AfroLatinoAmérica

Brasil
2011
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SUMÁRIO

Nas lutas, unir o povo negro contra a crise! Não peguem aos ricos, paguem a dívida
histórica com o povo negro!
I Encontro Nacional do Círculo Palmarino......................................................................05

Por um feminismo Afro-latino-Americano

Lélia Gonzalez.................................................................................................................12

Algumas reflexões sobre o movimento afrodescendente na América Latina e Caribe:

Em que situação estamos hoje?
Jesús Chucho García.......................................................................................................21

Resgatar memórias radicais afrodescendentes, semear presentes e cultivar futuros de

Des/Colonialidade e Liberação.
Agustin Lao Montes........................................................................................................24

A Afrodireita: um fenômeno deplorável (trecho).

José Eulícer Mosquera Rentería.....................................................................................31

Discurso sobre o colonialismo (excerto).

Aime Cesaire...................................................................................................................35

Indicação de livros e filmes.............................................................................................37

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Por um feminismo Afro-latino-americano.

Lélia Gonzalez

Neste ano de 1988, Brasil, o país com a maior

população negra das Américas, comemora o
centenário da lei que estabeleceu o fim da
escravização neste país. As celebrações se estendem
por todo território nacional, promovidas por inúmeras
instituições de caráter publico e privado, que festejam
os “cem anos da abolição”. Porém, para o Movimento
Negro, o momento é muito mais de reflexão do que de
celebração. Reflexão porque o texto da lei de 13 de
maio de 1988 (conhecida como Lei Áurea),
simplesmente declarou como abolida a escravização,
revogando todas as disposições contrarias e... nada
mais. Para nós, mulheres negras e homens negros,
nossa luta pela liberdade começou muito antes desse
ato de formalidade jurídica e se estende até hoje.

Nosso empenho, portanto, se dá no sentido de que a sociedade brasileira ao refletir

sobre a situação do seguimento negro que dela faz parte (daí a importância de ocupar
todos os espaços possíveis para que isso suceda) possa voltar-se sobre si mesma e
reconhecer nas suas contradições internas as profundas desigualdades raciais que a
caracterizam. Neste sentido, as outras sociedades que também compõem essa região,
neste continente chamado America Latina, quase não diferem da sociedade brasileira.
E este trabalho, como reflexão de uma das contradições internas do feminismo
latinoamericano, pretende ser, com suas evidentes limitações, uma modesta
contribuição para o seu avanço (depois de tudo, sou feminista).

Ao evidenciar a ênfase direcionada a dimensão racial (quando se trata da percepção e

do entendimento da situação das mulheres no continente) tentarei mostrar que, no
interior do movimento, as negras e as indígenas são as testemunhas vivas dessa
exclusão. Por outro lado, baseada nas minhas experiências de mulher negra, tratarei de
evidenciar as iniciativas de aproximação, de solidariedade e respeito pelas diferenças
por parte de companheiras brancas efetivamente comprometidas com a causa
feminina. A essa mulheres- exceção eu as chamo de irmãs.

Feminismo e Racismo.

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É inegável que o feminismo como teoria e pratica vem desempenhando um papel
fundamental em nossas lutas e conquistas, e à medida que, ao apresentar novas
perguntas, não somente estimulou a formação de grupos e redes, também
desenvolveu a busca de uma nova forma de ser mulher. Ao centralizar suas análises em
torno do conceito do capitalismo patriarcal (ou patriarcado capitalista), evidenciou as
bases materiais e simbólicas da opressão das mulheres, o que constitui uma
contribuição de crucial importância para o encaminhamento das nossas lutas como
movimento. Ao demonstrar, por exemplo, o caráter político do mundo privado,
desencadeou todo um debate publico em que surgiu a tematização de questões
totalmente novas – sexualidade, violência, direitos reprodutivos, etc. – que se revelaram
articulados as relações tradicionais de dominação/submissão. Ao propor a discussão
sobre sexualidade, o feminismo estimulou a conquista de espaços por parte de
homossexuais de ambos os sexos, discriminados pela sua orientação sexual (Vargas). O
extremismo estabelecido pelo feminismo fez irreversível a busca de um modelo
alternativo de sociedade. Graças a sua produção teórica e a sua ação como movimento,
o mundo não foi mais o mesmo.

