ANPUH – XXIII SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA – Londrina, 2005.

HISTÓRIA INDÍGENA NO SERTÃO DO RIO GRANDE DO NORTE APÓS A “GUERRA

DOS BÁRBAROS”: RESISTÊNCIA E MESTIÇAGEM CULTURAL

Helder Alexandre Medeiros de Macedo 1

Paulo César Possamai (Orientador) 2

Os nativos da Capitania do Rio Grande foram extintos, exterminados, aniquilados ou

então fugiram para outras capitanias após os eventos das Guerras dos Bárbaros 3 , não

sobrando praticamente nenhum representante dos vários grupos indígenas que habitavam

esse território quando chegaram os colonizadores brancos. Esses são discursos recorrentes

na historiografia clássica no Rio Grande do Norte 4 , que corrobora o tão falado

desaparecimento dos índios do Norte no decurso do século XIX que aparece em diversos

relatórios de presidentes de província 5 . Estudos regionais 6 , todavia, demonstraram a

presença de índios nos assentos da Freguesia da Gloriosa Senhora Santa Ana do Seridó 7

entre os séculos XVIII e XIX. Essas evidências nos levam a acreditar, quando estamos

tratando de um recorte espacial específico qual é a Freguesia do Seridó, na resistência dos

povos indígenas à empresa da colonização branca e, conseqüentemente, na sua

sobrevivência no período pós-Guerras dos Bárbaros.

As evidências da presença indígena nos trabalhos mencionados acima, o nosso

pensamento acerca da sua resistência 8 e sobrevivência ao choque dos conflitos, a idéia de

que os nativos foram elementos tão importantes quanto os brancos ou negros no processo

histórico da região em estudo: essas são algumas das razões de ser deste texto, que

pretende efetuar uma reflexão sobre as histórias indígenas no Sertão do Rio Grande do

Norte - especificamente na porção abrangida pela Freguesia do Seridó - após as Guerras

dos Bárbaros.

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Resistência

As primeiras fontes documentais que registram a presença indígena na Freguesia do

Seridó são os seus registros paroquiais. O limite diacrônico destes registros vai de 1789 a

1843 9 , intervalo em que aparecem índios sendo anotados nos livros de assentos de

batizados, casamentos e óbitos da freguesia 10 . Esses assentos, que trilhamos seguindo os

indícios deixados por Dom José Adelino Dantas 11 e Sinval Costa 12 nos permitiram perceber

os índios através da lente do aparelho burocrático eclesiástico colonial 13 . Cumprindo o que

preceituavam as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707) e contribuindo

para o controle da população pelos órgãos da coroa instalados na América Portuguesa, a

pena dos sacerdotes da Freguesia do Seridó registrou, indistintamente, os ritos de

passagem dos seus fregueses, fossem brancos, negros, índios ou pardos. Ritos estes –

nascimento, casamento e morte – que obedeciam aos marcos da tradição católica romana,

exortada pelos curas e lembrada pelos sinos das capelas, que, com suas badaladas,

recordavam aos fiéis de seus compromissos com a Igreja. Imersos nesse universo colonial

iremos encontrar fregueses como Damiana Maria da Conceição, Tomé Gonçalves da Silva,

José Vidal de Brito, João dos Santos, Florentino e Alexandre, ambos índios. Suas histórias

de vida se encontram intimamente ligadas a outros segmentos marginalizados da

população, como os homens de cor – pretos, pardos, crioulos e cabras. Essas trajetórias

podem nos fazer entender como se davam as relações entre esses grupos que conviviam

na freguesia. Daí não acharmos interessante referir-se a uma história indígena apenas,

fechada em si mesmo, sem comunicações com o restante do corpo social, mas, a histórias

indígenas, marcadas pela mestiçagem cultural 14 . Nossa ênfase, entretanto, recai sobre os

indígenas e as suas relações com os demais grupos sociais.

Estar junto aos índios nas capelas da Freguesia do Seridó assistindo a seus

batizados, casamentos e enterros nos deu condições de enxergar além das cerimônias

religiosas e do registro feito nos livros da Igreja, que dão notícia das suas passagens pelos

sacramentos cristãos. Permitiu-nos confirmar a hipótese de sua presença na Freguesia do

Seridó entre, pelo menos, a última década do século XVIII e as primeiras do século XIX.

