Abalo Do Adventismo Analisado (Johnsson)

O ABALO DO ADVENTISMO ANALISADO
[Clique em ÍNDICE]
Uma Análise do teste formulado por Geoffrey J. Paxton para

avaliar a doutrina da Justificação Pela Fé na história da Igreja
Adventista
William G. Johnsson e Hans K. LaRondelle

S. Paulo
1988
Tradução: Rosângela Rocha
Coordenação: Wilson Harle Endruveit
Impresso pelo Depto. Gráfico do
INSTITUTO ADVENTISTA DE ENSINO
Contracapa:
Em seu livro, Geoffrey J. Paxton elaborou um instrumento de teste.
Ele pretendeu ter penetrado até o "âmago do Adventismo, o qual constatou
ser (segundo ele) nosso reclamo de continuar e consumar o evangelho da
Reforma. A seguir, retrocedeu aos reformadores do século XVI para
verificar o conceito que eles tinham do evangelho, e verificou ser este a
doutrina da Justificação pela Fé somente, completamente dissociada da
idéia de santificação.
Então, avaliou toda a história adventista à luz de nossas publicações
desde 1844 até a década de 1970 para verificar se fomos fiéis à pregação da
Reforma, e constatou termos falhado grandemente, uma vez que nossa
exposição do evangelho foi muito mais católica romana que protestante.
O Abalo do Adventismo Analisado, mostra a fragilidade e as

incorreções do teste de Paxton, além de mostrar que sua própria estimativa
do evangelho dos reformadores foi por demais "estreita" e "unilateral".
O Abalo do Adventismo Analisado 2
ÍNDICE
Apresentação..............................................3
I – Análise Crítica de O Abalo do Adventismo
William G. Johnsson...............................5
II – Paxton e os Reformadores
Hans K. LaRondelle.............................33
Notas e Referências...................................56
APRESENTAÇÃO
Geoffrey J. Paxton, australiano, é um clérigo anglicano ordenado

que se tornou amigo de Robert Brinsmead, o fundador do movimento "O
Despertamento", o qual provocou grande agitação na Austrália, Nova
Zelândia e mesmo nos Estados Unidos.
Paxton obteve seu título de mestrado em Religião na Universidade

de Queensland, Austrália, quando escreveu sua tese, na qual focalizou
(segundo ele) certas pretensões teológicas da Igreja Adventista,
especialmente nossa relação com a Reforma Protestante do século XVI,
quanto à doutrina da Justificação Pela Fé.
O material de sua tese foi reproduzido em forma de livro em 1977,

e reimpresso em 1978 pela Baker Book House, nos Estados Unidos, sob
o título The Shaking of Adventism (em maio do mesmo ano já estava na
terceira impressão). Traduzido para o português, o livro foi publicado em
1983 pela Junta de Educação Religiosa e Publicações da Convenção
Batista Brasileira (JUERP), sob o titulo O Abalo do Adventismo (shaking
seria melhor traduzido por "sacudidura", termo mais comum entre nós, visto
ser esse o significado que o autor tinha em mente – ver p. 10), sendo
reimpresso em 1987.
Propagandas de O Abalo do Adventismo foram enviadas a pastores

adventistas do mundo todo, o que fez suscitar tanto interesse e reação –
mesmo entre não-adventistas – como poucos livros o conseguiram, em
nossa história mais recente.
William G. Johnsson, ex-professor de Novo Testamento no

Seminário Teológico da Universidade Andrews (atualmente editor da
Adventist Review) e Hans K. LaRondelle, professor de Teologia
Sistemática e Filosofia Cristã no mesmo Seminário, fizeram uma
contestação da tese apresentada por Geoffrey J. Paxton.
Originalmente, as matérias foram publicadas respectivamente nas

revistas Focus (Spring 1979) e Spectrum (vol. 9, nº 3), nos Estados
Unidos, e, em virtude do centenário da Conferência de Mineápolis,
quando foi discutida a doutrina da Justificação Pela Fé na Igreja
Adventista, a SALT tem o prazer de apresentá-las ao público brasileiro,
na certeza de que muito contribuirão na compreensão desta doutrina
ímpar das Sagradas Escrituras e, principalmente, no esclarecimento das
supostas dúvidas levantadas por Paxton.
Seminário Adventista
Latino-Americano de Teologia
Instituto Adventista de Ensino
São Paulo, agosto de 1988.
ANÁLISE CRÍTICA DE O ABALO DO ADVENTISMO
William G. Johnsson
O Abalo da Adventismo, de Geoffrey J. Paxton, baseado em sua

tese de mestrado em Religião submetida à Universidade de Queensland,
Austrália, tem engendrado tanto interesse entre os membros do público,
e alguns obreiros adventistas, que requer cuidadoso exame e avaliação.
A obra difere de muitas outras sobre os adventistas que surgiram no
passado. Em primeiro lugar, Paxton declaradamente adota a posição de
simpático expectador do panorama teológico da Igreja. Em segundo
lugar, afirma penetrar até o âmago do conceito próprio dos adventistas –
a convicção de serem os herdeiros da Reforma. Diferentemente de outras
tentativas anteriores, o autor não tem a intenção de dedicar-se a uma
polêmica sobre as doutrinas adventistas. Finalmente, sua obra vem como
um chamado para que todo o movimento adventista examine sua
teologia e seja fiel à Reforma em si. Isto é, Paxton parece estar
escrevendo tanto para uma audiência adventista quanto para um público
não-pertencente à Igreja.
Primeiramente, exporemos as principais idéias que se desdobram
em O Abalo do Adventismo. Nossa descrição da obra será um pouco
extensa para que se faça justiça ao autor (taquigrafia e redução distorcem
a Teologia) e para benefício dos leitores que não estão familiarizados
com seu conteúdo. Então partiremos para uma enérgica análise e
comentário critico, dando particular atenção à tese que forma a base do
livro.
Resumo do Livro
A obra se desenvolve em três partes. A primeira delas é teológica, e

é importante porque lança o alicerce para a argumentação de Paxton.
Aqui, o autor procura estabelecer dois pontos principais: (1) o cerne do
adventismo está na continuação e consumação do evangelho dos
reformadores, e (2) o evangelho da Reforma consiste total e inteiramente
da justificação pela fé em Cristo somente. As últimas duas partes são de
natureza histórica e procuram apresentar a seguinte pergunta à história
do pensamento adventista: o adventismo tem sido fiel ao evangelho da
Reforma – a justificação pela fé? Nesse ponto, 1950 emerge como a
linha divisória: ele divide a historia adventista em dois períodos – 1844 a
1950, e 1950 até o presente. Examinemos sua apresentação em mais
detalhes, tomando uma parte de cada vez.
O elo de ligação com a Reforma é uma idéia profundamente
enraizada na adventismo, e Paxton é capaz de encontrar numerosos
escritores da Igreja que o proclamam. Faz citações de Ellen G. White,
W. W. Prescott, Carlyle B. Haynes e LeRoy E. Froom. É acurada sua
declaração de que o adventista do sétimo dia "crê que Deus o chamou
para levar avante a mensagem da Reforma numa maneira em que
nenhum outro cristão individualmente, ou corpo de cristãos, seria capaz
de fazer" (pp.14-15).
Paxton procura, entretanto, definir mais acuradamente a relação do
adventismo com a Reforma. Argumenta que a mensagem da Reforma
que foi confiada à Igreja centraliza-se no evangelho. Essas boas novas
são a justiça pela fé, portanto, "quanto à missão do adventismo, esta é,
por excelência, a proclamação do evangelho da justificação pela fé, com
poder e glória sem precedentes" (p. 25). Novamente ele cita os escritos
de Ellen G. White e L. E. Froom em seu apoio. O ano de 1888 aparece
na discussão como um espinho na carne: nos últimos 90 anos, a Igreja
tem sido incomodada por seu fracasso em ser fiel à proclamação do
evangelho que foi apresentado na conferência de Mineápolis.
Havendo provado o reclamo adventista de continuar e consumar o
evangelho da Reforma, Paxton retrocede então aos reformadores do
século XVI para verificar o conceito que eles tinham do evangelho.
Justamente como o "âmago" do adventismo é o elo com a Reforma, o
"âmago" da Reforma é a justificação pela fé somente. Sustenta ele que
havia inteira unanimidade sobre este assunto.
Mas, o que queriam os reformadores dizer com justificação? Paxton
afirma que a ênfase deles era no aspecto alienatório ou externo. Isto é,
justificação é pronunciar, e não tornar justo com base na justiça de Cristo
somente, que está fora do crente. A graça não é colocada sobre os
cristãos, mas refere-se ao favor imerecido de Deus independente das
cristãos. A fé é no Cristo externo, o Deus-homem. não no Cristo interior
do Espírito Santo. A fé em si é um "recipiente vazio", simplesmente o
instrumento de salvação. Justiça pela fé refere-se apenas à justificação –
a santificação não deve ser incluída no termo. Portanto, deve desvanecer-
se qualquer conversa sobre perfeccionismo: todas as boas obras do
crente são maculadas pela pecaminosidade humana.
A doutrina católica romana, argumenta Paxton, colocava ênfase no
aspecto pessoal, interno. Enquanto que os reformadores estavam
preocupados com a justificação, Roma estava preocupada com a
regeneração. A justificação para Roma significava tornar a crente justo
pela graça que era conferida por Deus para auxiliá-lo a guardar a lei.
Assim, para Roma, o lugar da justificação era dentro do crente, não um
Crista externo, de maneira que a justiça pela fé misturava a justificação
com a santificação. Portanto, o "perfeccionismo nesta vida é um aspecto
importante do evangelho da Igreja de Roma" (p. 52).
Demos a argumentação de Paxton da Parte I um pouco
extensivamente por causa de sua importância para a tese do livro. Nesta
seção, ele fabricou um instrumento de teste e o afiou até à finura da
ponta de uma agulha. Está prestes a submeter o curso da história
adventista à prova. As idéias dos pioneiros, líderes do passado da Igreja,
e especialmente escritores do período atual estão a ponto de ser
examinados quanto a seu emprego e concepção dos termos chaves:
"evangelho", "justiça pela fé", "justificação", "santificação" e
"perfeição". Estará cada um deles na linha dos reformadores ou com
Roma? Ou manifestará confusão de pensamento?
Obviamente, se a interpretação de Paxton da história adventista é
correta, os resultados do teste serão definidos – contanto que sua norma
seja válida. Isto é, contanto que ele haja retratado acuradamente a
relação do adventismo para com os reformadores e o conceito que estes
tinham do evangelho. Retornaremos a este assunto após ter completado
nossa avaliação de seus achados.
A Parte II abrange mais de um século de história adventista, 1844 a
1950, em 27 páginas. Em termos do instrumento de teste que Paxton
aperfeiçoou, o período de 1844 a 1888 marca um “começo desfavorável"
para o movimento (p. 57). A justificação está subordinada à santificação;
a lei é enfatizada acima do evangelho; está implícito que o crente é
aceito no juízo final com base em sua aceitação e perfeccionismo.
Paxton cita Norval F. Pease e L. E. Fromm, bem como escritores
adventistas do período. Ele sugere que, nesta fase pioneira tão destituída
do evangelho da Reforma, a Sra. E. G. White foi a única exceção, e
estava em desacordo até com seu marido Tiago sobre estes pontos.
Paxton caracteriza o período de 1888 a 1950 como uma “tentativa
de ruptura" As mensagens de A. T. Jones e E. J. Waggoner na
conferência de Mineápolis colocaram a justiça de Cristo como senda
oferecida para o presente e futuro, bem como para o passado. Ainda
olhavam a justificação como sendo uma transformação subjetiva, mas
também, contudo, uma declaração legal. Infelizmente, estas mensagens
suscitaram mais oposição do que resposta positiva, e a Igreja logo
reverteu o seu conservadorismo pré-1888. Não houve qualquer progresso
teológico significativo depois disso até a década de 1950. Paxton
descarta a ênfase na "vida vitoriosa" da década de 20 (Meade MacGuire
e outros) porque seu interesse pelo Cristo interior é desfavorável ao
evangelho da Reforma.
Assim, Paxton pronuncia um veredito negativo sobre este período
do pensamento adventista: ". . . no período de 1844-1950 a teologia
fundamental do evangelho adventista às vezes tinha mais afinidade com
o Concílio de Trento, da Igreja Católica Romana, do que com os
reformadores protestantes" (pp. 86-87). A Igreja ficou "confusa quanto à
relação de justificação e santificação . . . desta abordagem francamente
tridentina, sobretudo hagiocêntrica (centralizada no crente)" (pp. 87-88).
O Abalo do Adventismo continua então focalizando o que Paxton
chama de período "moderno": pós-1950. Quase metade do livro (Parte
III) trata dos acontecimentos de nossa geração. Como Paxton submete os
escritos atuais a sua norma previamente desenvolvida, emerge uma
análise fascinante e controvertida.
Paxton vê os desenvolvimentos teológicos do período delimitados
pelas sucessivas décadas. A década de 50 marca "um princípio
auspicioso" (p. 95) para o período. São anos de progresso Cristológico,
quando sai do prelo Questions on Doctrine, e afirma a impecabilidade da
natureza de Cristo e a total suficiência da cruz. L. E. Froom e Roy Allan
Anderson em particular procuraram estabelecer firmemente dentro do
adventismo as "verdades eternas" do cristianismo. O pensamento
adventista quanto ao evangelho, porém, não fez progresso
correspondente: havia confusão entre justiça pela fé e perfeccionismo.
A década de 60 foi marcada por conflito. A assim chamada
"mensagem de despertamento", da facção de Robert D. Brinsmead, fez
com que a Igreja clarificasse suas idéias quanto ao pecado, justiça,
santificação e perfeição. A resposta teológica foi dupla: a principio
negativa, e depois positiva. Brinsmead estava ensinando que Deus
aperfeiçoaria a geração final da Terra no juízo; a resposta negativa foi
opor-se a esta idéia com base no fato de que ela negava o poder presente
do evangelho para desarraigar o pecado. Paxton argumenta que esta
resposta reflete uma visão pueril da natureza do pecado. A resposta
positiva foi negar a possibilidade de perfeição humana antes da segunda
vinda de Cristo. Este ponto de vista, embora contrário à posição
adventista tradicional, estava em harmonia com a mensagem de 1888, e
trouxe o adventismo de volta ao evangelho da Reforma. Os escritos
adventistas da época, portanto, exibem várias correntes teológicas;
semelhantemente, a santificação ainda domina a justificação, e a
expressão "justiça pela fé" é usada inadequadamente.
Então, a década de 70! A norma de Paxton desentocou os dois
elementos conflitantes da teologia adventista através de sua história – o
do Concílio de Trento e o da Reforma. No passado, estavam muitas
vezes inconscientemente misturados, mas agora emergem em completo
contraste:
Os anos da década iniciada em 1970 constituem o período em que,
pela primeira vez, duas consistentes correntes de pensamento sobre o
evangelho emergiram do adventismo. Uma corrente conduz os ganhos
Cristológicos da década de 50 e os ganhos soteriológicos da década de 60 a
seu fim lógico. A outra corrente recua, desses ganhos, até o adventismo
anterior a 1950. Esta divisão põe o adventismo no limiar de um abalo sem
precedentes (p. 141).
Paxton vê o período como "um período de polarização e crise". Por
um lado, o evangelho será enfatizado com justificação pela fé somente,
como justiça externa que condena os reclamos à perfeição humana. Por
outro lado, a preocupação com a regeneração, santificação e perfeição,
marcando uma retirada para o pensamento pré-1950 e a doutrina católica
romana, alcançará um "clímax sem precedentes" (P. 170). Assim – o
abalo do adventismo.
Nessa apresentação do período moderno do adventismo, a figura de
Robert D. Brinsmead assoma destacadamente. Diz Paxton: "Em muitos
respeitos, a luta espiritual de Robert D. Brinsmead e de seus associados
constituiu o microcosmo da macrocósmica luta adventista de hoje" (p.
109). Ele vê nossa história como se os líderes e teólogos da Igreja
estivessem constantemente respondendo a Brinsmead. Conquanto a
teologia de Brinsmead passasse por uma transformação radical do
perfeccionismo para o evangelho da Reforma, a única constante é esta:
ele permanece em desavença teológica com a liderança da Igreja.
Paxton completa, agora, sua vista geral do pensamento adventista.
O movimento não se saiu bem segundo a norma que ele desenvolveu na
primeira Parte. No primeiro século de existência, éramos mais
romanistas que protestantes em nossa concepção do evangelho; no
último quarto de século, apresentamos confusão, conflito e polarização.
Qual é, então, sua conclusão?
Com clareza, Paxton poderia afirmar que nossos reclamos quanto a
sermos herdeiros da Reforma têm sido falsas. Ele não diz bem isto,
contudo. Convida, sim, a Igreja a caminhar em direção ao evangelho da
maneira por ele exposta; do contrário, "o movimento deveria revisar sua
alegação" (p. 173).
Em contraste com o livro como um todo, suas observações finais
tomam um tom mais sarcástico. Ele aponta o dedo para o adventismo:
seu isolacionismo, triunfalismo, legalismo e uso de Ellen G. White acima
da Bíblia. O livro termina com uma bibliografia e um índice de
personagens adventistas – um "Quem é Quem" do adventismo.
Em grande parte, até o momento, abstivemo-nos de comentários,
pois procuramos expor o esqueleto de O Abalo do Adventismo.
Testemos, agora, sua tese fundamental, ponto por ponto.
A Tese de Paxton
O livro segue um esquema lógico e claro. É este desenvolvimento

