Estrutura Do Lamento - Claus-Westermann
Estrutura Do Lamento - Claus-Westermann
Estrutura Do Lamento - Claus-Westermann
LIVRO I
LIVRO II
O RELATO DA CRIAÇÃO NA BIBLIA
I GENESIS 1, A ESTRUTURA E GENERO DA NARRAÇÂO
II ESTRUTURAS NARRATIVA
1 Obras de Separação
2 A Obra de Revestimento
3 A Obra de Animação
III A CRIAÇÃO NO PENTATEUCO
IV FUSÃO NO PENTATEUCO DAS FONTES JAVISTA E (SACERDOTAL) P
SOBRE A CRIAÇÃO
4º - Neste ponto podemos ter a atenção voltada para a diferença entre este
uso e na tradição cristã do Ocidente. Tanto para o Antigo Testamento como para
o Novo Testamento, o lamento é uma parte da vida humana, no saltério esta um
importante e inescapável componente de adoração e linguagem de adoração. No
Antigo Testamento não há uma linha singular que atrapalha a lamentação ou que
expressa a idéia que a lamentação não tem lugar na vida e com o relacionamento
com Deus. Certamente nos Evangelhos as ações de Jesus de Nazaré são
caracterizados pela compaixão e ele evidencia o implorar a ele, ajuda na
necessidade. O clamor de angustia o que ele aflige, clama a ele: “... filho de Davi
tem misericórdia de mim.....”, nunca foi refutado este pedido a Jesus. Na história
da paixão o lamento do antigo povo de Deus - O salmo 22 - é colocado na boca
de Jesus. Somente na sessão parenética das cartas do Novo Testamento a
admoestação produz o sofrimento com paciência e a humildade da auto -
resignação por outro lado. A resposta do cristianismo ocidental ao lamento tem
sido totalmente excluído do relacionamento do homem para com Deus, como
resultado que esta completamente desaparecido da oração e da adoração.
Podemos interrogar esta exclusão que esta atualmente baseada sobre a
mensagem do Novo Testamento ou a parte atribuída pela influência do
pensamento grego, o que consiste na ética satóica.
III A LAMENTAÇÃO NO SALTÉRIO
3º- No Saltério, tanto o lamento como o da nação tem uma forma particular,
cada uma distinta da outra (ver o obra de Emil Balla - Das Ich der Psalmen - e
também o de S. Mowinckel - Gottesdienst der Psalmen). Mas também outros
livros da Bíblia, as obras históricas, os profetas, tanto o indivíduo como o lamento
da nação acompanha o pathos de Israel, da sua imaginação da literatura pós -
canônica até o Novo Testamento.
Este também, diz algo importante para a teologia do futuro. Não podemos
alongar o fato de que a teologia da Reforma foi individualista. A justificação do
pecador tem algo de individual, e a Igreja consiste em justificar os indivíduos. A
“salvação das almas” é simplesmente salvação do indivíduo. A grande revolução
social é responsável por restaurar a sociedade a uma posição primária de
importância na história em composição. Na cultura contemporânea a sociedade
se tornou a dominar o conceito exposto acima. Então a teologia não pode ignorar
o fato de que a lamentação dos oprimidos foi um fator de grande revolução social.
A pergunta que liga e nos envolve num ponto radical no pensamento, um que
procura o novo e a não realizado balanço entre o individual e a sociedade. É a
mesma pergunta revelada quando a questão justa põe e ajunta o lamento
individual como acerca de nosso relacionamento com Deus.
4º- O Lamento das nações abre-se com o relato do Êxodo. Eles continuam
a murmurar com o povo em sua permanência no deserto. Durante a conquista e o
primeiro período da ocupação o lamento é de um povo oprimido pelos inimigos
que são superiores. Durante o período do império, o lamento especial que
pertence à catástrofe política (opressão do inimigo), pode ser distinguida dos
quais o acordo com a catástrofe natural (a lagosta e os gafanhotos). Com uma
conseqüência da queda de 587 a. C., o lamento nacional toma um significado
especial, para após a destruição do templo de Jerusalém a lamentação torna
somente possível o caminho para a adoração a Deus. A proclamação do II Is
(Deutero-Isaías) refere-se à recitação do lamento da nação em vários pontos (Is
40, 27). No tempo pós-exilico a recitação do lamento foi mudado no serviço de
repetição (Esd 9 e Nee 9). A observação do lamento da nação é indicado no IV
Esd em que o lamento agora separado do serviço de adoração (do oculto), e
outra vez com o grande pathos expressado pelo sofrimento dos que sobreviveram
à catástrofe.
A significação teológica do lamento da nação liga à atividade de Deus
como Salvado. Salvação é experimentada como o ouvir a chamada da aflição (Eu
tenho ouvido o vosso clamor. Ex 3, 7). Todo este momento vil que a nação
experiênciou é uma história com um contexto que tem um significado. Toma sobre
o significado em que Deus foi visto como ação. Portanto a nação e a experiência
da situação em que foi um absurdo confrontar Deus com a questão “por que”.