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Este resultado se contrapõe à idéia veiculada pela historiografia clássica do Rio Grande do

Norte, que praticamente exclui a participação do índio da história regional a partir do fim das

Guerras dos Bárbaros. Augusto Tavares de Lira fala do extermínio dos índios 15 . Jayme da

Nóbrega Santa Rosa, por sua vez, afirmou de forma pessimista que do combate contra os

Tarairiu na Serra da Acauã “não escapou muita gente para contar a história”, embora, por

outro lado, dissesse que os “remanescentes (...) se esconderam em furnas aqui e acolá, ou

ficaram vagando pelos pés de serra, quando não se internaram no mato mais espesso”. 16

Câmara Cascudo é mais pungente ainda: escreve que os indígenas foram esmagados,

anulados e envenenados mortalmente depois que as Missões Religiosas foram extintas 17 .

De maneira alguma queremos negar a violência que foi usada no avanço da fronteira

de colonização das plagas sertanejas da Capitania do Rio Grande. Os conflitos travados

contra os povos indígenas da região decerto que tolheram suas chances de sobreviver em

meio a uma sociedade eurocêntrica e marcada pela exclusão social, ou mesmo de conviver

lado a lado com o homem branco. Mais que isso: grande parte dos grupos indígenas que se

deslocavam no sertão do Rio Grande quando dos primeiros contatos com os colonizadores

não sobreviveria às matanças levadas a termo pelas tropas coloniais. Os índios que as

Guerras dos Bárbaros não conseguiram banir do sertão foram aldeados em missões, sob a

direção de religiosos, onde passaram por processos de reelaboração de sua forma de ver e

entender o mundo, mediados pelas ações catequéticas dos cristãos 18 .

Os números que conseguimos nos documentos da Freguesia do Seridó são

diminutos em relação aos contingentes populacionais dos outros grupos sociais, o que

demonstra que a sobrevivência dos índios se deu em prejuízo do desaparecimento de uma

grande parcela de suas populações quando das Guerras dos Bárbaros. De 685 crianças

batizadas na freguesia entre 1803 e 1806, 1,16% eram índias; 2,42% dos 537 casamentos

celebrados envolviam indígenas entre 1788 e 1809, bem como 2,66% das 976 defunções

registradas entre 1788 e 1811 eram de índios. Poderíamos perguntar de onde eram

originários esses indígenas. Nem todos os registros trazem essa peculiaridade, porém, dos

assentos matrimoniais que trazem a origem dos nubentes constatamos que 07 índios/índias

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eram naturais da própria freguesia, 09 de outros lugares da Capitania do Rio Grande

(incluindo aqui vilas criadas a partir de antigas missões religiosas) e 05 de outras capitanias

(Paraíba, Ceará e Alagoas).

O exame dessas fontes de natureza paroquial não nos permitiu detectar exemplos

tão concretos de mestiçagens como Serge Gruzinski o fez na América Espanhola da época

da Conquista. No entanto, a lógica que percebemos na Freguesia do Seridó dos séculos

XVIII e XIX é praticamente a mesma: a da mestiçagem. Mundos e horizontes culturais se

misturaram a partir de suas especificidades, suas representações e seus corpos. O mundo

dos brancos, o dos negros, o dos pardos e o dos índios. Esferas que se interseccionavam

através de mestiçagens biológicas, quebrando as barreiras étnicas e sobrevivendo da

mistura. A mescla de práticas cotidianas, de hábitos e de costumes provocaria mestiçagens

culturais cujos resultados são visíveis até hoje no estrato identitário dos habitantes da região

do Seridó.