Mas, apesar das suas contribuições fundamentais para a discussão da discriminação pela
orientação sexual, não aconteceu o mesmo com outros tipos de discriminação, tão grave
como a sofrida pela mulher: a de caráter racial. Aqui, se nos reportamos ao feminismo
norte-americano, a relação foi inversa; ele foi conseqüência de importante
contribuições do movimento negro: “ A Luta dos sessenta... Sem a Irmandade Negra,
não haveria existido irmandade das Mulheres (Sister Hood); sem Poder Negro(Black
Power) y Orgulho Negro(Black Pride), não haveria existido Poder Gay e Orgulho Gay”
(David Edgar). E a feminista Leslie Cagan afirma: “O fato de que o movimento pelos
Direitos Civis tenha quebrado as propósitos sobre a liberdade e a igualdade em
America, nos abriu espaço para questionar a realidade da nossa liberdade como
mulheres”.

Mas o que geralmente se constata, na leitura dos textos e da prática feminista, são
referências formais que denotam uma espécie de esquecimento da questão racial.
Temo um exemplo de definição do feminismo: consiste na “resistência das mulheres em
aceitar papéis, situações sociais, econômicas, políticas, ideológicas e características
psicológicas que tenham como fundamento a existência de uma hierarquia entre
homens e mulheres, a partir da qual a mulher é discriminada” (Astelarra). Bastaria
substituir os termos homens e mulheres por brancos e negros (ou índios),
respectivamente, para ter uma excelente definição de racismo.

Exatamente porque tanto o racismo como o feminismo partem da diferenças biológicas

para estabelecerem-se como ideologias de dominação. Cabe, então, a pergunta: como
se explica este “esquecimento” por parte do feminismo? A resposta, na nossa opinião,
está no que alguns cientistas sociais caracterizam como racismo por omissão e cujas
raízes, dizemos nós, se encontram em uma visão de mundo eurocêntrica e neo-
colonialista da realidade.

Vale a pena retomar aqui duas categorias do pensamento lacaniano que ajuda, a nossa
reflexão. Intimamente articuladas, as categorias de infante e de sujeito-suposto-saber
nos levam ao tema da alienação. A primeira designa a aquele que não é sujeito do seu

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próprio discurso, a medida em que é falado pelos outros. O conceito de infante se
constitui a partir de uma analise da formação psíquica da criança que, ao ser falado pelos
adultos na terceira pessoa, é, conseqüentemente, excluída, ignorada, colocada como
ausente apesar da sua presença; reproduz então esse discurso e fala em si em terceira
pessoa (até o momento em que aprende a trocar os pronomes pessoais). Da mesma
forma, nós mulheres e não-brancas, fomos “faladas”, definidas e classificadas por um
sistema ideológico de dominação que nos infantiliza. Ao impormos um lugar inferior no
interior da sua hierarquia (apoiadas nas nossas condições biológicas de sexo e raça),
suprime nossa humanidade justamente porque nos nega o direito de ser sujeitos não só
do nosso próprio discurso, senão da nossa própria historia. E desnecessário dizer que
com todas essas características, nos estamos referindo ao sistema patriarcal-racista.
Conseqüentemente, o feminismo coerente consigo mesmo não pode dar ênfase a
dimensão racial. Se assim o fizera, estaria contraditoriamente aceitando e reproduzindo
a infantilização desse sistema, e isto é alienação.