Como Deus traz do sofrimento profundo o povo, quando ele tem previamente
dado grandes coisas a ele. Assim é um absurdo colocar em deus, o lamento da
nação que contém a dimensão do protesto, o protesto do novo que não entende o
que aconteceu ou tem sido dado a eles. Este protesto dirigido a Deus está certo,
mas nunca como protesto. O protesto surge da falta de percepção do fato como o
absurdo, como exemplo, a escravidão no Egito, e liga os fatos de que Deus pode
tudo. Que o lamento é ouvido, implica que Deus aceitou o protesto. Aqui vemos a
conexão entre o lamento (klage) dos oprimidos com o ouvir de Deus e a acusação
profética (anklage) contra a sociedade. Para esta acusação contra a sociedade,
os profetas em sentido torna os articulados do lamento dos oprimidos e dos
indefesos.
Entre muitas instâncias Israel lamentou o perigo de murmurar no deserto
(ver G. W. Coats - Rebellion in the Wilderness - the Murmuring in the Wilderness
Tradition in the Old Testament, Abingdon Press). Que caracteriza o lamento desta
peregrinação do povo é que foi denominado por queixa contra Deus (ou Moisés).
Eles negociavam com elementos necessários como: fome, sede, exaustão e
desespero na situação desesperançada. A história da murmuração tem muita
coisa em comum: Deus pune estes que insurgem e lamentam contra ele, da
sustentáculo para a fome e a água para os sedentos. Nesta narrativa do período
do deserto, Israel preservou para o tempo de experiência que quando a
necessidade elementar ou mortal, o lamento destes que sofrem é ouvido por
Deus, todo desespero do lamento é retornado contra o próprio Deus, toda a
acusação contra ele.
No lamento da nação, o contraste entre a forma da atividade de Deus e a
sua atividade é pontuada expressa em “referência aos ares formais da salvação
de Deus”. A formação do contraste significa um despertar da consciência histórica
que começa a ver na história um longo contexto. Até o “lamento da profundidade”
confrontado com o “sobre” “a altura” com que ele foi feito, até a face dele com a
apresentação que chama ao que foi feito antigo, podemos dizer, ver o contexto da
história. Isto é, claramente expresso quando o contraste é estruturado
linguisticamente em forma parabólica, como a parábola do vinhateiro e dos
vinhadores: a parábola apresenta a história como um todo. No motivo de
contraste, liga o rompimento da consciência histórica (Claus Westermann -
Vergegen Wuertigung der geschichte inder Psalmen, Th Bu, 1964, pp 306-336).
O lamento individual aparece como a história antiga dos
patriarcas: o lamento de Abraão (Gen. 15,2), o lamento de Rebeca (Gen. 25,22;
27,46), o lamento do filho de Agar (Gen. 21,16ss) e o evento do lamento de Caim
(Gen. 4,13ss). No período dos juizes o lamento de Sanção (Jz 15,18) e no tempo
dos reis o lamento do filho de Ana (Isam 1) ou do rei doente (Is 38). Nos Salmos o
lamento pessoal de uma figura mais extensa e em Jó no motivo básico: o lamento
de Jó nos capítulos 3 e 29-31 que prove a estrutura dos diálogos e do discurso de
Jó aparece o motivo do lamento.
A significação teológica do lamento pessoal liga a primeira de todos os
fatos na voz do sofrimento. O lamento é a língua pela qual o sofrimento é dado na
dignidade da linguagem: ele não faz silêncio. A introdução do Salmo 102 “a
oração de um aflito quando ele está fraco e pobre em sua queixa ao Senhor” e
claramente tem-se o significado e a função do lamento: adiciona-se o sofrimento
ao alívio do sofrimento. O sofrimento humano não é, em nenhum sofrimento e
qualquer deles o torna em sofrimento maior, o sofrimento faz buscar a Deus. A
verdadeira função do lamento é a súplica, e isto significa que o sofrimento torna
ao mesmo tempo caminho, visto desta perspectiva podemos dizer que o lamento
é um movimento a Deus.
O lamento tem seu clímax no livro de Jó em que ele recebe a consolação
de seus amigos, Jó em que é testado, é preparada a resposta para o pecado que
tem causado a punição de Deus e ele severamente. Jó admite que tem pecado
como os outros demais homens mas não admite que ele tem cometido um crime
grande como seus amigos querem que ele assuma porque do terrível golpe que
tem caído sobre ele. Para Jó assim uma doutrina o tem desinteressado. Ele sabe
que seu sofrimento não é uma punição e que pode entender Deus. Forçado à
extrema isolação pelos amigos que professam a falar o nome de Deus, Jó não
pode fazer nada mais a continuar a possuir sobre Deus a não compreensão dos
fatos. Seu lamento é a linguagem da incompreensão acerca de Deus, neste caso
Jó, o lamento tem a sua função como súplica: sua amarga queixa de um
desespero que tem vindo sobre ele. Por esta razão, o lamento de Jó é importante
para o mundo dado por Deus. Acerca de Deus toda a espécie de desespero não
se pode entender Deus, recebe no lamento a linguagem que se liga a Deus, onde
todos o acusam.
6º - O Lamento e a Confissão de Culpa, a confissão de pecado pode ser
construída das partes do Salmo de Lamentação, onde o lamento da nação ou o
individual é igual, mas não generalizando o caso. Assim o Antigo Testamento é
concernente, não é verdade que todo lamentador ad ipso tem para confessar os
pecados. Há um número de lamentos que contém o protesto de inocência. Deste
podemos concluir que certamente encontra-se a confissão de pecado,
consciêntemente de uma ofensa específica é proposta. Esta difere da doutrina
Paulina que diz da pecaminosidade é uma parte da condição humana e que a
confissão dos pecados é uma parte para se relacionar com Deus. Deste ponto de
partida da doutrina Paulina não há lamento sem confissão de culpa, se um
lamentador aparece perante Deus, ele aparece como culpado. Mas o lamento não
é a continuação da oração cristã e pode ser que num certo sentido a confissão do
pecado tem forma cristianizada do lamento: “mea culpa, mea culpa, mea máxima
culpa”. O resultado desta dogmática cristã e da adoração cristã no sofrimento
como o oposição ao pecado tem recebido de um background: a obra de Jesus
Cristo da Salvação com o perdão dos pecados e a vida eterna, não é aqui o fim
do sofrimento humano.