Afora a dizimação parcial dos povos indígenas que se achavam no sertão do Rio

Grande quando das guerras, o apagamento de sua memória e de seus hábitos não se deu

de forma tão inflexível. Partindo do pressuposto de que em contextos de dominação e

repressão os povos envolvidos reelaboram e redefinem suas referências culturais frente às

situações que se constroem entre ambos, podemos afirmar que a cultura nativa não se

esgotou por completo. Um dos epílogos desse estudo é a sobrevivência biológica dos índios

na Freguesia do Seridó, que somente foi possível porque os mesmos elaboraram

estratégias de resistência ao esquema dominatório do mundo ocidental, muitas vezes

fingindo a sujeição ao Rei de Portugal – durante os acordos de paz firmados nos finalmentes

das guerras – para que pudessem escapar 19 ou mesmo omitindo sua condição de índios,

quando passavam a ser chamados e a se autodenominar de caboclos 20 . Outro epílogo é a

sobrevivência cultural dos índios, que, mesmo adormecidos ou embaralhados no restante da

população, estão presentes nos pequenos hábitos e gestos do cotidiano. Conseguiram

resistir silenciosamente, já que herdamos alguns de seus nomes na toponímia regional, em

alguns de nossos paladares e acessórios domésticos de palha e de barro 21 .

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Imaginamos que o colonizador não chegou ao sertão e de imediato deu início ao

processo de extermínio dos nativos. Uma miríade de fatores contribuiu para que os conflitos

entre o mundo ameríndio e o mundo ocidental se desencadeassem e é mister que

ponderemos sobre o seguinte. É bastante provável que os primeiros homens brancos

enviados ao sertão com o intuito de acabar com as populações indígenas tivessem que

estudar o seu comportamento, habitat e modo de vida para que pudessem vencê-las nas

guerras. Esse conhecimento acumulado acerca dos índios não foi jogado fora, já que,

despovoado o sertão da maioria dos nativos, os colonizadores aproveitaram o seu ambiente

e algumas de suas práticas na tentativa (um pouco frustrada, na nossa opinião) de

transladação do mundo ibérico para as ribeiras sertanejas. Maria Regina M. F. Mattos

apontaria a sobrevivência de objetos da cultura material nativa listados junto aos trastes e

móveis de casa de alguns sertanejos, constantes nos inventários post-morten da Comarca

do Caicó para o período de 1850-1890. Segundo ela, “Entre os utensílios domésticos mais

citados nos inventários, destacamos os pilões de madeira, as cestas, as cuias de cabaças e,

em algumas vezes, as urupemas. Estas influências que o europeu assimilou da cultura

indígena correspondem ao único legado que o verdadeiro dono da terra conseguiu deixar” 22 .

De fato, o Inventário post morten do Capitão Cosme Pereira da Costa (datado de 1866), que

morava na Fazenda do Umari (Caicó), no Título de Móveis, atesta a presença de uma

gamela pequena, avaliada por 1$000; um pilão novo e um velho, ambos por 6$000 e seis

potes, todos por 2$800 23 . Todavia não devemos absolutizar o peso dessa afirmação, já que

citamos apenas um exemplo que contém essas sobrevivências, mesmo sendo sabedores

que abundam, ainda nos tempos de hoje nas casas de fazenda e nos pequenos sítios do

Seridó - especialmente nas cozinhas - utensílios como abanadores, gamelas, alguidarras,

panelas e quartinhas de barro, urupembas, jiraus e cestos de palha trançada que remetem à

cultura nativa.

Do lado dos nativos acreditamos que a opressão colonial não lhes suprimiu

totalmente a ânsia de viver e tampouco seus traços culturais. Guillaume Boccara,

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analisando o contexto da instalação do sistema colonial na América confirma essa hipótese

quando afirma que

Los indígenas no fueron meros espectadores de esta nueva historia.

Su dinamismo y apertura cultural les permitió sacar provecho de las contradicciones y debilidades del
sistema colonial y orientar el curso de los acontecimientos en un sentido inesperado. Los indígenas
pudieron cultuvar su especificidad y mantener una cierta autonomía e independencia politica,
ubicándose al centro de nuevas redes comerciales. Utilizaron la misión y otras instituciones de control
para sus propios fines, manejaron a su favor los antagonismos que existían entre los distintos actores
24
imperialistas o coloniales, y fueron creando espacios de intermediación y de negociación.

Podemos encarar essa perspectiva de reelaboração de sua cultura - ao passo em

que se adaptavam à realidade do sistema colonial - observando os registros da freguesia

pesquisada. Ao lado das uniões sacramentadas pela Igreja, que eram dignas de nota e de

reconhecimento pelo Estado, apareceram uniões informais envolvendo índios e homens de

cor, das quais surgiram rebentos. Também na hora da morte os assentos dos índios

demonstram a não preocupação em se ir para o além recebendo os sacramentos, como era

de praxe e recomendado pelos sacerdotes mais devotados da época. Talvez não fosse de

interesse dos índios receber ou deixar de receber os sinais sagrados, se pensarmos que

alguma tradição nativa ainda estivesse enraizada em seu seio.