A categoria de sujeito-suposto-saber, refere-se as identificações imaginarias com

determinadas figuras, para as quais se atribui um saber que elas não possuem (mãe, pai,
psicanalista, professor, etc.). E aqui nos reportamos a análise de um Franz Fanon e de
um Alberto Memmi, que descrevem a psicologia do colonizado frente a um colonizador.
Em nossa opinião, a categoria de sujeito-suposto-saber enriquece ainda mais o
entendimento dos mecanismos psíquicos inconscientes que se explicam na
superioridade que o colonizado atribui ao colonizador. Nesse sentido, o eurocentrismo
e seu efeito neo-colonialista acima mencionados também são formas alienadas de uma
teoria e de uma prática que se percebem como liberadora.

Por tudo isso, o feminismo latino-americano perde muito da sua força ao abstrair um
dado da realidade que é de grande importância: o caráter multirracial e pluricultural das
sociedades dessa região. Tratar, por exemplo, da divisão sexual do trabalho sem
articulá-la com seu correspondente em nível racial, é recair numa espécie de
racionalismo universal abstrato, típico de um discurso masculinizado e branco. Falar da
opressão da mulher latino-americana é falar de uma generalidade que oculta, enfatiza,
que tira de cena a dura realidade vivida por milhões de mulheres que pagam um preço
muito caro pelo fato de não ser brancas. Concordamos plenamente com Jenny Bourne,
quando afirma: “Eu vejo o anti-racismo como algo que não está fora do Movimento de
Mulheres senão como algo intrínseco aos melhores princípios feministas”. Mas esse
olhar que não vê a dimensão racial, essa análise e essa prática que a “esquecem”, não
são características que se fazem evidentes apenas no feminismo latino-americano.
Como veremos em seguida, a questão racial na região tem sido ocultada no interior das
suas sociedades hierárquicas.

A questão racial na América Latina.

Cabe aqui um mínimo de reflexão histórica para poder ter uma idéia deste processo na
região. Principalmente nos países de colonização ibérica. Em primeiro lugar, não se pode
esquecer que a formação histórica de Espanha e Portugal se fez a partir da luta de

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muitos séculos contra os mouros, que invadiram a Península Ibérica no ano de 711.
Ainda mais, a guerra entre mouros e cristãos (ainda lembrada em nossas festas
populares) não teve na dimensão religiosa a sua única força propulsora.
Constantemente silenciada, a dimensão racial teve um importante papel ideológico na
nas lutas da Reconquista. Na realidade, os mouros invasores eram predominantemente
negros. Alem disso, as duas ultimas dinastias do seu império - a dos “Almorávidas e a
dos Almoadas”- provinham de África Ocidental (Chandler). Pelo exposto, queremos
dizer que os espanhóis e os portugueses adquiriram uma solida experiência com
respeito a forma de articulação das relações raciais.

Em segundo lugar, as sociedades ibéricas se estruturaram de maneira altamente

hierarquizada, com muitas castas sociais diferenciadas e complementarias. A força da
hierarquia era tal que se explicitava até nas formas nominais de tratamento,
transformadas em lei pelo rei de Portugal e de Espanha em 1597. Desnecessário dizer
que, neste tipo de estrutura, onde tudo e todos tem um lugar determinado, não há
espaço para a igualdade, principalmente para grupos étnicos diferentes, como mouros
e judeus, sujeitos a um violento controle social e político (Da Matta).

Herdeiras históricas das ideologias de classificação social (racial e sexual), assim como
das técnicas jurídicas e administrativas das metrópoles ibéricas, as sociedades
latinoamericanas não podiam deixar de se caracterizarem como hierárquicas.
Racialmente estratificadas, apresentam uma espécie de continuum de cor que se
manifesta num verdadeiro arco-íris classificatório (no Brasil, por exemplo, existem mais
de cem denominações para designar a cor das pessoas). Neste quadro, se torne
desnecessária a segregação entres mestiços, indígenas e negros, pois as hierarquias
garantem a superioridade dos brancos como grupo dominante.

