fácil de estudar do que a célula do corpo”.
O que é que faz normalmente uma teoria do conhecimento? Diz como o sujeito é
e o que ele pode fazer na relação cognitiva. Assim, surgem asserções da seguinte
ordem: “A razão é plenamente capaz”, “a razão atinge o ente enquanto ente” ou
então, ao contrário, “a razão é limitada”, “não atinge o ente enquanto ente”, enfim,
uma gama muito grande de possibilidades, mas o que é estudado é o campo das
faculdades subjetivas de apreensão. O que é que o Marx está fazendo? Constata que
a forma valor é simples, vazia de conteúdo, no entanto, numa perseguição de 2.000
anos não houve sucesso na intelecção desta realidade. “Por quê?” Algum problema da
subjetividade? Não. “Porque o corpo desenvolvido é mais fácil de estudar do que a
célula do corpo”. Notem, a questão gnosiológica, no Marx, se desloca do sujeito para o
13
Há um erro na tradução decorrente da distorção entre o critério gnosiológico e a posição
ontológica. O que o Marx diz é: “Mesmo assim, o espírito humano tem procurado penetrá-la
ou desvendá-la” e não como foi reconfigurado em “tem procurado fundamentá-la”. A
expressão é tipicamente gnosiológica. Quando a expressão de Marx dá exatamente o sentido
da subjetividade em relação ao ente para “penetrar”, “desvendar”. E a tradução do Kothe
nulifica essa dimensão ontológica. Isso é o que ocorre com as traduções em geral do Marx,
quando extremamente bem feitas: há uma nulificação da dimensão ontológica em pequenos
detalhes, para não falar de grandes problemas, e o resultado final disto é que toda a
sustentação, todo o caráter do pensamento dele vai, pouco a pouco, sendo esvaziado.
86
objeto. O enfoque é de uma gnosiologia que abandona, pelo menos nesse momento, o
sujeito e se preocupa, se encaminha ao objeto. Em suma, a questão do saber, no
Marx, se desloca, num primeiro momento, da subjetividade para a objetividade. Em
primeiro lugar, isso indiretamente coloca, reafirma, remostra a questão ontológica.
Dizer que “o corpo desenvolvido é mais fácil de compreender do que a célula do
corpo” não tem simplesmente o significado utópico de que, cognitivamente, o
complexo se entrega mais facilmente do que o simples. Tem este sentido, mas
significa que o objeto tem um momento de maturação em que ele pode ser
conhecido. Um objeto não-maturado ao menos não se entrega com facilidade à
cognição. O objeto tem que ter grau de maturação que permite o seu desvelamento.
Se ele não for um objeto adulto ele dificulta, ele não se entrega ao desvelamento.
Num texto anterior a este, na primeira parte dos Grundrisse, na questão da
chamada Introdução de 1857, há uma afirmação exatamente na mesma direção e
muito mais taxativa, também muito famosa e muito mal compreendida. Diz o
seguinte: “Na anatomia do homem há uma chave para a anatomia do macaco”14. O
homem é mais complexo, o macaco é mais simples. O homem é mais maturado como
ente do que o macaco. Marx nunca chegou a tematizar os objetos da natureza, mas
pistas como essa, e ela não é a única, permitem, no entanto, dizer que os objetos do
ser-social não são idênticos aos objetos dos seres naturais. Aliás, os objetos dos seres
naturais não são idênticos entre si. Há no mínimo três tipos de objetos: os objetos
inorgânicos, orgânicos e sociais. E a explicação de cada um deles tem nexo para a
explicação dos outros, ou seja, a explicação dos objetos inorgânicos ou orgânicos
(plantas e animais — seres vivos). O que está aqui posto numa indicação nunca foi
desenvolvido pelo Marx. O Engels, ao tematizar na chamada Dialética da Natureza,
comete um erro fundamental: ele parte do prisma gnosiológico. Ele toma os
resultados da ciência e não faz uma crítica ontológica a esses resultados. Ele tenta
generalizar os resultados da ciência da natureza do seu tempo. Então, acaba num
positivismo realmente muito comprometedor. A obra está comprometida porque há
uma identidade entre os objetos e, na verdade, os objetos são distintos. O mais
simples dos objetos é o objeto inorgânico, o mais complexo é o objeto social, humano.
É neste sentido que: há algo no homem que explica o macaco. É alguma coisa que,
pela sua maior maturação e complexidade, leva a perceber algo que depois pode ser
princípio para a explicação da outra coisa, sem que se forme uma identidade. O fato
de ser chave num universo mais complexo, não é mecanicamente ou formalmente
transferível, mas ela deixa algo que se torna o elemento chave de intelecção do
objeto mais simples. Os objetos têm uma maturação, uma processualidade, mas não é
em qualquer momento de sua processualidade que eles se tornam capturáveis. O
andamento formativo de algo sendo o responsável pela possibilidade ou não-
possibilidade de um dado entendimento, ou seja, não são os limites do sujeito que
estão colocados em primeiro lugar, mas são os limites de maturação, de
processualidade do objeto que são o principal responsável pela possibilidade do saber.
O objeto que ainda não se explicitou não pode ser conhecido. Sobre ele haverá uma
especulação e não uma reflexão. Por exemplo: eu não posso explicar a folha pela
folha, mas eu explico a folha pela árvore. Eu não explico o ovo pelo ovo, eu explico o
ovo na relação com a galinha. É a anatomia da galinha que me dá algo que explica o
ovo.
Neste sentido, não é o passado que explica o futuro, mas é o futuro que explica o
passado. A gênese não é para transferir uma lógica do passado ao presente. Não é a
acumulação primitiva que explica o capital, mas é o capital que explica a acumulação
primitiva. Ao menos, a lógica da gênese é distinta da lógica do gerado. Um ente
14
A tradução na Abril Cultural não está boa. Na Abril, a tradução da frase está na parte 3 - O
Método da Economia Política. “A anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco”. A
tradução absolutiza uma afirmação que no original é: “Na anatomia do homem há uma chave
para a anatomia do macaco”. Não é exatamente a mesma coisa e é muito importante a
diferença. A anatomia do homem não é a chave da anatomia do macaco, mas há na
anatomia do homem uma chave para a anatomia do macaco.
87
gerado em sua efetividade tem uma lógica distinta do processo de sua geração, ou
seja, o homem quando tornado efetivamente homem humano é que explica o feto, o
feto não explica o homem. A infância do homem não explica o adulto, mas o adulto
explica a infância. A psicanálise, neste sentido, está inteiramente posta de lado. Claro
que ela não existia ainda. A formação plena, em sua anatomia, contém alguma coisa
que é chave para a explicação do processo formativo. O ângulo da superação do
capital contém a possibilidade da explicação do capital. Mas cuidado com isso para
nunca ser mecânico! É sempre um algo que, criticamente considerado, não deixa
escapar as diferenças. Não é transportar para o modo de produção feudal ou
escravista os esquemas do modo de produção capitalista em sua representação. Não
é esta transferência, mas é o capitalismo enquanto ente mais complexo que a história
forneceu que a feudalidade, o escravismo e a comunidade primitiva se esclarecem.
Então, muito cuidado com a expressão do método histórico-genético que parece ser o
oposto. Histórico sim, mas o histórico não identificado jamais a fluxo cronológico, mas
me parece, sobre este ponto, exatamente o inverso da cronologia.
Tais como os objetos sociais, humanos, os objetos naturais também são, para
Marx, objetos históricos, pois foram gerados por algum movimento. Claro que os
objetos naturais são distintos dos sociais. Não posso explicar os naturais do mesmo
modo que eu explico os sociais, mas algo nos objetos sociais é que levará à
explicação dos objetos naturais. O inverso de toda a arquitetura do tipo positivista e
da ontologia clássica que faz do cosmos ou das ciências da natureza o ponto de apoio
para a explicação da sociedade. Não há, em Marx, como na ontologia clássica greco-
medieval, um cosmos. E, no caso, não importa que ele seja harmonioso, poderia ser
não-harmonioso. O que é o harmônico afinal? É uma costura de partes que tem
homologia onde uma delas é o próprio mundo do homem. Não é como fazia o
universo do mundo grego e medieval que, por uma visão cósmica, transcendental,
identificava a estrutura e o significado do homem. Não é como, de meados do século
passado para cá, a sociologia ou as ciências ditas sociais que têm, ao menos
metodologicamente, como grande enfoque a idéia de transferir para o universo
epistêmico das ciências sociais o mundo ou o universo das ciências naturais. O rigor
destas como grande modelo. Na visão do Marx, o ponto mais importante é a própria
afirmação que está n’A Ideologia Alemã que ele só reconhece a existência de uma
ciência: a ciência da história. O que dá sentido a esta frase é perfeitamente o que
vamos encontrar muito mais tarde nos Grundrisse ou n’O Capital: a idéia do complexo
explicar o simples.
Em suma, se nós admitimos três formas de seres de natureza diversa (o ser
inorgânico, o ser orgânico e o ser-social), e rigorosamente na concepção de Marx são
diversos, o ser-social, na sua anatomia, tem alguma coisa que vai explicar os seres
orgânicos e os seres orgânicos têm, na sua anatomia, alguma coisa que será a chave
da explicação dos seres inorgânicos. Assim, se quiséssemos construir uma frase
“bombástica” nós diríamos que: “A pedra se explica pelo espírito humano”. Esta frase
não é bombástica. Não perguntem nem a mim nem a ninguém como é que isto se
configura porque ninguém enveredou por aí. Há algumas indicações do Marx, há um
pequeno afloramento lukacsiano nesta direção, mas não houve até agora nada
relativo à ontologia da natureza. Há alguns artigos no campo soviético e no Leste
europeu que tentam um colocação, mas eles trilham o caminho do critério
gnosiológico. O caminho é muito diverso e muito mais complicado. Não há reflexão
minimamente organizada sobre isso, mesmo porque a abordagem e a descoberta
ontológica no Marx é coisa muito recente. O Lenin entendia que o Marx caçava entes,
mas essa linguagem nunca se deu de modo consciente nele. A palavra “realidade”
tomava o lugar de tudo e não entendiam que esta realidade, para ter realmente
sustentação rigorosa, tinha que ser pensada em termos ontológicos, não meramente
realidade como o imediatamente dado. Então, penso sempre em Lenin como um
grande cientista social e um grande pensador político. Não é um grande filósofo,
embora tenha cumprido grandes missões filosóficas em certos momentos.

88
 Então, a linguagem se reduz à expressão realidade e a idéia fértil de aprofundar,
ir às raízes, se vulgariza tremendamente a partir de um uso abusivo já na redação
leniniana e depois é um descalabro. Esse aprofundamento nada mais é do que
colagem cada vez mais sufocante do dado empírico justaposta a um idealismo de
quinta classe que se desenvolve a partir da década de 30. Então, o marxismo, a partir
deste aspecto, se converte numa justaposição entre empirismo vulgar e idealismo de
quinta classe. Um pensamento reconhecido comumente staliniano, que não é
exclusivamente de responsabilidade de Stalin, cujas raízes já estão na Segunda
Internacional. Ele sustenta um voluntarismo em épocas adversas. Neste sentido, o
stalinismo é um idealismo ruim como conseqüência de uma situação histórica
inteiramente desfavorável. O platonismo e o hegelianismo, coisas de primeiríssima
categoria, são sofisticadamente expressões maravilhosas de idealismo, mas em
momentos não passíveis de desenvolvimento real. Notem que agora a
responsabilidade não é de acúmulo de cultura, mas do desenvolvimento do objeto.
Não há história em Aristóteles e nem poderia haver. O ser humano não tinha
entificado a historicidade. Portanto, não é uma falha cultural, não é uma questão de
acumulação de conhecimento. Falar em acumular é falar do ponto de vista da
subjetividade, mas é a historicidade, enquanto objeto, que não tinha se tornada
explícita, não se tinha entificado.
Além deste problema do objeto, que foi tratado em primeiro lugar pelo Marx, ele
vai agora a outro plano: “Além disso,” diz ele, “na análise das formas econômicas15
não podem servir nem o microscópio nem reagentes químicos”. O empirismo
experimentalista laboratorial não é meio para o entendimento do objeto social. Vejam
que a primeira análise referiu-se ao objeto, a segunda referiu-se ao meio através do
qual se conhece, portanto, agora ele está se referindo ao cientista. Prosseguindo a
idéia anterior, ele afirma numa passagem muito curta: “A força da abstração16 deve
substituir ambos”. Não é o experimentalismo, mas é a força intelectiva racional,
espiritual da abstração. Para os objetos sociais é a mente, a capacidade humana de
construir abstrações que se põe como método, como ferramenta de intelecção dos
objetos humanos.
Em síntese: l) não há um construto a priori no caminho para a
ciência, não há um caminho a ser seguido como prescrição inicial. A ciência não é
precedida por um método, mas começa por ela própria, daí a aspereza. Ciência não é
aplicar um método, mas é descobrir o segredo do objeto. Se houvesse um método
para o segredo, todos os segredos seriam esclarecidos facilmente; 2) o que se busca
na ciência é a substância, ou seja, se busca aquilo que é o fundamental do ente; 3) o
desvelamento de um objeto depende, em primeiro lugar, do seu grau de
desenvolvimento, de sua completude ou incompletude e de sua supremacia enquanto
complexidade; 4) o experimentalismo empiricista não tem como ser aplicado nos
objetos sociais. Exatamente contra Durkheim, Comte e Spencer. O meio de intelecção
é a força da abstração.
Força da abstração obviamente que agora está indicada na subjetividade. Não
existe força da abstração a não ser na razão, na consciência, no entendimento, dê-se
o nome que se quiser dar. Essas diferenças de domínios existem dada a metafísica da
teoria do conhecimento, dada a especulação do tipo kantiano, mas não é preciso só
pensar no tipo kantiano, pense-se no caminho cartesiano e na especulação que ele faz
para chegar no “cogito ergo sum”, para afirmar a subjetividade. Pense-se em Locke.
Hoje em dia quando se vai apresentar o Locke, a sua teoria política é apresentada
como conseqüência de sua teoria do conhecimento. Ao contrário, a teoria do
conhecimento funciona como um instrumento de convencimento das posições

15
Entenda-se legitimamente “formas econômicas” por formas dos objetos sociais ou
humanos.
16
A expressão, na tradução, novamente está distorcida. Na Abril Cultural fala da “faculdade
de abstrair” quando Marx fala em “força da abstração”. “Faculdade de abstrair” implora a
ressonância gnosiológica, “força da abstração” tem dimensão ontológica.
89
políticas. A sua teoria do conhecimento pelo menos não estava escrita por inteiro
antes de fazer a teoria política. Neste sentido, a teoria do conhecimento, em Locke, é
derivada da filosofia política e não o contrário. Como em Comte, a gnosiologia dele é
conseqüência do propósito comteano, já de juventude, de encerramento do processo
revolucionário. Quando se apresenta, no Comte, a epistemologia e daí derivando a
construção social e política, é o inverso. É trazer o argumento de uma faculdade de
pensar natural que sustenta uma posição. Sim, ela sustenta, mas depois que a
posição está estabelecida.
Em suma, a teoria do conhecimento funcionou como uma grande falsificadora. O
ponto de vista gnosiológico, epistêmico, aquele que faria a limpeza do terreno para
que não se cometesse equívocos, é a forma institucionalizada de sustentar o que se
pretende e não o inverso. Ela é um recurso de sustentação do objetivo, ela não é
fundamento. Neste sentido, ela pode se converter em simples posição de sustentação
de uma posição que desqualifica a possibilidade da subjetividade humana em
conhecer a objetividade. Quanto mais sofisticada se torna a teoria do conhecimento
tanto mais se chega aos limites do saber. A tematização do último meio século ou
mais é uma pura tematização dos limites. A teoria do conhecimento acaba por ser a
ciência de demonstração da impossibilidade do saber, correspondendo a
necessidades histórico-sociais muito nítidas. Mas como a filosofia não deve pensar as
condições de sua elaboração, aí vem a mistificação e a mitologia filosófica da
academia que isto se passa pelo consenso. O consenso segura este problema.
“O físico, diz Marx, observa processos naturais seja onde eles aparecem mais
nitidamente e menos turvados por influências perturbadoras, seja fazendo, se
possível, experimentos sob condições que assegurem o transcurso puro do processo”.
O físico não observa o processo de um dado fenômeno em quaisquer circunstâncias,
mas ele procura observar o processo onde ele possa se expressar na sua
complexidade mais íntegra, ou seja, em circunstâncias especiais ou extremas.
Exemplo: se eu quiser estudar o calor, não vou estudar a sua manifestação num
ambiente onde a refrigeração vai diminuindo continuamente o próprio calor. Eu vou
estudar o calor no extremo de possibilidades de produção, manutenção e
desenvolvimento deste calor. Para usar uma linguagem mais próxima ao Marx: eu vou
observar os fenômenos onde eles são típicos, nítidos, mais desenvolvidos.
Continua ele: “O que eu, nesta obra, me proponho a pesquisar é o modo de
produção capitalista e as suas relações correspondentes de produção e de circulação.
Até agora, a sua localização clássica é a Inglaterra”.17 A Inglaterra é escolhida não
porque ele está residindo lá, mas porque a Inglaterra é o capitalismo sob forma mais
desenvolvida, mais explicitada, mais complexa, superior. É onde o ente se põe de
forma madura ou adulta. Não é porque a Inglaterra é o lugar onde, já na época, vigia
um clima liberal de modo que se pudesse investigar, mas porque é o lugar típico,
maduro e explicitado deste fenômeno. “Por isso ela serve de ilustração principal à
minha explanação teórica”. Veja o sentido de universalidade. Em Marx, a ciência
também tem a dimensão necessária da universalidade. Ele vai estudar a Inglaterra,
mas diretamente atado enquanto propositura universal. E aí ele faz a advertência:
“Caso o leitor alemão encolha, farisaicamente, os ombros ante a situação dos
trabalhadores ingleses na indústria e na agricultura ou, então, caso otimisticamente
17
Essa passagem está equivocada. A forma de dizer do Marx é um pouco diferente. Essa
expressão tem uma rebarba minimamente indicadora de uma subjetividade localizando. A
expressão do Marx é: “seu lugar clássico” que não é exatamente a mesma coisa. O Kothe
sabe alemão e o Paul Singer foi o supervisor, que é outro que domina sem qualquer reparo o
alemão. E como são dois indivíduos inteiramente voltados na questão gnosiológica, não
advertidos pela ontológica, O Capital acaba sendo transcrito para o português num
esvaziamento da dimensão ontológica. Isto acontece com a edição italiana, inglesa, francesa,
etc., etc. A edição brasileira d’O Capital não fica nada a dever às grandes traduções mundiais,
mas as traduções mundiais são traduções com o mesmo defeito. O simples fato de não estar
advertido para a natureza ontológica do pensamento do Marx gera traduções de um “Marx
gnosiológico”.
90
se assossegar achando que na Alemanha as coisas estão longe de estar tão ruins, só
posso gritar-lhe: De te fabula narratur!”18 Alguém pode pensar que a luta de classes
lá é que está mais aguda, por isso a escolha pela Inglaterra. Isso é desmentido n’O
Capital. Toda a tentativa de autocrítica do Althusser é que Marx esqueceu a luta de
classes e foi muito teórico. Está desmentido no prefácio à primeira edição. “Em si e
para si, não se trata do grau mais elevado ou mais baixo de desenvolvimento dos
antagonismos sociais que decorrem das leis naturais da produção capitalista. Aqui se
trata dessas leis mesmo, dessas tendências que atuam e se impõem como
necessidade férrea. O país industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos
desenvolvido tão-somente a imagem do próprio futuro”.
“Leis naturais” significa, para o Marx, imanente. São leis do objeto. Como ele
está entendendo a física, a química, do seu tempo rastreando leis do objeto. Quando
ele fala de “leis naturais” compreende-se sempre, sem problema nenhum, que é a lei
imanente. O objeto contém as suas leis. A lei não é uma construção do espírito. A
construção do espírito, que representa a lei do objeto, é um fragmento de
apresentação representativa, é um pedaço da lógica do objeto. Por isso que ela é mais
pobre, como disse o Lenin brilhantemente, do que a própria realidade, o próprio obje-
to. Esta lei é uma lógica intrínseca do objeto, portanto, a lógica existe na realidade, no
concreto. Entendido por lógica, as interconexões dos elementos que põem um ente
em sua diversidade e que o põem enquanto tal, no seu complexo. O uno é uma lógica
do objeto, é a integridade do objeto, e, como tal, ele se compõe por uma lógica férrea.
Por exemplo: a lógica da laranja é ferreamente obedecida pela laranja, porque se não
fosse, em vez de laranja nasceria jabuticaba. Então, não é o investigador que organiza
a realidade, mas é a realidade que organiza a cabeça do investigador. Ele quer
descobrir a lei econômica do movimento da sociedade moderna, portanto, a lógica do
capital.
Marx trabalha agora a questão do problema da maturação do objeto diretamente
nos objetos sociais: “Deixemos, porém, isso de lado. Onde a produção capitalista se
implantou plenamente entre nós, por exemplo, nas fábricas propriamente ditas, as
condições são muito piores do que na Inglaterra, pois falta o contrapeso das leis
fabris”. Dizer que para o Marx só importa a relação econômica propriamente dita e
que o jurídico e o político não têm importância, já aqui está liquidado. As leis fabris
são importantes. Elas geram uma situação na Inglaterra que é melhor do que na
Alemanha onde essas leis não existem. A fusão de objetividade e subjetividade. A lei é
uma colocação tornada real a partir da subjetividade. A lei é jurídica. O jurídico
interfere, enquanto subjetividade, na realidade. A lei não é desprezível.
“Em todas as outras esferas, (onde não houve implantação industrial) tortura-nos
— assim como em todo o resto do continente da Europa ocidental — não só o
desenvolvimento da produção capitalista, mas também a carência do seu
desenvolvimento”. Em países atrasados não é apenas o terror do capital que perturba,
mas é a falta do terror que também perturba, ou seja, o objeto adulto é melhor do que
o objeto em sua forma incompleta. Porque nos vazios dele estão presentes, sob forma
modificada, heranças do passado que são ainda piores e a junção dos dois dá
catástrofe. Vide Brasil, vide Alemanha da época. E ele continua: “Além das misérias
modernas, oprime-nos toda uma série de misérias herdadas, decorrentes do fato de
continuarem vegetando modos de produção arcaicos e ultrapassados, com o seu
séqüito de relações sociais e políticas anacrônicas. Somos atormentados não só pelos
vivos, como também pelos mortos. Le mort saisit le vif!”19
Veremos também do prefácio da primeira edição alemã d’O Capital onde Marx
num parágrafo, nessa linha de caracterização do que é a ciência, como se procede, o
que é o objeto, diz o seguinte: “Para evitar possíveis erros de entendimento, ainda
uma palavra. Não pinto, de modo algum, as figuras do capitalista e do proprietário

18
De ti fala a fábula! ou A fábula te diz respeito! – Das sátiras de de Horácio.
19
O morto parasita o vivo. O incompleto parasita aquilo que se quer completar. A feudalidade
presente, no caso europeu, atormenta o vivo que quer se pôr.
91
fundiário com cores róseas. Mas aqui só se trata de pessoas à medida que são
personificações de categorias econômicas, portadoras de determinadas relações de
classe e interesses”. Aqui poderíamos dizer e até imaginar que Marx está pensando
no teatro grego. O teatro grego sempre apresenta os integrantes do drama com
máscaras. A máscara é que identifica, que dá sentido à persona que ela representa.
Aqui os indivíduos fundiários ou capitalistas são as máscaras, as persona, as
individuações de “relações de classe e interesses”. Não estou falando de indivíduos,
mas de categorias econômicas, sociais, de algo para além da individualidade. “Menos
do que qualquer outro, o meu ponto de vista, que enfoca o desenvolvimento da
formação econômica da sociedade como um processo histórico-natural, pode tornar o
indivíduo responsável por relações das quais ele é, socialmente, uma criatura, por
mais que ele queira colocar-se subjetivamente acima delas”. Este era o lugar onde
Marx poderia ou mesmo deveria explicitar caso o seu objeto fosse construído para
finalidade científica. O que ele diz, ao exatamente definir e delimitar o seu material de
estudos, é que estuda categorias econômicas, formações de uma história imanente,
ou seja, ele estuda realidades do processo natural, imanente, a coisa enquanto coisa.
As singularidades (indivíduos) são produtos da universalidade (sociedade). O conjunto
delas produz a individuação. De modo que a individuação não é capaz de gerar a
universalidade. Singularidade na sua interligação, eis que fazem surgir a
universalidade.
“No campo da Economia Política, a livre pesquisa científica depara-se não só com
o mesmo inimigo que em todos os outros campos”. No plano de uma ciência social, a
pesquisa livre, sem ingerência, que procura realizar o propósito da ciência, isto é, a
objetividade, depara-se com tudo aquilo que conspira contra essa objetividade.
Porém, no caso da economia, no campo das investigações relativas ao objeto social, a
coisa ainda é mais acentuada, mais grave, o inimigo aparece sob forma violenta. “A
natureza peculiar do material que ela aborda chama ao campo de batalha as paixões
mais violentas, mesquinhas e odiosas do coração humano, as fúrias do interesse
privado”. O interesse privado aqui inclui, mas não é exclusivamente propriedade
privada, é no sentido do egoísmo de que trata o texto d’A Questão Judaica. “A Igreja
Anglicana da Inglaterra, por exemplo, perdoaria antes o ataque a 38 de seus 39
artigos de fé do que a 1/39 de suas rendas monetárias”. O egoísmo é particularmente
acentuado, agudo, é raiz verdadeiramente do egoísmo que no contexto da sociedade
regida pelo capital é precisamente a apropriação privada. “Nos dias de hoje, o próprio
ateísmo é uma culpa levis20 se comparado com a crítica às relações tradicionais de
propriedade”. Enfim, é um pecado maior ser contra a propriedade privada do que ser
um cético em relação à existência de Deus. “No entanto, aqui um avanço é inegável”.
Ele se refere à Inglaterra. “Remeto, por exemplo, ao Livro Azul21 publicado nas últimas
semanas: Correspondence with her Majesty’s Missions Abroad, Regarding Industrial
Questions and Trades Unions. Os representantes da Coroa inglesa no exterior expõem
aí, sem subterfúgios, que na Alemanha, na França, em suma, em todos os países
cultos do continente europeu, é tão perceptível e tão inevitável uma modificação das
relações vigentes entre capital e trabalho quanto na Inglaterra”. O que é que ele está
ressaltando? Que apesar deste fundamento último do egoísmo (último no sentido de
mais responsável) ser a propriedade privada, no território científico, no entanto, há
uma certa objetividade.
Ciência é objetividade. A referência e a finalidade da ciência é estabelecer a
objetividade. À ciência não compete nenhum outro aspecto. Ser objetiva, dizer o que
é, cumprir o primado ontológico. “Ao mesmo tempo, do outro lado do Atlântico, Mr.
Wade, vice-presidente dos Estados Unidos da América, declarava em reuniões
20
Pecado venial. (N. dos T.)
21
Livros Azuis (Blue Books). Denominação geral das publicações de materiais do Parlamento
inglês e documentos diplomáticos do Ministério das Relações Exteriores. Os Livros Azuis,
assim chamados devido a suas capas azuis, são publicados na Inglaterra desde o século XVII e
são a fonte oficial mais importante para a história da economia e diplomacia desse país. (N.
da Ed. Alemã)
92
públicas que, depois da abolição da escravatura, a questão posta na ordem do dia
seria a mudança das relações de capital e propriedade da terra. São esses os sinais
dos tempos e que não se deixam encobrir por mantos purpúreos nem por sotainas
negras. Não significam que milagres hão de ocorrer amanhã. Indicam que nas pró-
prias classes dominantes já se insinua o pressentimento de que a atual sociedade não
é um cristal sólido, mas um organismo capaz de mudar e que está em constante
processo de mudança”. A objetividade não é uma faculdade exclusiva deste ou
daquele indivíduo. A perspectiva científica é da objetividade. Notem que ele não esta
dizendo que é plenamente objetiva antes que alguma coisa se coloque. E ele vai
tematizar precisamente como é que a objetividade é possível. Sabemos que
objetividade, em suma, é fidelidade à postulação ontológica. Agora, como é que,
diante da maturação do objeto, uma subjetividade em sua própria maturação pode
ser faculdade de objetivação ideal? (no sentido de ideação). Volto a ressaltar que a
tematização marxiana da questão do conhecimento, do saber, desloca-se da subje-
tividade para a objetividade. Não no sentido vulgar do que a esmagadora maioria do
marxismo vulgar divulgou, no sentido de um empirismo, grosseiro na imediaticidade.
Há uma tematização do objeto de tal forma que ele só se torna possível de ser sabido
em dada circunstância, quando ele atinge a maturação de sua completude. Então, o
primeiro ponto a ser determinado não é como é a subjetividade nem como ela
procede, mas como é o objeto e em que grau de desenvolvimento ele está. A relação
cognitiva é a relação de uma subjetividade que captura objetivamente uma
efetividade, mas não é uma captura qualquer da subjetividade, é uma captura sob o
critério fundamental da objetividade. No deslocamento que se dá na concepção
marxiana da questão do saber, eu não examino preliminarmente como é a
subjetividade, eu não faço o mapa das faculdades intelectivas. O ponto determinante
como primado ontológico refere-se ao objeto.
A totalidade é a única via da compreensão. Explicar é reencontrar a totalidade.
Compreender, capturar intelectualmente alguma coisa é reproduzir conceitualmente
uma unidade que é um todo. Cada individualidade no seu isolamento não revela a
integridade que ela é. O todo é que explica. Neste sentido, então, o objeto maturado
que ganhou a sua plenitude, onde a supremacia do complexo está explicitada,
permite rever a gênese de tal maneira que as partes constitutivas da processualidade
genética que eram partes, agora elas se explicam enquanto partes porque o todo deu
acesso ao saber desta totalidade. Então, não se trata de uma construção do sujeito ou
da construção de um objeto e de seu todo, mas trata-se de um todo do objeto que
faculta a compreensão inclusive das partes desse todo no real. É o oposto do
Althusser. O todo não é uma articulação da mente, mas é uma realidade que a mente
reproduz sob a forma de abstrações, que é a única forma que ela é capaz de
reproduzir.
Todavia, se o objeto tem esta alta responsabilidade na relação cognitiva, sem a
qual ela não pode se dar, o que se passa do lado da subjetividade? No posfácio da
segunda edição alemã, podemos ler o seguinte: “Na Alemanha, a Economia Política
continuou sendo, até agora, uma ciência estrangeira”. A ciência pode ter na-
cionalidade? Se a exigência científica é exatamente a objetividade em sua
universalidade, como é que ela pode ser estrangeira em algum lugar? Se ela é de
todos na objetividade, se ela é um objetivo universal, como é que ela pode ser
estrangeira? Marx afirma, em suma, que na Alemanha, até o momento em que está
escrevendo O Capital, a Economia Política é uma ciência impossível de ser praticada
pelos alemães, ou seja, é impossível para um alemão ser objetivo, realizar o ideal, a
função da ciência em seu território.
“Gustav von Güllich, na Representação Histórica dos Ofícios etc., já discutiu em
grande parte, especialmente nos dois primeiros volumes de sua obra publicados em
1830, as circunstâncias históricas que inibiam o desenvolvimento do modo de
produção capitalista entre nós e, portanto, também a construção da moderna
sociedade burguesa. Faltava, por conseguinte, o terreno vivo da Economia Política”.
Novamente temos que na Alemanha, através desta obra que ele menciona, é
93
estudada a inibição do surgimento da produção capitalista e, conseqüentemente, da
sociedade burguesa. A não realização ou a inibição ou a incompletude do capitalismo
na Alemanha, faz com que os alemães estejam privados do objeto real vivo, diante do
qual a Economia Política pode se por como ciência, ou seja, os alemães, pelo fato de
não terem a produção capitalista, estão, enquanto cientistas da Economia Política,
sem objeto real. Sendo assim, na medida que os alemães não tinham o objeto real
diante deles, eles não faziam Economia Política. O que ocorre? “Ela foi importada da
Inglaterra e da França como mercadoria pronta e acabada; seus catedráticos alemães
não passaram de estudantes”. Isso é um ponto radical da tematização da
responsabilidade do objeto como fator decisivo da possibilidade do conhecimento.
Sem o objeto real eu não faço uma ciência de fato. Os alemães importam a ciência,
trazem como uma “mercadoria pronta e acabada” algo que foi produzido em outra
parte, num lugar onde o objeto real existia. E aqueles que a trazem não são cientistas,
não produziram a ideação daquele objeto, mas apenas o estudaram. A expressão
“estudantes” é proposital aqui. O estudioso é aquele que estuda um objeto, o
estudante é aquele que assimila uma ideação formulada por outro diante de um
objeto. “Em suas mãos, a expressão teórica de uma realidade estrangeira trans-
formou-se numa coletânea de dogmas, por eles interpretada, de acordo com o mundo
pequeno-burguês que os circundava, sendo portanto distorcida”. O que era a ideação
de um objeto na Inglaterra, passa a ser uma abstração dogmatizada para o alemão.
Trazer uma ciência de outra parte porque onde eu estou não posso construí-la, já que
careço do objeto, me faz atuar não como estudioso ou tematizador, mas me faz ler o
produto da ideação de outro a partir do meu ângulo. O “meu ângulo” no caso alemão
é o quê? É o ângulo pequeno-burguês, que distorce a ciência real do outro.
O simples lugar de onde a ciência está e como ela vem a mim, o processo
objetivo de aquisição de uma ciência ou de um contato com uma ciência, altera o que
eu passo a fazer com ela. A ciência da Economia Política dos ingleses na mão dos
alemães é corrompida. Ela deixa de ser ciência porque o elemento regulador desta
ciência e do objeto real lá não existe. E o ângulo do qual o economista político alemão
olha as coisas não é o ângulo do produtor do objeto real, capital, mas é o ângulo do
produtor de uma dimensão muito inferior que é do pequeno-burguês. Dogmatizar e
corromper uma ciência é desfazê-la enquanto objetividade.
Isto é uma análise tremendamente importante. Marx abre O Capital com isto. O
posfácio da segunda edição alemã é de 1873, dez anos antes de sua morte. Portanto,
não são “entusiasmos juvenis” do Marx. Se a gente lembrar que o último texto criativo
do Marx, de expressão decisiva, foi escrito dois anos depois (A Crítica ao Programa de
Gotha) e que de 1875 até a morte, a produção intelectual do Marx é realmente muito
menor, muito inferior aos anos anteriores, este prefácio está na fase final da sua
capacidade criativa. Nele Marx sustenta a determinação social do pensamento. É o
Marx que, ao final do seu processo de criação intelectual, mantém a teoria da
determinação social do pensamento. Nós podemos agora dizer, ancorados em textos,
que a problemática do conhecimento, em Marx, se desloca do âmbito do mapeamento
da subjetividade para a teoria da determinação social da subjetividade, do
pensamento. A subjetividade não é o ponto de partida que há de mapear como Kant
fez ou como Locke tentou prosseguir ou como Descartes, através de intuições
intelectuais, tentou assegurar como fator decisivo da cognição. A subjetividade
intervém, não resta a menor dúvida, mas intervém socialmente determinada, ou seja,
o pólo da subjetividade que intervém, na teoria da cognição do Marx, não é a da
individualidade abstrata que possui um aparato natural de cognição, mas o aparato de
cognição da subjetividade humana é o resultado do próprio processo de hominização
do homem.
Não há cognição no homem natural. A subjetividade é um produto, um resultado
da história. Ela não é um ponto de partida inicial. Ninguém nasce com faculdades
cognitivas a não ser como potencialidade do espelhamento, mas o espelhamento só
no homem é consciente, nos outros seres, orgânicos ou inorgânicos, é um fenômeno
sob forma extremamente embrionária ou bárbara. Por exemplo: uma poça d’água que
94
reflete a luz que sobre ela incide é uma forma de reflexo puramente mecânica,
fotográfica a nível natural. Os seres animados têm um espaço de espelhamento,
refletem certas coisas. Se atirarmos a um cão um naco de carne e uma pedra, ele
rapidamente fica com o naco de carne e despreza a pedra. Interiormente há um certo
espelhamento que permite ele identificar o que lhe convém nos limites estreitos do
seu padrão genético. Ele não sabe que escolhe, ele de fato não escolhe, mas ele
apenas fica com aquilo que o padrão genético o impulsiona a ficar. Ele não escolhe no
sentido humano entre a pedra e a carne, aliás, nós somos mais ricos de possibilidade.
Podemos escolher a carne se tivermos fome, mas podemos escolher a pedra se
precisarmos fazer um martelo que não temos. E podemos ser e somos um pouco mais
inteligente ficando com as duas coisas: usamos a pedra ou a carne em primeiro lugar,
depende do que queremos fazer, conservando a outra (a pedra) simplesmente num
canto onde ninguém possa derrubá-la se for uma pedra interessante ou a carne na
geladeira para comê-la mais tarde. Ao passo que o cão se limita a ficar com uma
única coisa que atende a imediaticidade da sua matriz genética.
Então, o reflexo existe sob formas primitivas, primárias, embrionárias, antes de
existir no homem. Ele existe até no ser inorgânico, na água que reflete a luz, mas se
não se pode falar precisamente em reflexo nos animais, sem dúvida nenhuma, no
entanto, um pensamento, em subjetividade efetiva, é que está completamente
excluído. O behaviorismo andou trabalhando décadas atrás essa questão e falava no
inside22 dos animais. Sem precisar de um exemplo tão complexo: um animal que
salta convenientemente o ângulo correto para não ser atropelado pelo carro ou para
não bater com a cabeça num obstáculo qualquer que se interpõe no curso de sua
marcha. Então, ele se situa no mundo. Sob este aspecto, então, a nível primário o
homem não se diferenciaria, mas passa a se diferenciar no reflexo, no espelhamento
consciente. Como animal o homem, portanto, não vem como patrimônio da natureza
que o torna sujeito cognitivo, ele virá acusar a sua extrema capacidade de espe-
lhamento, convertê-la em instrumento de cognição, na determinação social. Com isto
eu não estou negando a criação natural de um sistema nervoso superior, mas a
presença de um sistema nervoso superior só deixa a latência, a possibilidade da
cognição, não efetiva nenhuma cognição. Só a determinação social da subjetividade
torná-la-á possível. De todos os modos, a cognição é um fenômeno social, não é um
fenômeno natural. Se o homem é natural, a ele é estranha a cognição. Pensar só
pensa o homem porque ele não é um ser natural, mas é um ser-social.
“Para dissimular a sensação, não completamente reprimível, de impotência
científica, bem como a má consciência de ter que lecionar numa área de fato
estranha, ostentava-se erudição histórico-literária ou misturava-se material estranho,
emprestado às assim chamadas ciências cameralísticas, uma miscelânea de
conhecimentos, purgatório pelo qual tem de passar o esperançoso candidato à
burocracia alemã”. Pensem na nossa universidade e nós temos algo semelhante. A
tese que chama atenção é aquela que é uma “ostentação de erudição histórico-
literária ou a mistura de material estranho”. Como são as teses e as dissertações em
geral? O candidato a mestre ou a doutor recolhe uma bibliografia de autores em
contraposição: seleciona a afirmação de A que está em contraposição a B, os dois em
contraposição a C, os três em contraposição a D e assim, num número grande de
autores que dizem coisas diferentes sobre algo mais ou menos igual, ele relata isso e
dá a opinião dele que não interessa a ninguém, muito menos à ciência. No caso ale-
mão, essa miscelânea é feita para o candidato à burocracia, no nosso caso é o
candidato a uma “gloriosa” carreira acadêmica.
O mestrado é uma atividade imprestável, do ponto de vista científico, em 99%
dos casos porque nada agrega. É preciso lembrar que o mestrado não é para agregar
mesmo nada, mas é só para demonstrar que foi capaz de ler razoavelmente um
conjunto de textos. Por isso que ele é uma invenção pragmática norte-americana para