Não obstante a integração das populações indígenas aos preceitos cristãos

formalizados nos rituais do batismo, do casamento e das exéquias, a carga de distinção

social da Colônia lhes recaía até mesmo na hora de serem enterrados. Todos os óbitos de

índios que encontramos, sem exceção, atestam que foram sepultados no corpo da capela

ou das grades para baixo, territórios da geografia da morte destinados, dentro dos templos,

às populações de menos poder aquisitivo, pobres, mendigos, indigentes e a grande massa

da população. Outros tiveram um destino pior ainda aos olhos do Cristianismo, pois foram

enterrados no adro, região que circunda os templos, onde era comum o sepultamento de

homens de cor. Para um índio como Luís, que foi sepultado nas terras da Fazenda Bonfim,

talvez não tivesse tanta importância estar junto do Deus cristão e de seus entes no interior

da capela, afinal de contas as tradições nativas remetem ao sepultamento em contato com a

natureza. Mas até na vida encontraríamos o preconceito incidindo sobre as populações

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índias da região. Seriam denominadas, em alguns assentos, como assistentes ou

vagabundas, denotando a sua condição de marginalidade em relação às outras populações

que residiam nas fazendas e sítios sertanejos. Alguns indígenas aparentavam ter uma

situação um pouco melhor que as que mencionamos ainda há pouco. Trata-se dos índios

Mateus de Abreu e Maciel, que tinha a patente de capitão (provavelmente do Corpo de

Ordenanças) e Tomé Gonçalves da Silva, que trabalhava como porteiro do auditório do

Senado da Câmara da antiga Vila Nova do Príncipe, levando bens da Justiça Pública para

hasta pública.

Sobrevivência?

Teriam os índios sobrevivido na Freguesia do Seridó após o ano de 1843? O dado

de que dispomos imediatamente após essa data, o Recenseamento de 1872, já apontaria

caboclos como parte do estrato demográfico da região 25 , denominação dada aos índios no

decorrer do século XIX. No Seridó, a única informação de que dispomos até o presente

momento sobre comunidades indígenas ou remanescentes de grupos índios data de 1905.

Em carta enviada pelo Maestro Manuel Fernandes de Araújo Nóbrega ao Desembargador

Antonio Soares nesse ano é relatada a presença de uma família, a dos Atanásios, próxima à

então Povoação de São Miguel do Jucurutu (hoje, Jucurutu-RN), que era reconhecia,

naquela época, de passado nativo por ser descendente do índio Dom Antonio Felipe

Camarão, além do que o chefe da família, Joaquim Atanásio, tinha “(...) o typo de verdadeiro

caboclo” 26 . Coincidentemente, os dados do Censo de 1991 concernentes ao critério cor ou

raça da população nos mostram, de 394 indígenas existentes no Rio Grande do Norte, 02

em Jucurutu e 31 em Caicó. O Censo 2000, por seu turno, registra 598 índios no estado do

Rio Grande do Norte 27 . Devemos desconfiar, no entanto, de tais informações demográficas,

por não termos a devida certeza de qual critério é utilizado para a definição do que seja ser

índio pelos agentes recenseadores do IBGE. Para o Brasil, embora os dados do IBGE

revelem que em apenas 10 anos a população indígena aumentou cerca de 100%, devemos

ter o mesmo cuidado, pois as populações que hoje se identificam como índias o fazem pelo

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critério da auto-identificação étnica ou pela cor da pele (independentemente se vivem em

comunidades indígenas ou não), não havendo um discernimento oficial sobre o assunto 28 .

Podemos deduzir, a partir da análise da documentação da Freguesia do Seridó e do

cruzamento com outras fontes, que a mestiçagem cultural foi uma das vias de acesso das

populações nativas para sua sobrevivência no Sertão do Rio Grande, mesmo aceitando ou

comungando dos dogmas da Igreja Católica Romana e, bem assim, das normas e ditames

do Sistema Colonial. Sua sobrevivência até o século XIX na documentação, ou, nas

narrativas dos moradores da região a respeito das caboclas-brabas, nos incitam a ir mais

longe e propor que, com o fortalecimento das pesquisas na área, se possa garantir aos

indígenas o seu lugar de direito na História.