Desse modo, a afirmação de que somos todos iguais perante a lei assume um caráter
nitidamente formalista em nossas sociedades. O racismo latino-americano é
suficientemente sofisticado para manter negros e indígenas na condição de segmentos
subordinados no interior das classes mais exploradas, graças a sua forma ideológica mais
eficaz: a ideologia do branqueamento, tão bem analisada por cientistas brasileiros.
Transmitida pelos meios de comunicação de massa e pelos sistemas ideológicos
tradicionais, ela reproduz e perpetua a crença de que as classificações e os valores da
cultura ocidental branca são os únicos verdadeiros e universais. Uma vez estabelecido,
o mito da superioridade branca comprova a sua eficácia e os efeitos de desintegração
violenta, de fragmentação da identidade étnica por ele produzidos, o desejo de
embranquecer( de “limpar o sangue” como se diz no Brasil), é internalizado com a
conseqüente negação da própria raça e da própria cultura.

Não são poucos os países latino-americanos que desde a sua independência aboliram o
uso de indicadores raciais nos seus censos e em outros documentos. Alguns deles
reabilitaram ao indígena como símbolo místico da resistência contra a agressão colonial
e neocolonial, apesar de, ao mesmo tempo, manter a subordinação da população
indígena. Em relação aos negros, são abundantes os estudos sobre a sua condição

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durante o regime escravocrata. Porem historiadores e sociólogos silenciam sua situação
desde a abolição da escravização até os dias de hoje, estabelecendo uma pratica que faz
invisível a este segmento social. O argumento utilizado por alguns cientistas sociais
consiste na afirmação de que a ausência da variável racial nas suas análises se deve ao
fato de que os negros foram contidos no interior da sociedade abraçada em condições
de relativa igualdade com outros grupos raciais (Andrews).
Esta postura tem muito mais a ver com estudos de língua espanhola, no momento em
que o Brasil se coloca quase como exceção dentro desse quadro; sua literatura cientifica
sobre o negro na sociedade atual é bastante significativa.

Pelo exposto, não é difícil concluir a existência de grandes obstáculos para o estudo e
encaminhamento das relações raciais na America Latina, em base a suas configurações
regionais e variações internas, para a comparação com outras sociedades multirraciais,
fora do continente. Na verdade, esse silêncio ruidoso sobre as contradições raciais se
fundamenta, modernamente, num dos mais eficazes mitos de dominação ideológica: o
mito da democracia racial.

Na seqüência da suposta igualdade de todos perante a lei, ele afirma a existência de

uma grande harmonia racial... Sempre que se encontrem sob o escudo do grupo branco
dominante; o que revela sua articulação com a ideologia do branqueamento. Em nossa
opinião, quem melhor sintetizou esse tipo de dominação racial foi um humorista
brasileiro ao afirmar: “no Brasil não existe racismo porque os negros reconhecem o seu
lugar”. (Millor Fernandes). Vale notificar que mesmo as esquerdas absorveram a tese da
“democracia racial”, a medida que nas suas análises sobre nossa realidade social jamais
conseguiram vislumbrar qualquer coisa mais alem das contradições de classe.

Metodologicamente mecanicistas (por eurocêntricas), acabaram por tornarem-se

cúmplices de uma dominação que pretendiam combater. No Brasil, este tipo de
perspectiva começou a sofrer uma reformulação com a volta dos exilados que haviam
combatido a ditadura militar, no inicio dos anos oitenta. Isto porque muitos deles (vistos
como brancos no Brasil) forma objeto de discriminação racial no exterior. Apesar disso,
somente em um país do continente encontramos a grande e única exceção em relação
a uma ação concreta no sentido de abolir as desigualdades raciais, étnicas e culturais.
Trata-se de um país geograficamente pequeno, mas gigantesco na busca do encontro
consigo mesmo: Nicarágua.