direto de uma tese que torna uma apresentação convincente. Podemos
expor as passos da tese da seguinte maneira:
A. O adventismo reivindica ser herdeiro do evangelho da Reforma.

B. O evangelho da Reforma consistia na justificação pela fé
somente, sem referência à santificação.
C. Portanto, o adventismo deve perpetuar a mensagem da
justificação pela fé somente ou renunciar a suas reivindicações.
A. Os Adventistas e a Reforma
É abundantemente claro que as adventistas se consideram ligados à

Reforma. A maneira como Paxton trata do assunto, contudo, levanta
duas perguntas: (1) O âmago do adventismo é a conexão com a
Reforma? (2) O que os próprios adventistas entendem pela expressão
"herdeiros da Reforma" ?
Paxton faz citações de O Grande Conflito (pp. 75 e 144) para
demonstrar a apoio de Ellen G. White a sua posição sobre os adventistas
e a Reforma. É significativo, porém, que estas são as únicas referências
diretas que ela faz! (As referências em História da Redenção, pp. 353-
354, são paralelas às de O Grande Conflito). Com que base, então,
Paxton aqui descobriu o "âmago real" do adventismo?
Qual é o âmago real de nosso movimento? A pergunta é
interessante. Não é, porém, uma pergunta que os adventistas já dirigiram
a si próprias, uma vez que até agora não desenvolvemos um esquema de
teologia sistemática adventista. (Nossa preocupação tem sido apresentar
doutrinas bíblicas interligadas entre si, e não uma teologia plenamente
elaborada).
Um estudo do Index dos escritos de E. G. White é bastante
esclarecedor. Conquanto não nos ajude a localizar o centro do
adventismo, notamos tópicos que recebem forte ênfase por referências
freqüentes: "lei de Deus", 18 páginas; "sábado", 20 páginas; "Deus", 20
páginas; "educação", 21 páginas; "caráter', 21 páginas; "igreja", 31
páginas; "criança (s)", 43 páginas. "Evangelho" ocupa seis páginas; por
outro lado, "obreiros evangélicos" ocupam 19, e "ministro(s)" recebem
44 páginas. Notamos, também, "Escrituras" com 29 páginas; "Espírito
Santo" com 31, e "santuário" com 12. Um verbete, contudo, predomina:
"Cristo", o qual recebe não menos que 88 páginas de referências! Uma
verificação do Index dos artigos de E. G. White nos periódicos leva a um
resultado semelhante. Encontramos apenas quatro referências tratando da
"Reforma", mas 24 páginas de referências sobre "Cristo". ("Lei de Deus"
vem em segundo lugar, com 22 páginas.)
É evidente que uma consideração sobre Teologia envolve muita
mais do que contar referências. Os dados acima, contudo, são
significativos, especialmente ao compreendermos que Ellen G. White
não somente se referiu com tanta freqüência a Cristo, mas também
preparou volumes inteiros devotados a Sua vida e ensinos.
Observamos, então, que os escritos de Ellen G. White indicam que
Paxton exagerou ao afirmar que o elo com a Reforma é o "âmago real"
do adventismo. A convicção de que somos herdeiros dos reformadores é
uma ênfase adventista distintiva, e de fato importante, mas não tem o
peso que Paxton quer atribuir-lhe.
Mais importante, contudo, é a segunda pergunta: Como o
adventismo considera sua relação para com a Reforma?
No primeiro capítulo do livro, Paxton tenta ligar o adventismo, a
Reforma e o evangelho. Ele o faz argumentando (incorretamente, como
acabamos de demonstrar) que a âmago do adventismo é o elo com a
Reforma, e depois citando escritores adventistas que enfatizam a
centralidade do evangelho. O que ele deixou de notar, porém, é a
maneira em que os próprios adventistas elaboraram a herança da
Reforma.
A mais preeminente obra adventista quanto à Reforma é, sem
dúvida, O Grande Conflito. Conquanto a descoberta do evangelho seja
apresentada nesta obra como uma importante consecução da Reforma,
esse fato é apenas parte de um princípio mais amplo – sola Scriptura.
[Lutero] declarava firmemente que os cristãos não deveriam receber
outras doutrinas senão as que se apóiam na autoridade das Sagradas
Escrituras. Estas palavras feriram o próprio fundamento da supremacia
papal. Continham o princípio vital da Reforma (pp. 122-123).
A Reforma apresentara ao mundo a Bíblia aberta, desvendando os
preceitos da Lei de Deus e insistindo quanto aos seus requisitos para com a
consciência das pessoas (p. 227).
[O protestantismo apostatou por deixar de] andar à luz da Palavra de
Deus (pp. 295-296).
Roma privou o povo da Escritura Sagrada e exigiu que todos os
homens aceitassem seus ensinos em lugar da própria Bíblia. Foi obra da
Reforma restituir a Palavra de Deus aos homens (p. 388).
[Os valdenses] plantaram a semente da Reforma (pp. 59-75). (Note as
constantes referências a sua preocupação com as Escrituras neste capitulo.)
Na realidade, é a Bíblia como a regra para o viver cristão que traça
um fio de ligação por todo o livro. Os pré-reformadores, os
reformadores, o protestantismo posterior – todos são unidos em termos
de sua relação para com a Palavra de Deus. O capítulo 37, as Escrituras
como "Nossa Única Salvaguarda", é o clímax desta idéia: "Mas Deus
terá sobre a Terra um povo que mantenha a Bíblia, e a Bíblia só, como
norma de todas as doutrinas e base de todas as reformas” (p. 601).
O Grande Conflito não está organizado ao redor da idéia da
preeminência da justificação pela fé somente como uma justiça exterior.
Em sua retratação do conflito entre Cristo e Satanás, entre a verdade e o
erro, a Bíblia emerge como o critério da verdade, que sofre veemente
oposição por parte de Satanás, mas é preciosa aos olhos do povo de Deus
de todas as eras.
Assim, o adventismo se considera como o verdadeiro herdeiro da
Reforma no fato de que procura testar todas as verdades pela Bíblia
somente (O Grande Conflito, p. 604). Deseja seguir os ensinos da
Palavra na linha dos reformadores, que obedeciam antes a Deus que aos
homens (Atos dos Apóstolos, p. 68). E essa submissão à Bíblia aberta
leva-o além dos ensinos dos reformadores – o adventismo crê que
recebeu maior luz do que eles (Fundamentos da Educação Cristã, p.
450). O que nos leva à mais distintiva prática do adventismo – o sábado.
Em todo o livro O Abalo do Adventismo, o sábado recebe apenas
uma referência passageira. Geoffrey Paxton, apesar de sua intenção de
penetrar simpaticamente no âmago do adventismo, deixou de tocar no
pulso religioso da Igreja, pois o sábado em si é o teste prático da
herança que o adventismo recebeu da Reforma. Como os reformadores,
antes dos adventistas, romperam com o sistema de méritos e salvação
pelas obras (O Grande Conflito, pp. 175, 251), assim os adventistas
seguiram a Palavra de Deus num rompimento radical com a prática das
igrejas cristãs.
Nossa consideração da primeira proposição de Paxton – que o
âmago do adventismo está no fato de perpetuar o evangelho dos
reformadores – salienta, portanto, sua inadequabilidade. Chamar o elo
com os reformadores de "o âmago real" de nosso movimento é dúbio;
mais importante, os próprios adventistas vêem o elo em termos da sola
Scriptura – o que leva a uma preocupação com a lei de Deus, e com o
sábado em particular.
Paxton poderia responder que, admitido o que foi exposto acima,
seu ataque básico ainda é válido. Isto é, o adventismo, onde quer que
uma luz adicional da Bíblia possa levá-lo, deve ser fiel ao evangelho
redescoberto pelos reformadores, a partir de seu estudo da Palavra. Isto
nos leva a dar uma olhada critica no segundo ponto de plataforma em sua
tese.
B. – O Evangelho dos Reformadores
Vimos acima que Paxton delineia o evangelho da Reforma em alto

relevo. Justificação pela fé somente, uma justiça totalmente vinda de
fora, externa, de forma que Cristo está inteiramente separado do crente.
Roma, em contraste, enfatiza a regeneração, Cristo no interior, a
justificação como o ato de tornar justo. Quatro aspectos desta
apresentação requerem comentários.
Primeiro, seu uso de fontes. Esperaríamos que Paxton se voltasse
para as obras dos reformadores em si, e de fato ele cita muito material de
Lutero e Calvino. A eficácia de seu objetivo, contudo, é atenuada pelo
fato de ele haver misturado a isto fontes secundárias. Faz citações da
Fórmula de Concórdia (1580 – Lutero morreu em 1546) e também do
Exame do Concílio de Trento, de Martin Chemnitz (1556-1573). Uma
vez que ambas estas posições representam a emergência da ortodoxia
luterana, surge a questão de se Paxton não fez seleções de trechos das
próprias obras de Lutero para obter munição para sua tese. Ele
semelhantemente se volta para obras modernas (Buchanan, Orr) em
busca de apoio para sua afirmação da unanimidade da concepção dos
reformadores sobre a justificação.
O assunto da unidade da doutrina dos reformadores é a segunda
questão. Paxton na realidade se refere apenas a Calvino e Lutero: por que
passar por alto a Melâncton, Zuínglio, os anabatistas e os puritanos? Às
vezes há insinuações de que "total unanimidade" dificilmente seja a
avaliação correta, como quando ele coloca em posição antagônica
"reformadores" e "protestantes"! (Os reformadores também ressaltavam
Cristo somente em contraste com todos – fossem católicos ou protestantes
– quantos apontassem para o íntimo do crente como o lugar onde reside
o mérito justificador" – p. 45. E mais: "Alguns tentaram alterar
sutilmente a ênfase da Reforma sobre justificação" – p. 45.) Somos ainda
advertidos que não devemos olhar para as preleções de Lutero sobre
Romanos, pois em 1515-1516 ele ainda é o "católico evangélico"; sua
experiência da torre de 1518 lhe dá "a grande compreensão do evangelho
da justificação pela fé somente" (p. 40). Talvez, à primeira vista, a causa
de Paxton sobre o evangelho da Reforma não seja tão forte quanto
pareça.
Terceiro, o equilíbrio de sua discussão. Está correto que a Reforma
desviou os homens dos esforços em produzir suas próprias obras de
justiça, para o Deus que provê livre salvação através da fé em Jesus.
Mas, a apresentação que Paxton faz desta verdade reflete acuradamente o
evangelho da Reforma? Notemos, por exemplo, as inflexíveis palavras:
Aqui jaz todo o conflito da Reforma. Enquanto Roma ensinava que
justificação quer dizer tornar o crente justo pela operação da renovação
interna em seu coração, os reformadores ensinavam que justificação é a
declaração feita por Deus de que o crente é justo com base na justiça de
Cristo somente, a qual jaz fora do crente. (p. 42).
Como pode ser este "todo o conflito" da Reforma? Que dizer do
debate sobre o lugar da Bíblia, a missa, os sacramentos, méritos,
sacerdócio? O retrato que Paxton faz da Reforma é demasiadamente
simplificado.
O equilíbrio da discussão de Paxton sobre os reformadores é
severamente atacado num recente artigo de Hans K. LaRondelle. O Dr.
LaRondelle, que pega alguns pontos difíceis de lidar em O Abalo do
Adventismo, aponta os seguintes defeitos na apresentação de Paxton:
(1) Paxton tenta tratar da justificação isoladamente da santificação.