Notas
1
Historiador e especialista em Patrimônio Histórico-Cultural e Turismo pela UFRN. Discente do Programa de
Pós-Graduação (Mestrado) em História da UFRN. E-mail para contato: [email protected].
2
Doutor em História Social - USP. Professor do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação em
História (Mestrado) da UFRN.
3
O nome tradicionalmente usado para nomear os movimentos de resistência indígena ao avanço da colonização
no Norte Colonial é “Guerra dos Bárbaros”. Mesmo sabendo que se trata de uma terminologia etnocêntrica e
colonial a usaremos daqui por diante como “Guerras dos Bárbaros”, seguindo a linha de raciocínio de P. Puntoni,
que enxerga esse movimento em várias partes do sertão nordestino ocorrendo sem lideranças formais. Daí se
tratarem de “Guerras” dos Bárbaros. Conforme PUNTONI, Pedro. A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a
colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720. São Paulo: 1998. 200p. Tese (Doutorado em História
Social) – Universidade de São Paulo.
4
Conforme CASCUDO, Luís da Câmara. História do Rio Grande do Norte. 2.ed. Rio de Janeiro: Achiamé; Natal:
Fundação José Augusto, 1984 ; LIRA, Augusto Tavares de. História do Rio Grande do Norte. 2.ed. Natal:
Fundação José Augusto; Brasília: Centro Gráfico do Senado Federal, 1982 ; POMBO, Rocha. História do Estado
do Rio Grande do Norte (Edição Comemorativa do Centenário da Independência do Brasil, 1822-1922). Rio de
Janeiro: Annuario do Brasil/Almanack Laemmert; Porto: Renascença Portuguesa, 1922.
5
A respeito das discussões sobre o desaparecimento dos índios do Norte oitocentista consultar PORTO
ALEGRE, Maria Sylvia. Rompendo o Silêncio: por uma revisão do “desaparecimento” dos Povos Indígenas
(1998). Ethnos – Revista Brasileira de Etnohistória, ano II, n. 2. Disponível em
<http://www.biblio.ufpe.br/libvirt/revistas/ethnos/palegre.html> Acesso em 02 de abr. 2000.
6
Conforme COSTA, Sinval. Os Álvares do Seridó e suas ramificações. Recife: ed. do autor, 1999. ; DANTAS,
José Adelino. De que morriam os sertanejos do Seridó antigo? Tempo Universitário. Natal: UFRN, v.2, n.1, p.
129-36, jan/jun.1979. Não devemos nos esquecer, também, das muitas alusões de pessoas de toda a região do
Seridó advogando para si uma ancestral que era cabocla-braba (índia, portanto) pega a dente de cachorro e
casco de cavalo, numa atitude de rememoração da sua domesticação pelos brancos. À medida que a empresa
colonizadora avançava sertão adentro essas índias entraram em contato com o homem branco ou seus
prepostos, participando do mundo colonial, seja como concubina ou mesmo esposa de alguns vaqueiros ou
criadores. Conforme MACEDO, Helder Alexandre Medeiros de. Desvendando o passado índio do sertão:
memórias de mulheres do seridó sobre as caboclas-brabas. Vivência. Natal, RN (no prelo): v.28, 2004;
CAVIGNAC, Julie. A índia roubada: estudo comparativo da história e das representações das populações
indígenas no Sertão do Rio Grande do Norte. Caderno de História. Natal, EDUFURN, v.2, n.2, p. 83-92, jul/dez.
1995.
7
Hoje equivale à Paróquia de Sant’Ana, de Caicó-RN. Durante a Colônia e parte do Império o território dessa
freguesia abrangia praticamente toda a atual região do Seridó e limítrofes, mais parte do Seridó paraibano. A
partir de agora, estaremos adotando a nomenclatura de Freguesia do Seridó, parafraseando o uso que dela
fizeram alguns curas na Vila Nova do Príncipe (hoje, Caicó-RN).
8
Estamos utilizando a noção de resistência a partir da problematização levantada por TODOROV, Tzvetan. A
conquista da América: a questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1996 e BRUIT, Hector. O visível e o