22
O interior, o lado de dentro em relação a algo de fora. Não ultrapassaria exatamente este
plano: a interiorização de imagem.
95
encadear a carreira. Em verdade, tese de mestrado não deveria existir, não faz
sentido. Então, é muito fácil hoje, principalmente com as correntes dominantes, de
repente se começar a estudar do ponto de vista de Foucault a repressão em
Arapiraca, o micropoder em Arapiraca ou na UFAL ou nas relações homem-mulher na
periferia de Maceió ou o contributo do rompimento do micropoder nas relações
patrão-trabalhador entre os canavieiros, e assim por diante. Em primeiro lugar o
Foucault, por equivocado que seja e é todo o seu tematizar, não se propôs a oferecer
um método para a investigação do real. Jamais propôs um método de investigação
científica através do qual eu pudesse ir ao campo, recolher dados e depois analisar
pelas suas categorias. Foucault daria grandes gargalhadas, com toda razão, se
dissesse que aquilo era uma tese baseada em sua obra. Está cheio dessas teses na
universidade brasileira, de sul a norte. Se nas teses do corpo docente realizadas em
várias partes do país ou fora dele não tiverem uma boa dose de coisas dessa ordem,
chamem-me publicamente de mentiroso. Ou o estudo dos índios em alguma faixa da
antropologia. E haverá sempre na introdução ou na conclusão alguma passagem que
dirá que “Marx não serve para aquele estudo porque ele é, de algum modo,
cientificamente autoritário ou dogmático”.
O objeto não existindo, o investigador fica, em suma, desamparado. No caso
alemão fica descaracterizada a possibilidade de surgimento da Economia Política. Ela
coloca-se como um advento distorcido a partir de uma importação. “Desde 1848, a
produção capitalista tem crescido rapidamente na Alemanha, e já ostenta hoje seus
frutos enganadores. Mas, para nossos especialistas, o destino continuou adverso”. Até
1848, não há o objeto para o economista político alemão. A partir daí o objeto real
passa a se pôr, mas apesar do objeto posto, o alemão não pode ser economista
político enquanto cientista. Mas tudo não estava dependendo da presença ou não do
objeto? Sim, mas depende também de uma configuração da subjetividade que possa,
diante do objeto que permite ser compreendido, compreendê-lo. Antes não podia ser
economista político porque não tinha objeto, agora tem o objeto, mas o problema
estará na impossibilidade da subjetividade alemã em capturá-lo. “Enquanto podiam
tratar de Economia Política de modo descomprometido faltavam as relações
econômicas modernas à realidade alemã”. Ciência é um tratamento
descomprometido, ou seja, um compromisso exclusivo com a objetividade. A ciência
não tem outro compromisso a não ser com a objetividade. Para fazer ciência,
conseqüentemente, é preciso proceder descomprometidamente com toda e qualquer
outra coisa que não seja a objetividade. Dizer o que as coisas são. E é o Marx da
maturidade. O que é que faltava à realidade alemã? Faltava o fato, a coisa, a
realidade, a dimensão ontológica do real.
“Assim que essas relações vieram à luz, isso ocorreu sob circunstâncias que não
mais permitiam o seu estudo descompromissado na perspectiva burguesa”. Ou seja, o
compromisso com a objetividade ou o descompromisso com tudo que não seja
objetividade, foi possível da perspectiva burguesa num certo momento, agora deixou
de ser. Notem a importância do momento em relação à possibilidade de ser objetivo.
O momento interfere em relação à possibilidade da subjetividade ser alguma coisa:
objetiva ou não. Notem a coerência de um rigor tematizador impecável. É não deixar
interferir os interesses mais elementares, desviadores da subjetividade. Ao cientista
não cabe dizer se ele gosta ou não de um objeto, desta ou daquela situação, mas o
que importa é dizer como ela é. Quando o objeto capitalista existia na Alemanha e se
oferecia ao alemão, o alemão tinha perdido a possibilidade subjetiva da objetividade.
“À medida que é burguesa, (isto é, a atitude da objetividade) ou seja, ao invés de
compreender a ordem capitalista como um estágio historicamente transitório de
evolução, a encara como a configuração última e absoluta da produção social, a
Economia Política só pode permanecer como ciência enquanto a luta de classes
permanecer latente ou só se manifestar em episódios isolados”. Quando é que da
perspectiva burguesa é possível ser objetivo em matéria de Economia Política? Na
medida em que ela pode encarar o seu objeto como a configuração última e absoluta
da produção social. Esta é a alma metafísica da Economia Política burguesa, mesmo
96
quando ela é ciência. Da perspectiva burguesa o capital e o capitalismo podem ser
objetivamente encarados do ponto de vista científico na medida em que eles são a
forma derradeira da produção social, isto é, que nenhuma virá depois dela, que ela é
eterna. E isto esteve presente em toda a Economia Política: conceber o capitalismo
como ponto de chegada da história. Não como um momento particular dos modos de
produção, mas como um modo de produção de chegada. Mas até que ponto, até
quando eu posso admitir, sem conseqüências científicas danosas, a idéia da
eternidade do capital? Até o instante em que “a luta de classes permanecer latente ou
só se manifestar em episódios isolados”, ou seja, enquanto a luta de classes não
estiver amadurecida e explicitada até se revelar como estruturalmente pertencente
ao modo de produção do capital. A teoria da Economia Política só pode ser objetiva,
só pode ser ciência até a explicitação efetiva da luta de classes. Vejam o
condicionamento da subjetividade à objetividade. Enquanto a objetividade não
explicitar a luta de classes como a componente estrutural desta totalidade, eu posso
ser objetivo porque eu não estou posto em perigo afinal de contas. Mas, quando a luta
de classes explicita, nesse momento a concepção da eternidade do capital torna-se
um incoerência teórica.
Por que é que a teoria da perspectiva burguesa no primeiro momento fez força
para desconhecer a luta de classes e por que é que converteu posteriormente,
quando isso se tomou impossível, a luta de classes em conflito social? Precisamente
para poder manter a perspectiva burguesa. Então, notem a subjetividade sendo
determinada por fatores da objetividade. O objeto, enquanto tal, condicionando a
possibilidade da subjetividade ser isto ou aquilo. O conflito social é compreender a
sociedade como atravessada por interesses contraditórios que exigem o seu
reconhecimento já que os interesses são múltiplos e os indivíduos são “infinitos” e
que é preciso coordenar isto. É descaracterizar ontologicamente o que é luta de
classes.
A nova esquerda, no Brasil, através dos seus representantes mais conhecidos do
PT, pensa em termos de conflitos sociais e não luta de classes. Isto foi
declaradamente posto pela Marilena Chauí no 1º Encontro Nacional de Filosofia
realizado em Diamantina em 1984. Ela disse: “Olha, esse negócio de dialética eu não
sei o que é isso. Eu penso racionalisticamente como Descartes, Espinosa. Eu não
penso luta de classes, eu penso conflitos sociais”. E havia dois ou três anos atrás, hoje
muito menos, a ligação de Marilena com o marxismo. Que é acidental, que é na franja.
Com isso eu não estou desqualificando a Marilena, nem fazendo dela nenhum trapo. É
uma pessoa que tem as suas competências, mas não pode ser compreendida jamais
como alguém que tematiza no interior ou da perspectiva do marxismo. Se passou a
ter alguma coisa a ver com o marxismo ainda não o declarou, ainda não produziu
textos nessa direção. É aquela história: “Não sejamos sectários, afinal há muita gente
trabalhando, juntemos tudo, também o marxismo porque não?” Para juntar o
marxismo com outras coisas é preciso juntar ontologia com produtos da posição
gnosiológica. Como é que se faz isso sem cair em incoerências bárbaras, sem
desfibrar o marxismo e sem poluir aquilo que não é marxismo? Ou seja, o ecletismo
não tem nada a ver com ciência. Esta idéia de: “abramo-nos para todas as
perspectivas e somemo-las. Peguemos de cada coisa o que tiver de melhor”. Ora, a
ciência não é uma vitrine de confeitos onde eu fico com os docinhos mais atraentes
ou uma floricultura onde eu pego uma flor de cada tipo, faço um ramalhete e dou ou
recebo da namorada. Ciência é uma coisa diferente.
A possibilidade subjetiva da objetividade, no caso da perspectiva burguesa da
ciência, cessa quando a luta de classes se tornou explícita, estruturada, ou seja, da
perspectiva burguesa, a possibilidade de ser objetiva cessou exatamente em 1848.
Não por causa da revolução alemã, mas por causa dos episódios, franceses em
especial, da revolução européia deste ano. A partir daí, a possibilidade de fazer
ciência da perspectiva burguesa desapareceu. Tudo o que é da perspectiva burguesa,
a partir desta época, não é ciência. Então, a sociologia e a antropologia não são ciên-
cias, mas são arremedos de ciência. A sociologia surge exatamente como uma
97
expressão da impossibilidade de fazer ciência da perspectiva burguesa em seu
sentido real. A sociologia é o modo pelo qual eu separo o fenômeno social do
econômico, retenho o social e faço um estudo das relações sociais, ou seja, eu
desmonto o objeto no seu plano ontológico. Não existe no plano real, no plano
ontológico algo que só seja social ou algo que só seja rudemente econômico. Para
fazer sociologia eu tenho que criar um objeto que não é real. A sociologia é uma
ciência de um objeto irreal. O que não significa que do ponto de vista científico
marxiano eu não possa estudar as relações sociais. Sim, estudo, mas como um
momento de um fenômeno cuja unidade está pré-existente e à qual eu remeto
permanentemente. Nem economia pode ser estudada desta forma, mas só
econometria que não é ciência dos fenômenos reais, ontologicamente apontados, mas
é de relações sociais de exploração (estatal ou privada) da perspectiva e com o
propósito burguês. São técnicas de manuseio que acabam por se converter em
técnicas de manipulação do interior do mundo burguês.
A perspectiva burguesa encara a ordem capitalista como a configuração última e
absoluta da produção social. O que é que exige, então, depois da perspectiva
burguesa que cessa de ser possível como perspectiva científica? O que é que é
preciso para haver uma ciência? A superação da concepção de que o capitalismo é o
fim da história, é eterno. Para ser cientificamente objetivo, a partir do momento que a
luta de classe se tornou estrutural, evidente, é preciso uma perspectiva que não seja
mais a perspectiva burguesa e admitir, em suma, que o capital é perecível, que é um
estágio historicamente transitório de evolução (tendo origem, existe e será superado).
Esta compreensão, que é mais uma vez ontológica, é que torna possível agora fazer o
exame que era feito pela Economia Política. Agora será feito não mais por nenhuma
economia, mas pela Crítica da Economia Política.
E ele continua com este argumento da determinação social do pensamento, no
caso, da determinação social da ciência, da objetividade científica: “Tomemos a
Inglaterra. A sua Economia Política clássica cai23 no período em que a luta de classes
não estava desenvolvida. O seu último grande representante, Ricardo, toma afinal
conscientemente, como ponto de partida de suas pesquisas, a contradição dos
interesses de classe, do salário e do lucro, do lucro e da renda da terra, considerando
ingenuamente essa contradição como uma lei natural da sociedade”. O Ricardo
sofisticou e tornou eterna certas contradições. Isso dá a idéia de que a contradição
capital/trabalho faz parte das leis da natureza como a lei da gravidade. Ele que
reconheceu que havia o conflito, então, ele conferiu ao conflito a natureza de uma lei
eterna, mas se ele confere ao conflito não o peso da lei da gravidade, ele estaria
superando o capital, ele teria feito ou procurado fazer o que o Marx passou a fazer.
Não seria mais um clássico da Economia Política burguesa, mas de algum modo um
instaurador de uma concepção da Crítica da Economia Política, ou seja, do estudo da
realidade social pós-capital. Mas Ricardo não fez isso, apesar de ter sido um cara que
chega ao limite da coisa. Qual é o limite? Eternizar em lei natural a contradição.
“Com isso, a ciência burguesa da economia havia, porém, chegado
aos seus limites intransponíveis. Ainda durante a vida de Ricardo apareceu, contra
ele, a crítica na pessoa de Sismondi”. Vejam que até aqui ele não falou em nenhum
arranjo mental, mas mostrou como o mental se arranja em função de realidades
postas, ou seja, a subjetividade é sempre na relação com a objetividade. A
subjetividade é sempre subjetividade de algo. Não há nada na subjetividade se ela
não tiver na relação com alguma coisa, ou seja, tanto na expressão do Marx quanto
na de Husserl a consciência é sempre a consciência de algo. Na fenomenologia e no
marxismo este ponto é o mesmo. A consciência não é um conteúdo em si, mas ela
pode reter infinitos conteúdos dependendo da relação com a objetividade.
A consciência pode ser falsa ou verdadeira. Na ciência a consciência é verdadeira
enquanto objetividade. A verdade, por exemplo, da propositura em filosofia: não cabe

23
Essa palavra “cai” dá a impressão que ela (a Economia Política) declina, mas não é isso que ele esta
dizendo.
98
apenas dizer o que é, mas cabe, no sentido mais genérico, dizer o que deve ser. A
política, que pode ser verdadeira ou falsa, também não é apenas um instrumento de
dizer o que é, aliás, este é apenas um dos lados. A política é aquilo que deve dizer o
que deve ser.
A ideologia não é um pensamento falso ou verdadeiro, mas é aquilo que é
proposto para alguma função social. Ideologia não é falsa consciência como diz
realmente num grande equívoco, numa grande pobreza a Marilena Chauí num livrinho
que é tão lido. E diz isso querendo ancorar no Marx da Ideologia Alemã. Não tem nada
a ver. É que ela confunde uma determinação ontológica no Marx com uma
determinação gnosiológica. Não só ela, mas praticamente a totalidade das pessoas
para as quais a ideologia aparece como falsa consciência ou como instrumento de
dominação. Direito, política, arte, filosofia, ciência são ideologias, são propostas, são
ideações, são os momentos ideais que o homem se põe para efeito de guiar a sua
efetivação. Cada uma dessas coisas que eu enumerei, em âmbitos e em momentos
distintos. A ideologia é a função ideal na prática.
O direito está na prática imediata, na cotidianidade, é como deve ser nas
relações mais imediatas, valendo para cada individualidade. Ele é uma
abstractividade concretizante ou uma concretização abstractivante.
A política é uma propositura que agora não mais envolve relações circunscritas
individuais, mas envolve a sociedade global. Nesse sentido não há política municipal
nem estadual. Prefeito, vereador não faz política, a não ser incidentalmente. Quando
se dá esse incidente? Quando ele faz alguma coisa que tem relação com a sociedade
nacional em seu conjunto. É como se um vereador ou um grupo de vereadores
admitisse a instalação de um reator atômico ao lado da Salgema. Neste momento,
como os vereadores de Angra, geraram um problema circunstancialmente político.
Mas enquanto eles pensarem em luz, esgoto, calçada, sarjeta, etc., essas coisas que
têm a sua efetiva importância, ele não está fazendo política, mas está fazendo
administração de um espaço circunscrito. Política estaria aparentemente fazendo se a
humanidade passasse a ser organizada pelas comunas em sua autonomia. O
municipalismo é a contrafação, a caricatura da idéia da comuna. O municipalismo é a
expressão burguesa de uma organização social que está objetivamente caminhando
para além do capital. É a domesticação da idéia da comunidade. Porque não existe
comunidade na sociedade capitalista. Essa brincadeira que nós chamamos de
comunidade acadêmica, comunidade dos pescadores. Que comunidade acadêmica ou
dos pescadores? Não existe comunidade numa sociedade clivada em classes, por isso
que é sociedade. A comunidade é a idéia de iguais integrados numa relação fundante.
E a sociedade de classes é uma articulação não só do desigual, mas do conflitante. A
comunidade subentende a ausência do conflito estrutural. É a sociedade sem luta de
classes. O que a nova esquerda, isto é, a esquerda não marxista lançou na moda nos
últimos anos como comunidade, o sistema sugou com um canudinho de ouro, porque
é o molho que ele não tinha no pré-64 e passou a ter. A esquerda não marxista e a
Igreja especialmente difundiram a idéia da comunidade. O sistema tomou a
comunidade e organizou sob a guarda do Estado burguês. “Diga tudo o que você
quer!” — claro, a comunidade está nos limites não políticos. E os burgueses, pelo
menos uma faixa deles, sabem precisamente que isto não é política. Isto ajuda a
substituir o quadro ditatorial que se tornou impossível. Eu uso a comunidade para
manter o meu poder.
A esquerda não marxista e mesmo a esquerda pseudomarxista estavam achando
que através da organização dos bairros iria substituir até os sindicatos. Ora, o
sindicato é a organização na sociedade, é a organização para o conflito da luta de
classes no seu plano mais elementar, ainda não político e sim corporativo, mas que é
imediatamente articulado com o político. Por isso que a perspectiva burguesa odeia o
sindicato e ama a comunidade de base, de bairros, porque ela esvazia o político, ela
não interfere no político. Conflito se resolve, luta de classes não se admite porque o
conflito é uma acomodação inclusive com benefício: o sujeito obtém o que ele quer e
o outro obtém a tranqüilidade, a gratidão e o voto dele. A luta de classes não encontra
99
esse tipo de solução. Qual é o caráter da solução, da conciliação, da resolução do
conflito? É mudar sem alterar o estrutural. A resolução da luta de classes é um passo
histórico de transformação. A Igreja, com toda a sua boa vontade e com a sua opção
pelos pobres, não admite a luta de classes. Não estou falando dos teólogos da
libertação que admitem, mas admitem de modo problemático, depende de um para
outro. Agora, a opção preferencial pelos pobres é uma luta no conflito da comunidade,
jamais a idéia de contraste, de conflito, de luta de classes na sociedade. A resolução
de uma contradição de classe na sociedade é um passo histórico reconfigurador dessa
sociedade. Na linguagem menos precisa você pode dizer: “conflito é sinônimo de luta
de classes”. É válido se você normatizar nesse sentido, mas no sentido em que as
palavras surgiram é exatamente no que eles se apóiam.
“O desenvolvimento histórico peculiar da sociedade alemã excluía a possibilidade
de qualquer desenvolvimento original da economia burguesa, mas não a sua crítica. À
medida que tal crítica representa, além disso, uma classe, ela só pode representar a
classe cuja missão histórica é a derrubada do modo de produção capitalista e a
abolição final das classes — o proletariado”. As classes são possibilidades de
objetividade ou não dependendo de como elas ontologicamente se põem. Isso é muito
mais bonito e mais rico do que ficar dizendo do mapa da subjetividade.
Juntando isso com aquilo que eu tematizei nas onze teses: O que quer dizer que
o alemão não tinha o objeto? Significava que o alemão era um homem e como tal
ativo, efetivante, mas ele não efetivava o capitalismo, ele não tinha ideação. Ele não
podia descobrir a marca da sua subjetividade configurando o mundo porque ele não
estava configurando o mundo de um preciso modo de produção capitalista. E quando
ele estava, ele já estava na condição de um burguês daquele capital em face da
guerra de classes. Consequentemente, ele perdia a possibilidade de ser objetivo, ou
seja, neste segundo momento ao efetivar o capitalismo, ele não mais podia
reconhecer como os ingleses haviam reconhecido a objetividade do capital. Tudo está
na relação efetivação/subjetividade. O que está nas partes iniciais d’O Capital está
nas Teses sobre Feuerbach.
A objetividade científica não é o resultado de uma opção individual que escolheu
os instrumentos técnicos e conceituais adequados. Sim, é preciso que eles sejam
adequados, mas a possibilidade desta opção e da escolha destes conceitos implica na
existência da possibilidade histórica de ser objetivo ou da posição, da perspectiva que
o investigador se põe. No caso contemporâneo, só é possível ser objetivo se eu me
ponho da perspectiva do trabalho, do proletariado, mas não identificando a
perspectiva do proletariado com a perspectiva do Leste europeu. Hoje é preciso ter a
visão crítica do capitalismo e do capital coletivo/não-social. Se eu não tiver as duas
críticas eu subsumo ou na impossibilidade da objetividade do capitalismo ou na
impossibilidade da objetividade do capital coletivo/não-social. Ambos não podem ter a
objetividade: no Ocidente o capital não pode admitir que seja passageiro, no Leste o
capital não pode admitir que seja socialismo. Por isso que os dois subsistemas
mundiais precisam hoje do falso e não do verdadeiro na ciência e na filosofia. Nós
vivemos no mundo hoje onde os dois subsistemas mundiais produzem
sistematicamente o falso para poderem persistir enquanto tais. Por isso é tão difícil
ser científico ou filosófico em nossos tempos.
Eu não podia concluir as exposições que até aqui foram sendo configuradas, sem
referir àquilo que eu chamo de uma teoria da abstração em Marx. A tematização
ontológica e a tematização gnosiológica como elo decorrente da primeira se
apresenta contemporaneamente em seus inícios e a parte da ideação científica em
particular está muito restrita, praticamente inabordada, partindo-se da idéia de uma
ontologia em Marx. Mesmo os trabalhos de Lukács são muito limitados a esse
respeito, aliás, na tematização da ciência eu entendo que Lukács, por razões
perfeitamente compreensíveis, deixa uma figura muito abstrata. Quando ele afirma
que a ciência tem como propósito fundamental a objetividade está correto, mas isso
não basta. Quando tratando do problema da particularidade, no que tange as formas
particulares de ideação (filosofia, ciência, arte, direito, religião), ele diz que a ciência é
100
uma ideação que tende ao universal. Quanto mais universal for uma ciência tanto
mais ela é científica. Isso está correto, mas está demasiadamente abstrato. Acho que
há em Lukács um vazio de tematização nesse sentido.
Observar lacunas em Marx ou em Lukács não os deprecia, mas torna precisa a
nossa visão deles. Acho que no caso da tematização da questão gnosiológica no
interior do pensamento lukacsiano deixa muito a desejar. É uma abstração muito
grande simplesmente falar na universalidade da ciência precisamente porque ele é o
primeiro a apontar a questão da particularidade. Ele tenta descobrir a questão da
particularidade na estética. Então, todas as análises comparativas que ele faz com a
consciência da cotidianidade, com a filosofia, com a ciência, etc., têm por finalidade
básica a construção da teoria da particularidade para a estética. O grande centro dele
esta ligado à estética. Ele não tematizou a parte científica e os seus trabalhos
explícitos no território ontológico vêm a partir da segunda metade da década de 60. O
texto dele é só de meados da década de 70, ou seja, um texto póstumo.
Lukács é, no interior do marxismo, sem dúvida nenhuma, o primeiro e mais forte
impugnador do critério gnosiológico, mas não tratou de todos os aspectos, ele deixa
em aberto este problema. Por esta razão, partindo do queijo lukacsiano onde os bura-
cos são muito grandes nesta faixa, é que não ocorre a Lukács o tratamento de como,
do primado gnosiológico, se estuda a subjetividade efetuadora da objetividade
científica. Podemos ter várias referências, várias menções, mas não há um
diagnóstico, um traçado razoavelmente articulado sobre esse ponto. Por isso essa
teoria da abstração, a que eu aqui aludo, não está de nenhum modo referida nos
textos lukacsianos. Este reparo poderá ser melhor compreendido quando eu fizer
referência ao lugar em que isto deva ser compreendido no conjunto da reflexão
marxiana.
Marx também não nos ofereceu esta teoria da abstração, mas ele nos dá
determinações que devemos tomar como pistas, reconhecê-las num primeiro
momento e articulá-las. Portanto, eu não vou apresentar aqui uma teoria da
abstração, mas esboços indicativos na direção de uma teoria da abstração. Qual é o
lugar disto? Volto a indicar que o problema cognitivo em Marx, dado o seu assen-
tamento ontológico, se desloca do mapa da subjetividade, cujo padrão é estabelecido
por Kant, para o ponto da objetividade e aí, então, o que é uma teoria do
conhecimento na tradição cognitiva converte-se na teoria da determinação social do
pensamento, ou seja, o primeiro passo fundante do enfrentamento do problema
gnosiológico em Marx não é o mapeamento da subjetividade, mas é a determinação
de como a subjetividade é produzida.
Se a gente tomar o texto da Introdução de 1857, nós encontramos depois de
uma argumentação sobre o problema do homem e de suas teorias, a seguinte frase:
“A época que produz este ponto de vista”*. O ponto de vista vai à subjetividade, mas
não é produto da subjetividade. É um conteúdo que encontraremos em primeira mão
na subjetividade, mas ele não é produzido pela subjetividade. As épocas é que
produzem pontos de vista. Posto em outras palavras: as épocas produzem as
angulações do subjetivo, portanto, as angulações do subjetivo são geneticamente
postas a nível da objetividade das épocas respectivas. Isto marca a determinação
social do pensamento, a conscientização de como a subjetividade é produzida, a
gênese da subjetividade, mas não nos diz como a subjetividade opera para assimilar
os pontos de vista produzidos pelas épocas, nem nos diz como, nas épocas em geral,
a subjetividade tem de se comportar para produzir a subjetividade objetiva, isto é, o
fenômeno do conhecimento, o fenômeno gnosiológico no Marx é tratado
instauradoramente deslocando a questão da organização da subjetividade para a
determinação dos pontos de vista pelas épocas. Desloca-se da subjetividade para a
objetividade. Esta é apenas uma das frases. Eu a indiquei porque ela é extremamente
sintética e clara. Não pode ser posta em dúvida.

*
Coleção “Os Pensadores” da Abril Cultural, p.104.
101
 Quando nós dizemos “meu ponto de vista”, no fundo isso é uma tolice. Este
ponto de vista não nasce em mim, mas nasce fora de mim. Ele não é produzido por
mim, mas ele é produzido fora de mim e vai a mim. Quem planta este ponto de vista
não é a subjetividade. A subjetividade não e autogenética, isto é, ela não dá a luz a
seu próprio ponto de vista, mas o ponto de vista é socialmente implantado. A
exterioridade gera a carnação, a substância da subjetividade. O ponto de vista
subjetivo é um produto objetivo. Não são as formas da subjetividade que engendram
os pontos de vista, mas eles são coágulos de realidade sob forma de subjetividade
implantados nesta subjetividade. O meu ponto de vista é apenas a minha
participação no coágulo, é a expressão singularizada de um coágulo que é externo a
mim. E as épocas produzem mais de um coágulo, mais de uma possibilidade
subjetiva. Em suma, as carnações internas da subjetividade não são infinitas como
infinitos são os indivíduos, elas são numericamente muito menores. Cada indivíduo a
assimila, deixa-se implantar por ela com uma dada especificidade, porém,
estruturalmente ela é uma coisa externa a ele.
Em suma, o jardim florido do meu mundo interior é feito da lama sórdida da
exterioridade. A pureza da minha alma é o lodaçal conspurcado do mundo na mistura
com o que houver de “celestial” no mundo. É o mundo em sua miséria que gera a
alma miserável da religiosidade, projetando ao universo o melhor de um feixe de
relações sociais. Deus é o cristal depurado de relações sociais, que são o ângulo de
uma época situado abstratamente no céu. Notem que várias coisas se conectam, têm
o mesmo diapasão de entendimento na medida em que se bem compreende a relação
objetividade/subjetividade, ou seja, a subjetividade não é restringida pela objetividade
como hoje tão generalizadamente se sente e pensa, ao contrário, a subjetividade é
facultada, é tornada possível, é produzida pelo social. A subjetividade até mesmo em
sua objetividade não é produzida pela subjetividade. A sociedade não restringe o
subjetivo, mas torna o subjetivo uma possibilidade, faculta a subjetividade. Esse é o
deslocamento. Se a gênese da subjetividade está no território externo, ele é o ponto
de partida.
A determinação social do pensamento é um ponto, um momento fundante, mas
não liquida um outro momento conectado com este primeiro que é aquele pelo qual
se indaga como é que esta subjetividade assim produzida especialmente procede na
ideação científica para ser objetiva. Como é que ela funciona enquanto subjetividade
objetivamente determinada que agora tem de produzir a objetividade científica? Com
que meios ela captura para si o real do mundo? Este segundo momento de como é
que a subjetividade funciona e através de que meios ela procede é um segundo
momento na tematização de Marx. Não o primeiro como, por exemplo, em Kant que
instaura toda a questão do saber a partir do mapeamento da subjetividade. Marx não
indagará pelo mapa da subjetividade, mas pelo funcionamento da subjetividade. E a
resposta de como é que a subjetividade funciona no campo específico da produção da
objetividade científica já foi aqui mostrada quando ele, falando da ciência da Econo-
mia, dizia que os métodos experimentais não têm como serem aplicados para os
objetos sociais e que eles deveriam ser substituídos pela força da abstração. O meio
pelo qual a subjetividade se apodera da objetividade do mundo na esfera da ciência é
a abstração. Uma teoria da abstração tem que partir, por conseqüência, da cons-
tatação de que Marx indica claramente que a ideação especificamente científica
procede pelo instrumento, pelo utensílio, pela ferramenta, pelo meio da abstração.
Em diversos pontos na obra serão encontradas afirmações dessa natureza: “a
cabeça humana funciona através do único meio de que ela é capaz” (pelas
abstrações); “a cabeça humana engendra tal e tal coisa por via do pensamento” (ou
seja, de abstrações). Porque a cabeça humana constrói o objeto a partir do pensa-
mento é que Hegel se enganou absolutizando esta construção como sendo uma
construção geral, isto é, ele generalizou a construção do meio de abstrações como o
mecanismo pelo qual o mundo é posto. Porque a cabeça constrói em sua
especificidade de abstração o mundo teórico, Hegel generalizou e se iludiu
subentendendo que todo o mundo, mesmo em sua efetividade, é construído pela
102
racionalidade. A cabeça não constrói o mundo para Marx, mas constrói a teoria que
reproduz objetivamente o mundo ou não reproduz por restrições da determinação
social do pensamento. A interioridade que procede por abstrações é determinada em
primeiro momento como um meio, um instrumento que é esta força da abstração.
Marx não procurará dizer qual é o desenho da subjetividade. A vertente empirista
dirá que a subjetividade é uma folha em branco sobre a qual as experiências vão
deixando suas marcas. O racionalismo dirá que a subjetividade é um mundo
autônomo que engendra noções e que, através delas, exercem sua efetiva atividade.
Kant dirá que a estática da subjetividade é um complexo de formas a priori, isto é,
anteriores à experiência e que tornam a própria experiência possível (em Descartes
do mesmo modo a experiência é possível porque a subjetividade existe). Em todas
essas tradições a subjetividade aparece descrita em sua topografia. Há uma
topografia cuja mais plena, mais acabada, mais complexa é a kantiana. O Marx não
mapeia, mas rastreia o seu funcionamento, ou seja, ele rastreia o que é o ponto da
sua determinação de homem, por conseqüência, a sua determinação de
subjetividade. Ele não parte de uma anatomia da consciência, mas ele parte da
atividade da consciência, do seu funcionamento. É isto que nós devemos entender
como força de abstração. Notem a forte coerência desta formulação. O homem tem
como categoria fundamental a atividade, só que uma é sensível e a outra é abstrata.
Na primeira tese sobre Feuerbach a atividade, sob forma abstrata e sob forma
sensível-concreta, já tinha aparecido.
Vejamos algumas características desta força da abstração em sua atividade
científica. O homem procede por abstrações o tempo todo. Mesmo no mais elementar
movimento na vida cotidiana a abstração aparece ao nível do seu falar, do seu idear e
do seu fazer. O homem, que designa um objeto mais vulgar possível pelo seu nome,
lança mão da abstração. Para designar um objeto qualquer o homem cola a
singularidade que tem pela frente um nome abstrato. Isto é chamado de copo, todos
os outros serão chamados de copo e que são mudos sem a força desta abstração a
nível do pensar e do dizer. Como é que eu posso pensar ou dizer isto sem pronunciar
a abstração lingüística “copo”? Como é que eu posso abstrair, de um conjunto de
objetos, o copo sem mentar “copo” na abstração? Então, a abstração faz parte dos
movimentos mais elementares da vida.
Não é o cientista ou o filósofo que engendra ou instaura a abstractividade, mas
cientistas e filósofos trabalham com as abstrações conscientemente. Nós todos,
inclusive, cientistas, filósofos, artistas, etc., na cotidianidade, operamos com essas
abstrações que é um predicado, uma categoria da subjetividade. Por exemplo: quando
eu arranco uma banana da bananeira eu estou abstraindo a banana e se eu não
abstrair a banana da bananeira eu não posso comê-la. Para comer uma mísera
banana eu tenho que abstraí-la da bananeira, ou seja, eu preciso separá-la. E eu
posso separar na sensibilidade como posso separar na representação. E separar é
imediatamente um ato também de transformação. A banana, enquanto está na
bananeira, é um alimento em potência, naquilo que ele tem de mais significativo, isto
é, ela é uma possibilidade de alimento. Uma camisa na vitrine de uma loja não é uma
camisa, mas é uma possibilidade de camisa. Só quando ela é usada e, portanto, ela é
produzida em última instância pelo uso, quando eu vou desfazendo a camisa porque
eu a uso aí é que eu a faço de fato enquanto camisa. Vejam a força que tem, por
exemplo, uma outra idéia aristotélica: a causa final. Enquanto a causa final não se
realiza, o ente posto é apenas uma possibilidade e não uma efetividade. O comboio
que fica parado numa estação ferroviária ou numa garagem qualquer e não é utilizado
não é um trem. Só é trem no momento em que ele é usado e se desloca. Um trem
parado num desvio qualquer de uma estação ou removido dos trilhos e colocado em
outro canto pode se converter numa casa de seres humanos, numa gaiola de algum
animal ou num depósito de lenha. A camisa ou a calça ou a saia, etc., que não for
utilizada, consumida enquanto vestimenta pode ser consumida como pano de chão
para enxugar um molhado ou se converter em tiras para fazer um curativo. O tipo de

103
abstração que eu vou utilizar em cada caso concreto é simultaneamente uma
separação que engendra um ato de construção ou de concreção de alguma coisa.
Estas considerações acima foram de caráter ontológico. Eu tentei indicar que a
abstração não é um invento da cientificidade, do ponto de vista cognitivo, mas é algo
posto em ambos os planos (sensível e inteligível/objetivo e subjetivo) pela própria
atividade do homem. No caso da cientificidade temos que em primeiro lugar
reconhecer que a abstração é específica. Nós vivemos produzindo abstrações, mas a
abstração científica é uma entre muitas. Entre as muitas abstrações possíveis, no
plano da representação, só algumas são realmente forma da abstração para a
cientificidade. Vamos tomar um exemplo do texto da Introdução de 1857: “A
produção em geral é uma abstração, mas uma abstração razoável...” (p.104), ou se-
ja, a produção em geral não é uma efetividade, não existe a produção em geral, mas
sim as específicas. A expressão “a produção em geral” é uma representação abstrata
do conjunto. O primeiro ponto foi a “força da abstração” e o segundo foi a “abstração
razoável”. Ora, quem fala em “abstração razoável” obviamente distingue esta abstra-
ção de outras que não são razoáveis, ou seja, abstrações irrazoáveis. A
representação científica só pode trabalhar com abstrações razoáveis, com abstrações
racionais, legítimas pela forma de sua construção. A capacidade humana na
representação de produzir abstrações é múltipla. Na multiplicidade de abstrações
que a representação é capaz de construir, algumas são boas representações e outras
não.
O que é uma abstração razoável? É aquela “que, efetivamente sublinhando e
precisando os traços comuns, poupa-nos a repetição”. (p.104). Uma abstração
razoável na representação é aquilo que efetivamente sublinha e precisa traços
comuns. Os traços comuns que há entre este copo, com os copos que a gente tem em
casa, os que já tivemos, os copos futuros... A abstração razoável é aquela que divide
na representação os objetos em partes e retém a parte comum a eles, ou seja, põe de
lado a parte que não esteja presente em todos eles. Isso em primeiro lugar “poupa-
nos a repetição”. É uma generalização. O que ocorre quando se procede uma
generalização é que retemos apenas parcela da coisa. Uma lei geral é, desde logo,
uma lei que diz respeito a uma parcela, ainda que importante ou mesmo fundamental,
da coisa, mas não no seu todo. Mas a abstração razoável não é apenas isto.
“Esse caráter geral, contudo, ou este elemento comum, que se destaca através
da comparação, é ele próprio um conjunto complexo, um conjunto de determinações
diferentes e divergentes”. (p.104). Uma abstração razoável é aquela que fica com a
parte comum de um conjunto de entes, sabido que o comum é complexo, constituído
por divergência e diferença. O comum não é uma substância pura, não é um elemento
puro, homogêneo, mas ele é heterogêneo. O uno do comum da representação é, em
verdade, uma diversidade, um múltiplo. Diferente e divergente — eis o que é uma
abstração razoável. Uma abstração que se pense a si mesma como substância pura é
uma abstração irrazoável. Só isso faz toda a diferença da perspectiva metodológica de
Marx com toda a parafernália da metodologia convencional, positivista, neopositivista,
etc.
O que há de comum não é uma homogeneidade, mas é uma heterogeneidade.
Tomemos alguns exemplos para concretizar. Quando eu tomo na matemática, na
geometria a figura do triângulo, ele é absolutamente inconfundível com um
quadrilátero, uma esfera ou um círculo. Ele é uma substância homogênea na
diversidade das formas possíveis dos triângulos. Do triângulo retângulo ao eqüilátero,
todos eles são algo homogêneo. Quando eu digo que π é igual a 3,1416... isso é
sempre homogêneo. Quando eu digo, tomando um triângulo retângulo, que o
quadrado da hipotenusa é igual à soma do quadrado dos catetos, eu tenho uma
homogeneidade. Isso que há de comum em todos os triângulos, no entanto, não
existe no real porque o triângulo não é um objeto real, mas um objeto ideal. Não vem
ao caso agora que o triângulo ideal foi um produto depurado por abstração dos
triângulos com os quais nos defrontamos na vida real, mas o triângulo matemático, o
triângulo assim estudado não é o triângulo com o qual nós estamos na realidade. Dos
104
triângulos de realidade nós eliminamos todas as diferenças. Bastaria pensar que os
lados do triângulo matemático não têm espessura. A linha geométrica não tem es-
pessura, não tem dimensões. E por mais formidável que seja a ponta do lápis que nós
trabalhamos ou do giz ou de qualquer outra coisa, ela sempre terá uma espessura ao
passo que o triângulo matemático ou qualquer figura geométrica não tem espessura,
não tem dimensão. Para que haja o objeto matemático foram eliminadas as
diferenças. De modo que a matemática não diz respeito à realidade, mas diz respeito
a objetos ideais.
E é uma outra questão que se possa tomar os produtos desse conhecimento para
usá-los como instrumentos de cognição da natureza. Galileu dizia que o mundo era
um objeto que falava a linguagem da matemática. Não é preciso questionar isto. Não
é tão verdade assim no sentido de Galileu. Hoje já se sabe que é preciso ter
matemáticas específicas para certos objetos senão não é possível trabalhar. Isso já se
sabe desde a década de 30, depois da lógica de Russell e da tematização da lógica de
Frege, momento de um entusiasmo gigantesco porque pensava-se que se estava
realizando o grande sonho cartesiano e leibniziano de uma matemática universal.
Quando os lógicos imaginaram que tinham chegado ao campo de uma lógica
universal, exatamente nesse momento os famosos teoremas de Goedell provocam
uma clivagem radical definitivamente não mais superada que era mostrar que essa
linguagem universal afinal é impossível. Hoje toda a lógica não caminha no sentido de
formalizações universais, mas caminha para formalizações em campos específicos.
São várias linguagens artificiais. Nesse sentido não nos deixemos enganar pela
genialidade fantástica no plano do técnico que a lógica bivalente nos permite na
computação. Nem a linguagem do computador é uma linguagem universal.
Isso mostra que há um campo de identidades formais produzido pela
representação humana na figura de objetos ideais cujos liames ao serem conhecidos
matematicamente, logicamente são de importância grande para determinado tipo de
aproximação ao objeto, mas não constituem nem podem constituir a base epistêmica
dos objetos reais, ou seja, nem da matemática nem da lógica pode ser extraído, para
a felicidade ou infelicidade nossa, o método universal da cognição. É curioso que o
método de Marx antecipa isto por uma outra via antes do surgimento pleno da lógica
moderna. Não estou com isto dizendo que a lógica moderna é um equívoco ou uma
inutilidade, ao contrário, nem uma coisa nem outra, só que não pode se fazer como
uma certa filosofia da ciência faz que é extrair a partir dos campos homogêneos uma
epistemologia da qual um dos momentos mais conhecidos é do Círculo de Viena que
combinava o procedimento empirista com a linguagem matemática. O famoso livro de
Wittgenstein (o Tractatus Lógico-Philosophicus) é exatamente um momento de euforia
sob a possibilidade de uma linguagem formal e mesmo nesse momento de euforia ele
é um paradoxo na medida em que conclui o seu trabalho dizendo que aquilo que
realmente importa não pode ser trabalhado por aquele método. Vejam o paradoxo a
que Wittgenstein chega: a ciência é aquilo, mas aquela ciência não serve para as
coisas fundamentais. O que são as coisas fundamentais para o Wittgenstein? A ética,
ou seja, a atividade humana.
A diversidade respeitada em sua diversidade na relação com o uno é que é a
questão científica e este é o cerne do método do Marx: não abrir mão da diversidade.
A sua ontologia não é uma supressão da diversidade como vimos que acontecia no
Parmênides agudamente, no Platão porque duplicava o mundo e no Aristóteles porque
acabava por constituir como fundamento da ciência uma abstractividade que afinal de
contas não permitia conhecer de fato o mundo real e nisto tanto Bacon quanto
Descartes tinham razão quando se voltavam contra ele, no início da modernidade,
através da crítica.
O que é o método de Marx antes e acima de tudo? A combinatória da
universalidade com a especificidade, da diversidade do uno com o múltiplo
reconhecendo algo que está no real, ou seja, o real é feito do diverso, do divergente e
de algo que conecta tudo do mesmo gênero com os outros e o gênero entre si. O