A crença cristã que torna o sofrimento paciente, não pode queixar-se de
Deus. O sofrimento deste mundo é inoportuno e insignificante. O que é importante
é a culpa do pecado. A impressão assim dada na atividade de Jesus de Nazaré é
que o Servo Sofredor - murmurou, foi crucificado e ressuscitou o Senhor em
contraste com o pecado e o sofrimento.
Podemos agora perguntar a Paulo e à teologia Paulina orientada, se não
tem entendido a obra de Jesus Cristo na sua forma total. Não há passagens nos
Evangelhos que surgem que Jesus viu o convencimento do Sofredor em sofrer
pacificamente. Há narrativas em que Jesus combina o perdão dos pecados com a
cura, mas não há narrativas em que Jesus coloca o perdão dos pecados no lugar
das curas.
Há um segundo fator a ser considerado: na estória do evangelho da paixão
é apresentado nas palavras do Salmo 22, o autor coloca-o na boca de Jesus o
lamento de sofrimento do Salmo 22.
Uma leitura superficial na Bíblia mostra que o nosso silêncio começa a fim de
que ela possa falar. Tal posição não é mais uma afirmação, mas a exigência que
respeitemos a Bíblia, porque ela está sempre diante de nós, no mesmo sentido
que Deus sempre está diante de nós. É como dizer que não conhecemos
perfeitamente, agora não devemos mais escutá-la. Esta profunda e severa
exigência de colocar de frente aos livros que já conhecemos, por ser em grau
maior de ouvi-los, isto é, trazido especialmente para o escutar o relato da criação;
e ouvimos sempre contexto de que jamais não estejas mais conscientes.
Havíamos fixado na mente as representações da criação do mundo e do homem
que, como veremos, não provém diretamente do texto da Bíblia, bem que da
história de suas interpretações. Por exemplo, se estamos capacitados a
determinar os problemas como: o mundo foi criado em seis dias eu não? E se não
acolhermos mais como absurda tal alternativa. Estas representações sejam de
fato (pode ser separada ainda daquela que vê as descrições da criação da Bíblia
como simplesmente passada a nós e como coisa que não se aceita mais) são
como dois muros que devem ser derrubados, afim de que, o texto possa
realmente falar. O que comporta, de nossa parte, superar alguma resistência,
coragem de aceitar as conclusões a que o texto se constringe e esforça para
mudar, em alguns pontos, o nosso pensamento. Esta demolição da representação
que temos feito sobre a criação, é condição para que a palavra de Deus retorne
ao nosso ouvido.
1- A Bíblia não inicia com Gen. 1, e sim com Ex. 1. Posso dizer que a história de
Deus com seu povo começa com o livro do Êxodo; que começa a história no
sentido verdadeiro e real, a história que conduz a isto Cristo. A essa premissa é
uma dupla pré-história: a história dos Patriarcas e a história das origens.
Ambas foram juntadas após a história que inicia com a saída de Egite e são
concebidas a partir da história assim narrada. Na pré-história são traçadas só
as linhas, em que ponto de partida e de chegada são determinados o centro da
história do povo, isto é, da confissão de ser conduzido à salvação
gratuitamente. Como na confissão de fé cristã o ponto principal é constituído do
segundo artigo de fé e só partindo disso pode ser entendido de modo justo e
primeiro artigo que fala da criação; essa mesma coisa vale para o Antigo
Testamento: no centro está a história da salvação. Só a partir deste centro
pode estar corretamente elaborado este primeiro artigo; isto é, a história da
criação. Se pode exprimir muito simplesmente ainda isto: a história da criação
deve ser entendida no contexto de Pentateuco (nos cinco livros que se inspiram
em Moisés).
2- A afirmação que a história da criação deve ser entendida no seu contexto, tem
ainda um outro significado. De muito tempo havíamos descoberto em Gen. 1 e
2 a afirmação verdadeira fundamental e plenamente suficiente da Bíblia sobre
a criação. Se pois no Antigo Testamento em si sobre a criação e sobre o
criador se estende por toda a Bíblia no Antigo Testamento. Gen. 1 e 2 são só
dois entre as muitíssimas afirmações sobre a criação. Se onde tornamos a
escutar seriamente isto que Bíblia diz sobre a criação e o criador, não podemos
isolar Gen. 1 e 2 de tais afirmações bíblicas sobre a criação . É uma das regras
mais simples de estudo da Bíblia que surpreendentemente tem estado pouco
coloca em consideração propriamente de mérito a este ponto assim importante.