Tal separação foi constantemente evitada tanto por Lutero quanto por
Calvino em seus escritos. O Dr. LaRondelle cita Acts of the Council of
Trent with the Antidote (1547), de Calvino, para apoiar seu objetivo.
(2) O ensino tridentino da justificação era mais complexo do que
Paxton o apresenta. Envolve um vínculo de elementos constitutivos que
incluem o sacramentalismo, a justiça inerente da alma e o mérito.
(Decreto quanto à justificação do Concílio de Trento).
(3) Em seu sermão de 1519, "Dois Tipos de Justiça", Lutero
descreve a justiça exterior vinda de Cristo como uma comunicação
progressiva em vez de uma imputação forense. Mesmo admitindo 1518
como a data da experiência da torre de Lutero (muitos estudiosos a
colocam em 1514), a assertiva de Paxton de que este ano marca o início
de sua distinção entre justiça imputada e justiça comunicada é refutada.
(4) O próprio relato de Lutero (1545) de sua experiência na torre
retrata sua descoberta como uma nova concepção do caráter de Deus
baseada na compreensão de Romanos 1:17. Esta descoberta foi que a
justiça de Deus justifica em vez de punir. Mas Paxton projetou o
desenvolvimento teológico posterior de Lutero sobre esta descoberta
original do evangelho.
(5) Para Lutero, a fé genuína significava tanto a fé no Cristo externo
quanto a recepção do Cristo interior no coração. LaRondelle faz aqui
freqüentes referências às obras de Lutero, especialmente suas
Kirchenpostille (1522), Debates Sobre a Justificação (1536), e os Artigos
de Smalcald (1537).
(6) A ortodoxia luterana posterior, exemplificada na Fórmula de
Concórdia, removeu completamente da justificação a transformação
criativa do Espírito Santo.
[Ver Hans K. LaRondelle, "Paxton e os Reformadores".]
Erwin R. Gane dirigiu críticas similares ao modo em que Paxton
trata da Reforma. Refere-se ele tanto a obras de Lutero quanto de
Calvino, bem como a uma longa lista de estudiosos modernos para
mostrar que O Abalo do Adventismo adotou "uma abordagem parcial
quanto à Reforma" (Andrews University Seminary Studies 16:2, Autumn,
1978, pp. 420-422 ).
Finalmente, a questão da contínua Reforma. O quadro de Paxton
teria o efeito de um profundo congelamento em nossa compreensão da
soteriologia. Ele deseja que o movimento adventista se conforme com a
formulação do evangelho desenvolvida por Lutero e Calvino (como ele
os interpreta). Que dizer, então, dos reformadores posteriores? É
significativo que o reavivamento wesleyano é ignorado em seu livro,
pois sua ênfase na santificação e perfeição estão em clara disparidade
com a visão paxtoniana do evangelho. Onde, então, está a doutrina do
Espírito Santo em Sua guia da Igreja a uma luz cada vez maior?
Devemos agradecer a Geoffrey Paxton por lembrar-nos da grande
verdade da salvação pela fé, que é parte de nossa herança como
protestantes. A Palavra deste Deus que é por nós, não contra nós, que
busca levar-nos para o Céu, e não excluir-nos de lá, que através de Jesus
Cristo fez plena provisão para o problema do pecado, de forma que todos
os esforços humanas de salvação tornam-se nulos e vãos – estas são, de
fato, boas novas. Precisaremos sempre manter isto diante de nós e de
nosso povo. Mas, não está claro que Paxton apresentou acuradamente o
ponto de vista dos reformadores sobre estas boas novas. Seu modo de
tratar o assunto parece unilateral e teórico. Da mesma forma que ocorre
com sua discussão da relação do adventismo para com a Reforma, sua
obra sofre por suas evidentes omissões em vez de por falsas idéias. Seu
erro está em exaltar uma idéia verdadeira, mas parcial, como se fosse o
todo.
C. – A Resposta Adventista ao Desafio de Paxton
Uma vez que a norma de Paxton para testar a história do

pensamento adventista demonstra-se defeituosa, pelo menos em parte,
podemos omitir um estudo de sua análise nas Partes II e III de O Abalo
do Adventismo. No final de nossa crítica, retornaremos a ela por causa
de observações gerais que ela sugere.
A pergunta que surge agora é: Qual deve ser a resposta adventista à
obra de Paxton? Ele próprio afirma que devemos clarificar nosso
pensamento e pregar o evangelho como os reformadores o pregaram
(isto é, a la Paxton).
Mas está isto em harmonia com o que fariam os reformadores?
Seríamos fiéis a Lutero e Calvino simplesmente repetindo a visão que
tinham do evangelho? Não nos dirigiriam eles próprios, em vez disso,
àquela mesma Palavra que primeiro expôs o evangelho? Não o
evangelho dos reformadores, mas o evangelho da Bíblia!
E apenas isto seria fiel à concepção adventista da herança da
Reforma. Nossa herança é sola Scriptura, e não solus Lutero ou solus
Calvino.
Curiosamente, no final, Paxton nos desafia a tal resposta. Acusa-nos
de "uma atitude antiprotestante para com a Bíblia. . . . Em lugar da
Bíblia, eles se voltam à Sra. White, para dizer-lhes o que Deus ordena.
Os dirigentes, teólogos e pastores têm de assumir a culpa por esse estado
de coisas" (p. 185). A resposta adventista apropriada, então, é testar a
apresentação que Paxton faz do evangelho pela Bíblia em si.
Paxton geralmente fala do evangelho dos reformadores. Às vezes,
contudo, são "os reformadores e Paulo". Ele, aparentemente, não
considerou a possibilidade de que os próprios reformadores podem não
ter refletido plenamente a idéia contida na Palavra. Testemos, então, pela
Bíblia somente seus termos chaves: "evangelho", "graça", "justiça pela
fé", "justificação" e "santificação". A seguir, olharemos para além do
estudo destas palavras, aos dados bíblicos totais quanto à obra de Deus
por nós em Jesus Cristo. Neste estudo, não podemos dedicar-nos a um
exame plenamente desenvolvido de cada termo chave ou conceito
bíblico; em vez disso, objetivamos simplesmente testar a fórmula de
Paxton pelas evidências bíblicas,
1 – Evangelho: a palavra grega euangelion, traduzida "evangelho"
ocorre freqüentemente em o Novo Testamento (mais de 70 vezes). Não é
encontrada, contudo, em Lucas, João ou Hebreus. A questão que nos
interessa é: o uso que o Novo Testamento faz da palavra "evangelho"
está em conformidade com o critério de Paxton sobre a justificação como
uma justiça vinda do exterior pela fé somente? Manifestamente não está.
Vez após vez, ao examinarmos o emprego da palavra "evangelho" em o
Novo Testamento, vemos que sua significação é bem mais ampla; por
exemplo:
– nos Evangelhos Sinóticos: euangelion é geralmente "evangelho
do reino", Marcos 1:1 - "evangelho" abarca toda a mensagem de
Jesus Cristo.
– I Coríntios 15:1 - o "evangelho" é elaborado nos vv. 3-4 de forma
a incluir a morte de Cristo pelos pecados e a ressurreição.
– Efésios 3:6 : o "evangelho" inclui a vinda dos gentios.
– Filipenses 4:15 - o "evangelho" refere-se à atividade missionária
de Paulo.
– Colossenses 1:5, 23 inclui a esperança do Céu.
– II Tessalonicenses 1:8 (também I Pedro 4:17): requer obediência.
– II Tessalonicenses 2:8 - inclui Jesus como Filho de Davi e
ressurreto.
Concluímos que a definição que Paxton dá de "evangelho" é total e
demasiadamente restrita pelos padrões do Novo Testamento. Na
realidade, em parte alguma do Novo Testamento a palavra euangelion é
usada no sentido restrito como ele o faz.
2 – Graça: charis, traduzida "graça", ocorre ainda mais
abundantemente que euangelion (mais de 150 vezes). Pode ser usada
para indicar simplesmente "favor" ou "agradecimento", mas seu uso
principal em o Novo Testamento diz respeito ao favor imerecido de Deus
manifesto para com o homem pecador em Jesus Cristo. A questão diante
de nós, neste estudo, é se o uso de "graça" em o Novo Testamento
concorda com a posição de Paxton, isto é, graça sempre "de fora",
externa, de forma que falar de uma "dotação" ou "concessão" de graça é
falso e peculiar ao catolicismo. Mais uma vez os registros do Novo
Testamento mostram claramente que a definição de Paxton é
insustentável :
– Efésios 1:6, 7 : Deus nos concedeu graça.
– João 1:16 : graça recebida através de Cristo (graça sobre graça).
– Atos 4:33 : "e em todos eles havia abundante graça".
– Romanos 1:5; Paulo recebeu "graça e apostolado".
– II Coríntios 1:12 : a conduta de Paulo era pela graça.
– II Coríntios 8:9 : a graça de Jesus foi Sua encarnação.
– II Coríntios 9:14 : "superabundante graça de Deus que há em vós"
– II Coríntios 12:9 : graça suficiente para satisfazer a enfermidade
de Paulo.
– Romanos 13:3 (também Romanos15:5; I Coríntios 3:10, Gálatas
2:9; Efésios 3:2, 7, 8): o ministério de Paulo era pela graça que a
ele fora concedida.
– Romanos 12.6: os dons do Espírito vêm segundo a graça que nos
foi dada (também I Coríntios 1:4; Efésios 4:7). Note I Pedro
4:10: "multiforme graça de Deus".
– Atos 6:8 : Estevão, cheio de graça. Semelhantemente, graça para
o crescimento cristão.
– II Coríntios 8:1-2: a giaçéi faz generosidade em dar.
– II Timóteo 2:1 : forte na graça.
– Hebreus 13:9 : confirmado na graça.
– II Pedro 3:18 : crescer na graça,
Charis, portanto, abrange um amplo espectro. Centraliza-se no dom
de Cristo, mas inclui a pregação destas boas novas bem como a obra de
Cristo pelo e no crente.
3 – Justificação: os dados relativos à "justificação" em o Novo
Testamento são significativos. O substantivo em si dicaiôsis, ocorre
apenas duas vezes em o Novo Testamento (Rom. 4:25; 5:18), enquanto o
verbo correspondente, "justificar", dicaioô, ocorre 38 vezes. Não é uma
palavra preeminente em o Novo Testamento; em realidade, Romanos e
Gálatas são responsáveis por todas, exceto 16 de suas ocorrências.
Ademais, em muitos dos lugares onde é encontrada, não contém a
significação rigorosa de justificação pela fé. Isto é, quando olhamos para
as ocorrências reais de "justificação" pela fé, notamos:
(a) Está inteiramente ausente em Mateus, Marcos, João, Efésios,
Filipenses, Colossenses, Hebreus, I – II Pedro, I – III João, Judas e
Apocalipse.
(b) A palavra "justificação" é usada com esta idéia quase
exclusivamente em Romanos e Gálatas (apenas uma vez em Lucas, Atos,
I Coríntios e Tito).
Admitimos livremente que teologia é mais que um estudo de
palavras. Mas se a ênfase de Paxton na justificação pela fé é correta,
como explicaremos estes dados? Em termos do uso real da palavra,
justificação é uma idéia exclusivamente paulina. Ainda mais: não é nem
mesmo uma idéia paulina consistente, mas deriva quase inteiramente de
suas cartas para Roma e Galácia.
Esta evidência, no mínimo, deve colocar seriamente em dúvida a
tese de Paxton.
4 – Justiça pela fé: os dados são ainda mais surpreendentes aqui. A

expressão real "justiça pela fé" é usada apenas por Paulo, e somente seis
vezes (Rom. 3:22; 4:11, 13; 9:30; 10:6; Fil. 3:9)! De fato, mesmo nestes
lugares o uso é uniforme; sendo que a preposição "pela" vem de três
diferentes preposições gregas (dia, ek e epi) ou então no caso genitivo
(literalmente, "justiça de fé"). Paxton está correto no fato de que nestes
lugares a referência é à justificação que significa considerar ou contar
como justo, mas a freqüência excessivamente escassa da expressão é
esclarecedora. É claro que ela não pode ter o peso que Paxton deseja
atribuir-lhe. Em vista destes dados, sua forte ênfase na expressão e suas
severas críticas aos adventistas pelo uso incorreto da mesma demonstram
ser exageradas.
5 – Santificação: Nenhum termo usado por Paxton mostra maior

divergência com o uso do Novo Testamento que este. O mesmo é válido
para os Reformadores – Paxton está meramente continuando a
concepção que eles tinham da palavra como o processo do crescimento
cristão em santidade. Com esta palavra, acima de todas as outras, vemos
quão incorreto é seguir meramente o uso que a Reforma fez do termo
sem testar suas idéias pela Bíblia.
O Novo Testamento às vezes fala de santificação como algo já
realizado:
– I Coríntios 6:11: "mas vós vos lavastes, mas fostes santificados,
mas fostes justificados".
– I Coríntios 1:2 : Paulo escreve aos "santificados em Cristo Jesus"
(ver também I Pedro 1:1,2).
– Hebreus 10:14 : Ele "aperfeiçoou para sempre quantos estão
sendo santificados".
– Hebreus10:29: "o sangue da aliança com o qual foi santificado".
Como pode ser isto? Porque a idéia enraizada por trás do termo
"santificação" em o Novo Testamento é de separação para uso divino.
Quando Paulo e outros escritores falam dos cristãos como já
"santificados", querem dizer que eles pertencem a Deus, são
consagrados a Ele, separados de um mundo em rebelião contra Ele para
Seu serviço. É verdade que em o Novo Testamento o termo
"santificação" é também usado tanto para o processo de crescimento
cristão (João 17 :17, 19; I Tes. 5:23; Rom. 6:19) como para a conclusão
final deste processo (1 Tes. 4:3, 7; Heb. 12:14). Isto é, tem aspecto
passado, presente e futuro. Infelizmente, o uso da Reforma restringiu
tanto o termo para traçar a diferença com a justificação que o significado
do Novo Testamento ficou distorcido. Paxton e os adventistas,
juntamente com outros protestantes, seguiram os reformadores neste
procedimento.
Nosso breve teste das palavras chaves usadas por Paxton, com base
na Bíblia, revelou quão inadequado é seu uso por parte dele. Ele lhes
impôs restrições e limitações que o Novo Testamento decididamente não
pode apoiar.
A Salvação e os Modelos do N. T.
Gostaríamos, agora, de dar um passo para trás, por assim dizer, a