Em setembro de 1987, a assembléia Nacional aprovou y promulgou o Estatuto de

Autonomia das Regiões da Costa Atlântica de Nicarágua. Nelas encontram-se uma
população de trezentos mil habitantes, divididos em seis etnias caracterizadas incluso
por suas diferenças lingüísticas: 182 mil mestiços, 75 mil misquitos, 26 mil
creoles(negros), 9 mil sumus, 1750 garífunas(negros) e 850 ramas. Composto de seis
títulos e cinco artigos, o Estatuto de Autonomia implica em um novo reordenamento
político, econômico, social e cultural que responde as reivindicações de participação das
comunidades costeiras. Mais do que garantir a eleição das autoridades locais e

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regionais, o Estatuto assegura a participação comunitária na definição dos projetos que
beneficiam a região e reconhece o direito de propriedade sobre as terras comunais.

Por outro lado, não só garante a igualdade absoluta das etnias senão também reconhece
seus direitos religiosos e lingüísticos, repudiando todo tipo de discriminação. Um dos
seus grandes efeitos foi o repatriamento de 19 mil indígenas que haviam abandonado o
país. Coroação de um longo processo em que se acumularam erros e acertos, o Estatuto
de Autonomia é uma das grandes conquistas de um povo que luta “por construir uma
nação nova, multi-étnica, pluricultural e multilíngüe baseada na democracia, pluralismo,
anti-imperialismo e a eliminação da exploração social e opressão em todas as suas
formas”.

É importante insistir que no quadro das profundas desigualdades raciais existentes no

continente, se inscreve, e muito bem articulada, a desigualdade sexual. Trata-se de uma
discriminação em dobro para com as mulheres não-brancas da região: as amefricanas e
as ameríndias. O duplo caráter da sua condição biológica – racial e sexual – faz com que
elas sejam as mulheres mais oprimidas e exploradas de uma região de capitalismo
patriarcal-racista dependente. Justamente porque este sistema transforma as
diferenças em desigualdades, a discriminação que elas sofrem assume um caráter triplo,
dada sua posição de classe, ameríndias e amefricanas fazem parte, na sua grande
maioria, do proletariado afrolatinoamericano.

Por um feminismo afro-latino-americano.

É Virginia Vargas V. quem nos diz: “a presença das mulheres no cenário social e um feto
inquestionável nos últimos anos, buscando novas soluções frente aos problemas que
lhes impõe uma ordem social, política e econômica que historicamente as marginalizou.
Nesta presença, a crise econômica, política, social e cultural(...) tem sido um elemento
desencadeante que acelerou processos que vinham gerando-se. Em efeito, se por um
lado a crise acentuou e evidenciou o esgotamento de um modelo de desenvolvimento
do capitalismo dependente, por outro lado, deixou explicito como seus efeitos são
recebidos diferenciadamente em vastos setores sociais, de acordo as contradições
especificas nas quais se encontram imersos, alentando desse modo o surgimento de
novos campos de conflito e novos atores sociais. Assim, no terreno das relações sociais,
o efeito da crise foi o de devolver-nos uma visão muito mais complexa e heterogênea
da dinâmica social, econômica e política. Nesta complexidade na qual estão localizados
o surgimento e o reconhecimento de novos movimentos sociais entre eles o de
mulheres, que avançaram desde as suas contradições especificas a um profundo
questionamento “a lógica estrutural da sociedade (Castells) e contem, potencialmente,
uma visão alternativa da sociedade”.

Ao caracterizar distintas modalidades de participação, ela aponta três vertentes,

diferenciadas por uma expressão, no interior do movimento: popular, políticopartidária
e feminista. E é justamente na popular que vamos encontrar maior participação de
amefricanas e ameríndias que, preocupadas com o problema da sobrevivência familiar,

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buscam organizar-se coletivamente; por outro lado, sua presença principalmente no
mercado informal de trabalho as remete a novas reivindicações. Dada sua posição social,
que se articula com sua discriminação racial e sexual, são elas que sofrem mais
brutalmente os efeitos da crise. Se pensarmos no tipo de modelo econômico adotado e
no tipo de modernização que dela flui - conservadora e excludente, por seus efeitos de
concentração de renda e de benefícios sociais – não é difícil concluir a situação dessas
mulheres, como no caso do Brasil, no momento da crise (Oliveira, Porcaro e Araujo).