Quando se diz sobre Gen. 1 e 2 onde só pode ser considerado como uma parte
incompleta. Não podemos aprender isto que Bíblia diz sobre a criação e o
criador só do Gen. 1 e 2. Um único exemplo: se concilia isto que diz o Dêutero-
Isaías, o profeta no exílio, sobre o criador a criação, de novo torna claro uma
confirmação quando é dito acima: quando o Dêutero-Isaías diz de Deus como
criador esta em estreita relação conquanto Deus diz-se como: redentor,
salvador e auxiliador. Ainda que donde o primeiro artigo de fé é entendido a
partir do segundo. Uma tentativa de isolar os discursos sobre o criador e a
criação ignora um dado de fatos essenciais da Bíblia. Isto é, demonstrado por
exemplo de haver colocado e peso à questão se em Gen. 1 e 2 estão
presentes em dois diferentes relatos de tempos diferentes, ou não. É real que
se trata de um problema importante para a compreensão do texto; pois não
haveria de conduzir, na interpretação, um contraste mais nítido como é feito.
Até que isolando os dois capítulos iniciais da Bíblia e se encontra nesses as
únicas afirmações bíblicas essências sobre a criação, mostrará que os
estudiosos devem dividir de frente o tal problema. Por que está de acordo com
tudo isto que a Bíblia diz sobre a criação, este problema não tem uma
importância absoluta, de fato ele serve agora que na Bíblia é uma quantidade
de afirmação sobre a criação muito diferente pelo tempo, língua e a criação
muito difere pelo tempo, língua e a representação. De fato este dado, decisão
se em Gen. 1 e 2 estão uma ou duas representações não mudadas em nada.
Se compreenderá agora o significado do fato de que no Antigo Testamento, o
louvor ao criador abraça um milênio inteiro com uma quantidade e vastidão
quase interminável e não se maravilha mais agora que a língua e a imagem da
afirmação sobre a criação possam mudar completamente no contexto mesmo
de quantidade e de vastidão.
Dentro desta poderosa moldura domina tudo e que numa outra estrutura
narrativa, um outro gênero de exposição. No lugar da monotonia entra as
variações, no lugar da litania e exposição detalhada, no lugar da severidade
monumental e multiplicidade matizada e móvel dos vivos. A diferença aparece
muito clara nos verbos que aqui exprimem o agir de Deus: na estrutura sacra, a
repetição continua de um único agir de Deus; na outra estrutura, um série de
ações que são determinadas no conteúdo da mesma ação:
1 As Obras de Separação
2- A Obra de Revestimento
3- A Obra de Animação
A ordem para a criação dos peixes, das aves e dos animais terrestres é
agora mais livre e mais desenvolvido dos precedentes; o evento preciso da
origem dos seres vivos permanece totalmente desconhecido. Tudo isto que foi
dito à propósito da criação das plantas vela ainda aqui. Mas sublinha as coisas de
novo: as benções. São os animais pela primeira vez na Bíblia a receber a
benção!. O código sacerdotal entende assim colocar claro e ressaltar entende
assim colocar claro o ressaltar o evento da produção da vida animal e humana
nos confrontos da multiplicação das plantas. O processo gerativo e natalício
permanece a um agir especial de Deus que resguarda só os animais e os
homens. A benção para os homens e os animais num ponto essencial: é
afirmação de recíproca relação do homem e dos animais, mais importante da
aceitação de uma dependência genealógica. Vem assim de novo, acenado a um
limite do homem: o homem não pode tolher, com nenhum desenvolver superior,
esta coordenação com os animais estabilizados mediante a benção.
A obra de animação do mundo criado pertence à criação do homem. Essa
está em série com outros seres e obras da criação. Ao homem vem assinalado a
eles, vem tornado a benção com a mesma palavra “crescei e multiplicai-vos” dito
aos animais, como aos animais, a nutrição encontrada nas plantas. A aparência
do homem a todas as outras coisas não pode ser expressa de maneira mais
clara.
Mas o homem vem criado no fim do princípio (v. 26) por um compto que o
eleva ao acima de uma outra criatura. Só este compto e isto que está em direta
relação a isso deve ser que colocado em consideração, pois que em seqüência a
criação do homem o tema central de Gen. 2.
Para compreender a frase “a nossa imagem e semelhança “(v. 26), deve
portanto, auscultar o passo paralelo que está no início do capítulo 5:
5,1: Quando Deus criou o homem, o fez à semelhança de Deus.....
5,3: Adão, na idade de 130 anos, gerou à sua semelhança, segundo a sua
semelhança, segundo a sua imagem, um filho...
A dificuldade maior pois para nós que ouvimos estes relatos da criação,
feito pela Bíblia, num mundo muito mudado, este é real, no fato que exprimimos a
fé em o Deus Criador e o confessarmos (”eu creio que Deus tem criado a todas
as criaturas”) como os salmos da criação no Antigo Testamento. Não é suficiente
que ora finalmente vemos como a fé em Deus criador possa concordar com a
problemática científica cerca do devir do mundo e do homem; se trata de ver
como problemática e a pesquisa científica ou ainda a atividade técnica possamos
ter entendidos e confrontados sobre a seriedade desta soma positivo, se ouvira e
crerá não só isto e que dirá a história da criação, mas ainda que toda a Bíblia nas
suas admoestações e na indicação dos seus limites humanos.
LIVRO IV
Introdução
Será então bem das contas que principio e fim não são coisas
simples, de modo inteligível, como pode ser à primeira vista. Nós concebemos a
vida do homem como uma linha, que tem início como nascimento, se alonga no
tempo e termina com a morte, e exprimem tudo isto com a data. Mas que pode-se
dizer que princípio e fim? O homem não tem experiência de seu início e de seu fim.