fim de obter uma visão abarcante do relato do Novo Testamento sobre a
obra de nosso Senhor por nós. Ao considerarmos a apresentação de
Paxton do "evangelho de Paulo e dos reformadores", duas observações
parecem justificadas.
Primeiro, notamos a variedade de formas em que os escritores do
Novo Testamento apresentam a salvação em Cristo. Vemos, por assim
dizer, toda uma série de metáforas e modelos extraídos inicialmente da
vida cotidiana. O problema do pecado do homem é descrito numa série
de formas nesses modelos, mas as boas novas são que não importa como
se possa conceber o pecado, Cristo por Sua vida e morte proveu-lhe o
remédio.
Consideremos "perdão", por exemplo. Isto não é o mesmo que
"justificação", contrariamente ao que Paxton afirma. O perdão deriva de.
um modelo de dívida, e significa cancelamento da dívida, assim como
oramos: "Perdoa-nos as nossas dívidas. . ."
Há muitos outros. Reconciliação provém do contexto de relações
pessoais; enquanto estávamos em inimizade com Deus, a cruz trouxe a
reconciliação. A adoção, por outro lado, vem do modelo familiar.
"Redenção" é extraída do contexto do mercado: estávamos vendidos sob
o pecado, mas Cristo nas comprou de volta. Uma metáfora diferente é a
da purificação: enquanto o pecado é contaminação, Cristo provê a
purificação. Outros modelos incluem perdido/achado,
escravidão/liberdade.
A justificação e santificação devem ser compreendidas em tais
contextos. A primeira é baseada no tribunal: ao estarmos condenados
ante a barra do tribunal divino, a justiça nos é imputada. A santificação
provém do modelo do santuário. Por causa do pecado estamos imundos,
separados da presença de Deus, incapazes de nos aproximar dEle. Mas,
através de Cristo somos santificados, isto é, separados como Seus para
Seu uso especial.
O que todos estes modelos diferentes estão procurando dizer-nos?
Simplesmente isto: a magnificência da provisão divina para nossa
salvação! O problema do pecado foi plenamente solucionado através do
dom de Jesus Cristo.
A apresentação de Paxton deixa de levar em conta esta variedade
de dados do Novo Testamento quanto à obra de Cristo. Deseja exaltar
apenas um modelo – modelo este encontrado em apenas dois livros do
Novo Testamento – acima de todos os outros, mesmo acima dos que o
próprio Senhor empregou. A justificação é um modelo importante, mas
dar-lhe o lugar que encontramos em O Abalo do Adventismo não faz
justiça aos dados do Novo Testamento.
Em segundo lugar, Paxton passa por alto vastas áreas do Novo
Testamento. Temos em mente mais do que os outros modelos da obra de
Cristo. Desejamos chamar a atenção para a preocupação ética, os
imperativos que caracterizam todos os livros do Novo Testamento. Vez
após vez ouvimos esta informação: a salvação vem como um dom
através de Jesus Cristo, mas transforma a existência humana. Os cristãos
são continuamente lembra dos de quem são e conclamados a viver de
maneira responsável.
O próprio Senhor estabeleceu o modelo. O Sermão do Monte
estabelece o caminho para o reino dos céus – um caminho que deixa de
cabeça para baixo todas as maquinações humanas para agradar a Deus.
É, contudo, enérgico em seu chamado para viver como cidadãos do
reino: o privilégio traz consigo proporcional responsabilidade. A meu
ver, a formulação que Paxton faz do evangelho não pode subsistir na
presença deste sermão. E o modelo do Sermão do Monte impregna todos
os evangelhos.
Mesmo Paulo, a quem Paxton recorre tão intensamente, reflete este
modelo. Tanto Romanos quanto Gálatas terminam com extensas
exortações de natureza prática, e, naturalmente, as cartas aos Coríntios
estão repletas delas. Claramente, no pensamento de Paulo, a mensagem
da "justificação pela fé" nunca deve ser sustentada em abstração,
divorciada da agitação da vida. O mesmo ocorre com o restante do Novo
Testamento.
Sugiro que esta resposta bíblica seja a resposta apropriada para o
adventista que é desafiado pelo livro de Paxton. Geoffrey Paxton deseja
lembrar-nos da glória da salvação de Deus em Cristo, uma obra que
lança ao pó todas as obras humanas. Isto, em essência, são as boas novas
do Novo Testamento. Mas ele apresentou esta mensagem numa
formulação rígida, estreita, teórica, que deixa de fazer justiça aos
registros do Novo Testamento e se torna uma distorção do evangelho
fundamental deste.
Completamos, aqui, nossa avaliação da tese central de O Abalo do
Adventismo. Para concluir nosso trabalho, porém, voltaremos
brevemente nossa atenção para considerações de menos peso que
derivam do livro de Paxton.
Observações Relacionadas
Cinco assuntos que derivam de O Abalo do Adventismo convidam à

reflexão: o quadro de Paxton da história adventista, seu relato do papel
de Robert D. Brinsmead, sua aversão aos aspectos "subjetivos" do
evangelho, seu uso do idioma e sua relação para com o adventismo.
1 – O quadro da história adventista. Não pretendemos explorar
exaustivamente a maneira de Paxton tratar dos padrões mutáveis do
pensamento adventista. Ele parece ter relatado acuradamente os
contornos gerais de seu desenvolvimento, mesmo se em parte a obra é
incompleta e sujeita a questionamento. Como já sugerimos, contudo, sua
crítica desta história não é convincente quando compreendemos que ele
empregou um instrumento de teste falho.
O principal interesse de sua obra deriva da consideração do período
de 1950 até o presente – o material anterior já havia sido abrangido por
pesquisadores adventistas, como Norval F. Pease (By Faith Alone). Mas,
mesmo aqui, sua periodização é constrangedora: ficamos em dúvida se o
curso da história está sendo desviado para conformar-se às categorias
teológicas impostas por Paxton. Por exemplo, ele abrange Brinsmead na
década de 50, enquanto que seus principais escritos derivam das décadas
de 60 e 70. Semelhantemente, ele procura dividir a década de 60 em dois
períodos o primeiro negativo, em que "a liderança adventista advogou
uma posição sobre santificação radicalmente mais simplista do que a dos
reformadores do século XVI" (p. 121). A segunda positiva, quando
alguns pensadores adventistas rejeitaram a noção de perfeição antes do
segundo advento. As fontes que ele cita, contudo, não correspondem a
esta periodização; por exemplo, uma das respostas "negativas", que
supostamente dataria da "primeira parte da década" (p. 124), aparece em
1968 (p. 125, nº 4), enquanto que já em 1963 Heppenstall produz uma
resposta "positiva" (p. 128, nº 11).
Mais significativamente, a história de Paxton evoca esta pergunta: a
variedade dos pontos de vista adventistas é boa ou má? Apesar dos
pontos fracos de seu estudo, que já notamos, sua obra trouxe à luz a
divergência do pensamento adventista quanto ao evangelho, tanto no
século passado como no presente. Contudo, talvez esta variedade em si
não seja algo mau. O Novo Testamento em si não exibe mudanças de
ênfase de escritor para escritor, à medida que as diferentes circunstâncias
exigiam diferentes apresentações? O espírito de livre e aberto estudo da
Palavra e expressão de idéias faz parte da essência da herança adventista.
A variedade, portanto, pode ser benéfica, contanto (e aqui concordamos
com a preocupação fundamental de Paxton) que a obra de Cristo pelo
homem seja sempre mantida em destaque na apresentação. Na realidade,
a própria Sra. White nos lembrou:
Muitos cometem o erro de tentar definir minuciosamente os
delicados pontos de distinção entre a justificação e a santificação. Na
definição destes dois termos freqüentemente incluem suas próprias idéias
e especulações. Por que tentar ser mais minucioso que a Inspiração na
questão vital da justiça pela fé? Por que tentar desenvolver cada mínimo
detalhe, como se a salvação da alma dependesse de todos terem
exatamente a concepção que você tem deste assuNto? Todos não têm a
mesma linha de visão (S. D. A. Bible Commentary, vol. 6, p. 1072).
2 – O papel de Robert D. Brinsmead. Podemos conjecturar se o

relato de Paxton aqui reflete corretamente a história. Referimo-nos a sua
interpretação tanto da importância quanto da natureza do papel de
Brinsmead.
Segundo Paxton, Brinsmead é a figura decisiva na modelação do
pensamento adventista nos últimos 20 anos. Os teólogos e líderes ou
estão reagindo a suas idéias ou se persuadem de seu valor. Contudo,
numa nota de rodapé (p. 160, nº 44), há uma insinuação de que o Dr.
Heppenstall é um precursor de importante desenvolvimento teológico.
Brinsmead tem sido o pensador crucial da história adventista recente? O
curso da doutrina adventista em anos recentes, creio, é mais complicado
do que Paxton indicou. Sem dúvida, o princípio do caso Brinsmead teve
uma grande influência sobre o conteúdo das publicações adventistas na
década de 60, mas Paxton exagerou-lhe o papel. Se uma figura devesse
ser destacada (algo que vai contra a natureza do adventismo!),
provavelmente seria Heppenstall. Talvez a associação de Paxton com
Brinsmead (por vários anos no passado no Forum Australiano e na
publicação do Present Truth) fê-lo ver a história recente de uma
perspectiva de Brinsmead.
O mesmo ocorre com a natureza do papel de Brinsmead, Paxton
apresenta um quadro altamente favorável de um jovem zeloso
esforçando-se por encontrar o evangelho. O quadro deixa de mencionar
alguns aspectos altamente desfavoráveis (Para Paxton) dos primeiros
escritos teológicos de Brinsmead. E também não é provável que o
adventismo na Austrália, que sofreu grande dissensão no fim da década
de 50 e durante a de 60 com a facção de Brinsmead, colocaria uma
construção tão positiva sobre o período Brinsmead.
3 – Aversão a um evangelho "subjetivo". Um aspecto confuso

(para mim como crítico da obra) do livro de Paxton é sua polêmica
contra associar o evangelho com a renovação individual. Para ele, tal
ênfase coloca a pessoa no trilho do catolicismo romano. O sustentar tal
posição coloca-o em desarmonia tanto com Jesus (o novo nascimento, o
Paracleto) como com Paulo ("em Cristo", "Cristo em vós", a nova
criatura, o Espírito como sinal de cristianismo), além de evangélicos em
nossos dias, como Billy Graham [Ver, por exemplo seu artigo, "O Falso
Evangelho do Novo Nascimento", Present Truth, 7 : 3 [1978), 17-22].
Por que esta feroz oposição à ênfase em o novo nascimento?
Suspeita-se que Paxton chegou a esta posição para contrariar o que ele
vê como perigos contemporâneos para a Igreja. Embora O Abalo do
Adventismo não forneça uma pista quanto à origem de sua maneira de
pensar nesta área, as preocupações que ele expressa no Forum
Australiano apontam ao movimento carismático. Se este é de falo o caso,
Paxton procurou contrariar uma apresentação extremada do cristianismo
com outra igual mente extremada.
4 – Seu uso do idioma. Podemos resumir a abordagem de Paxton

pelas seguintes palavras: simplista, reducionista, rotulista. Ele procurou
dividir a teologia em categorias definidas e colocar rótulos. Em vez de
"liberal" ou "conservador", temos "reformador" ou "católico romano".
Tal abordagem permite uma apresentação direta, lógica, mas, como
vimos, acaba distorcendo os dados do Novo Testamento. Talvez
possamos aprender de seu erro.
Também notarmos a linguagem tremendamente colorida que ele
emprega. Lemos sobre "polarização e crise" (p, 93), "no limiar de um
abalo sem precedentes" (p. 141), "força e clareza sem precedentes" (p.
152), "dilúvio sem precedentes, de ensinamento perfeccionista" (p. 158),
"clímax sem precedentes. . . intensidade sem precedentes" (p. 170), "luta
de vida ou morte quanto à real natureza do evangelho" (p. 179). Tal
linguagem não ajuda a produzir uma consideração cuidadosa das idéias
de Paxton. Nem é um quadro correto do estado atual do adventismo.
5 – Sua relação para com o adventismo. As observações que

acabamos de concluir fazem-nas refletir sobre quão bem na verdade
Paxton se pôs "na 'pele' do adventista", para usar seu próprio termo (p.
7). A "crise" e "abalo" das quais ele escreve não foram aparentes para
este observador. Há focos de agitação e tumulto, mas não o abalo geral
sugerido por este livro. Paxton, creio eu, exagerou a extensão da "crise".
Talvez seu livro esteja dirigido ao desenrolar dos acontecimentos dentro
do adventismo na Austrália.
Mais importante, ele se esforçou para apresentar o "evangelho"
meramente como uma doutrina. Ele o divorciou da experiência viva do
adventismo, com sua ênfase na Palavra, e na lei de Deus e no sábado que
são encontrados apenas nesta Palavra. Paxton, na realidade, deixou de
entrar na pele dos adventistas.
Não podemos encerrar sem uma pergunta final sobre a relação de
Paxton para com o adventismo; por que este título? Talvez tenha o
objetivo apenas de atrair a atenção. Contudo pode haver mais nisso: ele
nos lembra das implicações escatológicas do "abalo" [costumamos usar o
termo "sacudidura"] (p. 10), e encerra seu manuscrito com observações
endereçadas diretamente a nós. Sua relação é curiosamente ambivalente:
ele escreve com simpatia, mas condena por sua tese e as aplicações desta
a nossa história. Ele prepara um livro para os evangélicos em geral, mas
acaba se voltando para uma confrontação frente a frente com o
adventismo.
Conclusão
Não foi nosso propósito neste estudo desenvolver uma apresentação