Nesta perspectiva, não podemos desconhecer o importante papel dos Movimentos

Étnicos (ME), como movimentos sociais. Por um lado, o movimento indígena (MI), que
se fortalece cada vez mais na América do Sul (Bolívia, Brasil, Peru, Colômbia, Equador) e
Central( Guatemala, Panamá e Nicarágua, como já vimos), não só propõe novas
discussões sobre as estruturas sociais tradicionais, senão que busca a reconstrução da
sua identidade ameríndia e o resgate da sua própria história. Por outro lado o
Movimento Negro(MN)- e falemos do caso brasileiro ao explicitar a articulação entre as
categorias de raça, classe, sexo e poder, desmascara as estruturas de dominação de uma
sociedade e de um estado que vêem como natural o fato de que quatro quintos da forca
de trabalho negra sejam mantidas aprisionadas em uma espécie de cinturão
socioeconômico que lhes “oferece e oportunidade” de trabalho manual e não
qualificado. Não é necessário dizer que para o mesmo trabalho exercido por brancos, os
rendimentos são sempre menores para trabalhadores negros de qualquer categoria
profissional (principalmente nas de maior qualificação). Enquanto isso, a apropriação
lucrativa da produção cultural afro-brasileira também é vista como “natural”.

Cabe aqui um dado importante da nossa realidade histórica: para nós, amefricanas do
Brasil e de outros países da região -assim como para as ameríndias- a conscientização
da opressão ocorre, antes de qualquer coisa, pelo racial. Exploração de classe e
discriminação racial constituem os elementos básicos da luta comum de homens e
mulheres pertencentes a uma etnia subordinada. A experiência histórica da
escravização negra, por exemplo, foi terrível e sofridamente vivida por homens e
mulheres, fossem crianças, adultos ou velhos. E foi dentro da comunidade escravizada
que se desenvolveram formas político-culturais de resistência que hoje nos permitem
continuar uma luta plurissecular de liberação. A mesma reflexão é valida para as
comunidades indígenas. Por isso, nossa presença nos ME é bastante visível; aí nós
amefricanas e ameríndias temos participação ativa e em muitos casos somos
protagonistas.

Mas é exatamente essa participação que nos leva a consciência da discriminação sexual.
Nossos companheiros de movimentos reproduzem as praticas sexistas do patriarcado
dominante e tratam de excluir-nos dos espaços de decisão do movimento. E é
justamente por essa razão que buscamos o MM, a teoria e a pratica feministas,
acreditando aí encontrar uma solidariedade tão importante como a racial: a irmandade.
Mas o que efetivamente encontramos são as praticas de exclusão e dominação racista
que tratamos na primeira sessão deste trabalho. Somos invisíveis nas três vertentes do
MM; inclusive naquela em que a nossa presença é maior, somos descoloridas ou

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desracializadas, e colocadas na categoria popular ( os poucos textos que incluem a
dimensão racial só confirmam a regra geral). Um exemplo ilustrativo: duas famílias
pobres –uma negra e outra branca- cuja renda mensal é de 180 dólares( que
corresponde a três salários mínimos atualmente no Brasil); a desigualdade se faz
evidente no fato de que a taxa da atividade da família negra é maior que da branca(
Oliveira, Porcaro e Araujo). Por aí se explica a nossa escassa presença nas outras duas
vertentes.