Pode-se bem atestar de ser nascido ou morto, mas a morte que em si e o
nascimento em si, não. Ainda que do ponto de vista científico, não no início nem no
fim da vida de um homem vem considerado como um ponto de uma linha. Se trata
do processo, que não pode-se reduzir a este ponto.
Para os teólogos do tempo da reforma, o princípio e o fim do
mundo coincidem, agora, sem problemas, com o princípio e o fim da história referida
na Bíblia. Para nossa geração, se vê ou não, a situação sobre este ponto é mudada.
Seja na dimensão temporal que na espacial, o mundo se é assim enormemente
ampliado por nós, que se pode ficar: podemos nós fazer mudar agora, se outro, isto
que a Bíblia diz do princípio e do fim do mundo com o princípio e fim do cosmo,
assim como são em si da ciência natural no século xx ? quanto a este problema já
tem efetivamente influído sobre a teologia cristã se demonstra do fato que, a partir
do pietismo, para ajuntar, através do liberalismo, a teologia de inspiração
existencialista, a relação de Deus com a existência humana tem estado colocado ao
centro da atenção a tal ponto, que a relação de Deus com o mundo e o cosmo te
passado quase totalmente aos marginais. Dentro desta ordenança do pensamento
teológico tem a idéia, conscientemente ou inconscientemente ameaça, que a
relação de Deus com a realidade extrahumana, com os milênios da história humana
anterior a Abraão e com a vastidão do espaço cósmico tem vindo a ser
problemático.
P J
1, 1 – 2, 4a
Criação P
2, 4b – 4, 26
Criação e pecado J
5
Adão e Noé J
11, 1 – 9 Babel P
1
Claus Westermann. Introdução á Historia Primitiva, Biblische Kommentar zum
Alten Testament, gênesis, NenKinchner, p. 735.
A visão da personagem no trono e do anjo (4–5) está unida em
relação com a história presente; a visão do trono tem o caráter de uma introdução:
presente e futuro são objetos à ação de Deus na sua majestade (o trono) e na sua
misericórdia (o anjo). O drama dos eventos finais é colocado no livro que sobe ao
trono tem nas suas mãos (5, 1). O livro é fechado com sete selos, e o que vai dizer:
o plano de Deus que abrange a história universal é agora oculto e inacessível. No
plano do vigilante (5, 4) tem significado a dor da criatura que não leva a penetrar
neste mistério da ação divina na história. O livro permanece para sempre fechado,
se o ando não rompe os sigilos: os inimigos e os abismos obscuros da literatura
universal.
20
1 6 8 12 15
11- -
1 - 4-5 - -11 - -
19
2 7 14 16
22
“Olhai a terra e eis que era informe e vazia; e para o céu: não
tinha luz!
Olhei os montes: e eis que tremiam e todos os outeiros
estremeciam.
Olhei, e eis que não havia homens nenhum, e todas as aves
do céu havia fugido.
Olhei ainda, e eis que a terra fértil era um deserto e todas as
suas cidades estavam derribadas diante do Senhor,
diante do furor da sua ira”.
2
A este propósito na coleção “cadernos Calwer” n.º 30 o livro de Claus Westermann. Der
Schoepfungsbericht vom Amfang der Bibel, Stuttgart, 1959 (O relato da criação no começo da
Bíblia).
é, da atualidade da comunidade cristã operante em um mundo hostil (as mensagens
de inicio) e pedindo o retorno de Cristo; mas os eventos finais no sentido próprio
irrompem no texto, diremos assim, a um libelo mais alto, tem então uma realidade
histórica. Este plano mais elevado, no qual se tornam os eventos finais, vem
representado numa linguagem não confundivelmente e abertamente mítico. Esta
linguagem mítica, que o autor do Apocalipse tem herdado de uma antiga e difusa
tradição apocalíptica, serve a distinguir de modo nítido e preciso os eventos
escatológicos dos quais históricos. O autor do Apocalipse pode dizer: os eventos
finais não se podem representar na língua com que tratamos dos eventos históricos;
esses são meta-históricos, aos da história, como os eventos primordiais.
E eis a nota:
3
Op cit p 369 nota 3.
precisamente a isto que constitui o título mesmo da obra de Herrmann Gunkel. E é
próprio da tese fundamental e capital de toda a sua obra que Herrmann Gunkel
confessa de não saber dizer como a forma e qual é a base. O novo autor prossegue
dizendo que aquela correspondência deve ser um dado pré-existente: “podemos
postular com grande segurança, que este conceito tem estado mudado já na
tradição babilônica”. Com isto pois a dificuldade não é eliminada, mas só exposada.
4
Op cit p 369 nota 3.
Outro particular é muito mais difícil de verificar. Na historia dos
eventos finais, como se apresenta o Apocalipse de João, a linguagem mitológica é
evidente. Partimos da parte de como se deve interpolar, se como meramente
figurativo ou em outro modo. É o discurso em si que se interessa aqui. Isto que
diversifica de modo decisivo do Apocalipse do resto do Novo Testamento e o fato
que os eventos que se tornam não ter Deus após Cristo e o seu povo, isto é, a
comunidade cristã (o novo povo de Deus). E está em cena uma quantidade de
atores: Deus, os seus anjos, e as suas miríades de uma parte, o adversário de
outro. A ação se volta como uma série de combates. Com isto havíamos indicados
os elementos essenciais da linguagem mítica. Na linguagem de João tínhamos
ainda que fazer com uma linguagem claramente e indiscutivelmente mitológico, e é
próprio entre o caráter distintivo do Apocalipse respeito aos outros livros do Novo
Testamento.