completa da concepção adventista do evangelho. Em vez disso, tentamos
examinar O Abalo do Adventismo de maneira cuidadosa e justa,
concentrando-nos na tese do livro em vez de nas minúcias. Sua tese,
verificamos, falha em seus principais argumentos: tanto interpreta mal o
reclamo dos adventistas de serem herdeiros da Reforma, quanto o
evangelho da Reforma em si. Em ambos os assuntos, Paxton simplificou
demasiadamente os dados, e acabou distorcendo as posições. Portanto, o
adventismo na verdade se baseia na doutrina da justificação pela fé –
mas como uma doutrina vivida sobre o princípio da sola Scriptura. A
Reforma de fato apresentou a prioridade da iniciativa divina na salvação,
mas não como uma formulação unilateral, teórica. E, mais importante de
tudo, a apresentação que Paxton faz do evangelho não está de acordo
com os dados bíblicos.
O Abalo do Adventismo, então, é uma confusa mistura. Às vezes é
simples, direto, lógico, persuasivo – mas, numa observação mais atenta,
é falho, restrito, distorcido.
É bom nos vermos através dos olhos de "alguém de fora",
especialmente se ele se sente numa relação especial para conosco. O
livro de Paxton pode beneficiar-nos de pelo menos duas maneiras.
Em primeiro lugar, mostrou nossa necessidade de clarificar nosso
uso de terminologia teológica. Muitas vezes más interpretações sobre a
"justificação pela fé" surgem entre nós por causa de diferenças
semânticas. Paxton não se saiu bem em seu próprio uso das palavras
quando avaliado por uma norma bíblica, como vimos. Devemos aprender
de suas falhas e retornar a uma base cuidadosamente bíblica em nossas
discussões.
Em segundo lugar, ele nos lembrou da importância da doutrina da
justificação pela fé. A apresentação que ele faz desta, embora unilateral,
pelo menos mostra sua significância. Todo cristão necessita
continuamente ser lembrado dela: vez após vez, obras de feitura humana
procuram colocá-la em perigo. E assim, ainda que tenhamos de
modificar drasticamente a formulação que Paxton faz do "evangelho",
podemos regozijar-nos com ele nas boas novas da Palavra: a salvação
vem de Deus!
PAXTON E OS REFORMADORES
Hans K. LaRondelle
O livro de Paxton é a primeira tentativa não-adventista de enfocar

seriamente o âmago doutrinário do adventismo, a concepção do
evangelho eterno. Ele observa com grande simpatia o que denomina um
"abalo" dentro de nossa Igreja, o qual está relacionado com a
compreensão da "justiça pela fé", e até considera essa crise como um
"sinal da graça". Sua análise está dividida em três partes: uma sobre o
adventismo e a Reforma, a segunda sobre o adventismo antes de 1950, e
a terceira – a parte principal do livro – sobre o adventismo depois de
1960. É seu propósito "permitir que os fatos históricos falem por si
mesmos" (p. 9). Minhas observações aqui tratarão apenas da estimativa
de Paxton do adventismo e a Reforma.
Paxton reconhece francamente:
Os adventistas do sétimo dia crêem na salvação pela graça, mediante
a fé somente, tão ardorosamente quanto o crê a maioria dos evangélicos.
Crêem na santificação pela posse do Espírito Santo e no breve retorno de
Jesus Cristo, em grande poder e glória (pp. 13-14).
Paxton examina o que os adventistas consideram ser sua real missão
na Terra, e conclui que a estupenda reivindicação deste é "levar a
mensagem da Reforma numa maneira em que nenhum outro cristão
individualmente, ou corpo de cristãos, seria capaz de fazer" (p.15),
Profundamente impressionado por sua descoberta desta "estupenda"
reivindicação e convicção, Paxton se desculpa em nome dos evangélicos
pela "terrível desconsideração" (p. 22) de terem deixado de ver isto no
passado.
Os adventistas não podem deixar de apreciar uma cortesia tão
simpática, nem de ao mesmo tempo perguntar ao autor, um anglicano, se
ele está plenamente correto em concluir que a Igreja Adventista se sente
chamada a sustentar "o evangelho dos reformadores" (p. 27), ou que ela
"tem-se batido, para definir sua identificação com a Reforma e sua
mensagem" (p. 29), ou que deseje continuar levando "a tocha do
evangelho eterno exposto pela Reforma" (p. 18).
Dentro do adventismo, tais declarações soam estranhas, porque elas
identificam completamente o evangelho de Deus nas Sagradas Escrituras
com o evangelho dos reformadores do século XVI (cf. também pp. 174-
176). Tal identificação absoluta não é encontrada nem nos escritos de
Ellen G. White nem em qualquer dos outros escritores adventistas que
Paxton cita no primeiro capítulo. Todos esses autores retornam às
Escrituras como a norma do evangelho, e não à concepção que os
reformadores tinham do evangelho. Naturalmente, surge a questão: Por
que então os livros adventistas reivindicam que os adventistas do sétimo
dia estão na linha da verdadeira sucessão da Reforma protestante, e se
sentem chamados a completá-la? (Ver pp.20-21).
Os adventistas não fazem de Lutero e Calvino sua norma, ou dos
credos protestantes seu guia para descobrir e estabelecer a verdade
bíblica. Reconhecem, contudo, todos os verdadeiros reformadores como
instrumentos de Deus para levar os homens de volta á Bíblia como a
suprema autoridade (sola Scriptura) e a Cristo como nosso único
Substituto e Penhor diante de Deus. Mas, isto não significa que os
adventistas aceitam o evangelho da Reforma como o cânon para sua
compreensão do evangelho apostólico. Apenas os apóstolos originais
possuíam o evangelho em sua plenitude, e o registraram como norma
"para todas as eras futuras".1
Ellen G. White escreveu, quanto aos reformadores protestantes:
"Devemos procurar imitar-lhes as virtudes, mas não devemos torná-los
nossa norma."2 Para ela, a verdadeira missão adventista era dar
"evidências de sucessão apostólica", seguindo tanto o caráter quanto os
ensinos dos apóstolos.3
O evangelho apostólico é a única verdade, para os adventistas do
sétimo dia, que serve de teste. Avaliar o adventismo pelo "evangelho da
Reforma" ou os credos reformadores nunca foi uma preocupação
primária para a Igreja. Muitos, na realidade, considerariam tal agitação
um falso "abalo", recorrendo a conselhos como a observação de Ellen G.
White de que "Deus terá sobre a Terra um povo que mantenha a Bíblia, e
a Bíblia só, como norma de todas as doutrinas e base de todas as
reformas."4
O estudo do conceito que os reformadores tinham do evangelho é
certamente útil e importante para os adventistas. Mas, a questão real não
é se a Igreja prega o evangelho dos reformadores, e, sim, se prega o
evangelho apostólico, que é o evangelho eterno (Apoc. 14:6).
Reformadores Versus Roma
No capítulo dois (pp. 37-54), Paxton trata do "âmago da Reforma",

que ele considera limitado à doutrina da "justificação pela fé somente".
Ele resume o conceito dos reformadores sobre a justificação em dois
lados; um negativo e outro positivo, O lado negativo consiste da
"absolvição do pecador arrependido com base na morte de Jesus Cristo",
ou, simplesmente, o perdão (p. 42). O lado positivo, explica Paxton, é a
justificação pela qual "Deus credita o perfeito cumprimenta da lei por
Jesus ao crente" (p. 43), que significa "ser pronunciado justo" (p. 40).
Para Paxton, todo o conflito entre a Reforma e Roma está concentrado
neste último aspecto. Declara ele :
Enquanto Roma ensinava que justificação quer dizer tornar o crente
justo pela operação da renovação interna em seu coração, os reformadores
ensinavam que justificação é a declaração feita por Deus de que o crente é
justo com base na justiça de Cristo somente, a qual jaz fora do crente (p.
42).
Paxton escreveu o capítulo dois de um ângulo claramente polêmico
com respeito tanto a Roma quanto ao adventismo. Isto o levou, contudo,
a tratar da justificação isoladamente da santificação, com temor de
confundir as duas. Escreve ele:
A justificação da fé nunca deve ser confundida com santificação. Não
se trata de santificação, não inclui a santificação. Essa clara distinção foi o
ponto de partida que produziu a reviravolta de Lutero (p. 49).
Ele chega ao ponto de distinguir definidamente a obra de Cristo da
obra do Espírito Santo, o Cristo fora de nós do Cristo dentro de nós, e a
graça da habitação de Cristo no interior, nos ensinos de Lutero e
Calvino. Ele até mesmo conclui: "Fazer essa mudança do Deus-homem
para o Cristo no íntimo é abandonar a posição da Reforma quanto à
doutrina da justificação, em lugar de honrá-la e perpetuá-la" (p. 45).
Devido a essa dominante preocupação com as distinções entre
justificação, Paxton infelizmente restringiu seu foco com respeito aos
reformadores exclusivamente ao aspecto forense, ou puramente legal, da
justificação.
Este enfoque restrito no ato judicial da justificação no entanto, foi
constantemente evitado por Lutero e Calvino em seus escritos, por boas
razões. Não desejavam eles dar a impressão de que viam a santificação
como irrelevante ou não ligada organicamente com a justificação.
Paxton, entretanto, é pronto a rotular declarações selecionadas de
escritos ou sermões adventistas que claramente não passam na tela de
seu conceito de justificação forense, como "abordagem católica romana"
(p. 173).
Tal julgamento exige uma olhada mais minuciosa no histórico
decreto sobre a justificação do concilio de Trento (ver abaixo),
Possivelmente, a declaração mais importante de todo o livro de Paxton é
esta:
A questão crucial do problema, no moderno adventismo, jaz na
compreensão da relação entre justificação e santificação. Era o apropriado
relacionamento de ambos esses conceitos que estava no ponto central da
Reforma (p. 174).
Se isto é verdade, pode se bem conjecturar por que Paxton se
permitiu excluir completamente de qualquer discussão, no capítulo dois
de seu livro, sobre a relação entre justificação e santificação na
Reforma? Como pode ele deixar de tratar de uma relação tão vital, que,
como ele próprio admitiu, "estava no ponto central da Reforma"? Ainda
mais desapontador é o fato de que o livro não contém nenhum capítulo
ou seção sobre a relação bíblica da justificação e santificação. À infalível
norma sola Scriptura, tanto os reformadores quanto os adventistas
professam estar dispostos a submeter-se, e ser por ela corrigidos.
Se esta relação bíblica é a "questão crucial do problema", tanto
para os reformadores quanto para os adventistas, então por que Paxton
deixa, por negligência, de colocar diante de nós o dilema real?
Paxton vê todo o conflito entre Roma e a Reforma concentrado
numa interpretação radicalmente diferente acerca da justificação. Roma
diria que a justificação significa tornar o crente justo em seu coração, a
Reforma via a justificação simplesmente como declara-lo justo por
imputação apenas (p. 42). Paxton dá a impressão, por este contraste, que
os reformadores não conheciam qualquer operação do Espírito Santo no
ato de Deus justificar pela fé somente, e que eles rejeitavam, em
princípio, qualquer tipo de coisa como tornar o crente justo como parte
da justificação.
A primeira pergunta é: Roma, no Concílio de Trento, realmente
declarou que a justificação significava somente o processo de tornar o
crente justo, e rejeitou o princípio de uma justificação forense? Tal
formulação não explica plenamente a posição católica sobre a
justificação.
A Justificação Tridentina
Primeiro de tudo, Calvino rejeitou a confusão católica entre

justificação e santificação porque Trento tomou ambas como se fossem
uma e a mesma coisa. Por outro lado, Calvino sustentava que ambos os
dons da graça de Deus "estão constantemente unidos e coesos",
precisamente como, no Sol, a luz e o calor estão sempre
inseparavelmente unidos. A crítica que Calvino fez do decreto de Trento
sobre a justificação foi cuidadosamente equilibrada:
Por exemplo: a luz do Sol, embora nunca desacompanhada do calor,
não deve ser considerada calor. Onde está um homem tão sem
discernimento que não saiba distinguir entre um e outro? Reconhecemos,
então, que assim que alguém é justificado, necessariamente se segue
também a regeneração; e não há qualquer dúvida quanto a se Cristo
santifica ou não aqueles a quem justifica. Seria lacerar o evangelho, e dividir
o próprio Cristo, tentar separar a justificação que obtemos pela fé do
arrependimento.5
Como visto aqui, Calvino não desejava considerar a justificação
como um dom separado, mas apenas em relação com a santificação.
Considerar a justificação uma graça separada da regeneração do coração
significava, para Calvino, "lacerar o evangelho, e dividir o próprio
Cristo". Em outras palavras, para ele a distinção bíblica entre justificação
e santificação nunca se tornou uma separação das duas. Todos aqueles
livros protestantes que tratam exclusivamente da justificação não estão,
portanto, dentro do verdadeiro padrão dos reformadores. E, certamente,
não estão no padrão das cartas do apóstolo Paulo aos Romanos (5:1-5) e
aos Gálatas (2:16-20).
A distinção entre justificação e santificação, porém, foi obscurecida
em Trento, de forma que as duas se tornaram uma e a mesma. Por essa
fusão, Trento em realidade ensinou apenas uma justificação parcial.
Falou de um processo gradual de não-imputação de pecados e de graça
infundida, negando assim o caráter total da imputação divina de Cristo,
da absolvição, da graça, da aceitação e da certeza da salvação (capítulo
IX, do decreto).6 A preocupação real da Reforma não era a idéia de
tornar o crente justo gradualmente, mas a enfática negação de que Cristo
somente é nossa justiça e a conseqüente perda da certeza da salvação
através "da invenção da justificação parcial"7
A segunda razão por que Calvino rejeitou o decreto tridentino da
justificação foi que o mesmo declarava que a justificação era dispensada
exclusivamente através da causa instrumental dos sacramentos do
batismo e penitência (cap. XII). Na verdade, Calvino disse que "o debate
todo é quanto à Causa da justificação".8
Se a justificação é basicamente um processo sacramental, então já
não é exclusivamente pela fé em Cristo. Na infusão sacramental da
graça, o crente não é unido com Cristo e Sua salvação; em vez disso,
apenas o poder estimulador da graça é derramado na alma, sem afetar
essencialmente seu livre-arbítrio neutro. A cooperação do livre-arbítrio
com a nova e sobrenatural inclinação de seu coração é, então,
considerada meritória diante de Deus, e fará com que Ele confira uma
quantidade maior de graça justificadora ao coração do crente. O alvo
deste complicado processo de justificação era, segundo Trento,
"verdadeiramente merecer a obtenção da vida eterna no devido tempo"
(cap. XVI).
A "fé" era considerada, por conseguinte, meramente como o inicio
do processo de justificação (cap. VIII) como o ato preparatório que
consistia apenas de um assentimento intelectual (cap. VII), como a assim
chamada "fé informe". A infusão da graça sacramental (ou amor) daria
então real substância à fé pelo dom de uma justiça ou amor inerente.
Assim, a fé se tornaria uma "fé desenvolvida". Calvino rejeitou
veementemente esta "distinção mais do que inútil", por que tais estágios
de "fé" nunca resultavam em unir o coração com Cristo e Sua salvação.
Para resumir, ao rejeitar toda a estrutura da doutrina da justificação
de Trento, a Reforma estava-se opondo à posição determinada pela
inquebrantável unidade dos seguintes cinco elementos constitutivos:
1) O caráter sacramental de todo o processo de justificação;
2) A insistência da justiça inerente possuída pela alma;
3) O caráter meritório do livre-arbítrio natural do homem;
4) A rejeição da imputação total da justiça de Cristo;
5) A negação da certeza pessoal da salvação.9
Estes, juntos, constituem o espectro dos motivos básicos da doutrina
católica da justificação, à qual os reformadores estavam-se opondo.
Quando Paxton chega ao ponto de concluir que dentro do
adventismo contemporâneo emergiu uma teologia católica romana
plenamente desenvolvida e distinta (ver p. 173), certamente tira uma
conclusão injustificada. Um julgamento radical como este ignora a
ligação intrincada dos elementos constitutivos da doutrina tridentina da
justificação, Também passa por alto a diferença básica entre a justiça
inerente do catolicismo romano e o Cristo interior do adventismo.
Lutero
Paxton apresenta o ensino de Lutero e Calvino sobre a justificação