105
mundo não é feito de substâncias puras estanques. Nenhum complexo é feito de
substâncias puras. A unicidade de cada coisa é um feixe de divergências. Nós, na
nossa individualidade, somos um feixe de divergências. É por isso que método não
pode existir em Marx neste paradoxo, ou seja, um método enquanto forma a priori do
exame do objeto que de todos os passos é impossível porque só o objeto contém por
ele os componentes dos passos necessários da intelecção. Dizer alguma coisa sobre a
questão metodológica é dizer que o primeiro ponto a compreender é que cada ente,
cada fato, cada relação, cada evento é um complexo de uno e múltiplo, ou seja, de
universalidade e de especificidade. O ponto de partida é ontológico, é o real. Esta
expressão “ponto de partida” não é a linguagem mais conveniente, mas enfim, que o
primado ontológico conduz ao reconhecimento a nível da representação desta
diversidade.
Ele prossegue sobre essa questão: “Alguns desses elementos comuns pertencem
a todas as épocas, outros apenas são comuns a poucas”. (p.104-5). O comum não
precisa estar sempre em tudo. O que eu retive como comum pode não ser aquele
comum que se repita sempre, ele pode estar ou não estar. Por exemplo: os elementos
comuns entre as burguesias. Em algumas épocas elas estão e em outras não, ou seja,
a burguesia não é definível, mas sim determinável. Por isso que Marx não trabalhou
com definições. Não há definições no marxismo. Marx não define, não pode definir a
não ser como instrumento intermediário e auxiliar da cognição. A cognição não se faz
por definições porque definir é restringir e limitar, é fechar a representação em nome
do objeto. Ora, o objeto não é fechado a não ser nele que é múltiplo e infinito. Então,
o objeto é determinado. A determinação não fecha, eu posso sempre agregar novas
determinações e relacioná-las sobre o mesmo objeto. Por isso que o conhecimento é
infinito. Nunca se esgota o conhecimento de um objeto. A gente só vai até o limite da
necessidade histórica do nosso momento. Então, dizer como os colegas filósofos e de
outras áreas da academia dizem: “o dogmatismo, o fechamento do Marx”, é uma
estupidez monumental. As raízes mesmo do seu procedimento impedem essa
restrição. Um “Marx dogmático” nada tem a ver com Marx. Um Marx que diga: “este
conhecimento é último e final, pronto e acabado”, jamais é Marx. É só a ignorância da
universidade mundial, brasileira em especial, que pode levar a afirmações desta
natureza.
“Certas determinações serão comuns à época mais moderna e à mais antiga.
Sem elas não se poderia conceber nenhuma produção, pois se as linguagens mais
desenvolvidas têm leis e determinações comuns às menos desenvolvidas, o que
constitui seu desenvolvimento é o que os diferencia destes elementos gerais e co-
muns”. (p.105). Sem certos elementos comuns não se pode conceber o objeto. Sem a
dimensão da universalidade os objetos, as coisas são inconcebíveis, não
representáveis. Isso já é um dos aspectos fundamentais na contraposição a
Heidegger, por exemplo, onde a universalidade é eliminada. Todo o pensamento
contemporâneo é a eliminação da universalidade. Notem, no Marx, a relação entre o
universal, a identidade e o elemento da diversidade, ou seja, da desidentidade. Os
entes têm categorias universais e categorias específicas. Cada coisa é um conjugado
de atributos universais e atributos da desidentidade. Identidade e desidentidade
fazem parte do ente, conseqüentemente, a representação que fica só com a
identidade, fica com a abstração do ente e não com o ente propriamente dito. A
identidade é a identidade da identidade e da desidentidade, ou seja, o idêntico é o
idêntico e o não idêntico. Eu sou o que de mais universal existe em todos os seres
humanos articulados com o meu diverso próprio. Eu não posso existir apenas na
minha diversidade como eu não posso existir apenas na minha identidade com os
outros. O que distingue a Maria da Tereza, faz de Maria ser Maria e Tereza ser Tereza,
apesar da identidade na universalidade delas serem humanas. É a articulação do
universal e da diferença. É o antípoda de Heidegger que elimina o universal retendo
só a diferença. Então, ele não retém nada. Ou o oposto: toda a caracterização pura e
simplesmente pela universalidade. Por exemplo: “Todos os homens são racionais” ou
“Todos os homens são filhos de Deus”. Não reteve nada, não determinou nada
106
efetivo. Ninguém é só filho de Deus ou ninguém é só racionalidade. A determinação
“filho de Deus” e “animal racional” são abstrações. Na melhor das hipóteses são
componentes, jamais fator exclusivo e responsável pela determinação do efetivo.
Perder a universalidade ou perder a diferença é perder o objeto.
A reprodução pensada do real é uma integração de abstrações determinadas ou
em determinação através dos elementos diversos e divergentes dentro de uma
unidade que é o objeto real. Temos respaldo para isso com a seguinte afirmação do
Marx: “O resultado a que chegamos não é que a produção, a distribuição, o
intercâmbio, o consumo, são idênticos, mas que todos eles são elementos de uma to-
talidade, diferenças dentro da unidade”. (p.115). É um trecho do qual se extrai que a
ciência dirigida pela sua finalidade e sua objetividade, opera por abstrações razoáveis,
delimitadas, não formais que integram o diverso na unidade do existente sob forma
de representação, ou seja, a subjetividade constrói um concreto que é feito de
abstrações. De modo que nós poderíamos dizer que ciência ou a operação
representativa de caráter objetivante é capturar o ente real e apresentá-lo na malha
de abstrações que lhe corresponde, é reproduzir o ente real na modalidade de uma
síntese de abstrações. O concreto pensado é um concreto feito de abstrações. É o
caminho, portanto, que vai do ente real enquanto modalidade objetiva à sua
modalidade subjetiva constituída por abstrações objetivantes. Fazer ciência é
transferir o objeto da realidade para o interior da cabeça. Nós não podemos transferir
objetos reais fisicamente para a cabeça, mas transferimos através de abstrações. O
concreto pensado tem a carne da abstração, não de qualquer abstração, mas de
características ou de categorias de abstração que aqui foram mais ou menos
configuradas.
O real em sua unicidade e diversidade, enquanto síntese de uno e múltiplo é
assim reproduzível no plano científico. Em outros termos: reproduzir o real é encarar a
sua lógica concreta sob forma de abstrações. Tão profundamente preocupado é Marx
com a captação do objeto real que apesar de toda esta complexa configuração da
abstração, ainda assim surge mais um ponto, como se isso não bastasse. Há mais
uma decisiva determinação do Marx que é a seguinte: “O real enquanto unicidade do
diverso até mesmo a diversidade de A que é idêntica à diversidade de B pode gerar
entes diversos”. As componentes de dois objetos podem ser idênticas, mas os dois
juntos geram seres diversos. Dois entes compostos das mesmas coisas, das mesmas
categorias, tendo os mesmos atributos podem, no entanto, configurar coisas
diferentes. Exemplo: o carvão que é consumido num fogão da nossa cozinha
doméstica para fazer a comida, esquentar o café ou ferver o leite é o mesmo carvão
que é ingrediente na preparação do aço? Não. Um carvão é completamente diverso do
outro. O carvão da cozinha é um bem de uso que é dissolvido para cozinhar e o
carvão da siderurgia não é um bem de uso, mas é um bem de produção que integra o
aço, não é dissolvido, mas é ressintetizado. Isto é um exemplo com um objeto
inanimado, ou seja, um objeto inanimado não é a mesma coisa dependendo do lugar
aonde ele está. Um exemplo nos objetos sociais: a burguesia na Alemanha tem as
mesmas características, os mesmos atributos fundamentais da burguesia francesa,
mas são duas burguesias substancialmente diversas.
Como é que ontologicamente, e que tem uma rica conseqüência gnosiológica,
Marx tematiza isso? Através de uma coisa que ele chama de momento preponderante,
ou seja, não basta ver o uno e o múltiplo, mas é preciso ver em cada organização do
ente que categorias predomina nele num momento dado. A mesma coisa se torna
coisas diversas porque uma ou algumas de suas componentes predominam de modo
diverso em momentos diferentes. O momento predominante é aquilo que já não é
uma nova coisa, mas é a força das coisas no complexo em que elas estão integradas.
E complexos integrados pelas mesmas coisas têm momentos de acentuação de
predomínio diferente. Não confundir momento de predominância com momento de
determinação. O predominante é o determinante em última instância porque na
multiplicidade das possibilidades do comportamento das componentes do ente,

107
algumas delas podem predominar mais ou menos. É impossível saber a priori o que é
que vai predominar. Na riqueza infinita da multiplicidade do real, o que vai
predominar enquanto componente de um ente é diverso, inclusive, no mesmo ente
em momentos diversos. Então, além do caminho das abstrações, respeitando as suas
características, é preciso, na análise do real, ver o momento predominante.
“O consumo como carência e necessidade é, ele mesmo, um momento interno
da atividade produtiva, mas esta última é o ponto de partida da realização e,
portanto, sem momento preponderante, o ato em que se desenrola de novo todo o
processo”. (p.111). Produção, distribuição, troca, consumo é uma estrutura ontológica
fundamental onde no seu desenvolvimento, na sua processualidade, dependendo do
instante, uma dessas componentes desse todo assume o papel preponderante. Perde
no momento subseqüente, readquire mais tarde sem que se note rigorosamente este
momento preponderante. Mesmo a descrição mais fiel, empírica ou sensível, possível
não permitirá a identificação efetiva do ente enquanto ente, ou seja, do em-si do ente,
da coisa-em-si (não no sentido kantiano, ainda que alusivamente a Kant). Kant dizia
que a coisa-em-si é inalcançável, mas a coisa-em-si no Kant é uma abstração, é um
algo inatingível, ao passo que, para Marx, se pode empregar coisa-em-si como o ente
enquanto ente, na ressonância aristotélica que poderíamos reconhecer na expressão.
A coisa-em-si não é um abstrato kantiano, mas é uma síntese de uno e diverso e ela
tem, pelas suas componentes, momentos predominantes diversos.
“O processo começa sempre de novo a partir dela (da produção). Que a troca e
o consumo não possam ser o elemento24 predominante, compreende-se por si
mesmo”. (p.115).
Finalizando: ciência se faz quando se reproduz objetivamente através da força da
abstração, por meio de abstrações razoáveis, delimitadas, não formais que integram o
uno e o múltiplo, ficando decisivamente acentuada a necessidade de, neste caminho,
fazer a determinação do movimento preponderante. Para levar isto aos últimos
desdobramentos caberia (coisa que não vou fazer) retomar a abstração delimitada e
mostrar como é que ela se faz. É neste ponto que entra a lógica da particularidade ou
do concreto ou da concreção. É o chamado “caminho de volta” no Marx. O Marx,
nesse mesmo texto, diz que o caminho é do real ao abstrato e do abstrato ao real.
Nós podemos traduzir isso sob a forma: do concreto ao abstrato e do abstrato ao
concreto. Para melhor inteligibilidade: do empírico ao abstrato, do abstrato ao
concreto. Isto é o sentido mais preciso.
O que é o empírico? É o todo imediatamente sob as manchas empíricas que em-
si são mudas. Realmente partimos do que é em sua unicidade, mas somos incapazes
de pegar a unicidade na unidade, isto é, o ente isolado, visto na imediaticidade não se
entrega. O ente não se entrega num procedimento da empiricidade, ele abre o
caminho, mas este caminho é imediatamente colado na abstração (a abstração
razoável), mas a abstração razoável não basta, ela não pode ser formal, tem que ser
concreta e delimitada, isto é, ela tem que ir no caminho de volta, da abstração ao
concreto, isto é, a unicidade não mais como imediaticidade tópica, mas como ente
efetivo. A diversidade na articulação sintética com a unidade só se consegue pela
força da abstração quando a abstração delimitada é obtida, ou seja, quando a
abstração vai deixando de ser abstração, de ser indeterminada e passa a ser
progressivamente determinada. Este processo de volta é a lógica da particularidade.
No meu texto chamado: Lukács - Vivência e Reflexão da Particularidade, há uma
tentativa de tematizar esta lógica da concreção, apesar dele ter uns equívocos de
24
O que foi traduzido por “elemento predominante” não é “elemento” , mas é “momento”.
Nós temos, no mesmo texto de 1857, duas referências explícitas, inteiramente transparentes
daquilo que é a preponderância num ente, no entanto, falsificada na tradução. A
preponderância não pode ser um elemento, mas só pode ser um momento de um elemento. A
preponderância é a preponderância de um elemento, não é ela um elemento. “Elemento
predominante” parece uma coisa que de repente começa a predominar. Não é uma coisa,
mas é o momento de uma coisa. Perde-se toda a riqueza da determinação ontológica e do
ponto de vista dos procedimentos científicos, do método. Fica-se inteiramente perdido.
108
revisão e até mesmo algumas fórmulas que, com certeza, eu vou modificar mais à
frente.
Completando a crítica que eu fiz anteriormente ao Lukács: Dizer que a ciência se
caracteriza pura e simplesmente pela universalidade é precisamente deixar sem
tematização um problema fundamental que é o da concreção, ou seja, Lukács na justa
ambição de ter um panorama geral da ideação, onde a ideação estética se resolve no
momento da particularidade, querendo separar muito nitidamente as formas de
ideação...
O que seriam as formas superiores de ideação, mesmo o pensamento da
cotidianidade? Formas diversas de trabalhar a abstração. Exemplo: a ciência trabalha
as abstrações para reproduzir com objetividade o ente real. A estética já não faz isso.
O propósito da estética não é a reprodução de um objeto existente. A estética produz
um objeto que não é existente, mas que tem o significado mais profundo do existente.
A estética, a arte, não é a expressão do mundo interior do artista. A ninguém
interessa o que se passa no mundo subjetivo do artista. A mãe dele, a avó, talvez
estejam interessadas, mas o público que desfruta da arte pouco se importa com os
dramas ou as felicidades do artista a não ser quando esta subjetividade do artista é o
caminho pelo qual ele mostra, sob a sua explicitação específica, uma objetividade
humanamente significativa posta na realidade. Estas baboseiras que a gente ouve de
artistas de grande valor, inclusive de Piazzolla, por exemplo. Piazzolla é um
extraordinário músico, mas é uma besta enquanto pensa a própria arte. É um dos
poucos músicos contemporâneos de real importância e expressão, agora não tem a
menor idéia do que está dizendo. Isso é comum na arte.
Na arte, de uma forma muito acentuada, a efetivação é muito separada da
consciência da efetivação. Objetivar algo no plano estético (uma canção, uma poesia,
um quadro, uma peça de teatro, uma partitura musical) é muito diverso de saber o
que está fazendo. Claro que não faz mal a nenhum artista saber o que está fazendo e,
aliás, os grandes artistas tendem progressivamente a saber o que estão fazendo, mas
são raros. Então, nunca perguntem a um artista o que ele fez. Ele é a pior fonte. No
mundo contemporâneo nós temos falseantes. Eles não são artistas, eles não sabem
que não são. Eles são pré-socráticos. Eles não fazem arte, pensam que fazem, mas
não sabem o que estão fazendo. Arte é uma forma específica de pôr o objetivo sob
carnes que são uma criatura engendrada. Eu dou um exemplo na literatura: o
personagem de um grande romancista não existe na realidade, mas ele é pura
realidade. Como é que ele é e não é? Porque ele, na individuação estética, é uma
síntese de inúmeros indivíduos do mesmo tipo, não de todos os homens, mas de uma
parte específica deles. Por isso que ele é um particular, é um tipo. Uma boa obra de
arte, um bom romance não é aquilo que é verossímil. Pouco interessa esteticamente
se podia ou não ter acontecido. Aristóteles tinha razão: a poiésis não é a descrição do
que aconteceu, mas é o exame da possibilidade de acontecer. Ser verossímil não é
alguma coisa no campo dos possíveis.
Por que é que os grandes romancistas quando começam o livro colocam muitos
personagens? Peguem o Balzac, o Machado de Assis que é uma das poucas coisas
legíveis no Brasil, o Thomas Mann que eu considero o melhor contemporâneo. É o
multiverso que se põe onde os personagens podem se entrecruzar, inclusive,
casualidades se darem. Entra a porteira ou a faxineira de um prédio que recolhe a
correspondência e desaparece. Num momento do romance, por acaso, ela pega uma
carta do personagem principal. Se ela não tivesse aparecido, como é que ela podia
surgir? Se ela não tivesse aparecido no romance, como é que ela podia ser num
momento o preponderante daquele todo em que o personagem fundamental não
soubesse que a amada lhe escreveu? Esta porteira escondeu, por algum motivo
subalterno, a carta. Ela tem que se entrecruzar. Então, ela tem que ser, se for um bom
romance, a porteira típica. A dona Mariazinha, a dona Terezinha, a dona Joaquina são
apenas pedaços dessa possibilidade. Precisa ser algo que é mais extenso. A estética
não trabalha indivíduos nem universais. Por isso que Napoleão nunca foi personagem
de um romance que preste. Porque Napoleão é quase que um singular em sua
109
particularidade. É como se fosse um conjunto de um só membro. Ele não é um típico.
O grande romance, a grande obra de arte, sob diferentes formas só trabalha com
típico, isto é, uma extensão intensificada do singular que nunca alcança a
universalidade. E se alcançar a universalidade destipifica, passa a ser todos os
homens.
A literatura naturalista, por exemplo, de Zola. Ele não é um grande romancista,
mas é apenas um naturalista. Não é um realista. A prostituta de Zola é tão
monumental que não tipifica nada. Os mineiros de Germinal não são mineiros. São tão
monumentais que aquilo não existe. Em vez do recurso do típico, o naturalista leva ao
exagero, ao vício. É um vício divino de tão grande, é um monumento do vício. A
escultura nazista é um monumento que não tem mais nada a ver com o típico do
homem. O assim chamado realismo socialista não tem nenhum valor estético porque
é uma monumentalidade que não tem mais nada a ver com o homem. Máquinas
agrícolas que dançam de felicidade é uma metáfora de mau gosto, não é o típico. É o
desnaturamento dos instrumentos específicos da estética.
Estética não é expressar a subjetividade do jeito que eu gosto, mas do jeito que
objetivamente constitua o objeto. O critério da arte não é se eu gosto ou não gosto.
Isto é Kant. Na estética kantiana como na ética o furo é total exatamente pela
universalidade. A arte de Picasso é excelente. Não importa se a cabeça tem 12 olhos
ou 4 narizes ou 16 orelhas. Não é esse o problema. O realismo pelo absurdo como
Gabriel García Márquez. Ele é um bom romancista. Não é o fato do absurdo aparecer.
Não é o estilo que faz a arte, mas um dado conteúdo do típico se expressa através de
um estilo.
A verdadeira obra de arte não se supera como um produto científico. Se supera
na medida em que ele é mais amplo. Galileu foi importante, mas foi superado por
Newton que por sua vez foi superado por Einstein. Eu não preciso voltar nem a
Newton nem a Galileu para saber física hoje. O teatro grego é tão importante hoje
quanto foi entre os gregos porque ele é o registro de momentos específicos. Não é
para fazer teatro como os gregos, aliás, seria impossível recorrer hoje à mitologia
como eles recorriam. O segredo da força do teatro grego é a tipificação pela
mitologia. Na última parte da Introdução de 1857 do Marx, há uma referência à
questão da arte e dos gregos.
Cada arte, na autenticidade estética, é capaz de registrar, de trabalhar certas
coisas. As artes não trabalham, não dizem as mesmas coisas. O que é possível de ser
dito na literatura não é possível na música; o que e possível de ser dito na música
não é possível na literatura. O que é mais importante como arte, a música ou a
literatura? São diversos. É o uno da arte na sua multiplicidade e cada arte tem um
campo específico para exprimir. A música só exprime afetos e nada mais. O afeto
positivo e o negativo, o amor, o ódio, a alegria, a tristeza. Nenhuma outra coisa. É a
mais abstrata das artes. Ela mexe diretamente na tua afetividade.
As diversas formas de arte são, no seu conjunto, o uno do pôr estético. O pôr
estético é uma forma específica de apreensão do espírito. É uma maneira de apanhar
o mundo tendo sempre como centro o homem. A arte é antropomorfizadora, a ciência
não é. Ela tem que ser objetiva, é o que é. Por isso que Aristóteles estava
absolutamente certo para aquele tempo sendo o historiador o que era (e
lamentavelmente os historiadores de hoje são ainda piores do que os que
inauguraram a historiografia grega). O poeta, o artista é mais importante que o
historiador porque ele não registra tão somente o acontecido, mas ele explora os
campos dos possíveis em função do aprimoramento dos homens. A arte não é uma
habilidade graciosa, mas ela tem uma finalidade humano-social para existir. Ela não
foi inventada pelos artistas. Há uma necessidade de ideação em que o homem se
projeta em seu desenvolvimento. A arte é feita para isso. A arte é o meio pelo qual o
homem projeta e acompanha o seu desenvolvimento humano. A arte não é alguma
coisa para o lazer no nosso sentido: ouvir uma musiquinha. Ela é uma operação
necessária no plano da ideação para a autoconstrução do homem no seu galgar à

110
humanidade. A arte tem uma função específica. Por isso que o homem é centro em
qualquer coisa na arte, se não for não é arte.
Vejam como é fundamentalmente atraente como multidões ficam pulando feito
ganso. É que é uma arte de baixíssimo nível (uma não arte) que faz, no entanto, as
individualidades se movimentarem. A arte é um fenômeno da dimensão humana, é
uma necessidade humana. Por isso ela pode ser boa ou má. Em épocas ruins
predomina a má arte. É o caso nosso.
Como é que a gente reconheceria a arte? Sempre que ela for uma ideação que
diz aos homens alguma coisa com relação ao seu auto-reconhecimento e projeção na
escala do humano, ou seja, a arte é, para cada indivíduo em-si, o instrumento pelo
qual ele faz um contato especial (catártico) com o mundo, isto é, ele recua bastante
da imediaticidade. A boa arte não é aquela colada na imediaticidade. Aliás, a arte é
junto com a filosofia as duas ideações mais afastadas do imediato. A arte não pede “a
mordida no coração da Mariazinha” nem pede “uma mobilização imediata para a
revolução do proletariado”. A arte me afasta da imediaticidade e me faculta o
processo catártico, ou seja, o processo de identificação em que eu posso me auto-
avaliar e me examinar no processo de elevação da minha generidade. Estou me
tornando ou não mais humano (não no sentido de ficar mais bonzinho alisando a
barriguinha e as costinhas das pessoas) .
A música me leva a processos catárticos em termos da mimese das mimeses. A
boa música, a música enquanto arte, não me faz ficar dolente, mas ela me leva a um
afastamento de reexame de mim, na minha construção, em suma, ela não me
estimula glandularmente, mas ela me faz pensar o sentimento. O sentimento é
ressentido sem o afastamento da racionalidade. É o inverso da moçada saltitando
feito franguinho para o abate diante de coisas fazendo um barulho absolutamente
sem nenhum significado. Não pensem porque é popular. Não é isto. Dorival Caymmi é
popular e é arte de primeiríssima qualidade. Não é esse o problema.
Na arte erudita da música, por exemplo, a excrescência é absolutamente
dominante há cinqüenta anos. A música dodecafônica* é uma paranóia absolutamente
insustentável. Não tem nada a ver com arte. Schoenberg que era o grande formulador
inicial morreu dizendo que não era nada daquilo, só que eles esconderam esses
escritos e recentemente esteve em João Pessoa num seminário de música um francês
que esteve no Brasil trinta anos atrás, era o grande baluarte do dodecafonismo e foi
aplaudido e levado a todos os pilares. Ele voltou e disse: “Gente, não é nada daquilo,
realmente aquilo é lixo”. Não deixaram o homem terminar o seu discurso no encontro
de João Pessoa e nenhum jornal falou a respeito dele.
Então, a música mexe com afetividade dominantemente. O romance mexe com
uma reflexão mais ampla ao nível de uma conceituação. Típicos que aparecem com os
quais eu me enquadro ou desenquadro. A pintura só me tematiza em termos
catárticos, a imagem que o romance e a música não podem me dar. As diferentes
artes são elementos de ideação específicos sob cada forma de objetivação. Estão
delimitados em sua possibilidade, ou seja, um grande romance não substitui uma
grande partitura, nem uma grande partitura substitui uma grande tela. Cada uma
delas me dão elementos diferentes neste compósito e o significado da tela não sou eu
que dou. O inverso de toda a estética heideggeriana. A boa arte me dá a chave do
significado dela. Uma natureza morta só significa uma natureza morta e nada mais.
Guernica de Picasso é o registro visual evocador de uma catarse a nível de todos os
*
Dodecafonismo - técnica de composição idealizada por A. Schoenberg, entre 1920 e 1923.
Baseia-se em uma série fundamental retirada dos doze semitons da escala cromática, que é
utilizada pelo compositor em todas as posições possíveis, tendo como princípio a negação da
hierarquia entre as notas e a noção de atração. Cada nota pode ser colocada em qualquer
oitava; há uma propensão marcante para grandes intervalos e evita-se a repetição de uma
nota antes que onze outras apareçam. Cada som é considerado segundo seu próprio valor,
desprezando-se suas relações com os demais. Dessa forma, Schoenberg organizou um
sistema de leis próprias, que se opõem às do sistema tonal. Entre os adeptos do
dodecafonismo estão Alban Berg, Anton Webern, Ernst Krenck e Luigi Dallapiccola.
111
afetos de uma tragédia. Para a pintura contemporânea Guernica não é arte porque
arte é o imaginário individual trabalhando forma e cor, ou seja, para a pintura
contemporânea, arte é o compósito subjetivo de abstratos.
A musica dodecafônica é o retorno à concepção da música enquanto
naturalidade. Schoenberg descobriu que a escala, em realidade, não poderia ser feita
por oito notas, mas sim por doze porque na natureza existem doze. Naquele momento
Schoenberg, um tipo teoricamente lúcido, era amigo direto de Wittgenstein. E eles
pecam pelo mesmo princípio: o formal é o real. As doze notas tinham que ser
obedecidas rigorosamente de tal forma que, por exemplo, se eu uso a terceira nota,
eu não posso voltar a usar a nota três antes de usar uma por uma de quatro a doze. É
uma loucura!
O fim de todos aqueles empreendimentos foi sempre o final do livro do
Wittgenstein: “cheguei a um beco sem saída”. É como Lukács diz: um protesto
acovardado, mas um protesto. A Áustria do tempo de Wittgenstein, de Schoenberg, de
Freud, etc., tinha chegado ao seguinte: a linguagem não mais correspondia a nada do
real. Tal era a época que produzia uma linguagem da mistificação em todos os planos
porque Viena era uma mistificação. Viena no seu fausto não correspondia a nenhum
império, tanto assim que bastou explodir a Primeira Guerra Mundial para que ela
morresse.
O objetivo de Wittgenstein e de Schoenberg nasce de um jornalista vienense
chamado Karl Kraus. E busca o quê? Que a linguagem corresponda a alguma
realidade. E no desvario que é o capitalismo de Viena da época prenunciando os
nossos dias é que no mundo do capitalismo a época gera um ponto de vista que é o
desfazer do real. O Tractatus foi o contemporâneo da música dodecafônica, aliás,
Wittgenstein era um cara musicalmente de grande formação e Schoenberg tinha larga
formação filosófica e tem textos nesse âmbito.
Hegel tem uma tese do fim da arte que é o seguinte: depois do mundo grego e
medieval a arte não tem mais possibilidade de ser. Claro que há duas interpretações
básicas: a arte morre porque ela não tem mais nenhum absoluto para representar,
essa ideação desapareceu e a segunda é o fim e o recomeço. Não vou entrar aqui na
discussão nem me posicionar, mas apenas dizer, sem justificativa, que a segunda é
que era a colocação, mas que ele não chegou de fato a constituir realmente.
A estética tem sido muito pouco estudada e as baboseiras heideggerianas ou que
em nome dele são ditas são lixo filosófico. “O espectador diz o sentido do quadro” —
não tem nada a ver com arte. Nisto Kant já tinha tematizado muito mais razoavel-
mente que o juízo estético me diz o que é arte. Afinal de contas é o gosto do
consenso. A estética lukacsiana, aliás, existem três estéticas, começa com o seguinte:
dão-se obras de arte, isto é, existem obras de arte, ele reconhece ontologicamente
que elas se põem. E ele pergunta: como são elas possíveis? Objetivamente, como é
que as obras de arte surgem enquanto fenômeno social? E vai logo dizendo: não tem
nada a ver com a resposta kantiana porque ele entrega a determinação do estético à
subjetividade. O juízo estético é contra a formulação aristotélica. Eticamente, qual é o
equívoco de Kant? A ética se determina pelo universal. É um furo n’água. A ética se
determina pelo termo médio como dizia Aristóteles, ou seja, o valor ético não é o que
diz cada indivíduo ou uma abstração para todos os indivíduos, mas é um termo médio
no campo dos possíveis dos típicos. Como é que eu quero que a mesma ética sirva ao
patrão e ao empregado? Não serve. Esta ética não é ética, mas é mistificação
universalizante a propósito da ética. A demanda kantiana é um abstrato tão geral que
é uma impossibilidade de efetivação. É uma ética da não efetivação. Então, é uma
ética do que? Das fantasias kantianas. A resposta central, obviamente não
tematizada, está em Aristóteles. Jamais, em Aristóteles, a ética é uma ideação no
singular ou no universal, mas no particular que nem no objeto estético.
Na questão da ciência, dizer que ela é apenas universal não basta. Onde fica o
processo concretizante que recupera o ente enquanto ente em sua singularidade e
unicidade? No Lukács não existe esta tematização e isto não pode deixar de ser
colocado. O que não diminui em nada o Lukács e não diminui em nada o meu grande
112
entusiasmo por ele, porém, isto ele não tematizou, que é um buraco grande. Não
basta dizer que ela é objetiva e universalizante, ela é objetiva, universalizante e
concretizante no sentido da recuperação do ente enquanto ente. E Marx nos dá o
arrimo para esta argumentação bastando pensar no seguinte: o que eu quero é a
lógica do capital, deste singular, desta particularidade. Não entendo como isto
escapou ao Lukács. Dizer que a ciência é apenas um universal é estar pagando um
preço sem querer ao ponto de vista gnosiológico onde o universal é apenas a
generalização de todas as formas do capital. Acho que há o problema de pseudo-
socialismo que ele está muito mais preocupado do que com outras tematizações e
com isto acabou o impedindo de verificar.
Tornou-se uma questão “bem pensante” — e nesta entra obviamente a ironia da
expressão “os homens bem pensantes” — ao se porem diante da questão da política
de Marx fazerem a afirmação de que, em última análise, Marx não formulou um
pensamento político. E isto é apresentado como se fosse uma lacuna, um buraco de
enorme repercussão no conjunto de sua proposta revolucionária. Coisas dos italianos
particularmente, mas irradiadas para o resto do planeta. Como não há uma teoria do
Estado em Marx, não há uma teoria do jurídico, conseqüentemente, não haverá uma
teoria das formas democráticas acabando por incorrer em erros principalmente no
âmbito da previsibilidade, de maneira que a revolução desemboca em alguma coisa
que naturalmente não queria e não previa. Ele não previu por causa de um buraco na
formulação. Assim, não teríamos uma teoria do Estado, uma teoria política em Marx.
Quando muito teríamos uma proposta de ação revolucionária a partir do mito da
missão histórica do proletariado e coisas da mesma ordem.
Do outro lado disso, de fórmula mais antiga e que acabou consubstanciada na
vulgata staliniana, o roteiro do Marx é uma evolução para a revolução proletária que
obviamente ele propõe e tratou-se sempre de circunscrever os estudos referentes a
esta questão àquelas coisas que ele disse, em que momento, quando é que está
configurado ou não a proposta da revolução proletária. Mais recentemente com
Althusser, um refinamento desta linha de reflexão, acaba por ser formulada também a
idéia do Estado proletário. E há uma série de althusserianos aqui no Brasil, Décio
Saes, por exemplo, que tem artigos para configurar a propositura de que é preciso de
fato extrair do Marx a idéia de um Estado proletário, que corresponde à sua fase
madura contra uma visão ainda anarquista que corresponderia à sua juventude.
Outras tematizações também sofisticadas como a de Maximilien Rubel — a
quem é devido a edição das obras do Marx da Plêiade cuja organização dos textos
ficou muito a seu critério onde ele altera, por justificativas na maioria das vezes não
convincentes, toda a ordem dos manuscritos — que é mais um característico
formulador do pensamento do Marx enquanto uma ética que se realiza no político e
que levaria até as últimas conseqüências na posição do anarquismo. Um anarquismo
de fundo ético elaborado inclusive com boa dose de sofisticação.
Seja para afirmar que o Marx não tem uma política, seja para afirmar que
fragmentariamente ele tem, mas que é preciso encontrar fundamentos, na medida
em que a questão ontológica não era tomada em consideração nós acabávamos tendo
um Marx autoritário, um Marx anarquista, um Marx ético, um Marx pragmático... Na
prática é eminentemente político, na teoria é um formulador, enfim, um caleidoscópio
caótico que forma as figuras dependendo do sujeito que gira o tubo.
A convicção de que não há uma política em Marx também é extremamente
reforçada pelo fato de que ele, no projeto de redação de sua “economia”, de sua obra
científica (A Crítica da Economia Política), prevê um último volume, uma última parte
que seria a sua teoria do Estado.
Marx formulava constantemente os planos das obras e a economia foi aquele
plano que ele reordenou várias vezes. Há vários planos que iam se modificando, mas
que nunca deixava de figurar uma parte que seria inteiramente dedicada ao estudo
do Estado. Na Introdução de 1857 há uma passagem onde ele diz: “As secções a
adotar devem evidentemente ser as seguintes: 1º as determinações abstratas gerais,
que convêm portanto mais ou menos a todas as formas de sociedade(...); 2º as
113
categorias que constituem a articulação interna da sociedade burguesa(...); 3º síntese
da sociedade burguesa na forma do Estado. Considerado no seu relacionamento
consigo próprio”. (p.122). Nos cadernos em que esses projetos aparecem a figura está
lá — o Estado. Então, sem dúvida nenhuma, a Crítica da Economia Política terminava
por um tomo referente à formulação, ao exame do Estado. Só isto mostra que a
concepção de Marx d’O Capital não é uma convencional obra de Economia Política no
sentido de Smith, de Ricardo e dos sucessores, mas é crítica da Economia Política.
Tanto assim que Marx pára a redação, inclusive, no meio de uma linha quando ele
começou a tematizar a questão das classes. As últimas páginas d’O Capital são sobre
as classes. Depois disso, mais adiante, é que viria a teoria do Estado e lembrem-se
que ele morre pretendendo reordenar, reescrever, burilar até mesmo o primeiro
volume d’O Capital, particularmente a sua última parte.
Um paradoxo extraordinário, então, se coloca: Marx não tem uma política como
reflexão ou ciência, mas tem uma prática política e uma proposta de transformação
de mundo que sempre foi visionada fundamentalmente no território da política. É este
o carnaval diante do qual nós nos situamos, aliás, a ginga de qualquer porta-
estandarte tem mais coerência do que a somatória das interpretações sobre Marx
mundialmente consideradas.
Não há de fato uma obra intitulada “A Crítica da Política” ou qualquer coisa do
tipo em que ele tematizasse aquilo que ele pretendia tematizar de acordo com os
planos já mencionados. Ele nem sequer começou a acumular os materiais, ou seja, se
aquilo viesse a ser escrito ele teria que viver outros 65 anos para compor o itinerário.
Marx, além das situações adversas, financeiras e de compromissos com o movimento
operário, era um trabalhador muito cuidadoso, pausado e extremamente rigoroso.
Não concebia escrever sobre um assunto sem antes ter lido a última coisa que havia
aparecido a respeito. São conhecidos os momentos em que ele pára a redação, por
exemplo, de partes d’O Capital por haver surgido um livro. Ele pára para ler o livro e
às vezes esse livro lido gera anotações que levam meses, aí entra um outro problema
e a retomada daquele capítulo vai se dar dentro de um intervalo muito grande. É esta
situação que o leva a responder num dado momento da vida quando lhe propõem pu-
blicar as obras completas. Alguém disse para ele: “chegou o momento de publicar as
obras completas” e ele responde: “antes há que escrevê-las”. O que não sugere que
Marx não tivesse compreendido a importância do que estava fazendo. Tenho a
impressão muito forte de que Marx sabia da alta relevância do que fazia, mas
considerava que tinha elaborado muito pouco. É preciso lembrar que nos últimos dez
anos de vida há um forte declínio na produção. São praticamente vazios de produção.
E depois da morte da Jenny ele está liquidado, aliás, é uma sucessão de duas mortes
que o liquida: da filha e da mulher.
Eu já referi que para instaurar o seu sistema de idéias ele opera três críticas,
sendo que uma delas é, precisamente, a crítica da política. E disso há claros
testemunhos em vários textos. Ora, se há esses textos, se ele escreveu muito sobre
política, como é que não há uma política? Realmente ela não existe como obra
autônoma, sistematizante, organizada sobre o objeto específico, mas há um conjunto
muito grande de formulações ao longo de toda a vida. Eu diria que da tese doutoral
até A Crítica do Programa de Gotha de 1875 — seu último grande escrito. Ao longo de
toda a vida adulta o tema (a questão política) está presente, mais do que isso, em
dois momentos da vida ele até mesmo dedica prioritariamente os seus esforços à
participação política ativa. A idéia de um Marx militante na forma caricata que hoje
nós o vemos nunca foi o procedimento do Marx. Ele, em determinados momentos e
por longos períodos, suspende qualquer participação de militância, o que não quer
dizer que não continue observando o quadro do movimento social nem que através de
artigos não se pronuncie, mas ele não tem o vínculo de ativista como, ao contrário,
por exemplo, Lenin sempre o teve. Ainda assim há uma visão mistificada do próprio
Lenin como se ele fosse uma máquina de liderança enquanto dirigente partidário. Há
momentos, há paradas, mas no Marx é muito nítido. Por exemplo: ele não tinha