Pelo exposto, não é difícil compreender que nossa alternativa em termos de MM foi a
de organizar-nos como grupos étnicos. E, na medida em que lutamos em duas frentes,
estamos contribuindo para o avanço tanto dos ME como do MM (vice-versa,
evidentemente). No Brasil, já em 1975, com a ocasião do encontro histórico das latinas
que marcaria o inicio do MM no Rio de Janeiro, as americanas se fizeram presentes e
distribuíram um manifesto que evidenciava a exploração econômico-racial sexual e o
conseqüente trata”degradante, sujo e sem respeito” de que somos objeto. Seu
conteúdo não é muito diferente do Manifesto da Mulher Negra Peruana no dia
internacional da mulher em 1987, assinado por duas organizações do MN deste país:
Linha de Ação Feminina do Instituto Afro-peruano e Grupo de Mulheres do Movimento
Negro “Francisco Congo”. Denunciando sua situação de discriminadas entre os
discriminados, elas afirmam: “nos moldaram uma imagem perfeita em tudo que se
refere a atividades domesticas, artísticas, servis, nos consideraram “expertas no sexo”.

É dessa forma que se alimentou o preconceito de que a mulher negra só serve para esses
menestréis. Vale a pena notar que os doze anos de existência dos dois documentos nada
significam frente a quase cinco séculos de exploração que ambos denunciam. Além
disso, se observa que a situação das amefricanas dos dois países é praticamente a
mesma, e principalmente os pontos de vista. Um dito popular brasileiro sintetiza essa
situação ao afirmar: “branca para casar, mulata para fornicar, negra para trabalhar”.
Que se atenda aos papéis atribuídos as amefricanas (preta e mulata); abolida sua
humanidade, elas são vistas como corpos animalizados: por um lado são os “burros de
carga”(do qual as mulatas brasileiras são um modelo). Desse modo, se constata como a
socioeconômica se faz aliada a super-exploração sexual das mulheres amefricanas.

Nos dois grupos de amefricanas do Peru se confirma uma pratica que também é comum
a nós: é a partir do MN que nos organizamos, e não do MM. No caso da dissolução de
algum grupo, a tendência é continuar a militância dentro do MN, onde, apesar dos
pesares, a nossa rebeldia e espírito critico se dão num clima de maior familiaridade
histórica e cultural. Já no MM, essas nossas manifestações muitas vezes foram
caracterizadas como antifeministas e “racistas às avessas” (o que pressupõe um
“racismo as direitas”, ou seja, legitimo); daí nosso desencontros e ressentimentos. De
qualquer modo, os grupos amefricanos de mulheres foram se organizando pelo país,
principalmente nos anos oitenta. Realizamos também nossos encontros regionais, e
neste ano teremos o Primeiro Encontro Nacional de Mulheres Negras. Enquanto isso
nossas irmãs ameríndias também se organizam dentro da união das nações indígenas, a
expressão máxima do MI no nosso país. Neste processo, é importante ressaltar que as

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relações dentro do MM não estão feitas só de desencontros e ressentimentos com as
latinas. Já nos anos setenta, umas poucas se aproximaram de nós em um efetivo
intercambio de experiências, conseqüente no seu igualitarismo.

O entendimento e a solidariedade se ampliaram nos anos oitenta, graças aas próprias

modificações ideológicas e de conduta dentro do MM: um novo feminismo se delineava
nos nossos horizontes, aumentando nossas esperanças pela ampliação das suas
perspectivas. A criação de novas redes como o Taller de Mulheres das Américas (que
prioriza a luta contra o racismo e o patriarcalismo numa perspectiva antiimperialista) e
DAWN/MUDAR, são exemplos de uma nova forma de olhar feminista, luminoso e
iluminado por ser inclusivo, aberto a participação de mulheres étnica e culturalmente
diferentes. E Nairóbi foi o marco desta mudança, deste aprofundamento, deste
encontro do feminismo consigo mesmo.