como um ato puramente extrínseco e forense de Deus, fora do homem,
como exclusivamente "a declaração feita por Deus de que o crente é
justo com base na justiça de Cristo somente, a qual faz fora da crente" (p.
42), "Justificação significa ser pronunciada justo" (p. 40), nada mais. É,
em outras palavras, uma justificação puramente verbal, em que nenhuma
regeneração ocorre no crente, porque a obra da Espírito Santo é um ato
diferente de Deus (renovação, ou santificação), que ocorre logicamente
só após o ato da justificação, não como parte dele. Como Paxton diz,
o mérito justificador deve ser achado somente no inigualável Deus-
homem. . . . Para as reformadores, Cristo somente significava Jesus Cristo,
o Deus-homem, e não o habitar Cristo no coração pelo Espírito Santo. . . .
Fazer essa mudança do Deus-homem para o Cristo no íntimo é abandonar a
posição da Reforma quanto à doutrina da justificação, em lugar de honrá-la e
perpetuá-la ( p. 45),
O conceito de Paxton sobre a justificação como uma imputação
puramente teórica, como meramente um pronunciamento verbal ou um
abstrato lançamento do cumprimento da lei por Jesus a crédito do crente,
assemelha-se mais à interpretação de Lutero pela teologia ortodoxa
posterior, e à má interpretação católica de Lutero, do que à exegese da
justificação bíblica feita pelo próprio reformador.
Lutero nunca escreveu um tratado sistemático sobre justificação.
Portanto, talvez não seja de surpreender que a seleção eclética de
declarações isoladas tiradas de seus pronunciamentos e escritos possam
levar a diferentes escolas de interpretação. Por exemplo, decididamente
contra Theodosius Harnack, que interpretava Lutero em termos de
imputação estritamente forense, Karl Holl afirmava que Lutero baseava
a justificação na renovação espiritual e santificação do homem, e que a
justificação de Deus era apenas um julgamento antecipado, em vista do
tempo quando toda a vida e caráter do homem seriam realmente justos.
No juízo final, Deus declararia o crente justo não pela ficção de um
"como se", mas pelo julgamento realístico de que o homem finalmente
havia-se tornado justo. Em outras palavras, segundo Holl, a justificação
de Lutero está baseada no fato real de o homem ser tornado justo.10
Semelhantemente, R. Seeberg afirmou que, para Lutero, a experiência
subjetiva da regeneração e santificação era a base para a certeza pessoal
da salvação.
Em reação, Paul Althaus criticou veementemente tanto Seeberg
quanto Holl por ignorarem o aspecto decisivo da imputação na doutrina
de Lutero sobre a justificação (ver abaixo). Regin Prenter criticou
adicionalmente a Holl e Seeberg por sua interpretação errônea até da
santificação de Lutero, por identificarem o Cristo interior com uma
justiça inerente do crente.11
Seeberg e Holl haviam recorrido principalmente aos primeiros
escritos de Lutero (até por volta de 1520), quando ele ainda não
distinguia claramente entre imputação e comunicação da justiça de
Cristo, e ainda amalgamava as duas. Por exemplo, em seu sermão "Dois
Tipos de Justiça", de 1519, Lutero diz que a "infinita justiça" de Cristo se
torna nossa pela fé, ou "melhor, Ele próprio Se torna nosso".
Esta justiça é primária; é a base, a causa, a fonte de toda a nossa
justiça real. Pois esta é justiça dada em lugar da justiça original perdida em
Adão. . . . Portanto, esta justiça vinda de fora, instilada em nós sem nossas
obras, pela graça somente, . . . está em oposição ao pecado original,
semelhantemente vindo de fora, que adquirimos sem nossas obras, pelo
nascimento somente. Cristo diariamente expulsa o velho Adão cada vez
mais. . . . Pois a justiça vinda de fora não é instilada toda de uma vez, mas
começa, faz progresso e é finalmente aperfeiçoada no final através da
morte. O segundo tipo de justiça é nossa própria justiça, não porque a
operemos sozinhos, mas porque operamos como aquela primeira justiça
vinda de fora.12
Em 1519, Lutero evidentemente ainda não descreve a justiça
exterior de Cristo como uma imputação forense, mas sim como uma
comunicação progressiva, embora "instilada em nós sem nossas obras,
pela graça somente". Deve ser lembrado que Lutero não é um
sistematizador ou lógico abstrato, mas um pregador que está expressando
sua própria experiência dramática de redenção. Ele imediatamente
compara os dois tipos de justiça com a relação consumada do
matrimônio do noivo (Cristo) com a noiva (a alma) que recebem as
possessões um do outro.13 Em outras palavras, em 1519 Lutero mistura a
justiça salvadora vinda de fora com o Cristo interior, e isto não antes,
mas depois de sua experiência da torre, de justiça salvadora pela fé
somente. Paxton está, portanto, em conflito com esta fonte primária
quando declara: "Fazer essa mudança do Deus-homem para o Cristo no
intimo é abandonar a posição da Reforma quanto à doutrina da
justificação, em lugar de honrá-la e perpetuá-la" (p. 45). Ao dizer isto,
Paxton condena a própria experiência de Lutero na torre, em seus
primeiros tempos! Ele passa por alto aqui a distinção básica entre a
doutrina de Trento de uma justiça inerente recebida através dos
sacramentos da Igreja, e a experiência de Lutero do Cristo que habita no
interior através do Espírito Santo recebido pela fé somente.
A Experiência da Torre
A descoberta do evangelho por Lutero, em sua experiência da torre,

não foi o conceito intelectual da imputação forense da justiça de Cristo
fora do homem. Esta é a falácia fundamental de toda a argumentação de
Paxton, e prepara o fundamento para sua interpretação restritiva da
doutrina posteriormente desenvolvida de Lutero da imputação forense.
Admiravelmente, Paxton recorre justamente a este sermão de
Lutero para provar que o reformador distinguia claramente entre justiça
imputada (como uma justiça "passiva") e a justiça "ativa" imperfeita do
crente; isto é, entre justificação e santificação (p. 49). A citação acima do
sermão de Lutero mostra, contudo, que este descreveu a justiça
justificadora de Cristo, vinda de fora, como uma justiça
progressivamente comunicada, mesmo após sua experiência da torre.
O fato de Paxton ter recorrido ao sermão de Lutero de 1519 sobre
"Dois Tipos de Justiça" é tanto mais curioso à luz de sua afirmação de
que Lutero em suas "Preleções Sobre Romanos", de 1515-1516, ainda
era "um jovem católico evangélico, antes que o reformador protestante"
(p. 40). Paxton coloca a "experiência da torre" de Lutero no outono de
1518, ocasião em que ele recebeu "a grande compreensão do evangelho
da justificação pela fé somente" (p. 49). Muitos especialistas em Lutero,
porém, rejeitam 1518, e defendem 1514 (W. Pauck, G. Rupp, etc).
Contudo, mesmo com base em Paxton (1518), o sermão de Lutero do
princípio de 1519 já não pode ser classificado como sendo "católico
evangélico", mas como uma expressão de "grande compreensão do
evangelho da justificação pela fé somente". Devemos encarar
honestamente que o fato histórico de que Lutero, como o reformador
protestante de 1519, ainda pregava que a justiça perfeita e exterior de
Cristo era o gracioso Cristo que habita no coração do crente. Lutero
evidentemente ainda não fez uma distinção clara entre a justiça imputada
e a comunicada em 1519. Todavia, Paxton declara sem qualquer
fundamento que foi em 1518 que esta síntese foi dividida em duas na
mente de Lutero, e que nasceu o reformador protestante (p. 49).
Esta última declaração está, além do mais, em direto conflito com o
próprio relato de Lutero, dado em 1545, de sua entrada na salvação na
experiência da torre.14 Aqui, Lutero relata que Romanos 1:17 se tornou o
portão aberto para o céu e para o próprio Paraíso, quando "comecei a
compreender que a justiça de Deus é aquela pela qual o justo vive por
um dom de Deus, a saber, a fé. E este é o significado: a justiça de Deus é
revelada pelo evangelho, a saber, a justiça passiva com a qual um Deus
misericordioso nos justifica pela fé". Lutero continua explicando que
sempre havia compreendido a expressão "justiça de Deus" como o
atributo de justiça de Deus pelo qual "Ele é justo e pune o pecador
injusto". Repentinamente, a luz de um novo conceito da justiça de Deus
se apossou de sua consciência oprimida pela culpa quando viu, pelo
contexto, que a justiça de Deus significava a própria atitude salvadora de
Deus, a justiça de Deus como Seu dom para nós. A distinção racional
entre imputação e comunicação não tinha nada a ver com a nova abertura
da gloriosa experiência de Lutero na torre. Isto é confirmado pelas
palavras adicionais de Lutero em seu relato:
Também descobri em outros termos uma analogia, como a obra de
Deus, isto é, o que Deus faz em nós, o poder de Deus, com o qual Ele nos
torna fortes, a sabedoria de Deus, com a qual Ele nos torna sábios. . . 15
Paxton, contudo, projeta o desenvolvimento teológico posterior de
Lutero sobre sua descoberta original do evangelho. Para Lutero, a
descoberta salvadora do evangelho não foi uma descoberta da diferença
entre a justiça imputada e comunicada, mas o conceito – novo para ele –
de que a justiça de Deus revelada no evangelho não é a justiça punitiva
"ativa" de Deus, mas Sua justiça justificadora "passiva", "pela qual o
justo vive por um dom de Deus". Foi esta mudança de conceito, e não a
distinção entre dois dons de Deus (como Paxton sugere), que gerou a
experiência de salvação de Lutero, e tornou-se em princípio o
reformador da Igreja.
A dramática mudança de Lutero apenas pode ser plenamente
entendida à luz dos antecedentes históricos do último período da teologia
medieval, com seu sacramentalismo e incerteza da salvação. Aqui está o
real dilema! Após sua dramática descoberta, Lutero leu O Espírito e a
Letra, de Agostinho, e ficou surpreso, diz ele, porque "descobri que ele,
também, interpretava a justiça de Deus de maneira semelhante, como a
justiça com a qual Deus nos veste quando nos justifica".16 Lutero, de
forma gradual, compreendeu mais plenamente que Agostinho não
ensinou com clareza o aspecto imputado da justiça de Cristo, mas esta
compreensão não foi seu ponto principal nos primeiros anos como
reformador. Acima de tudo, teve ele uma feliz surpresa em saber que
Agostinho também ensinava a salvação pela livre graça de Deus, como
declarou: "Foi, todavia, agradável o fato de ser ensinada a justiça de
Deus com a qual somos justificados."16 A maneira exata como Deus nos
justifica por Sua própria justiça como um dom, Lutero ainda não
percebeu ou compreendeu em sua experiência na torre. Ele sabia apenas
que esta era o dom de Deus de nos tornar justos por Sua justiça, através
da fé somente, sem os sacramentos.
Philip Schaff caracteriza de maneira luminosa a descoberta de
Lutero da justificação pela fé quando diz que "ele experimentou esta
verdade em seu coração muito antes de compreendê-la em todo o seu
significado"18
"Dois Benefícios do Evangelho"
Logo após sua experiência na torre, Lutero chegou a uma