114
vínculos de participação política como atividade prioritária e absorvente a não ser nos
momentos muito claros. E esses momentos são exatamente instantes em que o
movimento operário europeu se põe num processo de luta.
Os dois grandes episódios da história européia do século passado a que Marx
assistiu, um de perto e outro de longe com relação aos quais ele teve um papel
historicamente muito alto, é precisamente o primeiro referente à revolução alemã de
1848, quando ele cria um jornal e a participação dele é fundamentalmente através do
jornal, mas também está articulado com associações de trabalhadores, com
determinadas parcelas de partidos onde ele é alguém que tenta oferecer uma
contribuição decisiva na direção do movimento. O segundo momento é o da Comuna
de Paris em 1871 do qual ele não participa, mas ao qual ele observa e sobre o qual
ele redige A Guerra Civil na França. Em nenhum momento durante a Comuna de Paris,
ele esteve em Paris. E existe um terceiro momento muito importante para o Marx na
vida de militante, de teórico da política, precisamente o primeiro deles, do ano de
1844, que é a revolta dos tecelões da Silésia. Então, o primeiro movimento operário
alemão (l844), a primeira tentativa revolucionária da perspectiva do trabalho na
Europa (1848) e a grande tentativa de 1871 são os três momentos em torno dos quais
Marx deixou, em alguns casos, uma vasta produção e em outros uma pequena
produção, mas todas elas, no entanto, tremendamente significativas e que substitui e
obra projetada e nunca iniciada que era a política ou a teoria do Estado. Na medida
em que o projeto do livro sobre o Estado não se realizou, esses três episódios nos dão
um material pelo qual nós temos acesso às matrizes fundamentais do pensamento
político marxiano.
Sobre a revolta dos tecelões da Silésia ele produz um texto que já mencionei que
são as Glosas Críticos à Margem do Artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social”.
Sobre a revolução alemã de 1848 nós temos o maior repositório de materiais do Marx.
São os artigos da Nova Gazeta Renana que viveu de 1º de junho de 1848 até 19 de
maio de 1849. Nesse jornal publicaram artigos, além de Marx, o próprio Engels e
outros poucos amigos e parceiros de empreitada de importância muito menor. Os
artigos do Marx na NGR são mais ou menos cem, uma centena de artigos, uma média
de um artigo a cada três dias entre pequenos e grandes.
Após o fechamento da NGR, o Marx se retira da Alemanha pela segunda e
definitiva vez. Depois de passar rapidamente por alguns lugares ele fixa residência
em Londres e lá ele procura dar continuidade ao trabalho da NGR surgindo a NGR-
Revista Político-Econômica. Essa revista não durou muito e foram publicados cinco
números em quatro fascículos sendo que o derradeiro foi duplo. É aí que se encontra,
por exemplo, o que viria a ser mais tarde, por recompilação do Engels, As Lutas de
Classe na França que é um exame do que aconteceu na revolução de 1848 na França.
Ele não chega a terminar a série de artigos programados na NGR-Revista e para dar
forma de livro o Engels extraiu trechos de outros textos do Marx publicados na mesma
revista. A revista publicava recensões e resenhas, comentários sobre livros,
fragmentos sobre comentários mais gerais, etc.
No conjugado da NGR-Jornal com a NGR-Revista foram um manancial estupendo
do pensamento político que até hoje não foi adequadamente examinado. Só em anos
mais recentes é que de fato se teve acesso a este material referido, mas já passou um
período de tempo suficientemente largo para que os investigadores tivessem se
voltado com mais afinco a esses escritos. O mais antigo trabalho sobre isso é um
pequenino livro, praticamente impossível de ser encontrado, de Cornu. Quando nas
comemorações do primeiro centenário da revolução de 1848, Cornu publica por
incumbência, inclusive, de uma instituição francesa que procurava resgatar e estudar
a revolução de 1848 na França. Cornu escreve um livro de sessenta ou oitenta
páginas que, no entanto, é muito fraquinho, mas ele não conhecia o conjunto dos
artigos da NGR, apenas uma parte publicada nos póstumos na primeira metade deste
século que foram editados por vários investigadores que serviram ao período. A
famosa biografia do Mehring sobre Marx que até hoje é a melhor que existe, no
entanto, é bastante problemática no caso da NGR. Mehring não compreendeu a sua
115
importância. Só cerca de dez anos mais tarde é que Droz, um historiador especialista
em história alemã, mas que é francês, retoma numa obra monumental sobre a
revolução de 1848 o problema da NGR e aí simplesmente recopia o livro de Cornu.
Isso já entre 1953 a 1957. Todas as obras mais conhecidas e mais gerais sobre a
construção do pensamento de Marx e seu significado, refere normalmente passagens,
algumas páginas a mais outras páginas a menos, mas nada de significativo. Em 1957
quando Droz escreve o seu livro, o conjunto dos artigos ainda não havia sido
publicado. Só em fins da década de 70 para o caso da edição inglesa e já na década
de 80 para o caso da edição italiana é que o conjunto desses artigos são acessíveis
aos investigadores.
Já se passou um tempo razoável e, no entanto, não surgiu até hoje nenhuma
obra decisiva sobre o assunto. Dois livros apareceram: o de um espanhol, Fernando
Claudin, que foi uma figura muito importante do PC espanhol e que saiu. Ele publicou
em 1975 um livro chamado “Marx, Engels e a Revolução de 1848” pela editora es-
panhola Século XXI. É um livro fraco, aliás, a pretensão é limitada: oferecer ao público
um resumo dos escritos para uma reflexão. Pretende transgredir a forma convencional
da pesquisa da época staliniana, mas não consegue ultrapassar a estreiteza da
investigação científica deste quadro e o trabalho é enfocado fundamentalmente do
ponto de vista da política pragmática. Teve o mérito de ser um dos primeiros, mas de
longe não deu com a coisa. Pretende, inclusive, fazer extrações muito precipitadas e
exóticas para os tempos contemporâneos, mistura um pouco a questão chinesa, em
suma, a coisa é bem limitada.
Um segundo livro surgiu pouco depois em 1979, o segundo e último a esse
respeito até hoje, de um vietnamita chamado Tran Van Tao que elaborou esse
trabalho na França. O livro chama-se “Marx, Engels e o Jornalismo Revolucionário”. É
uma obra em dois tomos que não apanha apenas a NGR, mas fundamentalmente a
NGR e tem um problema de saída muito grave: Van Tao está na esteira do
althusserianismo quando ele já está fazendo a autocrítica. O problema fundamental
de Van Tao é querer mostrar que é no jornalismo revolucionário, com grande ênfase
na NGR, que emerge o conceito e a sua aplicação fundamental na política do Marx da
noção de conjuntura. O esforço de investigação é fazer se combinar aquele material
de tal maneira que ele possa demonstrar que o importante e decisivo conceito de
conjuntura nasce não das obras eminentemente teóricas, mas das obras práticas,
políticas e que está exatamente no jornalismo. Isso o compromete fortemente e
infantiliza a obra. De toda maneira paga um preço também a uma certa visão pouco
lúcida de que todo estudo no campo do marxismo tenha que ser imediatamente uma
referência à situação imediata, de tal modo que o estudo daquilo ajudaria a praticar a
política de Marx na imediaticidade.
O manancial mais rico recebeu até agora um tratamento de um grande autor por
um lado como Cornu, que foi maior no começo do que depois, que se propôs a uma
empreitada colossal que era minuciosamente levantar e estudar a evolução do
pensamento de Marx e Engels até a formulação completa de sua doutrina e chegou a
formular até hoje quatro volumes muito conhecidos e muito referidos. Aconteceu que
depois de escrever as primeiras partes disso, com o fim da Segunda Guerra e o
surgimento da República Democrática Alemã, dita socialista, ele foi absorvido pela
RDA e introduziu modificações nas primeiras partes redigidas que eu aqui não vou
apresentar nenhum diagnóstico sobre isso. Mas apesar de continuar sendo um livro
importante, isto trivializou e distorceu algumas coisas. De qualquer maneira ele não
chegou até o ano de 1848, mas ele está em 1847, de modo que não apanhou a Nova
Gazeta Renana.
Então, nós estamos mal amparados. E as grandiloqüentes afirmações sobre se
Marx tem ou não política é feita ao arrepio da análise do maior manancial de redação
política dele. Vejam que escândalo! Não há livros e não há artigos. Acontece que esse
manancial (a NGR-Jomal e a NGR-Revista) está intercalado, conectado com outras
obras que não dá para compreender na sua integridade a não ser conhecendo a fundo
este material. Por exemplo: O Dezoito Brumário — tão conhecido, tão imensamente
116
lido e muito mais imensamente não compreendido — não dá para se entender em
realidade se não compreender como ele tratou a revolução de 1848 na Europa. Por
quê? Porque o Dezoito Brumário é o golpe de Estado de Napoleão III contra os
resultados, já inteiramente diluídos, da revolução de 1848. Lido isoladamente você
pode dogmatizar qualquer coisa em relação ao Dezoito Brumário e a intelecção
efetiva escapa. O Dezoito Brumário é uma conseqüência da revolução de 1848. A obra
sistemática da política não existe, mas isso tudo se conecta.
Logo depois d’O Dezoito Brumário, ele inicia uma colaboração num jornal
americano chamado: New York Daily Tribune, onde ele redige, ao longo de dez anos,
cerca de trezentos artigos. Era, inclusive, uma das fontes miseráveis que ele tinha de
rendimento pessoal. Ali ele escreveu sobre tudo, mas especialmente continua a fazer
análise do bonapartismo francês e alemão, isto é, é ali que encontramos a
continuação do livro: O Dezoito Brumário. Esses artigos até hoje, tanto quanto os
anteriores, não foram estudados sistematicamente. Eu não mencionei todos os jornais
e revistas de que ele participou, mas eu estou mencionando os momentos mais
evidentes. Os primeiros 19 ou 20 desses artigos do New York Daily Tribune, assinados
por Marx, foram na verdade escritos por Engels. E hoje é conhecido na forma de livro
como A Revolução e a Contra-Revolução na Alemanha. É uma continuação da análise
que eles faziam na NGR. Ele escreve para o New York Daily Tribune de 1852 a 1862.
No ano de 1864 ele participa com enorme destaque da criação da Primeira
Internacional. Enorme destaque não significa detenção de hegemonia ou comando,
nunca o teve, mas presença forte sim. Não era a pretensão de impor à Internacional o
critério de que ela só seria integrada por marxistas, mas ela era uma associação
internacional dos trabalhadores de tal forma que pudesse haver um organismo
internacional de colaboração teórica, prática, etc. O critério era a multiplicidade de
orientações tentando ganhar influência. A influencia bakuninista e blanquista foi
sempre maior do que a de Marx, ainda que ele sempre tenha tido um papel
importante. No dia da fundação ele estava sentado num canto sem uma posição na
mesa.
A luta dele politicamente dominante da época, ao lado de contribuir
decisivamente nos trabalhos da Internacional, é fazer a crítica, a denúncia e o
esclarecimento do que é o bonapartismo diretamente sob as formas concretas ali
existentes. Elas eram conseqüências, no caso francês, diretamente da revolução de
1848 e, no caso alemão — coisa que eu não estudei direito ainda — , à unificação que
vai se dar com Bismark. A queda de Napoleão III se dá na guerra franco-prussiana de
1870. Victor Hugo escreveu um romance que se tornou famosíssimo: Napoleão, Le
Petit. Ele empolgou o mundo com o livro. Basta dizer que, na época, em vida dele,
assim que foi escrito e publicado, somando as edições dos vários países, deu um mi-
lhão de exemplares. E já disse alguém que: como é que a gente poderia se lembrar
hoje ou como é que a consciência social da humanidade poderia lembrar de Napoleão
III se ele teve dois polemistas tão formidáveis como Victor Hugo e Marx que acabaram
por soterrá-lo? O que importa aqui fundamentalmente é que quando Marx escreve A
Guerra Civil na França em 1871 ele está escrevendo sobre um evento (a Comuna de
Paris) que é conseqüência da queda de Napoleão III que foi ao poder por
conseqüência da revolução de 1848. Isto é um encadeamento cujo ponto genérico
fundamental é a NGR e ela não foi estudada. Depois d’A Guerra Civil na França só vai
haver um outro assunto completamente diverso que são as Glosas Críticas ao
Programa de Gotha: críticas à forma programática pela qual os dois movimentos
operários da época se unificavam. Ora, 99% do que Marx redigiu sobre política tem
conexão fundamental com a revolução de 1848. Dizer o que Marx pensou ou não
politicamente sem esse estudo é absolutamente impossível. É um atrevimento ao
arrepio das precauções mais elementares de uma investigação razoavelmente
científica.
Se Marx é um desconhecido, o desconhecimento do seu pensamento político é
tão grande que apenas é equiparável ao desconhecimento que se tem da sua filosofia,
ou seja, de sua instauração ontológica. Em verdade, Marx é um desconhecido total. É
117
impressionante como uma pessoa, que de uma ou de outra forma influi e vem
influindo de maneira decisiva, é enterrada todos os dias há um século por centenas de
milhares de outras. E como a obra dele é desconhecida! Não se trata de que este ou
aquele departamento ou o conjunto dos departamentos da UFAL não conhece Marx,
mas é o mundo que não conhece Marx.
À parte anterior a 1848 os textos de política também são visíveis. A partir dos
escritos de juventude, tomando os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 como
centro, tentaram contrapor o Marx jovem ao velho, inclusive, o político de fundo
filosófico ao mecanicista econômico. Esse é o quadro geral dantesco sobre a situação
da política de Marx. Se a gente angula adequadamente o caráter do pensamento do
Marx, a gente pode, no entanto, fazer já hoje algumas indicações, algumas
afirmações sobre a política dele. Afirmações mais “redondas”, mais plenas, só com
um longo percurso onde o conjunto dessas investigações, cada pedaço do material
isoladamente e depois articuladamente, venha a ser feito. Enquanto não fizermos,
nós estaremos sempre transmitindo fórmulas bastante importantes, mas que
aguardam investigações posteriores para uma articulação final.
Eu quis enfatizar e talvez tenha pintado as coisas de uma maneira que leve à
seguinte conclusão: nós não sabemos aquilo que o Marx pensou da política. O que já
seria muito diferente de dizer que não há uma política, mas não é isto que eu quero
dizer. Eu quero mostrar a leviandade despudorada de se afirmar que em Marx não há
pensamento político que se possa descobrir. Eu quero mostrar que não é uma
questão brasileira, mas é uma questão internacional.
Eu levei muito tempo em busca de bibliografia em torno da NGR e aquilo que eu
citei é tudo o que existe. Não existe mais nada. Existe sim um manancial imenso na
Alemanha e na França de estudos sobre a revolução de 1848. As revoluções européias
de 1848 são o instante final da burguesia enquanto categoria social, classe social que
conduz como ponta do processo social à transformação social. É exatamente no
interior dessas revoluções que a burguesia entrega o seu perfil conservador e
reacionário. Ela se volta contra a categoria do trabalho e esmaga os trabalhadores.
Por exemplo: especialmente em Paris, em junho de 1848, trinta mil trabalhadores
foram fuzilados nas ruas. Em vinte anos a ditadura militar brasileira, em sua
ferocidade, atingiu da ordem de seis mil pessoas. O ano de 1848 é, em termos de
periodização histórica, fundamental, no entanto, isto não e incluído em nenhum
programa de ensino de grau médio ou superior.
1848 é o fim da era burguesa, é o fim do momento ascensional da burguesia, é a
perda de possibilidade da produção da subjetividade positiva. A expressão “a
decadência ideológica da burguesia”, tal qual apareceu no Marx e retomada pelo
Lukács, é precisamente esta idéia: a partir da metade do século passado a burguesia
não tem mais perspectiva para propor os caminhos da subjetividade. Ela perdeu a
condição subjetiva para identificar os objetos e propor a sua transformação porque
qualquer identificação ou propositura correta subentendia passar-se para outra
perspectiva. A burguesia não pode mais sustentar o seu princípio fundamental
ideológico que é a eternidade do capital porque a luta de classes se explicitou de
forma brutal. Ela não pode mais com coerência se auto-iludir, mas ela tem agora que
mistificar. O capital mostrou em 1848 que não era eterno, mas que era finito. E não é
mais uma questão de interpretação, mas é de evento explicitado. De lá para cá toda a
ciência e toda a filosofia burguesa nitidamente passam a ser uma forma de propagar
apologeticamente com explicações mistificadoras o próprio sistema e suas
dificuldades. Ela não tem mais condição de fazer ciência. Ela, que propôs as bases da
ciência contemporânea, perdeu a possibilidade.
Quem é o mais notável por volta de meados do século passado e, com uma certa
extensão, que vai levar a alguns outros autores até o fim do século? Não é Augusto
Comte? Não é Durkheim ao final da segunda metade? E o que é que propõe Augusto
Comte explicitamente? Leia-se os opúsculos de juventude de Comte ou leis que se
tornaram apêndice do seu tratado de política na obra completa. “Foi ótima a

118
revolução burguesa, pois ela fechou a história. Cesse a revolução. A revolução
terminou”. Toda a discussão de lá para cá é para saber se a revolução terminou ou se
ela pode continuar. Esta questão é velha. Em nossos tempos ela foi posta em meados
do século passado por Augusto Comte com a afirmativa clara: acabou a revolução.
Mas Comte ainda não é o último degrau nem o fim do poço. Augusto Comte ainda
admite o aperfeiçoamento — progresso é aperfeiçoamento. Hoje é que negam a idéia
de progresso, historicidade, evolução. De 1960 para cá. Levi-Strauss: “a comunidade
indígena é a mesma coisa que a comunidade industrial”. Nem a mãe dele acreditou
nisso. Por mais nefasta que seja a sociedade industrial, ela é muito superior à mais
fantástica e linda comunidade indígena.
A antropologia nunca viveu a não ser como antropologia física que é um
momento de captura, identificação, estudo e compreensão de utensílios. A
antropologia, minimamente séria, poderia ser o estudo da Economia Política pré-
capitalista: os utensílios que levam ao problema da atividade humana da produção e
reprodução de sua existência material. Antropologia cultural, tal como é feita, é uma
ciência cujas origens são o colonialismo. Compreender o negro, o índio, para saber
dominá-lo. Quando é que surge a antropologia? Com os ingleses na sua expansão
colonial. Quando é que surge a sociologia? Com a proposta de Augusto Comte,
desenvolvida por Durkheim, de separar o fato social do econômico e tratá-lo como
coisa, isto é, entender o objeto como um objeto natural de modo a poder aperfeiçoá-
lo. O funcionalismo nasceu aí: manter a estrutura e aperfeiçoar as suas componentes.
Qual é o fundo da propositura da sociologia webberiana? Durante a década de
60 houve propostas a nível internacional e no Brasil de juntar Marx e Webber. Para
Maurício Tragtenberg o Marx fez a infraestrutura e o Webber a superestrutura. O
negócio é juntá-los porque o tipo ideal é o mesmo que o Marx faz. Não tem ligação
nenhuma. A teoria dos modelos tem aí o seu grande exemplo. O tipo ideal é um
modelo. Marx não tem a menor aproximidade com modelo que é sempre uma
subjetividade organizadora.
Toda a política nos últimos vinte e cinco anos proposta teórica e praticamente
pelo CEBRAP tem a forte componente webberiana. Fernando Henrique Cardoso é
acima de tudo alguém que expressa isso muito claramente. Como é que se constrói
um conceito em Fernando Henrique Cardoso? Por saturação empírica. É muito
próximo do tipo ideal só que mais primário porque no tipo ideal do Webber há uma
articulação racional que não se percebe muito bem e que não existe, em verdade, em
Fernando Henrique Cardoso. O aperfeiçoamento do sistema é o cerne da questão em
Fernando Henrique. A única coisa boa que ele escreveu foi o seu trabalho sobre o
escravismo no Brasil. Depois, quando ele propõe a solução social-democrata pelo
desenvolvimento de um capitalismo moderno, é Webber. Por que Webber? Porque o
capitalismo para Webber é a sociedade tecnicamente racional. Por isso ela necessita
do líder carismático para empolgar valorativamente as massas. Onde estão os líderes
carismáticos na cabeça do Fernando Henrique? Nos políticos mineiros. Por isso que ele
anda dizendo que (Ulisses, Tancredo, Amaral Peixoto) todos são fantásticos. É
fantástico a serenidade como eles captam a intuição do carisma, da figura
carismática. E isto foi e vem sendo entendido como coisa de esquerda neste país.
Fernando Henrique já foi chamado de príncipe da sociologia brasileira. Ele é um
príncipe do reformismo. E este é o pensamento matrizador do CEBRAP desde as suas
origens que foi tomado como um pensamento de esquerda. Sim, é a esquerda no
universo do capital e não uma proposta para além deste universo. Como é que é
reduzido o Marx? Da seguinte maneira: ele tem uma proposta da revolução, mas se
mostrou um fracasso e o capital se mostrou eterno, conseqüentemente, estavam
certos os revisionistas da Segunda Internacional cujo pensamento devemos
aperfeiçoar e agora aplicar no Brasil. Isto é a competência, o resto é baixo nível.
Admitamos a hipótese de que a política do Marx é muito parcial, fragmentária,
que ele tenha cometido inúmeros equívocos, alguns graves até, por que não? Um
gênio também erra. Só um Deus não erraria, mas um Deus não precisa fazer teoria

119
porque ele é auto-consciente, onisciente e dispensa a áspera caminhada de formular
a objetividade científica. Então, a questão de pôr a ciência para um Deus não tem
sentido. Se posto para os homens, mesmo os mais geniais podem cometer equívocos
e além do mais estão limitados pelas possibilidades dos pontos de vista de sua época.
Marx já morreu há mais de cem anos, então, talvez tenha ocorrido algo que o
desminta, teremos que reconhecer, inclusive, para continuar o próprio trabalho dele.
Essa hipótese é perfeitamente admissível. Se assim é, reexaminemos Marx. Por que
não reexaminar Marx? Um cara tão problemático, fragmentário, equivocado,
desmentido pela história, no entanto, esta aí enterrado um milhão de vezes e sempre
sai da tumba ou que da tumba derruba os CEBRAP(S) da vida. Ele fez coisas muito
maiores do que as grandes instituições de pesquisa e ensino européias e norte-
americanas.
Por que então não voltar ao Marx a sério? Por que não retornar aos seus textos?
É mais do que natural, especialmente no campo da filosofia, sempre retomar aos
autores porque alguns são eternos. Por que hoje em dia, quando a analítica parece
que já entregou os pontos e o heideggerianismo e todas as suas variantes já estão na
fase declinante, pular de novo para o Kant saltando sobre Hegel e Marx? É o que está
acontecendo nesse momento a nível nacional e internacional. É um retorno a Kant,
para estudar não mais a teoria do conhecimento, mas a filosofia política. Preparem-se
para um caudal nos próximos anos de encontros e textos sobre Kant. Por que saltar
para o século XVIII deixando sem exame o século XIX? Será que o século XVIII é mais
novo do que o XIX? Obviamente que não preciso responder a isso.
Ao irracionalismo dominante, que ninguém sério está mais suportando, quer-se
uma volta a um racionalismo, mas o racionalismo tem limites. Ele é um produto e vive
no interior do capital. Ele vive os limites da razão possível do capital em sua gênese e
em sua forma retardatária. E a crítica deste racionalismo principia de forma
gigantesca em Hegel e culmina na formulação de uma nova apreensão da
racionalidade em Marx. Se há uma volta à razão por que a volta à razão limitada?
Porque o momento atual admite no máximo uma volta à razão limitada e não a uma
razão infinita. Esta questão da razão limitada e infinita tem um sentido muito
importante na configuração de filosofia política.
Todos os sistemas de filosofia política desde Platão até Hegel tèm
uma coisa em comum independentemente de toda diversidade de que eles são
possuídos. Todas as filosofias políticas são um esforço de reflexão no sentido da
perfectibilidade do Estado, do poder. Não ocorre a nenhum desses grandes
pensadores, a não ser como prenúncios pouco importantes, como indicativos, como
utopia, a eliminação da dominação. Tanto assim que Platão, mesmo com todos os
limites, é genial na formulação da filosofia política. Não n’A República que é apenas
um momento do estudo da política enquanto inteligibilidade, ou seja, é o exercício de
lógica, respeitados certos pressupostos, para ver como é que seria o Estado perfeito.
Das tematizações políticas de Platão, só para efeito de distinção, o mais enfadonho é
A República. O grande trabalho são As Leis. N’A República ele estuda o Estado perfeito
e em outros diálogos ele estuda os problemas da imperfectibilidade do Estado,
digamos assim o ser do perfeito e o ser do imperfeito, mas só n’As Leis ele examina,
transgredindo todo este equipamento, os Estados reais. É engraçado, o homem cujo
ser é a idéia e a verdade, agora passa a examinar o múltiplo e chega à seguinte
fórmula: o Estado perfeito é impossível. Por quê? Porque a distribuição da riqueza é
desigual.
Alguns calhordas viram nessa tese, de décadas para cá, o início das idéias
socialistas. É não compreender nada de coisa nenhuma. Jogam a origem do socialismo
em Platão exatamente por causa desta tese: o Estado perfeito é impossível porque a
distribuição da riqueza é desigual e a distribuição igual da riqueza é impossível. Por
quê? Porque quem tem mais, quem é rico não consentirá entregar, por persuasão,
uma parte da riqueza. É ilusório. Ora, se a inteligibilidade é o regente, como é que ela
não proporciona uma inteligibilidade no ser empírico, sensível, um comportamento da
mesma natureza? Por mais que a idéia da perfeição seja a verdade e a realidade, no
120
sensível ela não se cumpre. E pela violência? Também é impossível. Platão é
radicalmente hostil à violência. E ele coloca um preceito que hoje se propaga num
nível muito mais baixo: a violência gera violência. A violência gera transferência de
um para o outro e mais o fenômeno da malignidade junto dele. Então, se pela
violência eu estou tirando dos ricos, agora quem acumula sou eu, ai virá um terceiro e
pode fazer o mesmo comigo e assim infinitamente. Por conseqüência, pela violência
não, pela persuasão também não — é impossível.
Só é possível um Estado perfeito onde a cidade ainda não existe, ou melhor,
onde eu vou criar uma nova cidade. Aí ele já descambou para o utópico. Nas velhas
cidades existentes (Atenas, Esparta, etc.) não dá para fazer a reforma que
perfectibiliza o Estado. Se as cidades novas forem criadas a partir de um paradigma
dado por ele, essas poderão ser perfeitas e é a cidade da pobreza edificante. Ele dá
até o número de pessoas que podem morar na cidade. E se sobrar gente depois? Se
estiver além do número determinado tem que sair para criar uma nova cidade. A
riqueza só será distribuída igualitariamente sob o controle rigoroso do Estado.
Portanto, a riqueza é má, é preciso evitá-la. Há uma série de outros detalhes.
Aristóteles não vai ser tão tolo neste sentido e vai mostrar que as coisas não são
bem assim, porém, ainda terá muita desconfiança à riqueza. Para os filósofos
romanos, ao contrário, bom é ser rico porque quem é rico pode ser generoso, tem o
que dar e quem é pobre não tem o que oferecer. É este o pensamento filosófico
romano: todo o positivo deriva da abundância, quanto mais rico melhor eu fico porque
mais eu posso fazer pelos outros, de modo que o Estado bom é aquele que protege a
riqueza e estimula o cidadão a ser rico. Vejam como o cristianismo tem sentido
profundo ao surgir como postulação numa sociedade dessa. Eu não esqueci que a
coisa vem do oriente e que o oriente estava sob o domínio romano. A idéia de que o
cristianismo nasce do escravo e do pobre é clara. A sociedade romana dominante é a
sociedade da riqueza, que foi a maior que o mundo conheceu na antigüidade.
E assim será de ponta a ponta a perfectibilização do Estado culminando com
Hegel que é uma razão absoluta que deve penetrar o Estado que vai ganhar as carnes
dessa razão formidável e reger o mundo. Se é a razão que deve reger o mundo, tudo
bem, agora é a segunda concepção política de Hegel que diz isso, a primeira não diz.
O Estado prussiano é o Estado racional. E há uma idéia no Hegel que é a da classe
sem classe. A classe que não tem interesses privados, mas é uma classe de interesses
públicos: a burocracia. É realmente extraordinário que um pensador do tamanho dele
chegue a uma idéia dessa. É o limite burguês. Uma classe que é verdadeiramente um
instrumento da razão, esta classe será a cabeça, os braços e as pernas desse Estado,
mas é o Estado prussiano.
Nas críticas que Marx faz, a crítica à política, à prática, à razão política é
precisamente operar um dos aspectos gigantescos da revolução teórica que ele
configura. Em vez de pensar a perfectibilização do Estado, ele declara sucessivamente
a impossibilidade do Estado racional e a impossibilidade do homem livre com a
presença do Estado. A filosofia política dele é, por conseqüência, não a
perfectibilização do Estado, portanto, da dominação, mas a eliminação de toda e
qualquer forma de dominação, inclusive, a política. Inverte a filosofia política
radicalmente. Em Marx se mais não houvesse depois das obras da juventude em
relação a esse assunto, mais não precisaria haver para dizer que ele funda uma
originalíssima filosofia política (no sentido geral). Ele funda uma reflexão em que a
tese central é o rompimento com a filosofia política de Aristóteles a Hegel que é a
perfectibilização do poder. Em Marx é a concepção da dissolução de toda forma de
poder, inclusive, o político, por meio da transformação social que se torna o grande
objetivo. Sem compreender isso não dá para compreender a teoria da revolução em
Marx e isto não foi compreendido.
Alguns têm colocado que o fim do Estado é a meta, porém, muitos colocam que
isto é meramente resquício da fase de anarquista. Ele nunca foi anarquista. Eu não sei
como é que a gente pode manter o resto de alguma coisa que a gente não foi. E por
que é que os anarquistas não podem ter algo como verdadeiro? Por que não dizer que
121
os anarquistas viram esse problema de modo totalmente confuso e errado? A
concepção do Marx é muito mais rica do que a anarquista. Eu não vejo nenhum
problema em reconhecer que os anarquistas deram uma esbarrada, mas eles
esbarram ainda como cabeças burguesas. Os anarquistas são burgueses e o Marx já é
um outro tipo de racionalidade.
Não ocorre em todo esse percurso uma inquirição que por todas as razões se
justificaria: a de discutir o próprio poder. O que há de pressupor é que a reflexão
filosófica, em especial, não pode ser ingênua, mas vejam a ingenuidade que no fundo
sustenta toda a reflexão da filosofia política até Hegel. E essa ingenuidade é a não
indagação sobre o próprio poder. Tudo funciona, tudo opera como se o poder fosse
uma presença irremovível, verdadeiramente insuperável como um fenômeno natural.
Não se pode eliminar o ar, a chuva, o vento ou o trovão, assim, entre os homens tem
de haver domínio, dominação, poder dominante e tudo se cifraria em equacionar essa
dominação da forma mais justa possível. Não ocorre a toda filosofia política a idéia de
que perfeição, racionalidade e justiça são antípodas ao próprio fenômeno do poder.
Não ocorre à filosofia política discutir até as raízes a natureza do poder, da
dominação. Ela parte sempre de algo irremovível: o poder foi, o poder é, o poder
será... Ele tem a perenidade a-histórica de uma pedra. Aí mesmo já a questão da
ontologia está colocada. A questão de conceber este fenômeno em sua a-
historicidade.
A forma já deletéria nas últimas décadas é a de conceber que o poder não só é
irremovível como é tão difuso que ele permeia os poros de toda a sociabilidade. E
nessa deliqüescência geral, o que acaba por ocorrer é a enfatização do poder fora do
lugar onde efetivamente ele está. É a idéia de que o poder político é um poder
autônomo acima da sociedade sendo o órgão ordenador da própria sociedade.
Lembrem-se de Hobbes e Locke. O Estado é aquilo que vem para assegurar alguma
coisa que a sociedade civil estabelece através do contrato. O contrato é fundamental.
Note que isto é muito mais correto do que a concepção foucaultista de um poder
difuso onde o que mais nos sensibiliza na cotidianidade é o poder da cozinha, do leito,
da sala de aula, da organização do trabalho e não o poder do trabalho. Onde há falha
fundamental disso? É que na divisão entre o público e o privado, o poder público
aparece configurado como se ele fosse uma coisa mais distante e,
conseqüentemente, menos opressivo. Esta é a tematização de Foucault. O poder
sexual, o poder educacional, o poder da medicina — daí a história dos micro-poderes
atingirem mais diretamente, arranharem a nossa pele de maneira mais direta e,
conseqüentemente, nós vivemos na cotidianidade no micro-poder e não contrapostos
ao poder político.
Essa concepção ontologicamente é absurda porque todo o poder nasce afinal de
contas por circunstâncias inexplicáveis e fortuitas (hábitos, costumes, tradições, etc.).
Não há nem sequer a idéia de explicar, mas meramente de constatar na simplicidade
do imediato, do empírico. A idéia que vige até hoje é a de que o mais importante do
que remodelar o Estado, torná-lo menos imperfeito é secundário face ao Estado do
Leste europeu e ao Estado do Ocidente. Em suma, na melhor das hipóteses dessa
linha eles são idênticos ou o do Leste ainda é pior. Tratar-se-ia de lutar contra este
poder da imediaticidade. Passa a ser fundamental abolir o domínio da cozinha ou da
alcova ou da relação de pais e filhos. Como é que se formaria este aperfeiçoamento?
É um aperfeiçoamento meramente da subjetividade. Então, um tipo como Foucault,
Castoriadis, Claude Lefort, acabam por ser muito inferiores à tematização de um
Platão ou de um Aristóteles.
Em termos das grandes propostas de filosofia política um Platão, um Aristóteles,
um Kant e um Hegel são extraordinariamente superiores em sentido, em consistência
e em rigor do que tudo isto que aparece como moderno no pensamento. O moderno
não é sempre o mais contemporâneo, aliás, na atualidade o moderno é que é o menos
contemporâneo. Bastaria pensar no seguinte: o moderno hoje é a negação da
revolução, da atividade prático-crítica. Na essência do mundo contemporâneo, a
contemporaneidade é exatamente a atividade prático-crítica, no entanto, o que
122
aparece como moderno é a abolição da reflexão e da prática crítica. O que eu quero
mostrar é que se Marx já é a contraposição da linha Platão-Hegel, o contemporâneo
hoje não chega ao calcanhar do que tematizaram Platão e Hegel. O pensamento do
tipo contemporâneo é um retrocesso se pensarmos na clivagem de 1848. Neste bojo a
filosofia aparece como alguma coisa encerrada numa esfera própria e autônoma
precisamente como deliqüescência deste contexto. Eu não estou dizendo que política
e filosofia sejam idênticas. Elas são formas de ideação distintas e rigorosamente deve-
se saber distingui-las, mas na sua independência como formas de ideologia que
atendem a objetivos humano-sociais determinados, há que compreender que pelos
pontos de vista criados em cada época o pensamento político, filosófico, estético tem
interconexões. De modo que é realmente infantil o que predomina mundialmente já
de um longo tempo para cá como a desconexão entre filosofia e sociedade .
A sofisticação técnica em filosofia não suprime a necessidade de resoluções
decisivas. Em filosofia é preciso saber discernir muito bem o que é um problema
verdadeiro e o que é a complexidade técnica autêntica deste pensamento, o que é a
ideologia (no mau sentido do termo) e a tecnicidade em filosofia. Rigor sim, mas não a
ideologia (no mau sentido) do rigor. O primeiro passo do rigor está em refletir sobre os
problemas reais. A filosofia contemporânea fundamentalmente procura embaraçar as
coisas de tal modo que se pensa sobre os seus problemas técnicos. E a filosofia deixa
de pensar os problemas que deve realmente pensar, isto é, o problema real em sua
máxima generalidade. Não são os tecnicismos da filosofia política que devem reger a
reflexão da filosofia política. E há uma enxurrada de tecnicismos que podem ser
colocados que não escapam, no entanto, daquela linha básica que vai de Platão a
Hegel e que tem no fundo a idéia da perfectibilização. Se vocês pegarem o mais
sofisticado texto contemporâneo desta linha, verão que toda tecnicidade montada
continua absolutamente ingênua porque ela não indaga o poder enquanto poder, a
dominação enquanto dominação numa reflexão radicalizante. Nunca é este poder
submetido ao crivo da reflexão. Ele é tomado como um pressuposto de realidade ou
de idealidade sem o qual não se pode pensar. E tudo fica resumido às estreitas
fronteiras da perfectibilidade do domínio.
Marx é o primeiro a estabelecer uma reflexão sobre o político em que a
perfectibilização do poder é rejeitada. Ao contrário, a concepção que é a perfeição do
poder ou do Estado é precisamente a dissolução do poder e do Estado. Como é que
isto foi se pondo no Marx? Eu vou ser bem sumário porque eu fiz um longo itinerário
anteriormente dos passos atravessados por Marx na década de 40. Vou aqui
relembrar sumariamente para me deter num determinado texto os seguintes pontos:
Nascido no interior do idealismo ativo dos neo-hegelianos sem nunca, no
entanto, ter sido um adepto a 100% do idealismo ativo, já na tese doutoral Marx
propõe que, na contemporaneidade do seu tempo, a filosofia tem de se vincular com a
política e a tese doutoral estabelece um programa filosófico-político. Qual é esse
programa? Levar o idealismo ativo à sua efetivação real pela adoção da perspectiva
liberal, da democracia liberal. No momento seguinte, quando ele é redator da Gazeta
Renana, ele termina por identificar uma inviabilidade da democracia vir a ser posta
pela burguesia alemã. Isto já é fins de 1842 e princípios de 1843. Então, de
proponente da fusão da filosofia com a política no programa liberal, Marx avança para
o ponto do democrata radical. Que ponto era esse? Que a democracia não mais
poderia na Alemanha ser concebida como produto da revolução burguesa. Que a
democracia precisava ser construída, mas ela só seria possível através de duas
figuras sociais: os miseráveis, os despossuídos, os pobres, os humildes em conjunto
com a consciência teórica radical.
Na Gazeta Renana ele tenta executar o programa político que está na tese
doutoral e vai avançando. E o programa da tese já é diverso do simples programa
político dos neo-hegelianos. Qual era o programa dos neo-hegelianos? Era modernizar
o Estado prussiano, fazer passar da monarquia absoluta para a monarquia
constitucional. O programa de Marx já configura passos à frente. Ele nunca crê na