Prova disso fora, as experiências muito fortes que tivemos o privilegio de compartilhar.
A primeira em novembro de 1987, no II Encontro do Taller de Mulheres das Américas na
cidade do Panamá; ali as análises e discussões terminaram por derrubar barreiras – no
reconhecimento do racismo pelas feministas – e preconceitos antifeministas por parte
das ameríndias e amefricanas dos setores populares. A segunda foi no mês seguinte, em
La Paz, no encontro regional de DAWN/MUDAR; presentes as mulheres mais
representativas do feminismo latino-americano, tanto por sua produção teórica como
por sua pratica efetiva. E uma só presença amefricana argumentou durante todo o
encontro sobre as contradições já sinalizadas neste trabalho. Foi realmente uma
experiência extraordinária para mim, frente aos testemunhos francos e honestos por
parte das latinas ali presentes, frente à questão racial. Sai dali revivida, confiante de que
uma nova era se abria para todas nós, mulheres da região. Mais do que nunca, meu
feminismo se sentiu fortalecido. E o titulo deste trabalho foi inspirado nessa experiência.
Por isso que eu o dedico a Neuma, Leo, Carmen, Virginia, Irma ( teu cartão de natal me
fez chorar), Tais, Margarita, Socorro, Magdalena, Stella, Rocio, Gloria e as ameríndias
Lucila e Marta.

Muita sorte, mulheres!

*Lélia Gonzalez Lélia Gonzalez (Belo Horizonte, 1 de fevereiro de 1935; Rio de Janeiro, 10 de julho de
1994) foi uma intelectual, política, professora e antropóloga brasileira. Seus escritos, simultaneamente
permeados pelos cenários da ditadura política e da emergência dos movimentos sociais, são
reveladores das múltiplas inserções e identificam sua constante preocupação em articular as lutas mais
amplas da sociedade com a demanda específica dos negros e, em especial das mulheres negras. Os
livros produzidos foram “Lugar de Negro”, Editora Marco Zero, 1982 (com Carlos Hasenbalg), “Festas
Populares no Brasil”, premiado na Feira de Frankfurt. As demais referências da produção de Lélia
Gonzalez são papers, comunicações, seminários, panfletos político-sociais, partidários, engajados,
sempre de muita reflexão. Concorreu a cargos públicos, em 1982 (PT) e 1986 (PDT), tendo como
principais referências as liberdades individuais e as transformações sociais. Lélia sempre acreditou na
possibilidade de se construir uma sociedade solidária e fraterna e que, para tal, é preciso, além do
engajamento na luta política mais ampla, que os grupos não dominantes produzam seu próprio
conhecimento. É em razão disso que dedicou-se ao estudo das culturas humanas, especialmente da

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cultura negra. Graduada em História e em Filosofia, aprofundou estudos nas áreas da Antropologia, da
Sociologia, da Literatura, da Psicanálise, da teoria da Estética, da Cultura Brasileira, além de ter-se
dedicado profundamente à Ciência, Cultura e História africanas. Como professora de Ensino Médio no
Colégio de Aplicação Fernando Rodrigues da Silveira (UEG, atual UERJ), nos difíceis anos finais da década
de 1960. Seus escritos e palestras, atuando contra o racismo e outras formas de discriminação,
contribuíram para a formação acadêmica e cidadã de muitos dos que com ela conviveram, considerando
que atuou nas universidades brasileiras por mais de 30 anos, até seu falecimento. Em seus últimos dias,
foi eleita, chefe do Departamento de Sociologia, da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
Quando faleceu, aos 59 anos, ainda tinha muito o que fazer, o que escrever, o que
falar/comunicar/ensinar. Sua busca permanente e irrestrita na direção do conhecimento é identificada
pela capacidade de interpretação que mostrou na crítica às ideologias e à hegemonia de dominação (de
lógica machista, branca e européia) que sempre forçou o povo negro ao lugar de submissão, de menor
condição e capacidade. Lélia Gonzalez foi fundadora do Movimento Negro Unificado (MNU); do
Instituto de Pesquisas das Culturas Negras do Rio de Janeiro (IPCN-RJ)); do Nzinga Coletivo de Mulheres
Negras; do Olodum (Salvador). Participou da primeira composição do Conselho Nacional dos Direitos
da Mulher (CNDM), de 1985 a 1989.

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