compreensão mais clara do que significava "justiça pela fé" em o Novo
Testamento. Foi na realidade em sua famosa obra de 1521 em Wartburg,
Contra Látomo, que Lutero pela primeira vez, mas de maneira tão clara
como em qualquer de seus escritos posteriores, faz, com base em
Romanos 5:15, uma distinção clara entre "dois benefícios do evangelho",
isto é, entre a graça de Deus fora de nós e a justiça de Deus dentro de
nós (como o dom da graça). Estas duas bênçãos se equiparam aos males
gêmeos do pecado que oprimem o pecador: a ira de Deus, e a corrupção
da natureza humana, ou, em outras palavras, a culpa e o mal interior.
Precisamente como a lei de Deus revela um duplo mal, um interior e
outro exterior, assim, "nós, portanto, temos dois benefícios do evangelho
contra os dois males da lei: o dom por causa do pecado, e a graça por
causa da ira".19
A graça de Deus fora de nós é de natureza total, justamente como a
ira de Deus fora de nós é de caráter total. Como a ira de Deus (e a
condenação) dizia respeito ao homem todo, assim a graça ou favor de
Deus aceita a pessoa toda. Lutero então descreve:
Um homem justo e fiel, sem dúvida, tem tanto a graça quanto o dom. A
graça o torna inteiramente aceitável, de forma que sua pessoa é
inteiramente aceita, e já não há nele lugar para a ira, mas o dom cura do
pecado e de toda corrupção da alma e do carpo. Tudo está perdoado
através da graça, mais ainda nem tudo está curado através do dom. O dom
foi infundido, o fermento foi acrescentado à massa. Ele opera de forma a
eliminar o pecado, do qual a pessoa já foi perdoada, e para expulsar o mal
intruso, para cuja expulsão a permissão já foi dada.20
F. E. Cranz faz esta importante observação sobre a nova distinção
entre graça e dom; "A separação de 1521 reflete uma nova distinção
entre a justificação ou condenação total do homem por um lado, e por
outro, a santificação gradual do cristão."21
Desde sua experiência na torre (entre 1514 e 1518), Lutero havia
basicamente aceito a posição agostiniana de que o crente que aceitava a
justiça de Cristo (como um dom) era apenas parcialmente justo e
parcialmente pecador. A justificação completa, portanto, estava apenas
no futuro. Mas após 1521, como resultado de estudos bíblicos adicionais,
Lutero tomou a nova posição de que o cristão era totalmente justificado
em Cristo e totalmente pecador fora de Cristo, no que dizia respeito à
"carne", ou natureza pecaminosa inerente. É com respeito à santificação,
contudo, que Lutero caracteriza o cristão como ainda parcialmente justo
e parcialmente pecador Esta era a nova doutrina de Lutero sobre a
justificação, que ele expôs mais plenamente em sua Kirchenpostille, de
1522.
Lutero, agora, começa pela justificação completa do cristão, já
realizada em Cristo, e considera a santificação como uma conseqüência
da justificação, já completa em Cristo. Diz ele, em sua Kirchenpostille,
que Cristo é tanto nosso dom como nosso exemplo, mas apenas nesta
ordem. "A principal parte e fundamento do evangelho é que antes de
você aceitar a Cristo como exemplo, você O aceita e reconhece como
dom e presente, que lhe é dado por Deus e passa a ser seu."22 Lutero
chama o fato de tomarmos a Cristo como nosso modelo para imitá-Lo
em nossa vida e obras "a menor parte do evangelho", porque nossas
obras não nos tornam cristãos. A fé corresponde apenas a Cristo como
Dom, enquanto que as obras correspondem apenas a Cristo como
Modelo.
Quando, na década de 1530, Lutero uma vez mais escreve sobre a
justificação, ele apenas revisa suas concepções de 1521, fazendo
formulações mais nítidas e contrastes explícitos (de lei e evangelho;
justiça política e justiça teológica). Na sua fórmula mais controvertida,
ele chama o cristão redimido de simul iustus et peccator
(simultaneamente justo e pecador). Julgado a partir de dois diferentes
pontos de vista, o homem é totalmente justo em Cristo, por imputação;
contudo, totalmente pecaminoso em si mesmo, isto é, em sua "carne"
fora de Cristo. Cranz o resume desta forma: "A distinção cardeal de
Lutero é entre nossa total justificação em Cristo, e nossa parcial
justificação através do Espírito Santo no mundo."23
A primeira, Lutero chama de justiça imputada ou reputada; a
segunda, justiça formal ou purificadora. Assim, o cristão vive ao mesmo
tempo em duas esferas, mas logicamente falando "a justificação total em
Cristo é sempre primária e antecedente; a santificação parcial no mundo
é sempre secundária e conseqüente"24
Antes de 1521, Lutero havia usado os termos "imputação",
"reputação" e "consideração" para explicar a justiça de Deus pela qual
Ele gradualmente nos torna justos. Após 1530, Lutero aplica os termos
"imputação", "consideração" e "reputação" ao estado de nossa total
aceitação e total justificação por causa da infinita justiça de Cristo.
Cranz, então, tira a significativa conclusão de que nem antes nem depois
de 1530 Lutero "reduziu" a imputação ou reputação "a uma mera decisão
divina que não tem qualquer efeito real sobre o cristão em si".25
A Verdadeira Natureza da Fé
Paxton toma como sua norma para julgar o adventismo a idéia de

que, depois de 1530, a justificação de Lutero era simplesmente uma
decisão ou pronunciamento divino e não mais incluía a regeneração ou a
renovação do Espírito; em outras palavras, que a justificação já não era
uma justificação efetiva como Lutero havia crido anteriormente.
Contudo, tanto Paul Althaus26 como Otto H. Pesch27, com base nas
próprias fontes, rejeitam decididamente esta correlação de uma
justificação efetiva com a primeira fase da teologia de Lutero, e de uma
justificação puramente verbal com a teologia posterior do reformador.
Este dilema pode ser resolvido se virmos que, para Lutero, a fé
justificadora ou salvadora não era fé nos méritos de Cristo, no abstrato (à
parte da Pessoa de Cristo), ou fé na doutrina da justiça imputada, mas
era o abraçar o próprio Cristo, o Salvador vivo. Lutero nunca se cansa de
enfatizar que:
A verdadeira fé toma posse de Cristo de tal forma que Cristo é o objeto
da fé, ou melhor, não o objeto, mas, por assim dizer, Aquele que está
presente na própria fé. . . Portanto, a fé justifica porque ela lança mão deste
tesouro e o possui, o Cristo presente. . . . Portanto, o Cristo ao qual a fé se
apega e que vive no coração é a verdadeira justiça cristã, por causa da qual
Deus nos considera justos e nos concede a vida eterna. . . . A fé se apodera
de Cristo e O tem presente, encerrando-O como o anel encerra a pedra
preciosa. E quem for achado com esta fé no Cristo que é possuído no
coração, a este Deus considera justo.28
Já em 1522, Lutero escreveu, na introdução de seu Comentário
Sobre Romanos, que a verdadeira fé não é uma opinião humana, nem
uma
idéia que nunca alcança as profundezas do coração, de maneira que
nada provém dela, e que nenhuma melhora a segue. A fé, porém, é uma
operação divina em nós. Muda-nos e faz com que sejamos novamente
nascidos de Deus (João 1); mata o velho Adão e forma homens
completamente diferentes em coração, espírito, mente e poder, e traz
consigo o Espírito Santo. Oh, é uma coisa viva, ativa, diligente e poderosa
esta fé!29
Isto remonta à revolucionária descoberta de Lutero da natureza
religiosa da fé: é gerada pelo próprio Cristo, e não pelos sacramentos ou
pela vontade racional do homem. Paxton está em conflito direto tanto
com a pesquisa moderna que se faz nos escritos de Lutero quanto com as
fontes originais em si, quando sugere que Lutero não tinha um Cristo
interior em sua mensagem de justificação. Para Lutero, genuína fé em
Cristo significava as duas coisas aa mesmo tempo: fé no Deus-homem
no céu, e a recepção do Cristo interior no coração. Lutero cria em um e o
mesmo Cristo, não dois Cristos, um depois do outro; e não em dois dons,
primeiro a justificação, e depois a santificação. Como também Walther
von Loewenich observa em seu esclarecedor livro, Von Augustin zu
Luther: "O Cristo extra nos [fora de nós] é sempre ao mesmo tempo o
Cristo in nobis [dentro de nós] . Lutero não é um lógico abstrato, mas um
realista da experiência da fé. Portanto, a relação entre justificação e
santificação basicamente não constitui problema algum."30
Uma e a mesma fé em Cristo recebe tanto a justiça imputada quanto
o Espírito Santo no coração. Ambos são prometidos sob as mesmas
condições pelo apóstolo Paulo. A justificação é pela fé sem as obras da
lei (Rom. 3:28), e também o Espírito Santo é pela fé sem as obras da lei
(Gál. 3:2, 5). Em Romanos 5:1, 5, Paulo indica que os dois dons estão
inseparavelmente unidos de forma que um não pode vir sem o outro.
Althaus nota esta justificação efetiva através de todas as obras de
Lutero.31 Alguns exemplos do Lutero "maduro" podem substanciar sua
visão dinâmica da justificação. Em sua Teses Quanto à Fé e a Lei, de
1535, Lutero defendeu a seguinte tese (nº 65): "A justificação é em
realidade um tipo de renascimento em novidade, como João diz: que
crêem em Seu nome e foram nascidos de Deus (João 1:12-13; 1 João
5:1)."32 Esta declaração de Lutero, em 1535, mostra claramente que
Paxton opera com um conceito unilateral do Lutero maduro.
Em seus Artigos de Smalcald (1537), na matéria "como o Homem é
Justificado Diante de Deus", Lutero declara:
Não sei como posso mudar o que até aqui ensinei constantemente
sobre este assunto, a saber, que pela fé (como diz Pedro em Atos 15:9)
obtemos um coração novo e puro e que Deus irá considerar-nos e realmente
nos considera totalmente justos e santos por amor de Cristo, nosso
mediador. . . . As boas obras se seguem a esta fé, renovação e perdão.33
Evidentemente, neste artigo, o Lutero maduro não está preocupado
em eliminar a renovação do coração. O ponto com que ele está
preocupado é que a nova relação do crente justificado para com Deus é
legalmente uma posição perfeita diante de Deus, não por causa das abras
ou méritos do homem, mas unicamente por causa da própria obra de
Deus, a justiça de Cristo, como dom gratuito. Em sua Discussão Sobre a
Justificação, no ano de 1536, Lutero novamente nem sempre restringe a
justificação a um mero pronunciamento verbal e legal, nem observa a
ordem lógica de imputação e renovação. Aqui estão as Teses 22 e 35 :
22. Ele [Deus] os sustenta e fortalece devido às primícias de Sua
criação em nós, e logo após decreta que eles são justos e filhos
do reino.
35. O início de uma nova criatura acompanha esta fé e a batalha
contra o pecado da carne, que esta mesma fé em Cristo tanto
perdoa quanto subjuga.34
Concordo, portanto, com a conclusão de Martin Greshcht quanto à
posição de Lutero: "Justificação e a renovação real constituem uma
unidade, na qual ambas – apesar da prioridade lógica rigidamente mantida
da justificação do ímpio – não obstante influenciam-se mutuamente."35 Esta
é uma unidade orgânica de justificação e renovação, porque o Cristo
vivo e Sua palavra criativa estão no centro.
É interessante notar que Melâncton, em sua Apologia da Confissão
de Augusburg, do ano de 1531, ainda ensinava a plena mensagem de
justificação bíblica que era de Lutero :
E "ser justificado" significa tornar justos os homens injustos, ou
regenerá-los, bem corno ser declarado ou considerado justo. Pois a
Escritura fala de ambas as formas. Portanto, somos justificados pela fé
somente, se compreendermos a justificação como tornar justo um homem
injusto ou efetuar sua regeneração. 36
Aqui, Melâncton e o Lutero "maduro" parecem ser perfeitamente
um ao ensinarem uma justificação efetiva. Os modernos estudiosos de
Lutero, F. Loofs e E. Schlink, demonstraram que esta visão dinâmica de
justificação na Apologia já não é mantida na Fórmula de Concórdia, de
1580 (muito tempo após a morte de Lutero, em 1546), onde finalmente a
transformação criativa do Espírito Santo é completamente eliminada da
justificação.37 Contudo, Paxton depende grandemente desta Fórmula e
teologia pós-luterana para formal sua posição sobre a teologia do próprio
Lutero (ver pp. 49-50). Mas, o desenvolvimento posterior da ortodoxia
luterana com sua divisão da justificação já não representa o Lutero vivo
ou mesmo as primeiras Confissões Luteranas, de forma que "até hoje
grandes corporações luteranas recusam-se a reconhecê-la [a Fórmula de
Concórdia] como tal"38 (Schlink, xxvi).
É significativo que mesmo os maiores estudiosos de Lutero hoje
admitem que "a viva inteireza da concepção de Lutero" foi perdida
dentro do protestantismo luterano por causa desta divisão da justificação.
O relatório oficial da Comissão de Teologia da Federação Luterana
Mundial, publicado em 1965, declara :
No luteranismo posterior há uma inconfundível tendência de tornar a
doutrina da justificação uma doutrina especial. Com a boa intenção de
conservar a doutrina da justificação pura, apenas seu aspecto forense é
enfatizado; e é desconsiderado o fato de que a justificação é questão de um
ato pessoal e total. A justificação é a restauração daquela relação entre
Deus e homem, que Deus desejava no princípio.39
Minha objeção ao dogma da justificação racionalística de Paxton
não é que não seja verdade o que este afirma, ou mesmo que este se
torne o foco central da teologia, mas sim que a justificação é reduzida a
um ato de Deus entre outros. Este escopo limitado é a razão por que a
justificação não é considerada em seu pleno e dinâmico poder, como o
próprio Lutero a pregou.
O próprio Jesus deu uma bela ilustração da realidade criativa da
justificação em Sua parábola da volta ao lar do filho pródigo. O pai
expressa seu perdão ao abraçar e beijar pessoalmente seu filho
arrependido, e ao restaurá-lo plenamente à filiação e comunhão na casa
paterna (Luc. 15:20-24). Este é o quadro que Jesus dá da realidade
dinâmica do perdão do Pai celestial, Não é unicamente uma declaração
verbal, teórica do Pai. É a palavra criativa do Deus Criador. Portanto, em
Sua declaração judicial, ocorre o milagre da reconciliação e restauração
da comunhão com o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Assim, a justiça pela
fé é o poder de salvação para todo o que crêem Cristo (Rom. 1:16).
Como outros antes dele, Paxton cria o falso dilema de ou uma
justiça imputada ou uma justiça comunicada, ou a declaração forense de
Deus de que somos justos ou o processo de Deus nos tornar justos, ou
um Cristo fora de nós ou um Cristo dentro de nós, etc. O evangelho da
reforma de Lutero, contudo, considerava unido aquilo que seus
intérpretes freqüentemente separam.40 Para representar o autêntico
Lutero e seu evangelho, não se deve enfatizar a doutrina da justificação
como uma abstração legal, mas, acima de tudo, exaltar o Cristo vivo e a
Palavra viva como o poder de salvação.
Calvino
Vimos anteriormente que Calvino, em sua crítica de Trento,