123
possibilidade de resolver as questões meramente pela instauração de uma monarquia
constitucional. Nesse sentido, inclusive, mostra no caso alemão ao menos que seria
impossível e altamente contraditório.
Quando ele se retira da Gazeta Renana e redige A Crítica da Filosofia do Direito
de Hegel que não chega a terminar e, conseqüentemente, não a publica em vida, ele
contrapõe as teses do Hegel que coloca o Estado como aquela formação que dá
unidade à sociedade civil. Marx inverte isto: é a sociedade civil que gera o Estado, não
é o Estado que gera a sociedade civil. Hegel levava a reflexão no sentido de mostrar
que a questão se resolvia no sentido de tornar o Estado perfeito. Como é que se torna
o Estado perfeito para Hegel? Tornando-o racional. O Estado que seja uma encarnação
da razão mais alta possível, de uma razão que tornou-se consciência de si própria, da
razão absoluta. Qual será a crítica de Marx? O Estado racional é impossível, ou seja,
Estado e razão efetiva são incompatíveis, Estado e razão perfeita não constituem uma
identidade, mas sim uma desidentidade.
Ao sair da Alemanha depois de se casar, já com este manuscrito incompleto na
mão, auto-exilando-se, ele cria uma revista junto com um grupo, particularmente com
Arnold Ruge, que era o editor, o animador de uma revista onde os neo-hegelianos
publicavam alguns artigos. E esta revista era perseguida, então ele mudava de um
estado para outro e criava uma outra. Até que o jovenzinho Marx, recém doutorado,
se liga a ele e tenta trazer Feuerbach para essa nova revista combinando agora
autores alemães e franceses. Ele queria que a revista fosse propugnante do novo
itinerário pela junção de colaboradores franceses e alemães. Isto ele não consegue e
só publica um número no qual aparece A Crítica à Filosofia do Direito de Hegel -
Introdução, onde surge pela primeira vez a idéia de que a emancipação, a revolução
tem de ser através do proletariado. Esta é a categoria social que se incumbe disto. Ao
final da Gazeta Renana eram os intelectuais lúcidos mais os despojados, a massa
sofrida — expressão mais próxima da que ele utilizara. Um ano depois ele estabelece
a idéia do proletariado depois de ter afirmado da impossibilidade do Estado vir a ser
racional.
No mesmo número ele publica mais um trabalho que é A Questão Judaica onde
aparece fortemente o público e o privado e a contraposição emancipação
política/emancipação social. A partir da polêmica com Bruno Bauer ele universaliza a
questão: a emancipação humana é a universalização da emancipação, são todas as
emancipações. Na Introdução de 1843 notamos uma reflexão originalíssima e
riquíssima de que a emancipação política na Alemanha é impossível dada a fragilidade
da burguesia liberal alemã, portanto, uma emancipação restrita, particular é
impossível, mas só é possível na Alemanha uma emancipação universal pelo
proletariado. Se nós juntarmos esses dois textos, vamos ter um conjunto de
elementos esparsos que vão gerando um quadro onde o político não é o mais
universal, mas é o particular, é o restrito; o social é que é o universal. O público e o
privado são produzidos enquanto dissociação derivada da forma de ser da sociedade
civil.
Pelas dissensões com Arnold Ruge, os Anais Franco-Alemães não prosperam e
morrem no lançamento do seu único volume que continha o número um e dois. Neste
momento Marx levará às últimas conseqüências a polêmica com Ruge e isto vem, no
entanto, não meramente como uma polêmica entre dois intelectuais. O ponto que
leva à ruptura definitiva e pública se dá a propósito do primeiro evento significativo da
luta de classes na Alemanha. É a primeira vez que se coloca na Alemanha um evento
do movimento operário.
A Silésia era uma das regiões mais industrializadas da Alemanha e ela vai
conhecer uma revolta dos tecelões em 1844. Um evento histórico importante
marcadamente para o processo da luta operária na Alemanha. A propósito desta
questão, o monarca absoluto emite um pronunciamento ordenando que a caridade se
manifeste diante da pobreza dos tecelões. Que tinha ocorrido uma falha grave na
caridade. O seu sentimento cristão, monárquico, recomenda vivamente a correção na
atitude caritativa. Falhou o cerne do sentimento cristão. Ele, na sua responsabilidade
124
de pai (monarca) que tem por obrigação cuidar de todos os filhos, determina que
sejam tomadas providências administrativas de caráter caritativo para resolver este
problema.
Ruge escreve um artigo que é publicado num jornal alemão que é editado na
França chamado “Avante!” (Vorwärts!) e comenta fundamentalmente o seguinte:
“não é o sentimento cristão nem o terror pela revolta que inspiraram o monarca”. O
monarca simplesmente, na prudência de uma tradicional política cristã, recorre à
solução indicada. Ele não se atemorizou diante da revolta nem são os seus profundos
sentimentos, mas ele prosaicamente dá consecução normal a uma política cristã. É
que na Alemanha não é possível compreender que uma miséria parcial (da indústria
de tecelagem na Silésia) seja um problema de caráter geral. Nem o monarca nem
qualquer outro segmento ou individualidade da Alemanha pode compreender que
aquela miséria parcial seja uma questão universal para a Alemanha. E por que é que
um alemão ainda não pode compreender isso? Porque a Alemanha não tem espírito
político. A Alemanha não é política e não sendo política ela não compreende a
universalidade de questão. Só a política compreende a universalidade.
Vejam que um neo-hegeliano, retendo a idéia da unidade do Estado em sua
racionalidade pelo entendimento político, compreende o geral, o universal e o todo
das situações, ou seja, Ruge identifica razão política como razão universal — o
máximo de razão. Só o Estado, só uma nação política possui este máximo de razão.
Ruge publica esse artigo e o assina “um prussiano”. O artigo de Marx como
resposta é publicado no mesmo jornal sendo que este artigo é a sua primeira
colaboração. Só haverá uma outra, comentando os procedimentos do monarca e
depois cessa.
O Avante (Vorwärts) era um jornal que tinha sido criado por um sujeito hábil,
dinâmico e um bocado oportunista para reunir a contribuição de alemães no exílio.
Quando Marx vai a Paris há uma aproximação e ele virá a influir muito no jornal, mas
escrever muitíssimo pouco. Tudo o que se publicava derivava de discussões com
Marx. Ele tenta nortear, tirar o jornal daquela situação um tanto quanto pastosa e dá-
lhe, enfim, direcionamento. Ele gasta muito tempo neste trabalho. O jornal funciona
precariamente como um núcleo de reflexão onde Marx é o animador, mas ele jamais
teve o controle do jornal.
A partir de meados da década de 70 do nosso século, começou a ocorrer na
França um fenômeno, no campo da pesquisa, que eu vejo com muita satisfação.
Investigadores, por enquanto muito pouco conhecidos, estão começando a fazer o que
é uma larga tradição no trabalho filosófico ao longo dos séculos: pegar poucos textos,
pequeninos textos de um autor, estudá-los em sua unidade e escrever teses sobre
eles. Um dos primeiros trabalhos modelares foi feito exatamente sobre esse jornal.
Isto veio numa derivação já da fase de autocrítica do althusserianismo. Parece ser
uma espécie de advento pós-althusseriano com uma certa influência deste clima no
sentido de que Althusser na França põe um padrão tecnicamente legítimo para
trabalhar, mas as conexões de conteúdo, de orientação são muito variadas. Há um
grupo que vem trabalhando lá nesta forma: o sujeito pega um ou dois artigos e faz um
livro.
Ran John estudou o Avante. Ele é um investigador daquele tipo clássico (o rato de
biblioteca) que tem muito pouca coisa publicada. Ele trabalhou, junto com Bert
Andréas, numa publicação do Manifesto de 1848. Ele vai mostrar como as correntes
dos emigrados alemães se juntam nesse jornal, o papel do Marx, etc. Enfim, estão
começando a fazer com o Marx o que se vem fazendo milimetricamente com Kant,
com Aristóteles, com Platão, com Descartes, etc.
Há uma outra obra que é um estudo sobre dois artigos da Gazeta Renana: O
Roubo da Madeira e um outro artigo da última fase do jornal. E assim vão se pondo
estudos realmente detalhados. Vejam que ainda se está na fase inicial (1842-44) da
história. Isso ao cabo de um século vai dar um bom material para se ter uma visão
bem integrada e bem segura.

125
 É neste jornal que Marx publica a resposta com o artigo: Glosas Críticas
Marginais ao Artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social”. Marx assina e faz uma
notinha sintomática: “Tenho boas razões para declarar que este é o primeiro artigo
meu publicado neste jornal”. Ele não quer compromisso com nada que veio antes.
Esse artigo é um dos textos de alta relevância na instauração da crítica ontológica. É o
mais amplo da crítica da razão política que ele faz. Todos os que vieram antes
aparecem elementos disto, mas neste artigo é que vai aparecer o delineamento mais
amplo, claramente configurado da reflexão política, da crítica da subjetividade e da
objetividade política. Não se trata de um artigo extremamente complexo ou erudito,
mas é um artigo no interior de uma polêmica sobre um evento imediato. Claro que
sobre o evento imediato pouco ele fala.
Para se ter uma idéia da importância do episódio bastaria lembrar que Heine, um
grande poeta alemão daquele momento, publicou um poema intitulado: Os Tecelões
Silesianos. É a primeira vez que na Alemanha ocorre um fato ligado à atividade
operária. Não pensem em tecelões na fábrica como há muito tempo compreendemos,
mas são tecelões a domicílio, ou seja, são tecelões que trabalham em suas casas por
tarefas, são operários ainda muito artesãos que residem em suas vilas e não no
ambiente criado pelo empresário. Eu não tenho uma reconstrução histórica realizada
sobre isso. Como a pesquisa é toda ela fragmentária até o momento é bom lembrar,
inclusive, que admitir a importância e a grandeza deste levante foi altamente
problemático porque a atitude do rei, por razões muito justificadas, e do Ruge, por
capacidade de compreensão, diminuem e acham quase insignificante. O Marx é que
vê claramente que é muito importante. O simples fato de que se trata da primeira
manifestação de luta dos operários, por si só já traduz a importância do evento. E foi
preciso o exército para acabar com aquilo.
Como era que estava a questão do movimento operário fora da Alemanha? Na
década de 40 se dá o começo do movimento operário na Inglaterra com os cartistas.
Na França, já na década de 30, ocorrem movimentações decorrentes de uma
reposição no universo francês que vai irradir de proposituras que derivam do fim do
século anterior. Sendo bem específico: a Revolução Francesa de fins do século XVIII
contém na sua franja uma movimentação que começa a se definir de uma perspectiva
não da burguesia, mas com a ideologia da burguesia. A figura típica marcante que
Marx saúda como o primeiro comunista primitivo é exatamente aquela que propõe e
lidera aquilo que seria, na cabeça dele, a complementação da Revolução Francesa. O
que ocorre com a Revolução Francesa? Ela faz a revolução política e nessa franja esse
cara, que assumiu o nome de Graco Babeuf, faz a propositura de levar a Revolução
Francesa até o fim. A tese de Augusto Comte era que ela havia terminado e para
Graco Babeuf ela não terminou. É preciso levar para o campo social o que foi feito no
campo político. A igualdade política tem que ter correspondência na igualdade social.
Graco Babeuf propõe isto. É o igualitarismo que nasce.
Graco Babeuf escreveu pouco e pobremente, aliás, Marx repele violentamente de
forma bastante malcriada a idéia de que Graco Babeuf tenha sido o precursor do
pensamento socialista, comunista. Ele manifesta respeito e reconhecimento enquanto
prático, mas não enquanto teórico. A coragem de Marx ao dizer uma coisa dessa pode
ser medida pela covardia de qualquer intelectual brasileiro hoje de fazer a crítica a
qualquer coisa que ocorra, por mais que ela seja.
Graco Babeuf propõe a revolta dos iguais e a concepção de revolução dele é a do
golpe. Um pequeno grupo atilado de surpresa toma o poder e a partir do momento
que toma o poder e proclama o que vai fazer, as massas aderem. É essa a concepção.
Então, eles são conspirativos e golpistas. Graco Babeuf prepara a revolta, obviamente
uns poucos policiais penetram e são todos presos antes de irem à luta. Graco Babeuf
é executado na forca.
O blanquismo é uma retomada mais sofisticada, mas, fundamentalmente, da
mesma natureza do igualitarismo de Babeuf. E o Blanqui estará na Comuna de Paris
em 1871 também. Com a publicação dessa obra e a fermentação na década de 30,
haverá uma movimentação na França muito próxima às características do movimento
126
de Babeuf. São entidades conspirativas, golpistas, etc., e uma delas é precisamente
uma organização na França de emigrados alemães. Cria-se uma entidade colada na
associação do Blanqui, só de alemães. Acompanham Blanqui num golpe e se
arrebentam junto com ele. Eles têm que sair de Paris e vão a Londres. Em Londres,
acaba por se firmar, depois de várias clivagens, uma entidade que é aquela para a
qual o Marx e o Engels serão convidados: a Liga dos Justos. É a Liga dos Justos que
sofrerá, por influência de Marx e Engels em 1847, a transformação na Liga dos
Comunistas em nome da qual é lançado o Manifesto Comunista de 1848. Esse é o
percurso.
A revolta da Silésia, portanto, só em 1844 mostra que na Alemanha ela vem ao
menos da ordem de quinze a vinte anos depois do que na França e na Inglaterra. Se a
gente pensar que lá não houve revolução burguesa, nada como 1789, não houve nada
do tipo Babeuf.
Vamos entrar nas Glosas Marginais. Lembrando antes duas coisas: 1) que nas
Glosas Marginais é que se encontra um conjunto de argumentos, de teses e
formulações que permitem falar numa concepção negativa da política; 2) é bom
observar que ao falar em concepção negativa da política, que é alguma coisa de
radicalmente novo, no entanto, este radicalmente novo não deixa de ter, no próprio
Estado liberal, um remoto elemento de conexão. Por quê? O Estado liberal é também
entendido como uma concepção negativa do Estado porque sua característica é
também a de não ter fins próprios. O Estado liberal não atende a fins dele, mas
atende a fins da sociedade civil. Ele deve ser o guardião da sociedade civil. Então
neste sentido ele não tem fim próprio. É um germe remoto que liga à concepção de
Marx. Mas vejam como Marx é uma imensa generalização disso. Porque não é só o
Estado que não tem fins próprios. A concepção negativa da política é mostrar que a
política não tem fins próprios, ou melhor, que os fins próprios da política são limitados.
Os fins da política não são os fins universais. A política tal qual é afirmada, ela tem fim
próprio, entendido como a identidade do universal, mas que em realidade a política
não é o universal.
É sempre interessante ser capaz de mostrar que uma idéia do Marx não é um
estalo de Vieira. Que existe alguma coisa que pode ser um ponto de partida. Que uma
reflexão é sempre provocada por um ente da objetividade. Há muitos na concepção
negativa da política. Mas é importante em relação ao Estado liberal. Por que o Estado
liberal? Porque é o mais avançado. Não vou falar do Estado do absolutismo, da
monarquia absoluta. Pela caracterização do Ruge a monarquia absoluta não faz
política. Não é verdadeiramente político um Estado monárquico absolutista. Se é o
monarca que encerra em si a razão e o direito a estabelecer a lei, porque ele está
baseado no direito divino, onde é que está a política? Não existe política nesse Estado.
Não há uma razão que se faz, que se põe. É a encarnação do monarca que é isto.
O Estado liberal pode ser entendido numa concepção negativa do Estado porque
ele não tem fins próprios. Ele deve atender e assegurar os fins da sociedade civil, ou
seja, no sentido clássico, assegurar a propriedade. Sem consentimento da sociedade
civil, de qualquer proprietário em particular e isoladamente, ele não pode ser
destituído nem da menor fração da sua propriedade. O Estado liberal, portanto,
atende à segurança da propriedade, do seu proprietário. Daí a idéia até hoje: quanto
menor a intervenção do Estado, melhor é o Estado. Leia-se o que está sendo dito no
Brasil. O Estado que saia da economia. O intervencionismo está prejudicando a
sociedade civil. O que é a sociedade civil? É o mercado. Como intervir? Esse
intervencionismo é que gera o descalabro. Não tem direito. Estado proprietário! Pior
ainda. Está tomando a propriedade que deveria ser dos membros da sociedade civil.
Um Estado proprietário é um Estado usurpador. Leiam os artigos do Maksoud na
Visão. É esta a colocação. Um Estado que usurpa a propriedade é um Estado
socialista. Quando eles falam que o Estado no Brasil está comunizando a sociedade,
ele está tomando a propriedade. Socialismo para eles, espelhados no Leste europeu, é
a propriedade do Estado. Se a propriedade é minha, é democracia liberal; se a
propriedade é do Estado, é socialismo. Como é que eles desdobram? A propriedade
127
privada gera um Estado disciplinado, circunscrito, liberal, então, ele transmite os
direitos também a todos. O Estado que tenha propriedade é totalitário. Este é o
esqueminha, o resto é papagaiada. Democracia está necessariamente colada à
propriedade privada. Propriedade estatal nega a democracia pela base.
A concepção negativa do político no Marx não é a repetição ou a mera ampliação
desta concepção negativa do Estado liberal. O Estado liberal é que é uma concepção
negativa. Mas eu estou falando de uma concepção negativa da política, não apenas
do Estado. Uma concepção negativa da inteligência, da razão política. A razão política
é limitada.
Para o Ruge, a Alemanha não compreende o episódio da Silésia porque não tem
razão política, isto é, razão universal. Marx dirá: a razão política não é universal, mas
é parcial. Então, é uma transfiguração dessa idéia.
Em suma, a concepção negativa do Estado liberal é um grânulo remoto da
negatividade geral que o Marx estabelece. A política também não tem fim próprio,
pensa ele. Mas o que se mostra na realidade é que só a política tem fim próprio. E isto
é a desgraça. No Estado liberal apenas quem fixa os fins são os prórios indivíduos. O
Estado os vigia para impedir que cheguem a conflitos. Portanto, ele é um instrumento
protetor, não dos indivíduos, mas da propriedade dos indivíduos.
Com a revolta da Silésia, um jornal francês chamado “A Reforma” havia
publicado uma notícia a respeito e também interpretado o edital do monarca
prussiano. E Ruge começa o seu artigo analisando a opinião do jornal. A Reforma tinha
dito que o terror e o sentimento do rei é que tinham inspirado a sua manifestação. A
Reforma também diz, segundo o Ruge, que pressente nesse documento (do monarca)
grandes reformas que estariam se preparando para a sociedade burguesa.
O que é que o Ruge afirma? Que o rei e a sociedade alemã ainda não pressentem
a reforma do país. Nem a revolta da Silésia suscitara o sentimento de uma reforma
em gestação. Porque na Alemanha, país pouco político, a miséria parcial das regiões
industriais não é percebida como uma questão de interesse geral. Por isso é que o rei
considera como uma falha da administração, da caridade ou da beneficência, os
acontecimentos. Falhou a administração, a caridade, a beneficência e o evento se
deu, enfim, os pobres não foram tratados com a devida caridade.
Uma prova para o Ruge é que os poucos soldados foram suficientes para
enfrentar o que ele chama de “fracos tecelões da Silésia”.
“A destruição de fábricas e máquinas não suscitou nenhum terror no rei e nas
autoridades”. Em suma, o Estado monárquico não tremeu diante deste advento
inaugural da luta operária.
Que não foi o sentimento religioso que ditou o decreto do rei. Que a
manifestação do rei é uma expressão tranqüila, modesta, sóbria, da política cristã. Se
há problemas de miséria, quem pode resolver? A administração? O Estado? Não. Que
miséria pode resistir à infinitude contida na disposição dos corações cristãos? Nada de
mal pode resistir ao infinito bem que é o sentimento cristão no coração alemão. Isto
obviamente dissolve todos os problemas. Pobreza e crime são grandes males sem
dúvida. Mas o que é que pode curar esses problemas? A união dos cristãos.
O Marx nega que a necessidade que eles sentiram de empregar os soldados na
repressão não tenha terrificado. Ao contrário, num país como a Alemanha, ter que
conter um movimento parcial necessitando do emprego de força militar, aterrorizou o
monarca. Mas, diz Marx, os tecelões venceram a primeira batalha com o exército.
Para serem esmagados foi mobilizada posteriormente uma tropa reforçada.
Notem, a Alemanha aquele atraso pré-industrial, etc., mas o Marx vai mais longe.
Ele corre imediatamente para uma visão na Inglaterra e na França e conclui dizendo
que face à sublevação dos operários ingleses, a revolta da Silésia é forte. Ao contrário
do que o Ruge diz em face do que está acontecendo na França que é o país político
por excelência ou pelo menos um país claramente político, com uma movimentação
popular de mais de vinte anos, secularmente revolucionária, a revolta dos tecelões é
muito mais forte do que aquilo que os operários franceses andam fazendo.

128
 Para o Marx, chamo a atenção agora explicitamente, a análise de um fato no
primeiro momento, em termos de estabelecer os seus fundamentos básicos de
existência, não é uma comparação apenas num contexto, mas no contexto mais
amplo, mais característico do mesmo fenômeno. Ele imediatamente faz a comparação
com algo do mesmo gênero fora de fronteira.
De qualquer maneira, a revolta da Silésia é forte. Não apenas porque a Alemanha
é débil em termos de movimentação social de construção do capitalismo industrial,
mas comparativamente aos movimentos ingleses. É o cartismo que ele está
denunciando. O cartismo, apesar de toda uma movimentação, sempre se manteve na
atitude de fazer pedidos. O cartismo é a movimentação operária inglesa da década de
40, a primeira realmente de forte significado, que sempre procede na máxima
passividade apresentando cartas de reivindicação. Ela solicita em estilo parlamentar.
O movimento operário inglês nunca se pôs em dimensão revolucionária. Notem o
contraste que ele está fazendo. No primeiro movimento alemão, os operários se põem
revolucionariamente.
Então, face ao atraso da industrialização alemã e ao que é o movimento na
Inglaterra, a Silésia é forte. E Marx anuncia a tese que ele vai defender: “É pela
relação geral da política com as taras sociais, que explicaremos porque a revolta dos
tecelões não podia provocar no rei um “terror” especial”. Ruge dizia que o rei não
ficou aterrorizado. Para Marx o rei não ficou (notem o problema da concreção, da
especificação) pelo seguinte: “A revolta dos tecelões não visava diretamente o rei da
Prússia, mas a burguesia”. É bom lembrar que no quadro alemão, burguesia e coroa
não estão convivendo nem num conflito total nem numa harmonia total. A coroa não
se identifica com a burguesia, mas tem a burguesia como uma das categorias sociais
subordinadas. “Enquanto aristocrata e monarca absoluto, o rei da Prússia não pode
gostar da burguesia; menos ainda pode aterrorizar-se se a sua submissão (da
burguesia ao monarca) e a sua impotência venham acrescidas de relações tensas e
difíceis com o proletariado”. Este Estado é o Estado absolutista que não pode gostar
da burguesia e fica feliz se a submissão da burguesia a ele estiver acompanhada de
dificuldades dela com o proletariado. Enquanto eles brigam, para mim é mais
tranqüilo.
O Ruge se atrapalha todo dizendo que o decreto não se baseia no sentimento
profundo, mas é uma política cristã. Um rolo especulativo. Marx denuncia isto
dizendo: para Ruge o decreto não emana do sentimento religioso, mas provém do
sentimento religioso. Que diabo de cérebro é esse? É um cérebro pouco lógico. Não
sendo lógico não pode compreender os movimentos sociais. Uma investigação não
racional dos movimentos sociais é impossível. Negando tudo o que está sendo dito
hoje em dia. É a razão que compreende. Sem a racionalidade é impossível
compreender as entificações sociais no seu pôr-se e repôr-se. Mas Ruge, segundo
Marx, não distingue as categorias sociais. Ele mistura tudo na expressão “sociedade
alemã”. Ele não distingue governo, burguesia, imprensa, trabalhadores. Para Ruge,
tudo isto é a sociedade alemã. Vejam, novamente a abstração clivada em seus
específicos.
E conclui essa descrição analítica rápida dizendo: “O “prussiano” explica essa
concepção absurda da miséria pela particularidade de um pais não-político”, isto é, a
miséria é decorrente da falta de beneficência.
O que é que ele (Marx) faz? Novamente ele não fica especulando idéia, as idéias
desdobram-se com grandeza, com muita sutileza, mas sempre a partir de algo. Eu
estou de propósito insistindo na dimensão ontológica. E Marx então diz: “Todos vão
consentir que a Inglaterra é um país eminentemente político. Ninguém recusará isso.
E a Inglaterra é um país de vasto pauperismo. A própria palavra pauperismo, diz Marx,
é uma criação inglesa. Observar a Inglaterra (objeto) é, portanto, realizar a mais
segura experiência para conhecer a relação de um país político com o pauperismo”. É
como se ele dissesse: Ruge, você está falando exatamente o contrário do que as
coisas são! Olha a explicação especulativa do Ruge. A Alemanha não é um país

129
político, portanto, ela não pode conceber a miséria como um problema universal,
apenas particular e que se resolve pela prática da caridade.
Agora ele vai mostrar que a preocupação com O pauperismo na Inglaterra tem
séculos. Vejam a ontologia de base para efeito da análise de um evento, recorrendo à
história como ponto de partida. Não especulando. E ao mesmo tempo ele diz: sem
razão, sem lógica, sem elaboração racional não é possível compreender os
fenômenos sociais. Então, é olhar a história racionalmente, imanentemente, na sua
factualidade, que gera a possibilidade da identidade conceitual e não meramente da
sua empiricidade.
De modo que a Inglaterra é o lugar preferencial para ver como é que se dá a
relação de um país político com o pauperismo. E ele justifica essa afirmação: “Na
Inglaterra a miséria dos operários não é parcial (não é localizada neste ou naquele
bolsão industrial), mas é universal; não se limita às regiões industriais, mas se
estende às regiões rurais”. O capitalismo no campo, na Inglaterra, vinha se colocando
há muito tempo. Durante todo o processo de capitalismo na Inglaterra se dá uma
conjugação muito harmônica entre cidade e campo (a lã e a tecelagem). A produção
de alimentos diminui e os proprietários da terra lutam para que não possam se
importar trigo pelas relações comerciais que eles têm do outro lado.
Conseqüentemente, o preço do cereal sobe, o salário é baixo, a fome se implanta no
campo e na cidade. E, feita esta figura (objetividade), ele pergunta: “Como os ingleses
concebem o pauperismo?” (subjetividade). Os whigs são os liberais, os tories são os
que detêm o monopólio, os conservadores. Para o tory, todo o mal (o pauperismo)
provém da indústria levada ao extremo. Para o whig, todo o mal provém do monopólio
da terra.
Vejam, conservadores e liberais, tories e whigs, são posições políticas. Que ele
imediatamente mostra, ligados ao monopólio da terra e a detenção da indústria, o
choque entre cidade e campo. No desenvolvimento um começa a bater no outro. Os
partidos políticos (conservador e liberal) são razões parciais. O mal provém do outro,
não de mim. E ele é explícito: “Nenhum dos partidos encontra o motivo na política em
geral, pelo contrário, cada um deles o encontra na política do partido adversário; mas
ambos os partidos não sonham sequer com uma reforma da sociedade”. Lindo isso!
Esta frase derruba a razão política. Está nitidamente caracterizada a razão política
como razão limitada. Nenhum dos dois é capaz de ver que eles são partes de um todo
social e como partidos, cada partido identifica o mal no partido adversário.
O que é o Centrão? É um verdadeiro partido de um dado ponto. Não importa a
legenda onde os caras estão ligados, na hora decisiva o partido surge. Depois, por
razões meramente eleitorais, ele se dissolve. Aí o pessoal vem e diz: “não têm consis-
tência os partidos políticos brasileiros”. Mas não têm por quê? Porque as categorias
sociais no Brasil não podem nunca apresentar a sua parcialidade como uma
universalidade. Qual é a proposta da burguesia industrial brasileira em termos de se
corresponder harmoniosamente pelo menos ao nível do projeto ao conjunto social?
Nenhum! Ela não tem projeto nem para ela mesma. Ela depende do capital burguês
financeiro exterior. E ela tem que fazer conciliação com o subcapitalismo. E ela tem
que ficar maneirando face à pressão que vem de baixo que são trabalhadores da
cidade e do campo. Qual é o projeto dela? A burguesia brasileira não pode nem ser
parte. A mesma coisa é com os proprietários da terra. A UDR surge explicitamente
como expressão parcial. Ela não consegue se apresentar nunca como um universal. E
está surgindo agora o complemento urbano da UDR: o Movimento Democrático
Urbano (MDU). Mas notem que não conseguem botar isso num saco só. Em
determinados momentos isto se junta e na coação parlamentar da constituinte isto
apareceu sob a forma Centrão. A força do objeto, da objetividade caminha ao arrepio
das subjetividades não configuradas. Agora a questão é: por que é que a
subjetividade não se configura? Porque esta objetividade não alimenta uma
subjetividade integrada.
Qual é a proposta da perspectiva dos proprietários, dos latifundiários, dos
pecuaristas que pode ser uma proposta universal para a sociedade brasileira? Eles
130
não conseguem nem articular uma universalidade parcial de campo e cidade, de
terra, gado e indústria.
O que é o partido? É a subjetividade organizada. Ele tem que ter a possibilidade
do propor-se. Jamais existirão partidos no Brasil da perspectiva do capital consistentes
porque nenhum deles pode se propor. O capital verdadeiro no Brasil é incompleto e
incompletável. A sua proposta é sempre uma proposta estreita, diretamente ligada a
ele. Por isso é que surge, como complemento vago, a política de “tudo pelo social”.
Que hoje tem esse nome e já teve trezentos outros. O que é “tudo pelo social”? É o
atendimento ao pauperismo. É exatamente o atendimento administrativo ao
pauperismo.
A burguesia, desde o seu surgimento, se defrontou com aquilo que ela mesma
cria, sabendo que não pode ficar exatamente como está, aliás, é antieconômico
aquele nível. A burguesia não é indiferente ao pauperismo. Ela simplesmente não tem
condições de resolvê-lo. Na fase imperialista isto foi possível porque alguns poucos
países de ponta absorvem a riqueza do resto do mundo e transferem o pauperismo e
as contradições para a periferia. Por isso que a revolução mundial acabou partindo da
periferia e não levou ao socialismo. Rompeu pela Rússia. Foi uma tragédia histórica,
mas um fato. E inverteu todo o processo com isso. O socialismo era previsto por Marx
a partir dos países de ponta de extrema riqueza, com alta tradição política, que
arrastariam o resto do mundo. Leiam o último subtítulo da primeira parte d’A
Ideologia Alemã. Comunismo não pode nascer da miséria. “Com a carência recomeça
novamente a luta pelo necessário e toda imundície anterior é restabelecida”. O
problema se tornou extremamente complicado na medida em que a revolução de um
grande país não se deu no século XIX e o imperialismo se antecipou e jogou todo o
problema para a periferia e a periferia não pode ultrapassar o capital.
Só uma sociedade altamente industrializada, com uma consciência cultural
altamente elaborada, com uma forte tradição de luta, pode levar ao socialismo. Lenin
e todos os dirigentes comandantes da Revolução Russa sabiam disso e estavam
aterrorizados. E esperaram durante quatro ou cinco anos uma revolução na Europa,
especialmente na Alemanha, para salvar o quadro russo. E ela não aconteceu. Toda a
política de Lenin, Trotsky, de 17 a 22 é a expectativa da revolução de um país
desenvolvido. Lenin concebia a Revolução Russa meramente como a espoleta política
que deflagraria a revolução social na Europa desenvolvida. E isso não aconteceu.
Naquele momento na Rússia, então, não era o caso de fazer a revolução? Era.
Por quê? Você não escolhe especulativamente isto. A situação russa era a seguinte:
não era possível desenvolver na direção do capitalismo verdadeiro. Isto gerava uma
miséria secular do “servo de gleba” (o campesinato). Segundo, a Primeira Guerra
Mundial leva a Rússia a entrar com tudo. A palavra de ordem que mobilizou a massa
russa foi paz e terra. É uma loucura você prometer terra na hora que você vai superar
o capital. Essa loucura teve que ser praticada. Reforma agrária, no sentido de
distribuir terra, não tem nada a ver com socialismo. O Lenin sabia disso. A NEP é uma
volta a formas de tipo capitalista de produção para poder salvar a desgraça que
estava lá. Então, o Lenin admitiu o capital privado inclusive estrangeiro sob formas de
empresas associadas a dirigentes soviéticos. A NEP é um problema. Tudo se torna
problema a partir de tentar superar o capital pela miséria. Mas, seria uma loucura não
fazer a revolução porque não fazer a revolução era esperar o capitalismo desenvolver.
Mas o capitalismo não ia se desenvolver. É o caso brasileiro. O pessoal (os mais bem
intencionados) está esperando o capitalismo aqui se tornar lindo. Mas, o capitalismo
aqui não pode se tornar lindo. Esse é o dilema.
A revolução socialista não é a revolução dos desesperados. Desesperado não faz
revolução, nem história. Marx coloca em termos de um país onde possa haver o
máximo de riqueza, num momento histórico dado, e ao mesmo tempo possa ser
produzida uma grande miséria. Esta grande miséria não significa uma coisa absoluta,
em termos de semianimal, que é um produto de gerações de famélicos. Este sujeito é
um cara que é subornado tranqüilamente por uma cesta de alimentos. Rigorosamente

131
compreensível. Ser pobre não é ser pobre de espírito, não ter consciência, não estar
implicando uma miserabilidade que desossa. É uma miséria relativa. E o miserável
dos miseráveis, o lumpem, o desclassado que não é nem proletário, este é o pior tipo.
Este se vende na hora. Este, em 1848 e ao longo das décadas seguintes, se vendeu a
todos os governos reacionários. A história mostrou isso já muitas vezes. É a classe
operária, é o proletariado. Eu hoje diria: é a perspectiva do trabalho. Consciente e
organizado, este faz, este pode fazer a revolução.
É pela perspectiva do trabalho que se põe no Brasil até mesmo a simples
democracia formal. Nem coloco ainda a questão do socialismo. O socialismo tem que
ser posto na linha do horizonte. É preciso saber afinal qual é o passo seguinte, ainda
que bem distante no tempo. Essa análise não leva a nenhum imobilismo. Mas não leva
ao voluntarismo mequetrefe que tem caracterizado o país há mais de cinqüenta anos.
“Precisamos fazer alguma coisa”. “Vamos eleger vereador, deputado, vamos fazer a
constituinte, vamos conquistar a democracia”. Não tenho nada contra a democracia,
mas para conquistar a democracia há um caminho. Não são ene caminhos.
No Brasil não há como uma democracia efetiva se colocar pela perspectiva dos
proprietários. Porque os proprietários no Brasil constituem um capital incompleto e
atrófico como classe. Ele não tem proposta integrada. Porque ele depende do capital
lá de fora e de uma segunda conciliação com as partes subcapitalistas do país,
especialmente as do campo. A burguesia brasileira nunca será de ponta. Para ser de
ponta ela precisaria poder concorrer com a burguesia americana, francesa, japonesa e
se contrapor a elas. Ganhar a sua autonomia.
Esta democracia poderia vir a abrir um canal, que num processo de luta dos
trabalhadores, na síntese disto, chegasse à democracia. É contra a burguesia mais
alta que a democracia no Brasil se põe. Porque pelos seus limites ela é autocrática,
quer dizer, ela rege a partir de si e não do conjunto social. Portanto, a soberania
popular é impossível.
A perspectiva do trabalho é que põe a democracia. Sabendo que ele é que realiza
tarefas que a burguesia não pode realizar. Reforma agrária é tarefa da burguesia. A
burguesia com a Revolução Francesa em três semanas deu terra aos camponeses
franceses que se tornaram seu aliado. No Brasil, por exemplo, se converte em tarefa
da esquerda porque a burguesia não chega sequer a este aspecto. E para a
perspectiva do trabalho a questão do campo não é distribuir pedaços de terra. Pode-
se fazer isso em certos momentos na medida que certas tradições foram se formando
em alguns bolsões menos importantes em termos de produção. O importante seria
propor empresas sociais altamente exemplares do ponto de vista tecnológico e de
pagamento de salários. Não inventar uma massa de camponeses porque no Brasil não
têm e nunca teve em realidade. Tem camponês no sentido muito minoritário.
Essa democracia do trabalho levaria ao socialismo? Na minha concepção não
como desdobramento linear. Essa tese minha é da seguinte forma: na imediaticidade
nós teríamos essa transição e uma futura transição para além do capital. É a tese da
dupla transição. O que não quer dizer que a primeira vai se efetuar. Agora, tanto mais
gravosa para as massas será a segunda, se a primeira não for realizada. Porque vai
ser feito na marra. O homem cordial brasileiro vai cordialmente verter rios e oceanos
de sangue. A primeira é uma transição contingente, aquilo que eu consigo imaginar
como algo possível para escapar do guante da lógica do capital sem destruir o
capitalismo, sem destruir o capital.
A razão do mal não está na política em-si, mas na política do outro partido. Esta é
a compreensão política do pauperismo entre os ingleses. E Marx prossegue na análise
da subjetividade. Agora a nível do científico. Diz ele: “A expressão mais rigorosa da
compreensão inglesa do pauperismo está na Economia Política, ou seja, o reflexo
científico das condições econômicas da Inglaterra”. E aí ele faz uma crítica: que a
Economia Política inglesa, apesar de todas as suas virtudes, é inspirada em ideais do
Bacon. E como tal, ela está aos limites desta propositura, seja em termos de ver a
realidade muito topicamente, seja em termos de imaginar uma ciência “neutra”.