“O povo que estava em trevas, viu uma grande luz...” (Is 9, 1).
Por isso, é casual efeito que passa para a primeira vez no II Is,
seja incluído na mesma profecia, ao mesmo com o universalismo do conceito de
salvação, o discurso sobre o princípio e o fim. Para o profeta, o salvador de Israel
seja é nele ao mesmo tempo criador (por exemplo em Is 40, 12 – 31); e no mesmo
contexto, em que os povos são chamados à salvação, se encontra a frase, que
pode fazer ouvir no hino a Cristo de Fil 2, 5 – 11: “diante de mim se dobrará todo
joelho, e jurará toda lingua. Só o Senhor, dirá, e encontrará a justiça e o poder” (Is
45, 23 s).
LIVRO IV
POR
CLAUS WESTERMANN
O narrador tem ante os olhos a cultura ligada ao cultivo da terra, quando considera o
encargo de lavrar e conservar o campo; mas este encargo é entendido aqui em sentido
mais amplo. Vale para qualquer forma de cultura, até mesmo para a dos que viviam da
casa e da colheita. Trata-se do que compete ao homem no seu espaço vital, e abrange o
cultivar e o conservar o que lhe foi confiado.
Os dois verbos indicam conjuntamente que todo trabalho humano, qualquer que
seja, pode participar no cultivo e preservação do espaço vital, confiado ao homem por seu
Criador. Nos dois verbos se tem em vista, de início, apenas o trabalho corporal. O mandato
compreende também o trabalho espiritual, mas, por ora, ambos são equivalentes, não
podendo haver, por conseguinte, uma subordinação do trabalho corporal ao espiritual. A
alegria no trabalho fundamenta-se no mandato, que é o que significa o trabalho, qualquer
que seja. Com isto, porém, fica eliminada qualquer idealização do trabalho, pois ele
participa da natureza limitada do homem. Os espinhos e os cardos (Gen 3, 18) medram em
todos os campos do trabalho humano. Onde se trabalhou no sério, há também a marca do
peso da labuta no suor do teu rosto (Gen 3, 19); faz parta também da alegria do trabalho
denominar-lhe as dificuldades.
Por não terem sido vistas ou por terem sido descuradas na tradição cristã estas
afirmações básicas da Bíblia concernentes ao trabalho e à cultura, é que o
desenvolvimento posterior da cultura e da técnica foi acompanhado mais com desconfiança
do que com reflexão e oração das Igrejas cristãs; a Teologia orientou-se unilateralmente
para as ciências do espírito, nada querendo, durante muito tempo, com as ciências da
natureza e com a técnica. Só agora, tarde demais, é que está começando uma mudança.
Este mesmo descaso pelas afirmações fundamentais da Bíblia sobre o
desenvolvimento da cultura impediu de ver que, no mesmo contexto, se chamava a
atenção para o perigo que corria a humanidade com o desenvolvimento da cultura. É o
caso do canto de Lamec, Gen 4,23-24, em que a nova técnica de trabalhar o bronze
permitiu a fabricação de uma arma de extermínio, que pode servir a uma vontade brutal de
poder. Com o progresso da técnica esta vontade de poder pode ser encorajada a ponto de
tornar-se uma ameaça séria à comunidade humana.
Não há na Bíblia uma noção adequada para “cultura”; podemos apenas comparar
os fenômenos aqui e ali. Há diferenças essenciais a ressaltar. Cultura, pra nós, deslocou-
se quase completamente para a esfera do espiritual. O que esperamos nos jornais como
informações culturais são notícias relacionadas com ciência, literatura, arte e teatro.
1) Cultura na vida de comunidade. Começo com a visita dos três homens a Abraão
em Gn 18. Se lermos cuidadosamente esta narrativa e mergulharmos em suas sutilezas,
torna-se claro que a visita dos três homens é apresentada como um acontecimento
cultural. Entre os pequenos criadores nômades daquele lugar e daquele tempo, uma tal
visita constituía um ponto alto na longa série de dias e semanas em que não se via
ninguém. O caráter extraordinário deste encontro fazia dele um acontecimento festivo, em
que cada gesto, cada palavra, cada ato revestia forma e estilo. Os hospedes eram
saudados, introduzidos, acolhidos e servidos com especial cortesia (não havia corte ainda).
As palavras que se trocavam neste clima assumiam uma significação muita elevada. Não
se tratava uma conversa, falava-se um com o outro. Palavras trocadas numa visita como
esta eram guardadas e transmitidas a outros. Outro exemplo tirado da história de Abraão é
a compra do local da sepultura, quando da morte de Sara em Gn 23; outro ainda é o
pedido de Rebeca em casamento em Gn 24.