enfatizou como a justificação e a santificação têm cada uma sua função
diferente dentro do evangelho único. Tanto Calvino quanto Lutero
rejeitaram a confusão romana de tornar os dois dons da graça de Deus
em um, de forma que a justificação judicial foi completamente tragada
no processo da "justificação" sacramental. Em vista da interpretação
extremada que Paxton faz de Calvino, é necessário dar uma olhada mais
atenta em a natureza da conexão entre justificação e santificação no
pensamento de Calvino. Para Calvino, estes não eram dois dons
separados, dois atos separados de Deus, um se seguindo em ordem
cronológica após o outro. Tal idéia seria apenas o ponto de vista de uma
síntese que não tem qualquer princípio vivo como conexão.
Crê-se comumente que a maior contribuição de Calvino foi a
doutrina do Espírito Santo. Para ele, o Espírito Santo é o único elo
efetivo entre Cristo e o crente. A "principal obra" do Espírito Santo é
criar no coração do homem a fé que aceita a Cristo e une a alma com
Cristo através da regeneração do coração numa nova criação.41
Participando assim de Cristo, recebemos uma "dupla graça": um Pai
gracioso (em vez de um Juiz), e uma vida santificada pelo Espírito de
Cristo. A justificação e santificação, juntas, constituem uma "dupla
purificação" ou dupla lavagem.42 Em seu comentário sobre Gálatas 2:20,
Calvino até declara:
Cristo vive em nós de duas formas. Uma vida consiste em governar-
nos por Seu Espírito e dirigir todas as nossas ações; a outra, em tornar-nos
participantes de Sua justiça, de forma que, conquanto não possamos fazer
nada por nós mesmos, somos aceitos à vista de Deus. A primeira diz
respeito à regeneração. A segunda, à justificação pela livre graça.
Embora, em sua polêmica contra a confusão de Osiander, Calvino
faça uma nítida distinção entre justificação e a nova criação, o contínuo
impulso de Calvino é que ambas são meramente aspectos de uma grande
dupla.43 Precisamente como a luz do Sol não pode ser separada de seu
calor, assim é impossível separar a justificação da santificação.
Ronald S. Wallace conclui, portanto, corretamente:
Elas são distintas, mas podem ser separadas uma da outra apenas em
pensamento, e nunca na experiência. Devem elas ser vistas em sua
indivisível unidade uma com a outra na pessoa de Cristo, em relação a
Quem não seria possível que alguém pudesse experimentar uma sem a
outra. Tentar separar uma da outra seria como tentar dividir Cristo em
pedaços.44
Um belo exemplo é a interpretação de Calvino da veste nupcial
oferecida pelo Rei na parábola de Cristo sobre a festa das bodas (Mateus
22:11). Esta veste, disse Calvino, significava não exclusivamente a
justiça da fé, mas também a vida renovada, santificada, porque a fé e as
obras não podem ser separadas.45
Enquanto Lutero dirigiu sua doutrina sola fide principalmente
contra a justiça pelas obras de Roma, a preocupação específica de
Calvino é a posição dos quietistas luteranos que achavam que "tudo está
resolvido com a justificação".46 Calvino, portanto, enfatiza em particular
que o Espírito Santo leva nossa alma à união mística com Cristo, com o
Cristo total (I Cor. 1:30). Assim, para Calvino, tanto a união com Cristo
como a justificação referem-se ao mesmo ato de Deus. E esta união
também traz nossa santificação. Calvino enfatiza, portanto, o
pensamento de que recebemos as riquezas da justificação, e não
simplesmente através de Cristo, mas "em" Cristo (I Cor. 1:5).47
Tjarko Stadtland, em seu perceptivo livro Rechtfertigung und
Heiligung bei Calvin (1972), tira a conclusão: "Calvino deseja
transcender a justa posição de Melâncton [da justificação e santificação],
abrangendo as duas numa conexão orgânica."48 Stadtland afirma que o
âmago do evangelho da reforma de Calvino não é a doutrina da
justificação em si, mas a união espiritual da alma com o Cristo vivo
através do Espírito Santo. Desta união brotam ambos os dons da graça: a
justificação e a santificação.
Conclusão
Verificamos que o âmago do evangelho da Reforma é de fato um

âmago vivo. Os autênticos Lutero e Calvino não restringiram o
evangelho a uma doutrina da justificação puramente forense. Tal
restrição veio somente mais tarde, na Fórmula de Concórdia luterana
(1580), muito após ambos os reformadores haverem morrido. Esta
parece ter sido interpretada de maneira a ficar em absoluto e deliberado
contraste com o Decreto Sobre a Justificação de Trento (1547). Os
próprios reformadores, contudo, pregaram a mensagem de uma
justificada dinâmica e efetiva como o poder de Deus para a salvação (cf.
Rom. 1:16). Exaltaram eles o Cristo vivo como a garantia de nossa total
justificação, ou reconciliação, ou adoção como filhos de Deus e
herdeiros da salvação. Tal fé em Cristo como nosso Salvador pessoal e
Penhor com base no sacrifício expiatório substitutivo era um dom do
próprio Cristo.
O efeito imediato de tal fé em Cristo era o Cristo interior, no
coração do crente arrependido. Assim, um único Cristo ao mesmo tempo
curava o pecador de seu duplo mal: de sua culpa e de seu coração mau.
A culpa era coberta pela infinita justiça de Cristo, e o coração egoísta era
renascido e transformado pelo Espírito Santo para obediência voluntária
a toda a vontade revelada de Deus.
Nesta dupla graça de Cristo, o reformador viu a imputação da
justiça de Deus como fundamental para a habitação de Cristo no coração.
A relação entre Cristo fora de nós e o Cristo dentro de nós era tão íntima
que eles concebiam isto como uma interpretação não sintética, mas
orgânica.
Desejo encerrar esta investigação com a breve observação de que

Ellen G. White está basicamente de acordo com estes princípios da
Reforma, especialmente quanto à justificação efetiva. Aqui estão duas de
suas declarações relevantes:
A expiação de Cristo não é uma maneira hábil de ter nossos pecados

perdoados; é um remédio divino para a cura da transgressão e a
restauração da saúde espiritual. É o meio designado pelo Céu pelo qual a
justiça de Cristo pode não apenas estar sobre nós, mas em nosso coração e
caráter.49
O perdão, porém, tem sentido mais amplo do que muitos supõem.

Dando a promessa de que perdoará "abundantemente", Deus acrescenta,
como se o significado dessa promessa excedesse a tudo que pudéssemos
compreender: "Os Meus pensamentos não são os vossos pensamentos,
nem os Meus caminhos os vossos caminhos, diz o Senhor. Porque, assim
como os céus são mais altos do que a Terra, assim são os Meus caminhos
mais altos do que os vossos caminhos, e os Meus pensamentos mais altos
do que os vossos pensamentos." Isaías 55:7-9. O perdão de Deus não é
meramente um ato judicial pelo qual Ele nos livra da condenação. É não
somente perdão pelo pecado, mas livramento do pecado. É o
transbordamento de amor redentor que transforma o coração.50
NOTAS E REFERÊNCIAS
1. E. G. White, O Grande Conflito (1981), p. 9.

2. Review and Herald, 67 (1890Í. 337.
3. E. G. White, O Desejado de Todas as Nações, (1979), p. 451.
4. O Grande Conflito, p. 601.
5. Acts of the Council of Trent with the Antidote (1547), de Calvino,
em Tracts and Treatises in Defense of the Reformed Faith, (Grand
Rapids: Eerdmans, 19581, III, p. 116.
6. Ver J. H. Leith, Creeds on the Churches, ed. rev., (Atlanta: John
Knox Press, 1977). Decreto concernente à justificação no capítulo 16,
pp. 408-420.
7. Calvino, Acts, p. 116.
8. Ibid.
9. Ver H. Jedin, A History of the Council of Trent, (Londres:
Thomas Nelson, 1961), II, p. 256s.
10. Ver O. Wolf, "Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung", Ev.
Theol. (1937), 22s, 10433.
11. Spiritus Creator, (Philadelphia: Fortress Press, 1953), p. 97
12. Luther's Works, 31: 298-299.
13. Ibid., 31 : 300.
14. Ibid., 34 : 336 -337.
15. Ibid., 34 : 337.
16. Ibid.
17. Ibid.
18. History of the Christian Church, VII, p. 122.
19. Selected Writings of Martin Luther, Th. G. Tappert, ed.,
(Philadelphia: Fortress Press, 1967), II, p. 168.
20. Ibid., p, 169.
21. An Essay on the Development of Luther's Thought on Justice,
Law and Society. Harvard Theological Studies, 19 (Cambridge: Harvard,
1959), pp. 44-45. (Grifo suprido).
22. Traduzido de WA, X, 11, 12s.
23. Essay, p. 68.
24. Ibid., p. 71.
25. Ibid., p. 70.
26. P. Althaus declara: "Lutero usa os termos 'justificar' e
'justificação' em mais de um sentido. A partir do início, a justificação na
maioria das vezes significa o pronunciamento de Deus pelo qual Ele
declara o homem justo. Em outros lugares, contudo, esta palavra
representa todo o evento através do qual o homem é essencialmente
tornado justo (um uso que Lutero também encontra em Paulo - Romanos 5),
isto é, tanto a imputação da justiça ao homem como o ato real de o
homem se tornar justo. . . . Este duplo uso da palavra não pode ser
correlacionado com a teologia inicial e a teologia posterior de Lutero."
The Theology of Martin Luther, (Philadelphia: Fortress Press, 1970), p.
226.
27. O. Pesch conclui: "Os escritos iniciais conhecem o sentido
forense de Justificação, os escritos posteriores também o sentido efetivo,
e às vezes até ambos os sentidos da palavra ocorrem um após o outro no
mesmo texto." Theologie der Rechfertigung bei Martin Luther und
Thomas von Aquin, (Mainz, 1967), p. 176, com documentação.
28. Luther's Works, 26:129, 130, 132 (sobre Gál. 2:16).
29. Commentary on the Epistle to the Romans. J Th. Mueller, trad.,
(Grand Rapids: Zondervan, 1965), pp. xiv-xv.
30. Van Augustin zu Luther, (Witten: Luther Verlang, 1959), p. 86.
31. "Justificação, no sentido amplo da palavra, consiste tanto da
imputação como da transformação do homem para uma nova
obediência." Althaus, Theology of Luther, p, 235.
32. Luther's Works, 34: 113.
33. Book of Concord, (Philadelphia: Fortress Press, 1959Í, p. 315.
34. Luther's Works, 34: 152, 153.
35. Melanchthon Neben Luther. Studien zur Gestalt der
Rechfertigungslehre zwischen 1528 und 1537, (Witten: Luther Verlag,
1965), p. 212.
36. Apology, IV, 72 e 78; cf. IV, 117.
37. Ver Schlink, Theology of the Lutheran Confessions,
(Philadelphia: Fortress Press, 1961), pp. 105-107, 94,
38. Schlink, p. xxvi.
39. Justification Today. Studies and Reports, Lutheran World, (Nova
York. National Lutheran Council, 19651, p. 16.
40. Ver D. W. Lotz, Ritschl and Luther, (Nashville: Abingdon
Press,19741, pp. 130, 136.
41. Calvino, Institutes of the Christian Religion, III, 1, 4.
42. Ver Ibid., III, 11, 1; Sermão sobre Gál. 2:17-18; Comentário
sobre João 13:8.
43. Ver Ronald S. Wallace, Calvin's Doctrine of the Christian Life,
(Edinburgh: Oliver and 80yd, 19591, p. 27.
44. Ibid., p. 26.
45. Comentário sobre Mat. 22:11, Calvini Opera, 45: 401; também
citado em Wallace, p. 27.
46. T. Stadtland, Rechtfertigung und Heiligung bei Calvin,
(Neukirchener Verlag, 1972), p. 116.
47. Calvini Opera, 49: 3 lo; 47: 331.
48. Stadtland, p. 131.
49. Ellen G. White Comments. The Seventh-day Adventist Bible
Commentary, Washington, D.C.: Review and Herald Publishing
Association, 1957), vol. 7-A, p. 298.
50. E. G. White, O Maior Discurso de Cristo, (6a. ed.), p. 114.

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O ABALO DO ADVENTISMO ANALISADO

Uma Análise do teste formulado por Geoffrey J. Paxton para

William G. Johnsson e Hans K. LaRondelle

O Abalo do Adventismo Analisado, mostra a fragilidade e as

I – Análise Crítica de O Abalo do Adventismo

Geoffrey J. Paxton, australiano, é um clérigo anglicano ordenado

Paxton obteve seu título de mestrado em Religião na Universidade

O material de sua tese foi reproduzido em forma de livro em 1977,

Propagandas de O Abalo do Adventismo foram enviadas a pastores

William G. Johnsson, ex-professor de Novo Testamento no

Originalmente, as matérias foram publicadas respectivamente nas

O Abalo da Adventismo, de Geoffrey J. Paxton, baseado em sua

A obra se desenvolve em três partes. A primeira delas é teológica, e

O livro segue um esquema lógico e claro. É este desenvolvimento

A. O adventismo reivindica ser herdeiro do evangelho da Reforma.

É abundantemente claro que as adventistas se consideram ligados à

B. – O Evangelho dos Reformadores

Vimos acima que Paxton delineia o evangelho da Reforma em alto

(1) Paxton tenta tratar da justificação isoladamente da santificação.

Uma vez que a norma de Paxton para testar a história do

4 – Justiça pela fé: os dados são ainda mais surpreendentes aqui. A

5 – Santificação: Nenhum termo usado por Paxton mostra maior

Gostaríamos, agora, de dar um passo para trás, por assim dizer, a

Cinco assuntos que derivam de O Abalo do Adventismo convidam à

2 – O papel de Robert D. Brinsmead. Podemos conjecturar se o

3 – Aversão a um evangelho "subjetivo". Um aspecto confuso

4 – Seu uso do idioma. Podemos resumir a abordagem de Paxton

5 – Sua relação para com o adventismo. As observações que

Não foi nosso propósito neste estudo desenvolver uma apresentação

O livro de Paxton é a primeira tentativa não-adventista de enfocar

Reformadores Versus Roma

No capítulo dois (pp. 37-54), Paxton trata do "âmago da Reforma",

Primeiro de tudo, Calvino rejeitou a confusão católica entre

Paxton apresenta o ensino de Lutero e Calvino sobre a justificação

A descoberta do evangelho por Lutero, em sua experiência da torre,

"Dois Benefícios do Evangelho"

Logo após sua experiência na torre, Lutero chegou a uma

Paxton toma como sua norma para julgar o adventismo a idéia de

Vimos anteriormente que Calvino, em sua crítica de Trento,

Verificamos que o âmago do evangelho da Reforma é de fato um

Desejo encerrar esta investigação com a breve observação de que

A expiação de Cristo não é uma maneira hábil de ter nossos pecados

O perdão, porém, tem sentido mais amplo do que muitos supõem.

1. E. G. White, O Grande Conflito (1981), p. 9.

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