132
Conseqüentemente, dentro desses limites, a Economia Política (aquela que tem a
produção regida pelo capital como lei natural) não consegue compreender o
pauperismo como lei natural, eterna.
“Assim, por exemplo, o doutor Kay no seu opúsculo ‘Medidas recentes para a
promoção da educação na Inglaterra” reduz tudo à educação negligenciada”.
Pauperismo é produto da educação negligenciada. Isto é escrito em 1843-44 na
Inglaterra. O capital no Brasil repete, na objetividade e na subjetividade,
bisonhamente lições já realizadas. Ao capital no Brasil nunca foi dado uma verdadeira
lição. Ele simplesmente fica no exercício bisonho do recruta. É possível nos aspectos
fundamentais ver na subjetividade brasileira do capital repetições meramente
bisonhas do que foi algo autêntico, no bem ou no mal, no capital há cem ou cento e
cinqüenta anos lá fora.
Esse Dr. Kay diz o seguinte: “Por falta de educação, de fato, o operário não
compreende “as leis naturais do comércio”, leis que o precipita fatalmente ao
pauperismo”. É a subjetividade não adequada do operário que o precipita na miséria.
Por isso ele se revolta. Por conseqüência, a insurgência operária pode “afetar a
prosperidade das manufaturas inglesas e do comércio inglês, abalar a confiança
recíproca entre os homens de negócios, diminuir a estabilidade das instituições
políticas sociais”. Essas são linhas do Dr. Kay, mas cabem na boca de qualquer um, do
Delfim ao Sarney. Só que hoje a questão social, no fundo, é vista do mesmo modo. Só
que a pressão mundial de baixo são 150 anos, então, tudo pelo social. Que é
simplesmente o assistencialismo.
“Mas, diz Marx, se a burguesia da Alemanha não política é incapaz de saber do
porte universal de uma miséria parcial, a burguesia da Inglaterra política, sabe, por
outro lado, entender erroneamente, o significado de uma miséria universal(...)”
Ruge também havia argumentado que o Estado não político lança mão da
administração e da beneficência, do assistencialismo, para resolver o problema da
miséria. Marx responde: “a Inglaterra é o único país onde há uma ação política em
larga escala contra o pauperismo”. Desde o reinado de Elisabeth (século XVII). “Na
obrigação para as paróquias de socorrerem os seus trabalhadores, no imposto para os
pobres, na beneficência legal. Essa legislação — a assistência por via administrativa
— durou dois séculos”. E é o Estado eminentemente político. É absolutamente
imprescindível num país capitalista o assistencialismo; daí é que surgiu em época bem
mais recente o assistente social. O que é o assistente social? É o instrumento da
tentativa de enfrentar o pauperismo no interior do capital por via administrativa. E
não há escapatória para isso em termos do assistente social. O assistente social é isso
e não pode ser outra coisa a não ser na ilusão subjetiva que ele vai aproveitar, tudo
bem. Ele que tente. Mas, como ciência ele inexiste. É uma técnica administrativa de
enfrentar o pauperismo no interior do capital, como medida necessária para preservar
o próprio capital.
Ainda falando da Inglaterra, ele fala da Emenda Parlamentar de 1834 às leis
sobre os pobres, que explica o pauperismo pela deficiência da administração. E
implementa um complexo paroquial administrativo que se transforma num verdadeiro
“ministério do pauperismo”. Com uma soma em dinheiro absorvida quase igual à
soma do custo da administração militar da França. O Sayad pensa exatamente como o
Parlamento inglês de 1843. E vejam o conservantismo do nosso governo atual, que
Sayad não pode resistir. Sayad é demasiadamente avançado. Dá para entender agora
porque “tudo pelo social” é manipulatório? O Estado não tem que garantir a
propriedade? O pauperismo não põe em perigo a propriedade? Ao menos não põe em
perigo no sentido de transformar os pauperizados em ladrões? É mais barato dar leite
e pão do que construir cadeias. O capital desembolsa menos. A obrigação social do
Estado é fundamental por quê? Porque assim ele preserva a propriedade. Saúde,
educação, transporte não são meios de produção material, são formas de construir a
força de trabalho futura, preservar a atual e impedi-la de se converter em perigo à
propriedade. É que nem colocar os pobres numa jaula, alimentá-los e ainda achar
graça quando o pobre levanta a patinha. Isso é a assistência social. O que são as
133
“frentes de trabalho” no nordeste? Exatamente isto. Imagina se a multidão começa a
atravessar as fronteiras de Sergipe, Bahia..., vai começar a arrebentar os
supermercados. Fixá-la à terra e deixá-la longe do supermercado.
Esse tal ministério do pauperismo chegou a criar quinhentas administrações
regionais para administrar o pauperismo. Isso em 1834. É antes da movimentação
cartista. E antes de qualquer explosão minimamente ordenada. No mínimo com doze
funcionários cada uma. O que dá um exercito de seis mil assistentes sociais em 1834
na Inglaterra. Com uma verba quase igual ao orçamento militar francês da época.
Quando o Parlamento procedeu deste modo, qual foi a inteligibilidade, qual foi a
formação subjetiva que ele teve? Diz o Marx: “Ele acreditou que a principal causa do
agudo estado do pauperismo eram as leis sobre os pobres”, era um problema jurídico.
As leis sobre os pobres são tão antigas e superadas, então, vamos modernizar.
Modernizemos com muito dinheiro, muita gente e muito trabalho. Ao lado disso há, no
entanto, também a caridade, “a assistência, o meio legal contra o mal social”. Então,
há a tese de Malthus nisso. Malthus é a preocupação de caráter científico para
explicar o pauperismo. Qual é a explicação de Malthus? Que o pauperismo seria uma
lei eterna da natureza. Este é o Maluf da época, a direita exacerbada. Para ele: “uma
vez que a população tende a superar incessantemente os meios de subsistência, a
beneficência é uma loucura porque ela é um incitamento público à miséria”. Não era
há poucos anos atrás a posição do Reagan contra as leis de proteção social nos
Estados Unidos? Reagan estava procedendo malthusianamente. A beneficência, a
caridade, segundo Malthus, incentiva a miséria pelo seguinte: um miserável ao
receber os resultados da beneficência legal constituída resolveu o seu problema de
sobrevivência. Ele não fará nada para sair da miserabilidade, isto é, ele não vai tomar
a iniciativa de trabalhar. Ou seja, diz Marx, “a essa filantrópica teoria (a de Malthus) o
parlamento inglês agrega a opinião de que o pauperismo seja a miséria da qual os
próprios trabalhadores têm culpa, e que isso não se deva prevenir como uma
desgraça, mas antes reprimir e punir como um delito”. O desdobramento da ideação
malthusiana é isto.
O que é que vai acontecer num dado momento em que são adotadas medidas
nessa direção? São criadas na Inglaterra as chamadas workhomes, isto é, casas do
trabalho, “cuja organização interna desencoraja os miseráveis de procurar a fuga
contra a morte pela fome. Nas workhomes a caridade se combina com a vingança da
burguesia contra o miserável que recorre à sua caridade”. O cara que precisa de
caridade é um sujeito inútil para o capital. Antes estivesse morto. Ele não produz, mas
só consome aquilo que ele não adquire. Ele é um estorvo para os homens de bem.
Em suma, diz Marx, “a Inglaterra tentou, portanto, em primeiro lugar acabar com
o pauperismo pela beneficência e com medidas administrativas. Ela viu em seguida
no crescimento progressivo do pauperismo não a conseqüência necessária da indús-
tria moderna, mas antes o resultado das leis inglesas para os pobres. Ela concebeu a
miséria universal unicamente como uma particularidade da legislação inglesa. O que
recentemente atribui-se à falta de beneficência, atribui-se agora ao excesso de
beneficência”. Ele está caracterizando o tempo todo que medidas políticas não
resolvem. Olha os campos que ele passou: o campo político dos partidos, a ideação
científica, certas teorias em especial, as mudanças no parlamento em relação ao
jurídico. O país eminentemente político esgotando um arsenal de medidas políticas. E
o pauperismo prosseguindo.
A miséria era punida juridicamente. Quando se dá a expulsão do campesinato do
campo, esse campesinato começa a se encontrar e vai vagabundeando pelas estradas
porque não há lugar suficiente, inclusive, na indústria para absorvê-lo. Inclusive, em
grande medida, ele não sabe trabalhar na indústria. Então, ele fica perambulando. E
perambulando ele tem que comer de algum lugar e começa a roubar. São criadas as
leis contra o roubo e contra o não trabalho que eles não conseguiam oferecer. E o
cara que não trabalhava ia para a cadeia. A vagabundagem é crime. Isto é uma
medida política. É a vontade política, juridicamente elaborada, para se exprimir em
atividade. E é o país eminentemente político com um parlamento exemplar até hoje.
134
 Ele está liquidando o universo da razão política sob vários aspectos: partidário,
teórico, jurídico, programas de Estado. O texto, aparentemente, é de uma
simplicidade incrível. Qualquer bobalhão esquerdóide contemporâneo diria que aquilo
não foi uma boa política. Ele está mostrando aqui que não há uma boa política no caso
do pauperismo. Nada disso implica em dizer que devam ser jogadas no lixo quaisquer
medidas de produção. É um problema muito mais grave. O que ele esta questionando
é a prática política universal.
Enfim, considerou-se a miséria como culpa dos miseráveis e, devido a isso, pune-
se a miséria através dela mesma. Conseqüentemente, “o significado geral que a
Inglaterra política soube resgatar do pauperismo, se limita ao fato de que, apesar das
medidas administrativas, o pauperismo tornou-se durante o curso do seu
desenvolvimento numa instituição nacional e chegou por isso inevitavelmente a ser
objeto de uma administração ramificada e bastante extensa, uma administração, no
entanto, que não tem mais a tarefa de eliminá-lo, mas ao contrário de discipliná-lo.
Esta administração renunciou a acabar com a causa do pauperismo por meios
positivos; ela contenta-se em cavar com caridade policial uma tumba toda vez que ele
surgir na superfície do país oficial. Longe de ir além das medidas de administração e
de beneficência, o Estado inglês voltou-se para muito aquém delas. Ele não administra
mais do que a espécie de pauperismo que por desespero deixa-se prender e trancar”.
São as frentes de trabalho. Não é preciso nem as workhomes nem os dispositivos
junto com as paróquias. Muitas vezes os caras ficam cavando buracos sem nenhuma
finalidade. Cavam buracos e vem uma outra turma e enchem os buracos e uma
terceira turma torna a cavar... É ainda alguma coisa quando esse pessoal é jogado
para fazer estrada. Mas para isso é preciso minimamente de tecnologia e a maioria
não tem. Isso exige um trabalhador e não o miserável.
A uma certa altura Ruge diz: “Por que o rei da Prússia não ordena
imediatamente a educação de todas as crianças abandonadas?” E Marx responde: “O
bem informado “prussiano” se apaziguará quando perceber que o rei da Prússia não
é nada original nesta ocorrência como não o é em todos os seus outros atos, e que
ele tomou o único partido que um chefe de Estado poderá escolher”.
E aí ele cita uma passagem sobre Napoleão: “Napoleão quis acabar de uma só
vez com a mendicância. Ele encarregou as suas autoridades de preparar planos para
a erradicação da mendicância em toda França. Com a demora do projeto, Napoleão
perdeu a paciência e escreveu ao ministro do interior, Crétet, ordenando-lhe suprimir
a mendicância no prazo de um mês dizendo: “Não se pode de modo algum passar
nesta terra sem nela deixar traços que relembrem aos pósteros a nossa memória. Não
me peçam ainda três ou quatro meses para conseguir informações; vocês têm jovens
auditores, prefeitos sábios, instruídos engenheiros de pontes e estradas, movimentem
tudo isso e não se demorem no ordinário trabalho dos escritórios”.
“Em alguns meses tudo fora realizado. Promulgada em 05 de julho de 1808 uma
lei que suprimiu a mendicância. De que maneira? Através dos depósitos (institutos
vigiados pela polícia), que transformaram-se rapidamente em penitenciárias que em
pouco tempo o indigente só entrava nesses estabelecimentos após ter passado por
um tribunal correcional. E, todavia, o Sr. Noailles du Gard, membro do corpo
legislativo, exclamou: “Reconhecimento eterno ao herói (Napoleão) que assegura um
refúgio para a indigência e a subsistência para a pobreza. A criança não será mais
abandonada, às famílias pobres não faltarão recurso para a subsistência nem para os
operários encorajamento e ocupação. Nossos passos não serão mais impedidos pela
desagradável imagem das enfermidades e da vergonhosa miséria”.
“A última frase, diz Marx, em seu cinismo é a única verdade deste
panegírico”. Que a miséria não perturbe o nosso passeio. Tudo isto deriva, na
argumentação, da pergunta do Ruge. Porque fazer isto (educar as crianças) era criar a
emancipação do proletariado. Não é disto que o Estado, que a política trata.
Em suma, o pauperismo não é erradicável. É preciso simplesmente discipliná-lo.
O que é a assistência social contemporânea? É o disciplinamento da pobreza e da
miséria. A educação para os pobres é esta. É o mesmo que educar o proletariado. A
135
escola pública em geral é sempre um privilégio. Ele está falando de coisas de quase
duzentos anos atrás. Se todos os cursos de assistência social estudassem durante os
quatro anos este artigo e os textos que são referidos já fariam alguma coisa. Em vez
de ficar falando em freguês, cliente, técnicas da pesquisa. Se entendessem afinal a
alienação absoluta de supor isto como ciência e como instrumento de emancipação.
Alguns assistentes sociais podem se esclarecer, mas terão que abandonar a condição
de assistentes sociais. É como o Estado que só se resolve quando se suprime. O que
não quer dizer que as pessoas que ocuparam o Estado morram; elas se
transformaram.
Esse artigo praticamente não é divulgado, jamais foi traduzido em português,
nunca foi publicado em separado, quase não é conhecido pelos marxistas. Esse artigo
só existe em obras completas. Foi o movimento comunista que o escondeu. Esse
artigo desmente tudo o que foi feito após a morte do Lenin, não a morte física, mas a
morte mental e política, isto é, desde 1923. Foi escondido deliberadamente porque
toda a concepção política do Marx muda. É a crítica da prática e da ideação política
que esse artigo encerra. Eu vou tentar mostrar que estas idéias se repetem em 1871,
mas não com a clareza que estão aqui. Não é um momento da juventude de Marx
superado depois. É uma peça fundamental. Lembremos as três críticas ontológicas: a
crítica da filosofia especulativa, da ciência do seu tempo e da prática, da política. Esta
não aparecia. Não dá, então, para entender como é que Marx instaura a sua ontologia.
Esse texto é anterior às Teses sobre Feuerbach. Eu nunca vi Lukács mencionar esse
artigo. Só dois autores (Maximilien Rubel e Istvan Mészáros) eu vi mencionar e foi a
partir deles que eu fui cavar. E quando eu descobri esse texto, toda uma série de
coisas que eu vinha armando e que ficavam com um buraco, completou. Eu levei
tempo para perceber e conscientizar. É o mesmo Marx no momento em que escreve
os Manuscritos de 1844. Publicado em vida. Fundamental esse aspecto. Os
Manuscritos não foram. Estas vinte páginas são uma obra de gênio. Isto é a revolução
na filosofia política, na teoria política a mais radical de todos os tempos.
Jornalismo no século passado é jornalismo. Não esta coisa mequetrefe d’A Folha,
d’O Globo, d’O Jornal do Brasil. Eu ainda peguei um jornalismo um pouco diferente: O
Estado de São Paulo. Não só no suplemento que ele tinha, mas em longos artigos que
eram publicados por gente, independentemente de orientação, competente. A coisa
mais clara de ver no pré-64 era os dirigentes do PCB lendo O Estado de São Paulo
para poder dizer alguma coisa. Piorou hoje porque os dirigentes atuais de esquerda
não lêem nem jornal. Lia-se jornal. Um estudante universitário de graduação ao
menos lia o jornal diário com cuidado. Não conheço um colega do meu tempo de
graduação que não lia rigorosamente ao menos um jornal por dia. Eu tenho certeza
que a maioria esmagadora dos professores universitários atuais não lêem um jornal
por semana ou por mês. Como é possível fazer Ciências Sociais, História, Filosofia,
Arte, Comunicação, se não lêem o jornal.
Marx em seu trabalho Salário, Preço e Lucro afirma que o salário tem uma
dimensão histórica, não só física. Então, na reprodução da força de trabalho, por
exemplo, no limite histórico do caso inglês tem de entrar o valor do jornal. Um
operário inglês, como regra geral, tem suas despesas de reprodução de vida na
compra do jornal. Ele lê um jornal. Isso no século passado. É provável que hoje o
operário inglês não leia o jornal. É que nem futebol no Brasil. No salário do operário
tem que entrar também o bilhete do jogo de futebol. Faz parte da reprodução da força
de trabalho. Curiosamente o Marx cita o jornal. O operário europeu daquela época
tinha um padrão cultural superior ao atual. E o padrão cultural do operário brasileiro é
muito inferior ao mais inferior nível do operário médio europeu do século passado.
Não precisa nem citar a Europa para saber disso. Na imigração do fim do século
passado e começo deste, os operários europeus que aqui chegam, criam jornais. Os
jornais anarquistas, por exemplo.
Sintetizando e levando de novo para o Estado, ele dirá: “O Estado não descobrirá
jamais no Estado e na organização da sociedade as causas das taras sociais, como o
“prussiano” exige do seu rei”. E aí Marx explicita. São os níveis de concreção: ele foi,
136
fez um caminho e agora está voltando. Ele volta aos partidos: “Onde houver partidos,
cada um vê a causa de todo mal no fato de seu adversário estar no governo do Estado
e não nele (Estado)”. Veja que ele retoma aquele problema dos tories e dos whigs. O
mal não esta no Estado, mas em quem esta ocupando o Estado. “Até os políticos
radicais e revolucionários procuram a causa do mal não na natureza do Estado, mas
numa forma específica do Estado, que eles querem substituir por uma outra forma de
Estado”. Absolutamente explícito. Pode ser que esteja errado, mas é explicito.
Este argumento aparece como o argumento radical do limite da razão política. Ao
mesmo tempo significa que a causa do mal não pode ser encontrada na natureza do
Estado e que a correção do mal não está na busca, no encontro de uma outra forma
de Estado, ou seja, as formas do Estado são formas de um mal fundamental que é o
próprio Estado. Não são as mudanças das formas desse Estado que podem corrigir o
Estado porque a sua natureza é em-si um mal.
A argumentação marxiana daqui para a frente caminha cada vez mais na
articulação, no plano eminentemente teórico, desta questão. A parte analítica das
contraposições, da reflexão de realidade que foi apresentando em vários momentos:
partido, ciência como teoria, medidas administrativas na França, na Inglaterra, todas
elas são demonstrações através da crítica exatamente desta tese, destes limites.
Desde a idéia de que as formas de Estado são apenas formas do mal até a idéia de
que enquanto houver partido, enquanto houver política, a forma do mal para cada um
é a presença do outro no poder. De uma ponta a outra, a caracterização é toda ela
fundamentalmente desta natureza. O elemento restrito do Estado e da política não
atinge a questão universal que é realmente posta pelo social.
Daqui para frente vamos acompanhar esta argumentação que vai se projetando
agora quase que exclusivamente numa construção teórica. O final da primeira parte
do artigo e dominantemente a segunda parte é o resumo teórico mais articulado de
todo aquele caminho que foi feito anteriormente, ou seja, a construção conceitual
agora prevalece.
Antes de entrar nesta parte, eu vou tentar dirimir dúvidas que me foram
colocadas sobre educação. A uma certa altura Ruge indaga: “Por que o rei da Prússia
não decreta imediatamente a educação de todas as crianças abandonadas?” E Marx
responde perguntando: “O “prussiano” sabe o que o rei deveria decretar? Nada me-
nos do que a abolição do proletariado. Para educar as crianças é necessário nutri-las e
libertá-las do trabalho de sobrevivência. Nutrir e educar as crianças abandonadas, isto
é, nutrir e educar o proletariado em formação, resultaria em extirpar o proletariado e
o pauperismo” .
Educar é construir espiritualmente a individualidade. Mas para isso ocorrer não
basta obrigar as pessoas a estudar. Porque obrigar as pessoas a estudar significa, no
caso de crianças abandonadas, dar-lhes de comer e desobrigá-las de trabalharem
para que possam estudar. Significa transfigurar cabalmente as condições de
existência das crianças. Senão a educação é uma fraude. Porque não dá para educar
de fato. Veja a educação primária no Brasil. Qual é o resultado disso? Uma evasão
monumental. Por quê? Por causa da miséria. O uso das crianças como mão-de-obra.
Por que é que surgiu a merenda escolar? Porque a alta taxa de não aproveitamento
decorria e decorre de subnutrição. E a merenda escolar vira um alívio para o
orçamento doméstico. Então, a escola começa a virar um refeitório. Como em
determinadas universidades aqui da região. A universidade da Paraíba é um negocio
incrível nesse sentido. É a universidade que mais serve refeições por dia no Brasil.
Cerca de 8.000 refeições por dia. Eu cheguei a dizer numa reunião, no tempo em que
nela eu trabalhei, que chegáramos lá a uma situação em que a universidade
significava um grande restaurante tendo como anexo uma escolinha de 3º grau.
Porque 20% da verba da universidade era gasto na manutenção da cozinha.
Educar de fato estaria subentendendo aí, na afirmação de Marx, a abolição do
proletariado. Com isso eu não estou extraindo nenhuma pregação contra a pressão no
sentido de haver escola e mais merenda escolar. É preciso distinguir entre aquilo que

137
você luta na imediaticidade e a questão de fundo. Educar efetivamente em termos
universais numa sociedade, isto só será possível em nossos tempos ultrapassando o
capital, ou seja, no momento em que se abre a sociedade de transição socialista é
preciso muito rapidamente, por exemplo, ter condições de fornecer escolas para todos
que estão bem alimentados e que deixam todo o seu tempo entregue a esse trabalho.
Por que é que foi tão significativo os CIEPs no Rio de Janeiro? Precisamente
porque os CIEPs, independentemente dos níveis de consciência que Brizola ou Darcy
Ribeiro tinham exatamente, é a unidade de alimentação, roupa, saúde, ensino, lazer.
Isto tem que ser a escola no Brasil. Se não for assim não há aproveitamento. Se você
instalar CIEPs no Brasil todo, funcionando mesmo, você está entrando na abolição do
proletariado.
O professorado dos CIEPs deve ter sido fraco, mas muito mais fraco são os
professores fora dos CIEPs. O que é o professorando hoje de grau médio? Um lixo
insuportável. Quase sem exceção. Porque são professores que vieram de uma
universidade já combalida. Os professores hoje de grau médio são normalmente pes-
soas de faixa etária baixa, ganhando muito mal. Que não têm padrão intelectual. Que
não têm padrão de leitura. Que não têm visão do que seja realmente a vida subjetiva,
a nível cultural. São muito deficientes.
No caso brasileiro, considerando o que foi feito da educação nos últimos vinte e
cinco anos, isto vai levar provavelmente cinqüenta, se começar hoje, para melhorar
alguma coisa. É um processo que você vai produzindo pela intersecção de dois outros
processos: 1) os CIEPs, 2) as reciclagens permanente dos professores. Você não vai
pegar todo mundo e jogar fora. Mesmo porque você não tem quem pôr no lugar. Se
tivesse é simples: junta, amarra e incinera. Seria o mais higiênico.
Educar não é apenas falar, é dar exemplo. É configurar situações de
exemplaridade. Provocar o desejo do discente. O forte nos bons professores do
passado é que eles eram exemplos. Tanto assim que até uma geração hoje dos seus
quarenta e poucos anos lembra dos seus professores mais antigos como figuras que
orientaram a sua própria construção. Eu pergunto hoje, a menina ou o menino que sai
do ginásio ou do científico, se ele tem algum professor ou alguma professora que ele
toma como referência. Se ele lembra desse professor pelo resto da vida. Ele não
lembra porque eles não marcam. Mesmo o professor exótico e não positivo do
passado em sua configuração, em contraste com algum outro, funcionava como
exemplo. Um exemplo a não ser seguido.
Não é ser conivente com o que é ostensivamente negativo que leva a algum
lugar. Isto não significa ser troglodita. Na universidade — uma parcela que a gente
poderia chamar o jovem professorado de terceiro grau, com mais acentuação em
certas universidades, com menos acentuação em outras — o predomínio de um
professorado mais jovem e também pouco qualificado, gera problemas muito difíceis.
É preciso lembrar que os vinte anos do procedimento atual (sob forma não
ditatorial) da ditadura militar fez uma desmontagem da universidade que levará meio
século para repor. E do ensino em geral. E o ensino nos regimes regidos pelo capital
será sempre privilégio. Privilégio de minoria. Mesmo o ensino público. Senão é a
abolição do proletariado. E certa abertura chamada “democrática” a massificação,
por exemplo, da universidade, traz em si um declínio de padrão que é outro grave
problema. Manter fechado elitiza, abrir rebaixa o nível. E aí? Nenhuma das duas
coisas dá para efetivamente considerar como o ponto correto.
Claro que a gente tende mais àquela idéia: abra-se e vamos tentar corrigir por
dentro. Está-se mostrando, no entanto, que corrigir por dentro, como corrigir por
dentro um partido é impossível. Principalmente quando cai no esquema democratista
de regência da universidade. Tudo se resolve por voto em assembléia. Acabou! A
partir desse momento começa a fração menos qualificada, e maioria, ela vai ganhar
sempre. Por isso que uma universidade não pode ser regida pelo critério do voto
universal. É loucura! Eleger um reitor pelo voto, tá! O reitor é uma figura patética. É
um tipo no Brasil que só tem uma finalidade e se ele não souber cumprir esta

138
finalidade ele é simplesmente um burocrata-mor, isto é, aquele que assina os papéis
sem saber o que ele assina. Ele tem que estar o tempo todo em Brasília com o pires
na mão. Ele é um relações-públicas para captar verbas. O resto é mistificação e auto-
ilusão.
Um pró-reitor não pode ser indicado pelo voto, porque ele vai cumprir função
técnico-científica precisa. Ele só pode ser escolhido a sério por competência
específica. Um pró-reitor de graduação tem que ser alguém que tenha uma visão bas-
tante ampla do que seja ensino de graduação no Brasil todo e que tenha uma idéia
razoável do que é o ensino de segundo grau.
O pró-reitor de pós-graduação tem de ser um pesquisador acima de tudo. Um
pró-reitor de planejamento tem de ser um cientista social que conheça técnicas
econômicas de planejamento. Um pró-reitor de pesquisa é outro cargo para o
pesquisador. Pouco importa se ele é antipático. Ele tem que ter feito pesquisa ao
longo da vida. Para que a pesquisa não se transforme pura e simplesmente em
formulário a ser preenchido para prestar contas ao órgão financiador.
Um pró-reitor de extensão é alguém que tenha uma visão sócio-política muito
precisa da sociedade em que ele vive, para saber articular uma relação entre
sociedade e universidade, de modo que a saída para além dos muros da universidade
tenha um retorno para a universidade. Ou seja, a atividade de extensão não é
atividade de prestação de serviço que a universidade faz fora dela. Ela só deve
prestar um serviço quando este serviço tem significado acadêmico, quando traz
retorno, se não é assistencialismo. E a universidade não é feita pra fazer
assistencialismo. O contato com a comunidade só tem sentido quando ela propicia
atividades. Por exemplo: vamos esclarecer a consciência da sociedade, das massas,
prestar um serviço de dentro para fora. Se for só isso não é extensão. A extensão é
quando isto significa alguma coisa em termos de retorno para a pesquisa. Então, eu
vou esclarecer a consciência se isto além de esclarecer a consciência serve como
contato dos pesquisadores da consciência para a sua pesquisa.
Então, um pró-reitor de extensão não é nem o bem pensante que se relaciona
bem com entidades assistenciais e que também geram fundos nem também o sujeito
que está preocupado porque a universidade está mal planejada dentro de si, então,
vamos lá para fora. É uma preocupação acadêmica da relação. Senão ou é relações-
públicas ou é demagogia. Isto não pode ser escolhido por voto.
Um diretor de centro pode ser escolhido por voto. Porque este também é,
semelhante ao reitor, acima de tudo um burocrata. O reitor vai buscar verba, ele vai
buscar verba junto ao reitor. O chefe de departamento também pelo voto.
Funcionários, alunos e professores têm nele um canal para certas coisas.
Coordenador de curso, jamais pelo voto. Comanda quem faz, este é o principio. O
que é um coordenador de curso de graduação? É aquele que articula o curso. E quem
faz o curso? Os professores. Quem escolhe o coordenador de curso são os professo-
res. O mesmo para a pós-graduação. Quem faz a pós-graduação escolhe o
coordenador. Nem o professor que não participa da pós-graduação vota no
coordenador.
Sempre que o elemento de competência técnica está em jogo, o democrático
não é esvaziar na abstração de cada um no voto, mas fazer prevalecer o elemento
técnico de competência. E a universidade sem critério de competência é um circo.
Agora, tudo isso não resolve a questão que o Marx coloca.
Ao fazer a afirmação das formas de Estado, Marx prossegue num raciocínio do
seguinte tipo: “Do ponto de vista político, o Estado e a organização social não são
duas coisas diferentes”. E isto é falso. São duas coisas. São duas entificações. Estado
não é idêntico a sociedade civil, a organização social. “O Estado é a própria
organização da sociedade” (para a razão política). Por quê? Porque a sociedade é
concebida pela razão política como vontade política. Quem tem essa vontade política?
As individualidades. O que é o Estado? O organizador da vontade política.
Não está havendo esta palhaçada o tempo todo em termos do governo Sarney
com os opositores dizendo: “Está faltando vontade política”, “a nossa vontade
139
política”. Aquela história dos partidos. Partido político é uma parte, é um pedaço, é
sempre um recorte, nunca pode ser todo. O partido, pela sua própria designação
verbal, significa exatamente isso. E um pedaço vê sempre o mal como a substância
do pedaço que a ele se contrapõe. Cada pedaço é incapaz de ver que o conjunto dos
pedaços é que contém o próprio mal. Eu não estou discutindo se esse é um mal
necessário ou não. Nós vamos ver que sim. Eles constituem um mal necessário.
Sendo que do ponto de vista da inteligência, da razão política, Estado e
organização não são duas coisas, o que ocorre? “Na medida em que o Estado admite
a existência das taras sociais” como é que a razão política, o Estado procede? Ele
busca a razão dessas taras aonde? “Procura-as ou em leis naturais, que escapam a
todo poder humano, ou na vida privada, que é independente dele (Estado), ou na
ineficiência da administração que depende dele”.
E ele sintetiza: “Enfim, todos os Estados procuram a causa dos seus males nas
deficiências acidentais ou intencionais da administração, e portanto o remédio em
medidas administrativas. Por quê? Porque a administração é precisamente a atividade
organizadora do Estado”.
E aí diz ele: “A menos que suprima a si mesmo, o Estado não pode suprimir a
contradição entre o papel e a boa vontade da administração de um lado e os seus
meios e o poder de outro, uma vez que ele repousa sobre tal contradição”. Há uma
contradição entre a administração e a boa vontade da administração e o poder e os
meios que a administração tem para realizar o seu papel de dar carne à sua boa
vontade. Só eliminando o Estado é que esta contradição é eliminada.
Qual é essa contradição, agora em termos mais profundos e não apenas como
registro que ocorre a nível do Estado? “Ele repousa sobre a contradição entre vida
pública e privada, sobre a contradição entre interesses gerais e interesses particula-
res”. O Estado e a razão política são decorrências da separação entre vida pública e
privada. Que geram a contradição entre a função administrativa do Estado e o poder,
os meios pelos quais a administração se realiza. Ou seja, o que é a distinção entre
vida pública e privada? É a distinção entre interesses gerais e interesses particulares.
É a contraposição do indivíduo à sociedade. A concepção do homem contraposto em
sua singularidade ao universal do social é a contraposição entre vida pública e vida
privada. É a não compreensão de que o indivíduo não está contraposto à sociedade,
mas que indivíduo e sociedade são dois momentos, um singular outro universal, de
um mesmo ser. Que indivíduo e sociedade não são dois seres, mas dois pólos do
mesmo ser.
Na medida que se tem interesses gerais e interesses particulares, vida pública e
vida privada, se tem Estado e sociedade civil, conseqüentemente a contradição entre
a administração como função de boa vontade e os meios de poder que ela tem que
utilizar. Tudo isto é contraditório e insolúvel.
Aqui ele está dando os elementos mais decisivos, que são de caráter ontológico.
Não aparece muito claro que eles são ontológicos, mas se vou lá em baixo e recolho a
concepção de indivíduo e sociedade; eu estou entendendo, por exemplo, que privado
e público não é uma figura da política, mas é uma decorrência de um modo típico de
formação social. Porque se eu digo interesse público e privado, eu estou
imediatamente encerrando em-si o privado, a individualidade como mônada,
comunidade que não se intercomunica com nada, cuja substância é ela própria. E o
público é a abstração deste conjunto. É aquele comum a todos que é retido como
abstração, esquecido que ele é feito do diverso e do divergente.
Porque tudo isto é assim contraditório, prossegue o raciocínio do Marx, o que
acontece? “Por isso a administração deve limitar-se a uma atividade formal e
negativa(...)”. Ela não pode entrar na substância. Como é que isto aparece no
liberalismo? O Estado negativamente definido. O Estado não tem fins próprios. O
Estado deve simplesmente salvaguardar os interesses da sociedade civil, cujo alicerce
fundamental é a propriedade. Conseqüentemente, a administração pública é negativa
e formal. Ela não pode entrar no cerne. Por isso é que ela está em contradição en-
quanto função de boa vontade com os meios limitados de poder. No que ela tem que
140
mexer ela não pode mexer. No fundo é uma só coisa: o Estado e a política não podem
resolver a questão fundamental que é a questão do homem em sociedade.
Por que é que ela tem que ser formal e negativa? Porque “o seu poder (do
Estado, político) pára precisamente lá onde principia a vida civil e o seu trabalho”.
Agora uma frase do Marx que é uma caracterização que demonstra o que é que
ele pensa exatamente dos meios políticos, do Estado, da administração: “Em verdade,
a impotência é a lei natural da administração”. A lógica da administração é a
impotência. Quando ela é posta “diante das conseqüências que resultam da natureza
anti-social desta vida civil, desta propriedade privada, deste comércio, desta indústria,
desta pilhagem recíproca das múltiplas esferas civis. Pois este esquartejamento, esta
baixeza, esta escravidão da sociedade civil, constituem fundamento natural sobre o
qual repousa o Estado moderno, do mesmo modo que a sociedade civil da escravidão
é o fundamento natural do Estado antigo”. Portanto, esta questão não vale apenas
para o Estado moderno, vale para todas as formas de Estado anteriormente
existentes.
E ele prossegue: “A existência do Estado e a existência da escravidão são
indissolúveis. O Estado antigo e a escravidão antiga — francas antíteses clássicas —
não eram tão ligados um ao outro como o são o Estado moderno e o mundo mercantil
moderno, hipócritas antíteses cristãs. Para findar com a impotência de sua
administração, o Estado moderno deveria findar com a vida privada de hoje. Se
quisesse suprimir a vida privada, necessitaria suprimir a si mesmo, pois é unicamente
por oposição a ela que o Estado moderno existe”.
Diante desta colocação é que está fundada a virada cabal do Marx. O Estado, o
poder, a política, a dominação não são perfectibilizáveis, não são aperfeiçoáveis. A
perfeição do poder e da dominação é a sua extinção.
O que vai ser concluído aqui é o seguinte: não significa que Marx, uma vez
estabelecida toda a sua concepção negativa da política, diga então: o programa agora
é destruir o Estado e parar de fazer política. Não é isto que ele coloca. Ele acaba por
demonstrar ainda nesse texto que a política nesta concepção negativa não tem fim
próprio. Conseqüentemente, ela é instrumento. E ela é instrumento da revolução
social, ou seja, o fim último é a emancipação humana, que compreende a extinção
espontânea do Estado. Você não decreta. Ele se extingue porque ele se torna inútil.
Mas você tem que trabalhar nessa direção.
O fim último é libertar o homem para que ele prossiga sua autoconstrução.
Porque o homem é concebido como aquele ser que se autoconstrói, que sem
autoconstrução ele não existe, portanto, cessar de construir é mutilar e desfazer. E o
capital construiu este homem, mas agora está barrando, então precisa superar o
capital para que o homem continue a sua auto-edificação. Para isso trata-se de
realizar uma revolução social. Esta revolução social terá na política um meio, um
instrumento, que se incumbirá das tarefas preparatórias e negativas, isto é, derrubar
o Estado existente, instalar um Estado provisório e transitório que se auto-extingue no
processo. É essa mediação que é fundamental. Por isso vai haver a propositura de
fundar um partido, de fazer política, mas é partir de uma política que visa não a
perfectibilização do Estado, mas a transformação, a revolução social, o que
compreende a auto-dissolução do Estado, do poder e, conseqüentemente, da política.
Porque, sem dúvida nenhuma, na sociedade tal qual nós a conhecemos tudo
parece ser política. E de fato, tudo é em certa medida, em graus muito grandes de
abstração, política. Duas ou três pessoas se reúnem e dizem: “vamos pensar num
negócio para fazer tal coisa. Então, todos nós dizemos muitas vezes: Qual o objetivo
político? Qual é a política disto? Qual é a política desse departamento? Qual é o
objetivo de ordem geral, que interessa à generalidade deste grupo que nós estamos
propondo? Neste sentido política é sinônimo de interesse geral. Agora a verdadeira, a
específica política é a política do poder. A dominação não provém do Estado, mas é
transferida para o Estado, para que em nome das classes e frações dominantes da
sociedade civil exerça o poder sobre o conjunto. É o poder dela (sociedade civil) que é
transferido. E o Estado tende cada vez mais a se afastar da sociedade. Isto é
141
absolutamente geral, sempre aconteceu. O desejo que o Estado esteja colado,
próximo à sociedade civil, é um murmúrio piedoso e ingênuo. O Estado é exatamente
aquilo que tem que ficar a uma dada distância do social, como se ele fosse neutro. Ele
também não é pura e simplesmente o office-boy da burguesia: ela manda e ele faz.
Ele não é o comitê executivo mecânico da burguesia. Mesmo porque a burguesia em
realidade é um conjunto de frações divergentes e conflitantes, que é preciso unificar.
Para isso o parlamento. Mas, a sociedade civil não é feita só de frações da burguesia,
mas de outras categorias sociais. Que se elas forem entregues a si próprias, estas
frações se auto-aniquilariam. É o reino natural do Hobbes. O homem sendo lobo de si
mesmo.
O Estado funciona como o algodão entre vidraças. Não se diz que o grande
estadista, em certos momentos, nos processos eleitorais, sucessórios dele próprio, ele
tem que se comportar como magistrado? A distância necessária para que possa haver
a regência do conjunto. Em certos momentos essa distância vai a pontos incríveis.
Quando as categorias da sociedade civil não são capazes de proporcionar o elo
aglutinador, esse Estado então começa a proporcionar esse elo aglutinador. Mas ele
também não é neutro, ele é funcionalmente neutro, mas distante. As ditaduras que
aparecem como se fossem pura e simplesmente poderes totalmente distintos e
autônomos da sociedade civil.
Há certos momentos em que nenhuma das categorias sociais é capaz de exercer
o comando político, o poder de Estado. São momentos em que se ascendem um
conjuntos de forças, o ditador individual ou o ditador de sistema. Napoleão III em
princípios da década de 50 na França, Getúlio Vargas em 1937 no Brasil ou o sistema
militar de 64 a 85. A isto se chama bonapartismo. E o bonapartismo é na evolução
francesa, nas européias em geral, um instante pós-parlamentar de organização
burguesa. É o retorno a uma forma ditatorial, não parlamentar, porque a própria
unificação via parlamento não é mais possível. Então, aquele ditador acima das
classes, o bonapartista, normalmente realiza as tarefas desejadas pela burguesia, se
pondo representativamente em nome de outras classes ou de nenhuma classe ou do
conjunto das classes (a nação).
Para ele se impor é preciso do apoio de um conjunto de harmonizações porque
essa categoria sozinha não é capaz. Frações dela, com outras classes que não podem
nunca ter o poder se articulam. No caso de Napoleão III, foi através do campesinato.
Quem propiciou a ditadura francesa na segunda metade do século passado foram os
camponeses e em nome deles era exercida.
No Brasil, nos dois casos mais recentes de bonapartismo que tivemos, com
Getúlio (um só) e com os militares (um sistema), nós tínhamos um ditador de plantão
que a cada período formalmente era substituído. Nesses dois casos o que é que se
deu? Tomadas de medida de desenvolvimento do capital industrial. São os dois
grandes momentos de desenvolvimento industrial no Brasil. A burguesia não foi capaz
de efetivar sozinha. É um dos sinais graves da sua incompletude.
A queda de Getúlio se deveu a dois fatores básicos: 1) o fim da Segunda Guerra
Mundial, que eliminou os Estados fascistas, o eixo contra o qual os aliados se
colocavam. Isso levou em sentido universal a uma democratização. O Estado ditatorial
brasileiro ficou sem respaldo de ordem geral. 2) Getúlio começou realmente a
caminhar no sentido de uma economia nacionalizante. Criar as bases de um
capitalismo nacional, dar toda a infraestrutura. Há um conjunto de medidas que levam
à estimulação do capitalismo industrial, de uma luta em certa medida antiimperialista,
de um nacionalismo. E ele tentava articular isso com o que o pessoal erroneamente
chama de populismo, isto é, certas concessões às massas trabalhadoras. É do período
ditatorial de Getúlio que se tem a consolidação das leis do trabalho. Daí a idéia até
hoje muito forte ainda: Getúlio, pai dos trabalhadores. Ele de certa maneira fortaleceu
a burguesia. Essa burguesia não assumiu o controle pelo fato de ser fraca ainda, mas
ao lado disto você tem todo o setor agrário e todo o setor exportador para quem esta
política é contraditória. Isto se conjugando com os interesses internacionais
contrariados mais o clima geral democratizando, Getúlio cai.
142
 No caso de 64, a ditadura começa a se esgotar em 73. Ela levou doze anos para
cair politicamente com a crise econômica. No caso de 1946 não houve crise
econômica, ao contrário, o Brasil havia acumulado reservas em moedas estrangeiras,
depositadas em bancos estrangeiros, muito altas. Isto era uma boa reserva para a
industrialização. Aí o esquema internacional segurou esse dinheiro e fez que boa parte
disso fosse transformado em importação de coisas supérfluas. Na época do pós-
guerra o que mais tinha no Brasil era uva passa e matéria plástica. Ambas vindo dos
Estados Unidos. Durante anos o que mais se comeu no Brasil, e as crianças adoravam,
era uva passa da Califórnia porque em cada esquina em qualquer bairro havia um
carroção com um monte de caixinhas. Eram milhares de toneladas. Todas as
importações absolutamente dissolutoras daquela reserva foram realizadas. O sistema
é mundial. Parece uma loucura, mas não é, é a lógica do capital.
Mais uma passagem do Marx que é formidável: “Quanto mais o Estado é potente,
quanto mais um país é político, tanto menos está disposto a buscar no princípio do
Estado, — ou seja, na organização atual da sociedade (na lógica do capital, da
sociedade civil), da qual o Estado é a expressão ativa, consciente e oficial —, a razão
das taras sociais e a compreender-lhe o princípio geral”. Que é precisamente a própria
organização da sociedade, ou seja, a formação social fundada num dado modo de
produção. “A inteligência política é precisamente inteligência política porque pensa no
interior dos limites da política”. A política tem limites, o social é que é infinito. A razão
política é um particular, a razão social, histórica é um infinito. “Quanto mais ela é viva
e penetrante, tanto menos é capaz de apreender a natureza das taras sociais”.
Quanto mais política for a inteligência política, tanto menos ela é capaz, pelos seus
limites, de compreender a sociedade.
Isso historicamente tem-se verificado. O Estado político por excelência se dá sob
várias formas. Tomemos uma que é a mais clara, no âmbito do capital: o fascismo. O
Estado fascista ou nazista — como um outro lado contraposto do liberalismo, por isso
que os ideólogos do capitalismo não aceitam que o fascismo seja uma expressão do
capital — é o Estado político por excelência, onde o indivíduo tem que estar
decididamente subordinado à totalidade que o Estado encarna.
Qual a explicação social do nazismo? É a fetichização total das relações sociais. O
fascismo não existia quando o Marx escreveu isso, é obvio. Um século antes o Marx
compreende precisamente isto. Quanto mais forte é o Estado, quanto mais pro-
priamente política é a razão política, tanto mais cega ela é. Ela se ilude nos seus
limites num processo de auto-satisfação de autonomia. Quanto mais a inteligência
política é política, tanto mais voluntarista ela é, precisamente porque a razão política
é a razão da vontade e não a razão da realidade, ou seja, uma razão da subjetividade.
Sem pensar ontologicamente subjetividade e objetividade, não dá para entender isso.
Tomando vontade como uma interioridade, e é claro que ela é, e pensando que um
dos aspectos fundamentais da inteligência humana é o pôr teleológico, isto é,
estabelecer finalidade pela consciência, a vontade é a inteligência de uma
interioridade que propõe uma finalidade. Quanto mais política ela for, mais cega e
estrangulada ela será.
“O período clássico da inteligência política é a Revolução Francesa. Longe de
perceber, no princípio do Estado (isto é, na sociedade civil), a fonte das taras sociais,
os heróis da Revolução Francesa, ao contrário, percebiam nas taras sociais a fonte dos
males políticos. É assim que Robespierre não vê, na extrema pobreza e na extrema
riqueza, a não ser um obstáculo para a democracia pura. Ele deseja, por isso,
estabelecer uma frugalidade geral à espartana”. É o que eu chamo da pobreza ou da
miséria edificante. Robespierre é o primeiro a propor a miséria edificante, ainda não
em nome do socialismo, mas das bandeiras mais radicais da Revolução Francesa.
“O princípio da política é a vontade. Quanto mais o espírito político é unilateral,
tanto mais é perfeito(...)”. Quanto mais estreito é o pensamento, tanto mais ele ganha
sua perfeição. Não é à toa que a política acabe por ser, em fases tão deliqüescentes
como a nossa, a arte da mentira. Eu já sou suficientemente velho para ter notado
mesmo no Brasil uma mutação qualitativa para baixo de toda a política. Até o pré-64,
143
com muita sujeira e falcatrua, havia no entanto uma parcela e alguns que se colocam
sob um núcleo de convicção. Hoje a política é feita sem nenhum núcleo de convicção.
Mais, a tática é simplesmente dizer a cada momento uma coisa diferente. Primeiro eu
digo A para obter B, quando eu digo B eu digo o contrário de A porque agora eu quero
C. A política passou a ser uma coisa absolutamente vergonhosa. Peguem o
movimento estudantil, o movimento docente, a assembléia, etc. A assembléia hoje é a
arte de fazer suceder mentiras a mentiras para se fazer passar aquilo que é suposta
em última instância como uma pequena verdade que não passaria a não ser através
das mentiras. Não estou atribuindo culpas individuais, mas é todo um clima onde a
base é o seguinte: a maioria que está ali é que decide, não entende nada racional, só
entende a razão política. E a razão política como ideologia é a ideação como proposta
para efetivação na vida social. Se é verdade ou mentira não faz diferença para a
eficiência imediata.
Ideologia, aproveitando essa passagem, não é falsa consciência. Para que um
pensamento seja ideológico não importa que ele seja verdadeiro ou falso
cientificamente. A ideologia não se ocupa da verdade objetiva do tipo científico-
filosófico. A ideologia é a proposta para a ação prática em vários e distintos níveis. É a
ideação, no contexto da sociedade e particularmente no contexto das sociedades
clivadas, que ilumina uma certa compreensão do que ocorre e é proposta para a
resolução dos choques, dos conflitos, das lutas. Se é verdade ou falsidade não altera
em nada porque a ideologia é uma função social da ideação. Assim, naquele exemplo
da tese doutoral do Marx, não faz diferença na imediaticidade se eu tenho de fato
cem moedas no bolso ou se eu apenas imagino que as tenho. Eu vou ao mercado e
compro o equivalente a cem moedas. Claro que há uma conseqüência. Se eu as tiver,
tudo bem, eu adquiri as mercadorias; se eu não as tiver, eu adquiri uma dívida ao lado
das mercadorias. O fato de ser falso ou verdadeiro não importa para exercer a função,
mas a falsidade ou a veracidade da conseqüência de acordo com a causalidade do
real. Por isso que toda tematização althusseriana de contrapor ciência e ideologia é
uma não compreensão fundamental da questão ideológica.
O que importa num pensamento socialmente situado não é a sua
dimensão cognitiva, mas a sua capacidade de levar à prática, a ser efetivado. Em
inúmeros momentos, o falso é que conduz à ação. Olhem o Brasil e as nossas vidas
individuais. O sujeito acredita em Oxalá. Esquematiza uma vida maravilhosa em
função de Oxalá. Oxalá não existe, mas a vida maravilhosa que ele construiu pela
ética de Oxalá está lá. É o equivalente ao Apolo Délfico dos gregos. Apoio existia? Não
importa se não existia. O que importa é que na ideação ele existia e levou a certas
condutas importantes dos gregos. Não importa religiosamente se Deus existe ou não.
O que importa é a ética derivada de um Deus imaginário ou real.
O critério para saber se uma coisa é ou não ideologia não é o gnosiológico.
Porque qualquer coisa pode vir a ser ideológica, verdadeira ou falsa. Uma
determinação rigorosamente objetiva pode se converter em ideologia quando ela
cumpre a função social de ideação para a prática. E como a prática, a atividade é a
categoria fundamental do homem, a ideação é em primeiro lugar e
fundamentalmente prática e não gnosiológica, teórica no sentido cognitivo. O
pensamento se torna teórico por necessidade social de descoberta da verdade
objetiva. O pensamento existe originariamente para guiar a prática, para ser
efetivante e não para fazer a especulação cognitiva.
Isso não quer dizer que seja indiferente para as ideologias políticas, para as
propostas políticas que alguma coisa seja falsa ou verdadeira. Quanto mais verdadeira
ela for, tanto melhor ela poderá ser na prática da efetivação. Daí surge a necessidade
da ciência, que vai cumprir um outro papel: o papel de conhecer a realidade objetiva,
que é socialmente determinada pelas épocas, isto é, as épocas, pelas angulações,
tornam possível ou vedam a objetividade. Ângulos das categorias sociais distintos
possibilitam a objetividade ou não. O ângulo da burguesia permitiu a objetividade até
1848. Depois de 48 o ângulo da burguesia não gera mais a possibilidade da