2) Nesta narrativa o irmão despede-se da irmã (o pai, já morreu) que parte para
longe com uma bênção de despedida: “Tu és nossa irmã, cresce em mil gerações; tua
posteridade possua as portas de sues inimigos”. A benção do Antigo Testamento. A
despedida é um momento festivo; é esta palavra poética que a transforma numa festa,
gravando em cada participante a lembrança desta hora. Há em muitas narrativas do antigo
testamento poesia como essa, que marcam o clímax da ação, por exemplo, na exclamação
do homem no momento da criação da mulher em Gn 2. A “poesia” tem assim um lugar na
vida de uma comunidade, brotando da situação. Numa tal situação cada uma pode tornar-
se poeta. Há no antigo testamento grande número de poesia e cânticos deste tipo,
brotados igualmente da vida de uma comunidade: cântico do trabalho, cantigas de amor,
canto de bênção, canções da tribo e muitas outras. Surgem mais tarde poesias como as
entendemos hoje, obras de poetas como, por exemplo, o livro de Jó. Guardam, porém,
ligação com aquelas e não as substituem. O mesmo vala também para as narrativas, que
desempenham uma das mais importantes funções na vida das comunidades que não
conheciam ainda a escrita. Não é possível aqui se alargar sobre o assunto: a abundância e
beleza das narrativas do Antigo Testamento falam por si mesmas.
3) Diga-se mesmo também com relação a tradição histórica. Poucos povos tem
havido na história tão impregnados de consciência era viça e todos dela participavam,
embora não houvesse historiador nem ensino de história. Todos conheciam a história do
próprio povo e muitas coisas mais; na celebração do sacrifício recitava-se o “credo
histórico” (Dt 26); o lavrador Gedeão lembra o que Deus fez no passado pelo seu povo (Jz
6); no debate do julgamento de Jeremias (Jr 26) alguém cita as palavras de um antigo
profeta; os salmos estão repletos de reminiscências históricas. Foi neste solo que se tornou
possível o desabrochar de grandes obras históricas, como aquelas de que se originou o
Pentateuco e as que descrevem o reinado de Davi.
4) Cultura e Sabedoria. Uma pare da Bíblia que, na verdade, tem mais a ver com
cultura do que com religião, é a sabedoria. Só num estágio posterior será a sabedoria
ensinada e aprendida; antes, resulta de observação e experiência do dia-a-dia. A sabedoria
constitui para o antigo Israel uma das áreas mais importantes da atividade cultural,
podendo participar dela qualquer membro do povo. Sábio é um homem que enfrenta um
empreendimento com prudência e objetividade. Sabedoria requer o domínio das exigências
que a vida lhe impõe. A forma literária por excelência da sabedoria, o provérbio, exprime
experiência e observação acumuladas. Através desses provérbios, como, por exemplo “é
melhor pouco lucro com justiça do que muito com injustiça” (Pr 16,8), pode-se transmitir
experiência e ajudar os outros.
Pode-se ver nas sabedorias uma forma primitiva da filosofia ou da ciência. Nela
ganham uma expressão a busca e o questionamento do espírito humano, quando dirigidos
para o mundo e o homem; ma aqui a observação dos fenômenos não fica isolada e
abstraída, como nas ciências empíricas; continuam, ao contrario, estreitamente ligada à
experiência, a qual exige um crescimento e amadurecimento do saber. O experimento só
não basta: a aquisição da sabedoria implica experiência de vida em altura e profundidade.
A característica humana da sabedoria reside também no fato de ela limitar-se ao
necessário e essencial. Ao contrario das diferenciações das ciências, a sabedoria no antigo
testamento enfatiza o que unifica todo o saber humano, e o que pode ser comum a todos
os homens.
O que a história das origens diz a respeito do trabalho, seu desenvolvimento e sua
diversificação, é valido para todo trabalho humano. Trabalho e realização cultural, têm,
portanto, na vontade do Criador, uma base comum em toda a humanidade, e a
conseqüência disto é a que a Bíblia falar, sem qualquer restrição, da aceitação pelo povo
de Deus de realizações culturais de outros povos.
Pode-se alargar ainda mais o círculo. Até mais o círculo. Até mesmo a língua em
que se escreveu a Sagrada Escritura, a língua do povo de Deus em que foi anunciado aos
Israelitas: eu vi nossa miséria... Teve atrás de sim uma história longa e ramificada da
língua semita, que se processou fora da história e da religião de Israel. Esta língua também
não foi criada, tendo em vista em primeiro lugar, o que ocorreu entre Deus e Israel, e sim
recebida de outros. Portanto não é, em si, uma língua sagrada, nem tampouco é sagrada a
sua escrita. Tanto a língua quanto a escrita da Bíblia participam de um processo cultural
que se estende muito além de Israel e de sua história. O mesmo se pode dizer da escrita e
língua do Novo Testamento, e aqui com mais verás ainda, pois a fronteira que passa entre
a língua de Jesus e de seus discípulos e a língua escrita do Novo Testamento separa duas
famílias lingüísticas. Língua e escrita deixam bem claro que não pode haver religião
dissociada do processo geral da cultura; com isto se está confirmando, embora de maneira
limitada, o valor do trabalho e das realizações culturais fora do âmbito de sua própria
religião.
Há ainda muitas outras esferas da cultura em que a Bíblia confirma uma tal
aceitação. Enquanto a religião não passa de um movimento, como o cristianismo do tempo
de Jesus e dos Apóstolos, é pouco o que se tem a confirmar; a aceitação maciça começou
com a estabilização, como mostra o Antigo Testamento. No que diz respeito à realidade
jurídica, Israel, ao fixar-se em Canaã adaptou se largamente à cultura jurídica do Oriente
Médio. Aqui também as realizações culturais de outros puderam servir ao povo de Israel, e
pelo fato de terem sido associadas à Lei de Deus foram reconhecidas com legítimas. Ago
semelhante ocorreu com a admissão do Direito Romano pelos povos cristãos. O povo de
Israel não desenvolveu uma arquitetura própria. Não somente tomou dos cananeus a
técnica de construção de casas e da fortificação de cidades, mas Salomão construiu o
Templo de Jerusalém com mestres-de-obras cananeus. Isso teve uma importância
fundamental, pois juntamente com a maneira de construir e os adornos foram introduzidos
elementos do culto Cananeu.