144
objetividade. O novo ângulo que permite a objetividade é agora a perspectiva do
trabalho. Vejam a responsabilidade mundial dos trabalhadores, proletariados. A pró-
pria verdade objetiva depende deles. Isto não quer dizer que na cabeça de um
operário qualquer ou na esmagadora maioria deles a verdade se põe como uma
secreção de uma glândula. Ele não contém em-si a verdade nem está capacitado a
sintetizar teoricamente esta verdade. Porque ele é o mais expoliado de todos. A
cabeça dele é uma latrina. A cabeça proletária global na sua imediaticidade dada é
um cocô. Massa cinzenta ali é massa marrom. Ele é um despojado de humanidade.
Aquela idéia: o proletariado diz a verdade. Isto é um absurdo. Este é o absurdo que
está na base da Igreja e do PT dizendo que as massas vão dizer que socialismo
querem. Só se for o socialismo do cocô. É uma hipocrisia descabida. E se for uma
convicção é de uma falsidade insuperável. Pedir que o despossuído diga o que a
humanidade precisa como solução para continuar se desenvolvendo. Se não é
imbecilidade, se não é ignorância, é cinismo. É a melhor maneira de lutar contra o
socialismo. Porque a verdade brotará espontaneamente e a ciência é alguma coisa
que não interessa. Aí vai se consultar as massas ou um representante teórico delas,
por exemplo, um tipo como Paulo Freire, que vai ficar delirando e dizendo bobagem
sobre as espontaneidades das massas. Que é apenas a expressão mais vulgar de uma
Rosa Luxemburgo, que tinha um estatuto teórico muito alto e que se equivocou
fortemente neste aspecto, porque não tinha a compreensão da filosofia do Marx, ela
tinha uma compreensão organicista do homem e da sociedade.
Daí é que surge a tese que a consciência espontânea do proletariado não gera a
visão científica do socialismo. O limite desta consciência é a consciência corporativa
sindical que é a visão parcial da atividade imediata. A consciência para além desse
nível vem de fora. Vem através de quem? Daqueles que são capazes de fazer teoria.
Quem é capaz de fazer teoria? Os teóricos, os intelectuais, os cientistas, os filósofos.
Não tem outros. Por isso que é tão grave que os filósofos e os cientistas estejam
produzindo o falso. Porque enquanto eles estiverem produzindo o falso não pode
surgir a teoria verdadeira. Porque só são eles que podem produzir a ciência e a
filosofia.
A autodesmistificação no plano da ideação se dá pelos teóricos ou por uma
elaboração epidérmica, ainda que significativa ao nível ingênuo, de alguns poucos
indivíduos não teóricos, pela experiência de vida, reflexão. É importante também, mas
o autodesmascaramento tomado no seu todo não significa que o todo
harmonicamente ao mesmo tempo faz esse processo. Fazer teoria é cumprir uma
função social. Para isto, certos indivíduos é que fazem. Que indivíduos? Aqueles que
estão tecnicamente preparados. Se eu for posto diante de um torno para fazer uma
arruela, a arruela não sai, eu não sei fazer uma arruela. Se me colocarem pare cortar
cana, eu não sei cortar cana. Se botar um extraordinário cortador de cana ou um
extraordinário operador de torno para expor as Teses sobre Feuerbach, ele não vai ser
capaz de explicá-las. E não há nenhum espanto nos três exemplos.
Essa emancipação não pressuporia o fim da especialização? Isto é um curso
posterior. Há um momento no reino da liberdade, como Marx dizia, o reino na fase do
comunismo que sucedeu o reino da necessidade. Neste reino da liberdade — quando
o trabalho não mais é o determinante enquanto meio de subsistência, mas passou a
ser a primeira necessidade do homem porque é ela que o realiza enquanto homem —
estão abolidas as diferenças estruturais entre trabalho intelectual e trabalho braçal.
Por quê? Porque todos têm um dado padrão mínimo que é infinitamente superior ao
nosso mais alto padrão de hoje em dia. A mais ignorante criatura de um reino deste é
melhor do que qualquer catedrático (brasileiro, francês ou inglês) de qualquer
universidade atual. Ele terá estudado a história da humanidade, a história das lutas
sociais e políticas, filosofia, conhecerá muito bem literatura e arte. Este cara uma vez
por ano, durante cinco minutos, corta cana (se é que se vai precisar cortar cana
naquele tempo, já que a maquina fará isso sozinha) ou esvazia a latrina. E aí o resto
do tempo ele estuda. Nesse instante acabou-se a diferença entre trabalho braçal e
intelectual. Mas isto não é suprimido por decreto: agora todo mundo é igual. A
145
propositura de Marx não vai no sentido deste igualitarismo. As diferenças individuais
serão acentuadas no reino da liberdade. O que tiver mais talento ou que fizer mais
força será mais humano e melhor do que os outros. Agora, aquele que fizer menos
força e tiver menos talento será, no padrão médio de uma sociedade daquele tipo,
incomparavelmente superior ao dos nossos tempos.
Em suma, a eliminação da distinção entre trabalho braçal e intelectual significa
que o trabalhador concebido é aquele capaz de se mover em qualquer campo
intelectual. Não é que o intelectual de hoje, com todas as suas deficiências, se esvazie
da posição de intelectual para adotar a posição rude e brusca dos iletrados.
Comunismo não é o universo da igualização por baixo, é a diferenciação aguda por
cima. Por isso que socialismo e comunismo não se constrói a partir da pobreza.
O papel do teórico é formular o que é preciso. As massas têm a força como a
força da gravidade que sozinha é que nem trovão e relâmpago, cai em qualquer canto
e que mais provoca incêndio do que geração de energia. Olhem para a nossa
universidade e vejam o que é a intelectualidade consciente. Uma universidade
competente não é competente sendo a competência um critério que se fecha em si
mesmo, isto é, não é a ideologia da competência. A universidade boa jamais vai
existir sob o modo de produção do capital. Mas de qualquer modo, a boa
universidade, a excelente universidade, o centro de excelência é uma necessidade
social. As massas merecem o melhor e o mais alto produto intelectual. Porque só a
grande verdade, a verdade real é que pode conduzi-las para a efetivação. Eu estou
pondo em termos filosóficos o que o Lenin pôs em termos políticos: não há ação
revolucionária sem teoria revolucionária. Não é uma coisa nova, isso tem um século.
Espontaneamente o trabalhador não se torna intelectual. Se o trabalhador se
tornar intelectual, maravilhoso! Quantos terão condições de fazer isso praticamente?
Raríssimos. Isso pôs o problema da educação. A esmagadora maioria do futuro prole-
tariado é jogado às traças. Não se inventa um intelectual simplesmente no improviso
de uma necessidade. Isso leva décadas, dezenas e dezenas de anos. Alguns operários
se transformaram. Eu diria, no passado mais do que agora.
“Quanto mais o espírito político é unilateral, tanto mais é perfeito, tanto mais crê
na onipotência da vontade, e tanto mais é cego em face dos limites naturais e
espirituais da vontade, e por conseqüência, menos capaz é (esse espírito político) de
descobrir a fonte das taras sociais”. O problema da onipotência é denunciado aqui. O
que é o PT? É a exasperação desta idéia da onipotência da vontade. O que é a
ideologia do PT? É a teimosia da onipotência da vontade. Marx quando está
formulando os seus passos fundamentais em 1844, já está demonstrando que a teoria
central do PT é um furo n’água. O PT é uma coisa muito atrasada. A proposta da
Teologia da Libertação, que no Brasil e na América Latina é tão importante, é
atrasadíssima. Vergonhosamente atrasada. É a unilateralização a partir do princípio
da vontade. É a ética espiritualizada ou a teimosia rude. Estão inteiramente superados
pela história que aparecem como se fosse algo moderno. O PT é uma coisa velha de
130 anos. E quem são os seus ideólogos, que aparecem como a vanguarda da
intelectualidade? São velhos, tão velhos quanto o próprio PT. O mais moderno não é o
que é mais atual.
Ruge tinha colocado que numa nação não política como a Alemanha, nenhuma
categoria social estava capacitada a perceber a importância universal daquela miséria
parcial. E também colocava isso para os próprios trabalhadores revoltados. Diz Ruge
no seu artigo: “Os alemães pobres não são mais perspicazes do que os pobres
alemães”. Mas Ruge depois desse gracejo afirma que “eles não vêem nada mais além
do que seu lar, sua fábrica, seu distrito. Toda questão está até o presente abandonada
pela alma política que penetra tudo”.
Eu anteriormente dizia que o operário tem como limite de sua consciência
expontânea a compreensão das lutas corporativas. Ora, esta minha afirmação é uma
afirmação verdadeira no geral. Como isto acontece em cada lugar e em que medida
ela é transgredida hipoteticamente neste ou naquele lugar, depende de um exame
específico. Marx vai examinar especificamente este problema agora para a Alemanha.
146
E aí é preciso realmente fazer uma pequena observação: Marx nesse artigo assenta as
bases ontológicas fundamentais da crítica da prática, da razão política. Mas a for-
mulação da concepção global da política ainda não está feita. Faltam elementos
fundamentais nas articulações. Isso para prevenir o seguinte: o que o Marx vai dizer
aqui é que é preciso ver uma verdade particular e não universal. Ele vai criticar Ruge
dizendo que na Alemanha, com os trabalhadores da Silésia, não é assim. Mas o Marx
aqui está com um entusiasmo realmente muito maior do que terá na seqüência dos
anos, particularmente depois da vital experiência dos anos 48-49. Aqui ainda a
questão de como a consciência vai parar na cabeça dos operários não está
inteiramente amarrada.
Diz Marx: “Seria suficiente o Ruge se colocar do ponto de vista correto para
constatar que nenhuma das revoltas operárias inglesas ou francesas apresentou um
caráter tão teórico e tão consciente quanto a revolta dos tecelões silesianos”. É o
primeiro movimento operário alemão. O que os trabalhadores da Silésia propõem de
imediato em sua simplicidade é teoricamente, é conscientemente de um padrão mais
alto do que tudo o que até então tinha ocorrido nos movimentos operários ingleses e
franceses. A teoria na Alemanha é uma coisa extremamente forte. E a deflagração da
luta, na medida que é um país cuja política inexistia, esses trabalhadores foram
diretamente para a questão social e formularam reivindicações diretamente neste
plano. E mais uma coisa. Tinha ocorrido o surgimento de um fenômeno raro, mas
altamente significativo no quadro alemão: um teórico alemão de origem operária. Em
realidade, ele não era propriamente um operário, mas um artesão, um alfaiate.
Weitling se converteu no primeiro teórico operário da Alemanha. E Marx enfatiza
muito entusiasticamente como a demonstração da consciência teórica operária
emergente. Há um entusiasmo e uma generalização forçada decorrente do estágio
daquele momento. Tudo é novo no movimento operário, tudo é muito recente, as
próprias descobertas do Marx são recentes.
“Quanto ao grau de instrução ou a capacidade de se instruir dos operários
alemães em geral, eu tenho que lembrar os geniais escritos de Weitling que, do ponto
de vista teórico, até ultrapassam a Proudhon, mesmo sendo inferiores na execução.
Onde então a burguesia — aí compreendido os seus filósofos e escribas — poderia
propiciar uma obra comparada à de Weitling: “Garantias da Harmonia e da
Liberdade”, sobre a emancipação da burguesia, a emancipação política?” O trabalho
de Weitling é um trabalho exponencial que é superior ao do socialista francês (Proud-
hon) e aos trabalhos da burguesia (alemã) que propugnaram a sua emancipação
política. “Se comparamos a mediocridade boçal e medrosa da literatura política alemã
com essa incomensurável e brilhante estréia literária dos operários alemães”.
Agora ele vai examinar as dimensões de subjetividade do proletariado da
Inglaterra, da França e da Alemanha. “É necessário reconhecer que o proletariado
alemão é o teórico do proletariado europeu, assim como o proletariado inglês é o
economista e o proletariado francês o político”. O que é que ele está lendo? Isto tem a
ver com as três críticas. Ele está lendo e dizendo que a subjetividade na Europa tem
os seguintes pontos altos de entonação: na Alemanha a teoria, a filosofia; na
Inglaterra, a economia; na França, a política. Olha as três fontes. Aqui ele está lendo
três realidades em três países diferentes. Em outros lugares aparecem coisas do tipo
e daí é que se originam as tais três fontes.
“É necessário convir que a Alemanha possui uma vocação clássica à revolução
social na medida em que ela é inapta à revolução política. De fato, apesar da
impotência da burguesia alemã ser a impotência política da Alemanha, assim a
atitude própria do proletariado alemão é a atitude social da Alemanha”. A impotência
da burguesia alemã é a impotência política da Alemanha; a impotência da democracia
no Brasil é a impotência da burguesia brasileira. Até nesse nível há respaldo para
aquela colocação que eu faço. Eu não inventei uma situação que uma categoria social
não possa ser política e economicamente incapaz. Marx trabalhava com essa idéia de
classes incapazes. As classes não são capazes simplesmente porque são classes. Vale

147
para o proletariado também. Marx está mais explícito aqui do que na Introdução de
1843. Aqui a coisa é mais concreta, lá é uma formulação mais abstrata.
“A disparidade entre a evolução filosófica e a evolução política na Alemanha não
é uma anomalia. É uma disparidade necessária”. Ou seja, o grande desenvolvimento
filosófico na Alemanha é a única forma de completar a história incompleta da obje-
tividade por uma história ideal. O idealismo de Hegel chega aonde chega, e é
idealismo, porque é uma reflexão da incompletude objetiva alemã. O idealismo é
antes de tudo uma forma de pensar decorrente de insuficiências da objetividade.
Quando o objeto não maturou, o idealismo se coloca. Às vezes são esforços
desesperados na ausência da objetividade. Agora, daí extrair que o idealismo é a
posição efetivamente correta e gnosiologicamente única, já é uma paranóia que só
cabe na cabeça de professores de filosofia e não de filósofos. Ele pode produzir um
escapismo, mas não é geneticamente um escapismo. Ao contrário de ser um
escapismo, é uma tentativa desesperada de ver e completar a realidade. Ligar
idealismo a escapismo é uma inconveniência que conduz a erros fatais. De Kant a
Hegel, todos esses idealismos aparecem em função da incompletude da realidade
alemã. Claro que os coleguinhas em geral não vão aceitar porque não aceitam a tese
da determinação social do pensamento. Mas não aceitam em primeiro lugar porque
são profundamente ignorantes, por incompetência e não é porque conhecendo e
criticando já superaram. Isso é válido a nível mundial.
“Só no socialismo é que um povo filosófico pode encontrar a práxis que lhe
convém e, então, unicamente no proletariado o elemento ativo da sua libertação”.
Certas coisas da Introdução de 1843 aparecem aqui mais explicitadas.
A uma certa altura o Ruge diz que “a miséria social produz a inteligência
política”. Diz o Marx: “Pelo contrário, é o bem-estar social que produz a inteligência
política. A inteligência política é um espiritualismo e ela é dada a quem já é
afortunado, àqueles que já têm seus pés em conforto. Fará bem ao nosso “prussiano”
escutar o que diz um economista francês, Michel Chevalier: “Em 1789, quando a
burguesia se sublevou, só lhe faltava para ser livre ser admitida na carreira política. A
emancipação consistia, para ela, em receber as principais funções civis, militares e
religiosas das mãos das classes privilegiadas que mantinham o seu monopólio. Rica e
esclarecida, capaz de se bastar e de se dirigir a si mesma, ela colocou igualmente os
interesses seus e de todos sobre o abrigo de sua boa vontade”.
“Já demonstramos para o “prussiano” a que ponto chega a incapacidade da
inteligência política de descobrir a fonte da miséria social. Mas apenas uma palavra
ainda sobre esta sua concepção. Quanto mais a inteligência política de um povo é
desenvolvida e divulgada, tanto mais o proletariado desperdiça — pelo menos no
início do movimento — suas forças em rebeliões não-refletidas e infrutíferas
mergulhadas em sangue. Por ele pensar de maneira política, descobre a razão de
todos os males sociais na vontade e todos os meios de remediá-los na violência e na
derrubada de uma forma determinada de Estado. Os operários de Lyon acreditavam
perseguir fins puramente políticos, sendo somente soldados da república, quando
eram na verdade soldados do socialismo. A inteligência política deste modo lhes
ocultava a raiz da miséria social, deste modo ela lhes falsificava a compreensão do
seu objetivo verdadeiro, deste modo a sua inteligência política enganava seu instinto
social”. É absolutamente demolidor. Inteligência política no proletariado era um
defeito do seu início de movimento. Politizar não significa adotar a inteligência da
política. É saber que a política é ferramenta e não fim. Que a revolução política é meio
cujo o objetivo é uma transformação social.
Ruge dizia que o operário estava isolado da comunidade política. Marx responde:
“A comunidade da qual o operário está isolado é uma comunidade de uma realidade e
de uma amplitude totalmente diversa da comunidade política. A comunidade, da qual
o seu próprio trabalho o separa, é a própria vida, a vida física e intelectual, a
moralidade humana, a atividade humana, o prazer humano, a essência humana. A
natureza humana é a verdadeira comunidade dos homens. Se o isolamento funesto
desta natureza é infinitamente mais universal, mais insuportável, mais temível, mais
148
contraditório que a separação da comunidade política, assim também a supressão
deste isolamento e até uma reação parcial, uma revolta contra ele, é
incomparavelmente maior assim como o homem é maior que o cidadão e a vida
humana é maior que a vida política. Conseqüentemente porquanto parcial seja a
revolta industrial não deixa de abrigar menos do que na alma universal; porquanto
universal que for, a revolta política dissimula sob a forma mais colossal o espírito
restrito”.
“Mesmo que se tenha dado em um único distrito industrial, uma revolução se
situa na perspectiva do todo porque ela é um protesto do homem contra a vida
inumana, porque ela parte da perspectiva do indivíduo singular real, porque a
comunidade da qual o indivíduo está separado, é a verdadeira comunidade do
homem, é a essência humana. Em compensação, a alma política de uma revolução
consiste na tendência das classes sem influência política quebrar seu distanciamento
do Estado e do poder. A sua perspectiva é aquela do Estado, de uma totalidade
abstrata, que só existe com a separação da vida real, que é inconcebível sem a
oposição organizada entre a idéia geral e a existência individual do homem. É por isso
que uma revolução cuja alma é política organiza de acordo com a sua natureza
limitada e híbrida, uma esfera dominante na sociedade às custas da sociedade”.
“Uma revolução social com uma alma política ou é um contra-senso completo, se
o “prussiano” entender por revolução social uma revolução social em oposição a uma
revolução política atribuindo à revolução social uma alma política, no lugar de uma
alma social. Ou não é mais que uma paráfrase do que chamávamos geralmente de
uma revolução política ou uma revolução simplesmente. Toda revolução dissolve a
antiga sociedade; neste sentido ela é social. Toda revolução derruba o antigo poder;
neste sentido ela é política”.
“Ao “prussiano” cabe escolher entre a paráfrase e o absurdo. Nesse ponto, uma
revolução social com uma alma política é paráfrase ou absurdo, quanto é racional
uma revolução política com uma alma social. A revolução enquanto tal — a derrubada
do poder estabelecido e a dissolução das antigas condições — é um ato político”. A
política se encarrega pura e simplesmente dos atos preparatórios e negativos. Esta
tese ele levantava em 1871 nos trabalhos preparatórios para a redação d’A Guerra
Civil na França. Esses trabalhos são mais ricos que o próprio texto publicado.
“Sem a revolução, o socialismo não pode tornar-se realidade. Este ato político é
necessário na medida em que ele tem necessidade de destruir e de dissolver. Mas,
quando começa a sua atividade organizadora, quando se manifesta o seu objetivo
próprio, sua alma, então, o socialismo rejeita seu revestimento político”. O alvo
fundamental é a revolução social e não política. A concepção negativa da política
compreende três pontos: o Estado tem de ser dissolvido, a razão política tem de ser
ultrapassada e a prática revolucionária (crítico-prática) é social e não política. A
política, portanto, nessa perspectiva é a ferramenta da dissolução, ato preliminar
inicial, não resolutivo. A revolução política não instaura uma transformação social,
mas abre caminho para ela. A concepção negativa da política, portanto, não é
meramente uma extensão da concepção negativa do Estado liberal. Ela é a concepção
negativa da própria inteligência política e dos próprios objetivos políticos.
A tematização do partido decorre da ontologia. É um problema de combinar
subjetividade à organização e a concepção negativa da política fixa o seguinte: 1) a
política é meio, é instrumento para o fim último que é a emancipação do homem, a
emancipação operária. O que é que isso fornece para a teoria política do partido? Essa
ontologia fornece os elementos fundamentais da teoria da revolução. Fazer a
revolução não é fazer a revolução do Estado, é fazer a revolução da emancipação
humana. 2) a concepção negativa da política salvaguarda a individualidade ao menos
no começo e no fim, ou seja, ela é principio e é horizonte. A revolução social se dá no
horizonte da emancipação do homem e como princípio da reflexão. O massacre da
individualidade é excluído ontologicamente de qualquer concepção política do
marxismo. A contraposição homem/sociedade é uma contraposição da burguesia e

149
não do socialismo de Marx. 3) combate o politicismo, isto é, a idéia de que tudo está
centrado no político através do qual a totalidade está colada.
O que é o partido? O partido é uma mediação, é uma ferramenta da ferramenta.
O partido não tem fim em-si. O que é que ele faz? Ele organiza a subjetividade para a
efetivação. Ele é uma organização da subjetividade efetivante. Esta subjetividade
mobilizada e organizada é concebida através de função. O partido precisa de uma
série de funções. E as funções dependem em suma de cada momento histórico e de
cada local. O partido não é um partido, são os partidos. O plural é de cara concebido.
Lenin e Marx se entregaram várias vezes à organização dessas ferramentas e
acabaram com elas quando elas se degeneraram. O partido é plural, isto é, ele pode
ter várias formas. Essas funções são preenchidas por pessoas que têm inclinações
com aqueles trabalhos. O bom agitador é aquele que vai fazer a agitação, o
organizador vai fazer organização, o ativista sindical vai fazer atividade sindical.

..........X..........

150
 Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (Introdução) – Marx

A religião não é apenas a expressão da passividade do homem, mas ela é

também protesto. Essa é a força da religião. A religião é um protesto perdido em si,
estranhado. Ela é a expressão da miséria real e espontaneamente é um protesto
contra essa miséria real. É a projeção das melhores qualidades do homem atiradas ao
céu, onde elas não podem ter efetividade. Deus é a projeção da capacidade efetivante
do homem. Esta tematização da religião Marx toma da tematização de Feuerbach. Já
Feuerbach havia colocado que Deus é um produto do homem e não o inverso. Um
produto como projeção daquelas qualidades superiores dele que não encontram o
campo de realização na terra. É a miséria na terra que não permite esta efetivação.
Portanto, a tematização marxiana da crítica religiosa é muito mais sutil. Não é a mera
idéia de um engodo. Marx não aceita a idéia de que a religião seja um engodo
deliberado. É o auto-engodo espontâneo articulado com o protesto. O homem
religioso não é compassivo, desmobilizado, ele é falsamente mobilizado. É o homem
que se mobiliza e protesta afastando de si as suas propriedades mais altas. O coágulo
das propriedades mais altas, da espiritualidade mais poderosa do homem é Deus. O
homem transfere para Deus aquilo que ele não pode fazer aqui. Por isso que é um
protesto ilusório. A religião tem o sentido precisamente da procura de uma
transformação que é impossível. Por isso que é um protesto do estranhamento, ou
seja, é uma forma de conceber a correção do mundo que torna essa correção
impossível porque impossível é naquele momento transformá-lo.
A religião é uma contradição, é um protesto estranhado. Só existe religião na
medida em que o nosso mundo é miserável, mas ela não é simplesmente a expressão
passiva da miserabilidade. A religião é ao mesmo tempo um protesto da miséria. O
que a Teologia da Libertação está fazendo é considerar precisamente que agora a
religião é só protesto. Se a religião é só protesto e não mais reflexo da miséria do
mundo é porque a miséria desapareceu. É uma ilusão idealística porque é a supressão
da miséria na idéia e não na efetividade. Para Marx, a crítica da religião não é o ponto
final nem o elemento fundamental. A crítica à religião é apenas o passo inicial. Só
serve para urna coisa: deslocar o problema no seu devido lugar. A religião põe o
problema e a solução no céu; a crítica da religião traz os problemas do céu para a
terra e a terra é que tem que ser criticada e modificada. O homem religioso é incapaz
de criticar a realidade porque a sua crítica de realidade é a critica do céu. A crítica da
religião abre a possibilidade do homem criticar a terra. Uma Teologia da Libertação
que passa a criticar a terra, conseqüentemente, não tem mais nada a ver com a
religião. A crítica da religião é apenas o momento correspondente à limpeza do
terreno. A religião é nesse sentido o entulho que impede de ver o real. O homem
engana a si mesmo porque a religião ou é o pensamento do homem ainda não
emancipado ou ele perdeu a sua emancipação. A religião é o pensamento do homem
que ainda não se assumiu.
Por que na Alemanha só era possível a revolução universal e não a revolução
parcial? Porque a burguesia é incapaz na Alemanha de fazer a revolução burguesa.
Ela não repete os atos construtivos da burguesia francesa e inglesa. E, de fato, a
burguesia alemã nunca realizou a revolução burguesa até hoje. A revolução burguesa
realizada foi a transformação infraestrutural já por volta da década de 60 do século
passado com ênfase especial a partir da década de 70. Economicamente a burguesia
acaba por realizar a transformação, mas politicamente nunca houve essa
reconversão. E quando a Alemanha vem, depois da guerra, ser uma social-democracia
isto foi uma imposição, à derrota da guerra, de fora para dentro. Não foi realizada pela
burguesia alemã, mas sim por uma burguesia externa a ela. O Marx foi comprovado
em todo o processo alemão.
151
 Quando vai ser criada a Nova Gazeta Renana, exatamente em 1848, Marx
continua empenhado fortemente no sentido da democracia para que as forças sociais
participem, mas a crítica dele é feroz exatamente na representação dos burgueses e
também da esquerda. Ele dá um exemplo formidável de como um teórico deve
proceder face ao comportamento das categorias sociais e suas representações. O
partido que ele apóia na ocasião é um apoio de crítica violentíssima, exatamente o
oposto do que se vê contemporaneamente. Não é que ele seja um militante de um
partido, mas há um apoio. Este apoio é demolidor o tempo todo, denunciando
publicamente todos os erros, todas as mazelas. E ele, em fins de 1848, mostra que é
impossível de fato uma ação política transformadora de caráter burguês na Alemanha,
mas só uma transformação social, que ele chama de social-republicana. Mas o fato de
constatar a impossibilidade da burguesia não levaria automaticamente ao
proletariado. O que acontece nos anos de 1847-48 é que em toda a Europa a situação
era de tal natureza que muita gente pensava numa transformação social a curto
prazo. Marx não foi o único a ter o privilegio de pensar isso. Na verdade ele co-
participa dessa convicção. Com a crise de 1846 toda a intelectualidade, preocupada
com as questões fundamentais do seu tempo, estava na expectativa de uma
revolução social a curto prazo. Toda a primeira metade do século tinha transcorrido
em revoluções sucessivas. A burguesia tinha terminado as suas revoluções em 1830-
40. E já na década de 40 começam convulsões da perspectiva de trabalho. A crise
econômica da década de 40 leva a supor a revolução social, mas Marx será, em 1848
e meados de 1849, aquele que antevê que a avalanche revolucionária tinha cessado,
que não sairia mais uma revolução social. Aí é que ele propõe à Liga dos Comunistas o
recuo, o afastamento de um processo que ele considerava que daí para frente levaria
a derrota e daria em massacre. A revolução não tinha maneira de se impor. Este
problema leva ao racha da Liga dos Comunistas.
Em 1850, quando ele se recolhe novamente ao gabinete para fazer a crítica da
Economia Política, naquele momento ele quer reexaminar o problema das
perspectivas revolucionárias. Quando então conclui, um ou dois anos depois, que a
revolução seria um processo muito mais longo, muito mais trabalhoso de organização,
muito mais na perspectiva de futuro e que na imediaticidade não haveria chance. E
mesmo quando em 1871 a Comuna de Paris se forma e parte para a insurreição, ele
pondera e pede que a insurreição não mais seja feita porque ela não tem chance de
ser vitoriosa. Uma vez que as massas foram ao combate ele apóia, mas ele era
contrário porque ele antevia a derrota. E a derrota se deu. O problema é que não
havia uma consciência teórica subjetiva de saber o que devia ser feito.