Mas ocorre o inverso também: muitos elementos religiosos entram na cultura não
religiosa e continuam a viver nela como elementos culturais. Basta aludir ao fato de que
tempo e edifícios eclesiásticos são, ao mesmo tempo, documentas da cultura, e que os
museus do mundo todo estão cheios de objetos e de obras de arte que um dia serviram a
uma religião. Há, ademais, um número considerável de expressões lingüísticas, cuja
origem religioso fio, as mais das vezes, esquecida ou dela não se tem mais consciência. É
o caso, entre muitos outros, da palavra “Opfer” na língua alemã. A palavra russa para
domingo quer dizer ressurreição e a palavra para agradecer significa prestar honra.
Esta mútua implicação de Religião e Cultura, que possibilita, até mesmo na Bíblia, a
participação em realizações culturais fora de sua própria religião, propõe questões em que
o pouco se tem refletido. Cito apenas uma delas: dado que se admitiu na linguagem e no
pensamento da cristandade primitiva um grande número de formas de linguagem e de
pensamento gregas, significará isto porventura que estes empréstimos culturais são
definitivamente válidos?
2 - Estas duas palavras de Jesus tiram o seu pleno sentido primeiramente do que o
capitulo inicial da Bíblia diz indiretamente a respeito do trabalho. Os seis dias da Criação
têm os seus fecho no sétimo, em que o Criador repousa de sua obra. O trabalho é, assim,
explicado como uma parte de um grande todo ao qual pertence o repouso como a outra
parte. O sétimo dia não é mais simplesmente acrescido aos dias de trabalho como o
necessário repouso da labuta, mas tem seu significado próprio como o remate, o qual
representa mais do que o produzido pelo trabalho. Na obra escrituristica sacerdotal o dia
do repouso de Deus representa a instituição do culto; o ritmo dos dias de trabalho e dos
dias de festa projeta-se para mais além, para o todo da vida humana cujo fim não é o
rendimento do trabalho. Com esta concepção global do começo da Bíblia torna-se evidente
que o trabalho não é, para ela, um valor último, e que não pode haver uma glorificação do
trabalho como sentido e plenitude da vida. –– É o que está expresso igualmente e da
maneira clara do preceito do sábado: deves trabalhar seis dias, isto é, o maior parte do
tempo concedido ao homem deve ser dedicado ao trabalho. O preceito do sábado tem sua
importância igualmente na preservação do ritmo dos dias de trabalho e do dia de festa, e
na manutenção do dever de trabalhar que Deus impôs ao homem.
Infeliz daquele que constrói uma cidade no sangue e edifica um castelo sobre a
injustiça! Pois, a pedra da muralha gritará vingança e a vigia do madeiramento lhe dará
resposta! (Hb. 2,11s).
Cabe citar aqui igualmente a poesia de Isaías anunciando a queda das obras do
orgulho humano (Is 2,6-22), bem como a acusação de Jeremias contra o rei, que constrói
sua casa com injustiça (Jr 22,13-17), as várias acusações contra o luxo dos ricos, obtido à
custa da opressão dos humildes, e muitas outras palavras. O que há de comum em todas
elas é a severa condenação, em nome de Deus, da valorização abstrata de uma realização
cultural resultante de opressão e injustiça.
PASSAGENS BÍBLICAS
Genesis
1
1, 1
1, 1 – 2, 4a
1, 2
1–3
1 – 11
2, 4b – 24
2, 4b – 3, 24
2, 46 – 4, 26
2. 9. 15. 17
2–3
3
3, 1 – 24
4, 1 – 16
4, 25 ss – 5, 29
5
6, 1 – 4
6, 11 ss
6, 13
6–9
9, 20 – 27
10
11
11, 1 – 9
11, 10 – 26
11, 27 – 32
11, 28 – 30
12, 3
19
47, 10
Isaías
9, 1
11
11, 1 – 9
24 – 27
40, 12 – 31
45, 20
45, 23ss
65
65, 17 – 25
65, 25
Jeremias
2, 26
4, 5 – 29
45
Amós
8, 2
Ezequiel
28
Daniel
__
Salmos
90
113, 35
Novo Testamento
Mateus
25
Lucas
João
Romanos
6
Filipenses
2, 5 – 11
Apocalipse
1
1, 8
1–3
2–3
4–5
5, 1
5, 4
6–7
8, 1
8 – 11
12
12, 7
12 – 14
15 – 16
17 – 19
17 – 22
20, 1 – 3
20 – 23
21
21, 15
21, 4
22
22, 13
Literatura extrabíblica
Carta de Barnabé
IV Esdras
Abel
Abraão
Adão
Amós profeta
Babel
Babilônia
Caim
II Isaías
Egito
Elias
Ezequiel
Jeremias
Jerusalém
Jesus Cristo
João
H. Gunkel (Hermann)
Isaías
Lucas
Marduk
Mateus
Miguel Arcangelo
Noé
Paulo
Torá
Tiamat
Westermann (Claus)
Wundt (Wilhelm).