A Burguesia e a Contra-Revolução — Marx

Nesta série de quatro artigos ele examina um processo histórico-político que

está se desenrolando. Ele vai escrever em dezembro de 1848 e o processo teve inicio
em março. Temos aqui uma análise de um processo a nível objetivo que está em
curso, porém, o nível objetivo de um processo social, político, contém a dimensão
subjetiva, a ideação. A trama teórica da análise que aqui aparece é implícita e não
explícita, a não ser em certos momentos. Quando ele denuncia a chamada teoria
ententista, ele está denunciando uma forma de concepção que elimina a prática de
Camphausen.
Quem é Camphausen? Quem é Hansemann? Os dois foram os criadores da velha
Gazeta Renana e hoje são ministros. Camphausen é o primeiro ministro do primeiro
gabinete no processo revolucionário, que ele autodenomina de gabinete pós-
revolucionário. O simples fato de designar o seu gabinete como pós-revolucionário é
na intenção de sua concepção (ententista) de romper os liames genéticos do seu
gabinete com a revolução, isto é, o gabinete veio depois da revolução, não é
152
produzido pela revolução, não é um gabinete da revolução. Isto é fundamental. E esta
concepção de Camphausen não é meramente uma fórmula de convicção teórica, mas
é uma fórmula de ideação para pôr de lado os fatores decisivos que geraram a
revolução de março e retornar àquilo que a burguesia liberal fazia já anteriormente.
Marx fala explicitamente, no segundo artigo, dessa estratégia que a burguesia liberal
alemã perseguia: pressionar a Coroa de tal maneira que ela cedesse e fosse
entregando à burguesia liberal o comando do quadro alemão sem, com isto, derrubar
a própria coroa. A Coroa seria o grande guarda-chuva de proteção do esquema da
burguesia alemã. Desde o início a concepção de Camphausen (a teoria ententista) é o
resultado de uma intenção prática da própria burguesia que já vinha se processando
com anterioridade em relação à revolução de março. “A revolução de março de
maneira nenhuma submeteu o soberano por graça divina ao povo soberano. Ela
somente obrigou a Coroa, o Estado absolutista, a se entender com a burguesia, a
conciliar com sua velha rival. A Coroa sacrificaria a nobreza à burguesia, a burguesia
sacrificaria o povo à Coroa. Nesta condição o reino seria burguês e a burguesia seria
régia”. (terceiro artigo). Quem restaura, em última análise, o poder da Coroa é a
burguesia liberal através do gabinete Camphausen.
Esses artigos nos exemplificam que não há mecanicismo no pensamento do
Marx. As burguesias, na sua universalidade, são estruturalmente iguais, mas, todavia,
elas são profundamente distintas. O fato das burguesias serem um universal não
implica, como na concepção positivista, que elas tenham a mesma lei geral no que
tange o seu comportamento. As burguesias são distintas e procedem de modo
distinto. Marx compara a revolução alemã de 1848 com as revoluções inglesa de 1648
e francesa de 1789. “As revoluções de 1648 e 1789 não foram as revoluções inglesa e
francesa, foram revoluções de tipo (Stils) europeu”. (segundo artigo). Ao passo que a
revolução alemã de 1848 não é européia. Estilo europeu não tem nada a ver com
geografia, mas com caráter histórico, com a dimensão de natureza histórica do
procedimento, isto é, pertence ao ente da burguesia alemã um caráter que é distinto
da burguesia inglesa e francesa. Então, há uma tematização teórica muito importante,
muito densa. Os artigos da Nova Gazeta Renana em geral, estes em particular,
trabalham muito fortemente a questão das objetivações particulares das categorias
sociais.
O uno da burguesia se manifesta no seu múltiplo. Uma descrição ontológica da
unicidade burguesa não é desidêntica às diferentes formas da burguesia ser e
proceder. A narrativa histórica da revolução é uma coisa secundária. Ela é um ponto
de partida. O texto não fica neste nível, mas há uma trama de intelecção teórica
muito mais densa. Ele constata empiricamente, e qualquer um constataria, certos
eventos, mas eles são compreendidos em sua profundidade efetiva. E esta
profundidade nos traz uma trama de uno e múltiplo. Falar das burguesias alemã,
francesa e inglesa, distingui-las em sua diversidade, é estar no território do múltiplo e
simultaneamente no território do uno porque há uma universalidade.
A questão da burguesia brasileira: numa universalidade das formas não clássicas
haveria uma confluência, mas a burguesia brasileira não é prussiana. Primeiro, porque
ela não tem nenhuma Coroa feudal com a qual se aliar; segundo, nunca houve
feudalismo no Brasil; terceiro, o capitalismo brasileiro, ao contrário do alemão, nunca
se tornou autônomo e uma série de fatores importantes. De tal maneira que é um
equívoco do Carlos Nelson Coutinho, do Konder e outros em falar do prussianismo no
Brasil. Este é um fenômeno da história do marxismo no Brasil. No primeiro momento o
grande padrão, o modelo, para análise da burguesia brasileira era o padrão francês,
clássico, europeu, onde burguesia e feudalismo se chocam violentamente. E por isso
até 1964, na época o único partido de expressão que invocava para si a herança
marxiana era o PCB. Daí ele falar em revolução antifeudal ou em eliminação dos
restos feudais. Que restos feudais se nunca houve feudalismo? Por isso que a
revolução burguesa é confundida com industrialização pura e simplesmente. Ora, com
o golpe de 1964, no itinerário da nossa burguesia, alguns perceberam que a
referência clássica da burguesia francesa e inglesa para o caso brasileiro não
153
orientava. Havia uma burguesia, mas ela não se comportava em nada como a
burguesia inglesa ou francesa porque ambas, além da revolução no plano econômico,
haviam realizado a revolução política, haviam moldado o Estado à sua feição de
necessidade.
A burguesia alemã vem mais tarde, depois de 1848, por volta de sessenta a
sessenta e pouco, a principiar a sua autonomização, a sua efetiva soberania
econômica, mas ela não chega jamais a fazer uma revolução política. A unificação do
Estado alemão é a unificação sob domínio da Prússia que é um dos quarenta estados
autônomos na Alemanha. A nação alemã só vai surgir em 1871 através de Bismark.
Há um primeiro processo que, já em 1848, o Marx quer evitar: que é a unidade alemã
sob direcionamento prussiano. Porque a forma prussiana da burguesia é a forma da
revolução burguesa não européia. À proposta da Nova Gazeta Renana em 1848 um
dos pontos fundamentais era precisamente de uma unidade alemã não sob a
hegemonia burguesa. As Reivindicações do Partido Comunista na Alemanha é escrito
em princípios de 1848, precisamente quando a movimentação germânica explode.
Marx e Engels ainda estão em Paris e eles escrevem isto exatamente para tentar
orientar o movimento alemão. É a plataforma de Marx e Engels para o processo
alemão. Notem que o item primeiro das Reivindicações é: “Toda Alemanha será
declarada uma república una e indivisível”.
Havia na época cerca de 40 estados autônomos, 38 eram pequenos, 2 eram
grandes e procediam à tentativa de hegemonizar a unificação alemã e entre si
lutavam tão violentamente que aliavam diversamente a nível internacional. Todos os
outros formavam um conjunto: a confederação alemã. Quais eram esses dois grandes
estados? De um lado a Prússia, de outro a Áustria. Áustria e Prússia faziam parte de
um conjunto único. Como as rivalidades eram extremamente agudas havia a proposta
de unificar de maneiras diferentes: a unificação global unindo Prússia e Áustria sob
um governo republicano único que não dependesse nem de um nem de outro —
unificação da grande Alemanha. (Há uma inspiração do Hitler desse tipo de
unificação: uma recuperação do antigo Reich miticamente falando). E a unificação sob
a hegemonia parcial unifica o pedaço a partir da Prússia e exclui a Áustria. Em suma,
quando se dá a unificação via Bismark, a Áustria ficou de fora.
Marx não estava querendo enveredar nas teorias da grande ou da pequena
Alemanha. A simples unificação do quadro alemão é totalmente distinto, por exemplo,
do esquema francês. A França é um estado unificado séculos antes da Revolução
Francesa, a Alemanha não consegue se unificar nem com o processo burguês. Então,
falar simplesmente burguesia/proletariado nós estamos no nível mais esgarçado da
questão ontológica, no uno, cuja multiplicidade precisa ser examinada através da
particularização sem no que as coisas nos escapam.
A revolução alemã da perspectiva da burguesia acaba por realizar as tarefas
econômicas. O Engels tinha apontado isso já claramente. A burguesia alemã realizou
as tarefas econômicas, mas não realizou as tarefas políticas. E eu digo: a burguesia
brasileira não realizou nenhuma das duas tarefas, nem a econômica e nem a política.
E não é uma mera ironização, até hoje nós temos isso. O estado nacional (uno) nosso
não é uma iniciativa e uma realização da burguesia, mas é um produto da colonização
e da forma subordinada da independência. A nossa unidade é anterior à unidade do
verdadeiro capitalismo que é a industrialização, tal como foi a da França. Então, neste
sentido está mais para a França do que para a Alemanha. O que está aqui para a
Alemanha não vale para ser reposto para o Brasil. O que alguns fizeram foi
exatamente isso: abandonaram o modelo francês e adotaram o modelo alemão. Como
o Marx não trabalha com modelos, o procedimento metodológico, a concepção teórica
geral entre Coutinho e o marxismo pré-64 é a mesma coisa.
Esses artigos apresentam um momento muito expressivo da forma do Marx
trabalhar: temos o geral e o específico, uma tematização mais abstrata e uma
tematização especificadora. É como se ele tivesse elaborando num certo nível de
concreção procurando deixar o universo das abstrações, em certo momento

154
indispensáveis e elas se convertendo em concreções. Ele não chega aos últimos
limites da concreção, nem era o caso, a não ser para o evento de 1848.
A burguesia no Brasil tem um caráter não transformador e além disso está
dependente das formas subcapitalistas que fundamentalmente correspondem a
formas capitalistas ainda não verdadeiramente capitalistas no sentido da presença do
capital industrial que é o verdadeiro capital do capitalismo. Então, o Nordeste é
capitalista. Se alguém acha que encontraremos no Nordeste algum resquício feudal
está completamente equivocado. Isto é capitalismo, só que é um subcapitalismo. No
Nordeste não predomina o capital industrial a não ser formalmente porque o
predomínio é do Sul. O que predomina no Sul é o capital industrial, então, no Nordeste
nós temos a subsunção formal do subcapitalismo ao verdadeiro capitalismo do Sul. O
efeito dá a impressão de um imperialismo, mas isso é muito vago e muito genérico.
Como se trata de um único país, o que há é a subsunção formal ao capitalismo de
uma região subcapitalista. Como tudo está intercomunicável, subentenderia que o
quadro nacional se reordenasse sob a forma de um capital que rompesse a sua
subordinação. Eu detesto o conceito de dependência já que ele está hoje inteiramente
esvaziado porque o fundamento básico da relação é o fenômeno do imperialismo. A
palavra “dependência” não é criação dos teóricos atuais, Marx utilizava a palavra,
mas ela ganhou um sentido identificador de uma teoria que escamoteia a questão do
imperialismo. Por isso eu prefiro sair deste clima e ficar num universo de ressonâncias
conceituais que não se identifica com isto, daí a colocação de um capital subordinado,
de um capitalismo subordinado, de uma burguesia subordinada. A burguesia de um
lado estreita pelo subcapitalismo, de outro sentindo o terror da pressão que vem de
baixo porque ela não tem proposta para esta fatia que vem de baixo.
Marx, no texto, mostra que as burguesias que fizeram as revoluções de tipo
europeu estavam na ponta do processo e a primeira proposta que elas tiveram na
época para as vastas camadas camponesas era o seu reordenamento. Qual é a
proposta que o capital no Brasil tem hoje para atrair as vastas categorias ao seu
projeto? Não tem proposta. Quanto maior é o capital menos proposta ele contém
porque ele está diretamente atado ao seu subordinante. O capital menor no Brasil
ainda tem uma dinâmica que pode conter uma proposta dessa natureza porque ele
depende desta faixa para se expandir enquanto mercado consumidor. Quando eu falo
que a democracia no Brasil só pode vir da perspectiva do trabalho eu não estou
exclusivisticamente situando a possibilidade sobre as massas trabalhadoras, aliás, é
altamente improvável que isoladas elas possam obter alguma coisa. O que se
precisaria fazer, no caso brasileiro, era uma articulação da massa trabalhadora com o
capital médio e pequeno, isolando o grande capital (o capital monopolista) nacional,
internacional e até mesmo estatal.
A ordem econômica internacional está, de vários anos para cá, numa claríssima
crise. Tudo o que se faz no plano internacional é a administração da crise. O sistema
do capital está posto definitivamente em crise. É irrecuperável isso. Nunca mais o
capital viverá fora da crise. Logo depois da Segunda Guerra Mundial, depois do plano
Marshall, a crise vai se pondo. O último momento de recuperação de acumulação,
depois de dezenas de anos, foi o plano Marshall. Na seqüência de algumas coisas
aparentemente não visíveis, a crise se estabeleceu como forma estrutural de vida
internacional dos nossos tempos apanhando os dois subsistemas do capital: o Leste e
o Ocidente. Então, a faixa lúcida do capital sabe que está em crise, que não tem como
resolver e que a única vida é a administração da crise. Desta crise o capital não tem
como sair. É uma crise estrutural, aguda e permanente. Nos nossos tempos, em cada
dia, há uma crise superior à crise de 1929, só que os dispositivos de controle do
sistema financeiro internacional, através dos Bancos Centrais, contêm esta crise e a
empurram com a barriga no dia-a-dia. Quantas décadas ou quantos séculos nós
viveremos no interior do capital em crise obviamente eu não sei e ninguém sabe.
Se o Brasil entregar definitivamente a informática à parcela do sistema financeiro
haverá um novo “boom” no Brasil. Por três, quatro anos parcelas numericamente bem
restritas vão ter condições de ampliar as suas atividades. A população em geral
155
momentaneamente, se não viermos a refluir para uma nova situação ditatorial,
poderá até se beneficiar por curto período se houver um rompimento estrutural do
arrocho. O arrocho salarial desde Cabral faz parte da estrutura nacional, isto é,
remunerar o trabalho sistematicamente abaixo do seu valor. A maioria das gerações
imediatamente futuras vão viver este mesmo quadro de formas cada vez mais
agudas. A crise atual é muito maior do que foi a crise de fins de 63 e princípios de 64
que levou à queda de João Goulart, isto é, um regime militar que veio para curar as
mazelas do pré-64, ao final do seu processo, deixa uma situação ainda mais grave.
Nem era intenção do Jango a crise, nem a intenção obviamente do regime militar, mas
é que os fatos se dão sobre lei férrea. Lembrando a expressão do Marx: “(...) tortura-
nos não só o desenvolvimento da produção capitalista, mas também a carência do
seu desenvolvimento”. Nós vivemos a tragédia do capital e a tragédia da falta do
capital, isto é, vivemos a tragédia do novo incompleto e do velho que se coloca, por-
tanto, “o morto parasita o vivo”.
Os Estados Unidos hoje, obviamente por ser um país mais extraordinário
economicamente, é um país atravessado por uma crise muito forte que se resume
como o maior déficit público do planeta. A cada ano o déficit público norte-americano
é duas ou três vezes maior que toda a dívida externa brasileira acumulada há vinte e
tantos anos. Isto mexe com todo o sistema financeiro internacional porque ele sai no
mercado financeiro interno e externo e faz empréstimos. É o mesmo esquema do
Brasil. O que é que está levando a isto? Não são os lados mais negativos ou bravosos
do capitalismo que estão gerando isso, mas isso ocorre pelas dimensões mais
positivas do capitalismo. O que está gerando a crise hoje fundamentalmente no
mundo é precisamente a alta capacidade tecnológica desenvolvida pelo capital. E isso
é irreversível. É próprio do capital gerar simultaneamente extrema riqueza e extrema
pobreza. Pobreza e riqueza tomem sempre em termos relativos, não precisa ser o que
nós estamos acostumados a pensar em termos de Brasil. O que é não ter emprego? É
que o capital não domina territorialmente o seu espaço. A pessoa não chega a ser
humana. Se você não está no mercado de trabalho, você não está no mercado de
consumo, você não pertence ao universo da humanidade.
As correntes filosóficas mais negativas nascem todas do impacto da tecnologia. A
tecnologia, no sentido que nós hoje a entendemos, só passa a existir no mundo a
partir de meados do século passado e com uma diferença muito grande em relação ao
quadro atual, mas em que pese diferenças de caráter com a tecnologia
contemporânea, ela põe o seguinte problema: como é que o humano se articula com
o tecnológico. Até o século XVIII, as técnicas de trabalho podem ser ditas como
ferramentas usadas pelo homem. Com a criação das primeiras máquinas e a sua
mínima sofisticação passo subseqüente, há uma inversão nesta relação: não é mais a
máquina uma ferramenta do homem, mas o homem é que é um anexo da máquina.
Uma coisa é eu utilizar um serrote, um martelo, uma chave de parafuso — eu uso
essas ferramentas como uma extensão da minha mão —, outra coisa é eu acionar
forças motrizes pelo movimento de alavancas ou apertando botões. Esta inversão faz
do homem um acessório da máquina e isto é contraditório porque de um lado o
homem se liberta do trabalho mais pesado e grosso, de outro ele perde o controle do
trabalho já que as máquinas trabalham.
Todos sabem que para Smith e Ricardo toda a riqueza é criada pelo trabalho.
Marx é que fará uma correção disto dizendo: é verdade que no regime capitalista é
assim, mas nem toda a riqueza é criada pelo trabalho, a natureza cria riqueza que
está aí dada como um enxoval ao homem. No regime capitalista é que toda a riqueza
provém do trabalho e tanto mais riqueza ele produzirá quanto mais elevado for o seu
nível tecnológico. E diz ele nos Grundrisse: “o desenvolvimento tecnológico chegará a
um ponto onde a contribuição do trabalho será desprezível”. É como se a um dado
momento o contributo (criação de riqueza) que o trabalho dá ao longo dos milênios
cessasse. É contraditório: o trabalho nesse momento pode deixar de ser um meio de
subsistência para ser a primeira necessidade do homem, como realização do homem
emancipado, mas se o homem não estiver em relações de produção que produzem a
156
emancipação, ele se torna a descriatura humana porque ele não tem mais acesso
àquilo que o insere no mundo humano. (Esse tipo de tecnologia é um privilégio muito
especial das áreas monopolistas do capital. Essas tecnologias, pelo menos até o
momento, são de grandes escalas. Não podemos pensar numa tecnologia desse tipo
na micro-empresa por exemplo, pois elas não têm como adquirir sequer este tipo de
técnica — esse é um problema sério, mas há outros). É como se a tecnologia fosse
expulsando do campo da humanidade o homem. É como se a criatura do homem — a
tecnologia — começasse agora a agir por conta própria e massacrando o homem. Esta
é uma visão equivocada porque a culpa não é da tecnologia, mas das relações de
produção. Quem determina a expulsão do quadro humano do homem não é a
tecnologia, mas as relações de produção que absorvem esta tecnologia. Esta mesma
tecnologia absorvida em novas relações de produção produzem exatamente a base
material da emancipação do homem.
Então é uma estupidez, por exemplo, ficar com o coração na mão porque
cinqüenta pescadores foram desalojados do seu cantinho de praia. São, serão e
ninguém vai inverter isto. Porque simplesmente manter aqueles pescadores ali é
mantê-los numa sub-humanidade. Alguém dirá: “É melhor a sub-humanidade do que
humanidade nenhuma”. Tudo bem, na imediaticidade, mas pensem o ser-social como
processualidade. É um pensamento muito pequeno-burguês este condoer-se com o
pescador e o seu pequeno grupo familiar que ficou massacrado, que faz passeata em
frente à prefeitura e o prefeito nem sabe o que você esta falando.
Correntes filosóficas distintas enfrentam este problema com diferentes graus de
qualidade. A tematização desse tipo de melhor natureza é exatamente a de Marx que
dizia, então, que a revolução se dá no momento em que a expansão das forças
produtivas entram em choque com as relações de produção. Esse é o ponto. O mo-
mento em que a revolução se torna possível, seja na fase do capitalismo ou em
formações anteriores, é o instante de dilaceramento que pode ser levado às últimas
conseqüências ou que conduz, inclusive, sem a consciência dos participantes, às
últimas conseqüências. A revolução burguesa só a partir de um certo momento na
finalização política era consciente, já no plano econômico não foi consciente em larga
medida. Por isso que a revolução da perspectiva do trabalho é muito mais difícil. Ela
precisa ser totalmente consciente porque ela não tem como prepará-la a partir de
uma acumulação material. Ela se dá no plano da efetivação, mas o acúmulo e a
lucidez na subjetividade são um pré-requisito fundamental. Então quando as forças
produtivas (que engloba força humana, ideação humana e tecnologia) podem mais do
que as relações de produção (relações de categorias sociais, portanto, a forma da
propriedade e do poder, a configuração do Estado) admitem, neste momento abre-se
uma fase de ruptura na história. Isso continua absolutamente verdadeiro. O mundo
atual é um mundo totalmente em crise e a tecnologia chegou a um ponto que as
melhores qualidades do capital é que estão pondo o capital em perigo. É a força
produtiva que ele desencadeou que não mais consegue de fato racionar
minimamente, a nível de estabilidade razoável, a convivência com as relações sociais
de produção atuais. O mundo inteiro está sobre isso: mesmo o miserável da enxada
de cabo curto da África ou o miserável do Norte-Nordeste e do Sul. E a tecnologia é
uma superioridade que parece um deus a massacrar o homem. Não é um deus, mas
são as melhores qualidades do homem projetadas, como um demônio, no céu. Só que
é um demônio agora que arrasa.
O fundamento último de correntes filosóficas do tipo de Nietzsche, Heidegger,
Foucault, decorre deste problema: um homem que não domina mais o seu mundo,
que está expulso do mundo, que é um estrangeiro em seu lar. Como readaptá-lo? As
soluções que eles dão são irracionalistas, pois eles propõem um retorno: recuperar o
homem contra o melhor produto do homem nesse percurso. Isso é muito complexo,
mas eu estou expondo aqui um veio básico. Porque hoje de duas, uma: ou se faz a
propositura irracionalista do salto para trás ou se faz a propositura que deriva da
ideação que vem de Aristóteles e culmina em Marx que é o problema de levar à frente

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a construção do homem pela transformação das relações sociais de produção. Esta é
a grande luta a nível teórico, ideológico, que acaba ganhando expressões políticas.
Não houve nenhuma revolução que superasse o capital. O Leste europeu não
superou o capital, mas ele superou o capitalismo e acabou por deixar emergir uma
nova forma de capital que, sob muitos aspectos, é inferior até ao capital que nós
estamos acostumados a conhecer que é o capital privado. Sob outros aspectos ele é
menos gravoso. Por exemplo: a partir de um certo momento o capital do Leste
europeu se tornou coletivo/não-social porque ele não é privado, não pertence a
pessoas, grupos, não pertence a ninguém neste sentido, mas ele tem a sua
propriedade, especialmente a sua gestão, nas mãos de uma minoria: Partido, Estado,
Exército, Chefia das Empresas, etc. Na colocação de Gorbatchev a GOSPLAN tem que
se modificar, mas não para deixar de ser um dos órgãos de planejamento acima da
sociedade, mas para ser um órgão de maiores raízes na sociedade civil. Quem tem a
propriedade gestionária é precisamente estes setores, por isso que eu falo em
coletivo. E não há herança neste sentido. Por exemplo: o mais poderoso dos
burocratas soviéticos ao morrer não deixa nenhuma dessas propriedades coletivas,
mas ele deixa as propriedades enquanto valores de uso: a sua casa, o seu barco, a
sua biblioteca, etc. Atenção! Quando se fala em propriedade é propriedade de bens de
produção e não propriedade pessoal, de uso. Essa quanto maior for, na perspectiva do
Marx, tanto melhor. O socialismo não é um regime dos miseráveis, aliás, não dá para
fazer socialismo a partir da pobreza, mas se faz a partir da riqueza. É que a história
humana se deu numa inversão que levou a essa situação que esta aí.
Enfim, se o indivíduo tiver propriedade de uso pessoal isso não afeta nada e
ninguém vai lhe tirar isto. Eu vivi dois anos num país paupérrimo com uma
possibilidade imensa de riqueza, Moçambique, na África, e assisti, por exemplo, a essa
questão da propriedade pessoal. Eles fizeram a reforma urbana e houve
desapropriação. A casa onde o sujeito morava, a sua casa de campo ou de praia, ele
podia reter e reteve. Agora, se ele tinha imóveis que ele explorava como meio de
produção estes foram desapropriados. Eu não estou dizendo que tem que ser
exatamente assim, mas é aquilo que eu assisti. Uma coisa é o bem de uso, outra coisa
é o valor como meio de produção.
O socialismo tem que principiar a partir da tomada de poder. Você tem que ter
condições de distribuir o mínimo de subsistência real senão a coisa não se realiza.
Bom, não tem casa para todo mundo, então, vai ficar um quartinho de dois por dois
para cento e cinqüenta. A partir daí começa a hostilidade no interior dos cento e
cinqüenta. É que nem jogar formiga demais num formigueiro: começam a
entredevorar-se.
O quadro atual tem no seu interior toda essa desgraceira. A desqualificação da
proposta socialista começou com a ilustração no que aconteceu no Leste europeu e é
de grande interesse do capital que todo mundo pense que lá é socialismo. Se aquilo é
socialismo, eu não tenho nada a ver com socialismo.
Na União Soviética hoje o padrão médio de existência da maioria da população é
muito superior ao padrão brasileiro. A miséria foi eliminada na União Soviética. Ainda
há, sob certos aspectos, pobreza, mas não existe miséria porque o capital
coletivo/não-social pode reduzir, pela eliminação da concorrência, a escala de
produção da pobreza, ao passo que o capital privado não. Em suma, o Estado entra
como regulador do capital. Muitos confundem socialismo com intervenção do Estado
na economia. Socialismo não é a intervenção do Estado na economia, mas os
produtores se auto-organizando e fazendo a produção de acordo com as
necessidades humanas. E no comunismo o Estado não existe mais.
Nenhum grande pensador foi um sujeito neutro diante dos acontecimentos do
seu tempo, ao contrário, sempre assumiu uma posição. Então, as filosofias
irracionalistas hoje decorrem de um quadro como esse, cuja posição é a recusa a
olhar o verdadeiro dilema e a verdadeira solução. Se o Leste europeu tivesse
transitado para o socialismo, o irracionalismo contemporâneo ao menos não seria do

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mesmo tipo e não teria chegado à extensão que chegou. Nietzsche surgiu muito antes
que o Leste europeu, mas já há uma previsão. Peguem o que ele diz sobre o
socialismo. Não se admite que um pensador do padrão dele diga o que ele diz.
Alguém pode dizer: “Mas ele estava desinformado”. Bom, então cale-se. O mínimo de
prudência filosófica é calar-se quando não se sabe do assunto. E ele tinha condições
de saber. Já a idéia de que o socialismo é o regime para levar o Estado ao seu
gigantismo e ao seu despotismo último está em Nietzsche. É uma especulação, mas é
uma especulação que intencionalmente ou não, diretamente ou não, reage contra a
superação do capital. Lukács n’A Destruição da Razão o caracteriza como o iniciador
da filosofia do imperialismo. Não é à toa que Heidegger insurja como agudização,
inclusive, deste clima da filosofia nietzscheniana.
O dilema a nível da ideação é precisamente este: a relação homem-técnica.
Como é que resolvemos? Ou resolvemos pela superação do capital ou resolvemos
pela proposta de um recuo face à técnica, retendo o capital. A proposta, que não é
explícita, é uma retenção do capital em seus padrões mais comedidos, menores. É
como posições reacionárias clássicas de vários países, de meados do século passado
ou um pouco antes, que criticavam a Revolução Francesa e a industrialização. Aquilo
tinha a perspectiva da feudalidade, isto tem a perspectiva do capital, mesmo quando
não é consciente ou declaradamente assumido. No plano ideal a teoria hoje é uma
luta, uma guerra, entre a proposta de superação do capital e a proposta de sua
conservação. No efetivo é a mesma coisa. Tudo se resume a isto: superar ou
conservar o capital. Então, há teorias contemporâneas retornando a colocações do
começo do século mesmo no plano “marxista” (Hilferding) de que o capital se
racionalizou pelo imperialismo a tal ponto que ele se tornou eterno. É o fim da
história. É uma espécie de confirmação da visão de Smith: o início da tematização
científica do capital. As coisas se fecham num universo perfeitamente identificado,
mas quando você tem uma concepção da filosofia de que cada autor é um mundo
fechado e as coisas não se relacionam, você fica desarmado e às vezes você passa
duzentos anos lendo os textos tendo medo de dizer alguma coisa.
A filosofia é o campo de batalha último da ideação. É na filosofia que a guerra se
decide, no campo das idéias. O filósofo não é um contemplador, o filósofo é um
guerreiro. Em última instância, ele está sempre dizendo em relação ao homem e sua
conexão com o mundo, de onde e para onde deste homem. Hoje o de onde e para
onde é do capital para além dele ou de outro lado é do capital que explodiu para uma
restrição hipotética teórico-cultural. A revolução cultural nietzscheniana. O super-
homem nietzscheniano é o homem que ousa eticamente contrariar o estabelecido.
Saltando em que direção? Em direção de um mundo miticamente configurado, pré-
iluminista, pré-civilizado, pré-científico.

A Necessidade do Controle Social – Mészáros

A Crise de Dominação - Ele discute o problema da repressão e o problema desse

liberalismo que, através dos mecanismos de persuasão, tenta manter a dominação.
Não confundam dominação com repressão. Uma dominação pode se dar inteiramente
por um processo persuasivo, aliás, se a dominação dependesse apenas de repressão,
ela se tornaria praticamente impossível em curto prazo. O esquema mais desgraçado
da dominação é que ela é uma persuasão — garantida pela possibilidade da
repressão. É, por exemplo, convencer hoje que o decisivo é o Estado interferir menos
na economia, que a livre iniciativa é o fundamental. Toda essa guerra que está aí é
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isto. Uma guerra que desencadeia, na fiera da salsicha, da seguinte maneira: se
houver intervenção do Estado e se este estiver dentro do regime democrático-liberal
todos votam, todos opinam e é legitimo todos pressionarem.
O que é o lobby? É o dispositivo confessadamente articulado para pressionar nos
lugares certos em beneficio próprio. Isto é tomado como legítima defesa de interesses
privados que querem se tornar públicos e para isso se organizam. Há hoje escritórios
comercialmente estruturados a nível nacional e internacional para pressionar o
deputado, o senador, o executivo e o judiciário. A pressão é legítima. Você não pode é
fazer a coisa sem que a lei permita, então, pressione para que a lei seja feita.
A crise de dominação é que por repressão ou por persuasão, nesta reflexão que o
Mészáros faz, a coisa está quebrada e nesta quebra o que funcionou ontem não
funciona hoje e o conjunto está indo à deriva. Olhem a situação brasileira e notarão
isto. Privatização, livre funcionamento do mercado e livre iniciativa, significa o que? O
que é liberalismo legitimamente? O que é a base da proposta liberal? O direito
absolutamente inatacável da propriedade. Se o Estado restringe a entrada da
informática estrangeira no Brasil, ele está restringindo o direito à propriedade de dois
modos: 1) o direito à propriedade do outro lá fora de vir livremente se expandir; 2) ele
está impedindo que o consumidor de alta tecnologia no Brasil possa contar com coisa
melhor e mais barata.
Para o capital estrangeiro fazer o que bem entende aqui dentro ele defende a
liberdade da propriedade, o liberalismo. “O mercado, o liberalismo é a solução porque
o socialismo (o Leste europeu) é pior”. O problema a nível da empiricidade imediata
eles têm razão, mas simplesmente eles não dizem que aquilo não é socialismo.
Depois de setenta anos o país mais desenvolvido no campo póscapitalista, chamado
indevidamente de socialista, não só não resolveu o problema da produção como está
hoje declarado em um atraso fatal.
O que é a movimentação de Gorbatchev? É que se providências imediatas,
enérgicas e estruturais não forem tomadas na União Soviética, eles não entram na
economia moderna na virada do século. Na minha linha de interpretação, não
chegaram a ultrapassar o capital e instalar uma sociedade transitória chamada
socialismo. Geraram lá, não pela maldade pura e simplesmente do stalinismo, ao
capital coletivo/não-social. Este capital se de um lado não precisa reproduzir a miséria
tão violentamente quanto o capital privado, por outro lado ele não tem a competência
e o dinamismo que tem o capital privado. O que estamos assistindo na União
Soviética é uma tentativa de dar um pouco mais de eficiência e competência ao capi-
tal. As medidas tomadas e essa liberalização não vai na direção de superar o capital,
mas de aperfeiçoá-lo. E a ideologia, o sistema de idéias que cercam isto diz que eles
estão aperfeiçoando o processo socialista. É a falsidade equivalente da livre iniciativa.
Por isso que eu dizia anteriormente que os dois subsistemas mundiais hoje produzem
incessantemente a subjetividade falsa como necessidade de suas situações. E alguém
já me perguntou: “Mas não é melhor assim, com certas liberdades lá na União
Soviética?” Sim, mas isto não está pondo a questão no problema estrutural que é a
superação do capital. O que se vê é um aperfeiçoamento do capital. O problema de
fundo permanece. Talvez, na melhor das hipóteses, uma certa liberação gere espaço
para a luta. É a única coisa boa que pode acontecer.
Mészáros fala em sistemas conflitantes. Os graus diferentes do capital entram
em conflito. Vejam o Brasil, capitalista num dado grau, em conflito com o sistema
capitalista mundial em outro grau. A natureza e o grau do Leste entram em conflito,
mas eles não são contraditórios. E a subjetividade mundial não compreendeu isto em
larguíssima escala. A crise de dominação aqui é uma crise que o Estado, no
capitalismo, hoje é incapaz de resolver o que ele era capaz há algum tempo atrás.
Alguém tem alguma dúvida que não haveria diferença fundamental nenhuma se o
Tancredo tivesse no poder? Notem que hoje, com todas as diferenças não
desprezíveis em relação à fase da ditadura militar, estruturalmente é a mesma coisa e
as medidas econômicas tomadas no momento são precisamente para tentar fazer

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entrar capital estrangeiro. Não mudou nada que tenha real significado. Sem dúvida, a
inexistência da repressão ostensiva que existia até poucos anos atrás é pior do que a
que está agora. Mas esta situação é tão instável que ela pode reimplantar aquela em
pouco tempo. E não vai ser uma constituição que vai impedir porque ela, inclusive,
inteiramente definida pela presença das forças conservadoras, não vai alterar nada. E
quando eu dizia isto há cinco ou dez anos atrás as pessoas ficavam enfurecidas. Esta
aí. E essas pessoas continuarão a ficar enfurecidas e a dizer que eu sou um idiota por-
que olha que grande diferença. Esta constituição será inferior à constituição de 1946.
Num artigo há mais de dez anos eu chamava atenção que a futura constituição, a
correr na forma como estava se desdobrando, seria menos generosa do que a
constituição de 1946. Então é o problema da crise da dominação.
Da “Tolerância Repressiva” à Defesa Liberal da Repressão - A dominação atual se
dá entre a tolerância repressiva, a que se faz via persuasão, mas que reprime e
estabelece fronteiras, até a defesa do liberalismo dos “democratas” da própria
repressão direta.
“Guerra, Se Falham Os Métodos Normais de Expansão” - Se tudo falhar na
expansão do capital, guerra. O que é retaliar as exportações brasileiras? Guerra.
Dentro das formas de modernização gera-se um processo de desemprego
crônico nessa nova tentativa de resgate do capital que há uma intensificação da taxa
de exploração e que as propostas são sempre corretivos manipulatórios. Vejam todo o
esquema do governo Sarney — são corretivos manipulatórios. Dizer que o déficit pú-
blico decorre dos salários do funcionalismo federal é o mesmo que dizer, como este
rapaz que está no governo de Alagoas, que o problema grave é o dos tais marajás.
Isso é manipulação. A manipulação é um sistema pelo qual eu oriento a prática que
altera o imediato sem alterar o estrutural e que é eficiente na alteração do tópico sem
alterar o profundo. Os corretivos manipulatórios só efetivamente podem ser
rigorosamente combatidos e ultrapassados por um controle socialista. O que é o
controle socialista? É o controle social a partir do próprio homem social. A tese X do
Ad Feuerbach quando Marx diz: “O novo materialismo tem por ponto de vista a
sociedade humana ou a humanidade social”, ou seja, em última instância, o homem
controla a si próprio.
Conflitante significa que há um diverso, mas este tipo de conflito atual não está
posto por diversos contraditórios que gerem um terceiro e que seja a superação dele.
A briga entre Japão e Estados Unidos não gera a superação do capital, mas pode
gerar ao máximo a passagem da hegemonia norte-americana para a hegemonia ja-
ponesa. Este conflito pode levar a humanidade à desgraça pela pulverização, mas
não leva à superação do capital. Os conflitos se multiplicando entre si podem levar a
um quadro que já está configurado. Nós estamos há muitos anos em plena Terceira
Guerra Mundial. É que ela é parcial, não se dá de uma vez. O tempo todo há um
conjunto do guerras no planeta. Ela é uma guerra mundial localizada em cada
instante no tempo. A generalização dela seria a derrocada final.
Uma disputa hegemônica de transferência de um lugar para outro desta
hegemonia já levou às duas guerras mundiais anteriores. As duas guerras anteriores
foram guerras de disputa e redivisão do mundo. E o nazismo e o fascismo são
ideologias da guerra para expansão do capital pela redivisão do mundo. Por isso que é
um absurdo comparar Stalin com Hitler. Conseqüentemente, o conceito de
totalitarismo é um conceito podre. Ele não é científico porque não distingue o diverso
que há no despotismo hitleriano em relação ao despotismo staliniano. Dizer que tudo
é despotismo é dizer que tudo é trabalho. A relação do uno e do diverso morrem. É o
mesmo que falar em populismo, em autoritarismo. Estes conceitos, que aparecem
como a grande conquista científica dos nossos tempos, não têm absolutamente nada
de científico. Articulados com a teoria da dependência e da marginalidade é que se
faz hoje o diagnóstico dos países terceiro-mundistas. Estes quatro conceitos não são
científicos, mas são conceitos de entorpecimento da subjetividade científica. São o
equivalente à colocação de que há socialismo no Leste europeu.

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 A ciência hoje aparece como a produtora do falso, portanto, ela é anti-ciência,
não-ciência. Claro que isso não aparece com a limpidez à primeira vista. Então, as
ciências sociais são hoje a grande usina, a grande parafernália da produção do
equívoco, da falsificação.

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