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invisível na conquista hispânica da América. In: VAINFAS, Ronaldo (org.). América em tempo de Conquista. São
Paulo: [ s.e. ], 1992.
9
O ano de 1843 corresponde ao último documento que referenda a presença de um índio participando dos ritos
cristãos na Freguesia do Seridó.
10
Esse balizamento temporal foi determinado pela disponibilidade dos livros de assentos que serviram de lastro
empírico para a pesquisa: Óbitos (1788-1811; 1812-1838; 1838-1857); Casamentos (1788-1809; 1809-1821).
Batizados (1803-1806). Era nossa pretensão pesquisar nos primeiros livros da freguesia, que, se iniciados em
1748 (ano de sua instalação) registrariam as populações indígenas da região cerca de vinte anos após o fim
oficial das Guerras dos Bárbaros (1725). Essas informações nos ajudariam a recompor as histórias das primeiras
gerações de índios que resistiram aos conflitos, porém, tais livros desapareceram do arquivo paroquial, existindo,
apenas, os que se iniciam em 1788.
11
Dom José Adelino Dantas (1910-1983) foi Bispo da Diocese de Caicó-RN, quando aproveitava parte de seu
tempo para realizar pesquisa nos acervos da região do Seridó, dentre eles o da Paróquia de Sant’Ana e 1º
Cartório Judiciário da Comarca de Caicó, da Paróquia de Nossa Senhora da Guia e do 1º Cartório Judiciário da
Comarca de Acari. Suas pesquisas, que eram divulgadas em artigos no jornal católico “A Folha”, da Diocese de
Caicó, foram reunidas no livro Homens e Fatos do Seridó Antigo (1962). Posteriormente, publicou um estudo
biográfico intitulado O Coronel de Milícias Caetano Dantas Correia - um inventário revelando um homem (1977),
historicizando a vida do patriarca da família Dantas no Seridó através de seu inventário post-morten. Publicou
artigos em diversas revistas e jornais, dentre eles o periódico Tempo Universitário, da UFRN, onde encontra-se o
artigo que referendamos nesse texto.
12
Sinval Costa é outro historiador erudito que estuda a região do Seridó em seus aspectos histórico e
genealógico. Seu interesse maior se dá com a família Álvares (Alves) dos Santos, radicada na região desde o
século XVIII, fruto do qual surgiu seu livro Os Álvares do Seridó e suas ramificações (1999). Assim como Dom
Adelino Dantas, procedeu pesquisa em alguns cartórios e paróquias da região do Seridó. Reside, atualmente, na
cidade do Recife-PE.
13
Uma das problemáticas que cerca a historiografia quando esta se refere às histórias das populações indígenas
diz respeito às fontes. Sempre, ou quase sempre, essas histórias são reconstruídas a partir de depoimentos de
europeus ou de luso-brasileiros.
14
Utilizamos como suporte discursivo a noção de mestiçagem problematizada por Serge Gruzinski, que analisa
os imaginários dos povos ibéricos e dos povos ameríndios, que sofreram influências mútuas quando da
conquista da América e do que ele chamou de Ocidentalização do Novo Mundo. O conceito de mestiçagem, para
o autor, ainda é prenhe de ambigüidades e de indefinições, e poderia ser resumido se pensarmos na mistura dos
seres humanos e dos imaginários. Poderíamos desdobrá-la em mestiçagem biológica e mestiçagem cultural, a
primeira vista como a pulverização das fronteiras entre os corpos de grupos humanos puros e separados e a
segunda como a mistura das práticas, hábitos, saberes e imaginários. Conforme _____. O Pensamento Mestiço.
São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 42-3.
15
Conforme LIRA, Augusto Tavares de. História do Rio Grande do Norte. 2.ed. Natal: Fundação José Augusto;
Brasília: Centro Gráfico do Senado Federal, 1982. p. 154.
16
Conforme ROSA, Jayme da Nóbrega Santa. Acari: fundação, história e desenvolvimento. Rio de Janeiro:
Pongetti, 1974. p. 15-9.
17
Conforme CASCUDO, Luís da Câmara. História do Rio Grande do Norte. 2.ed. Rio de Janeiro: Achiamé; Natal:
Fundação José Augusto, 1984. p. 38.
18
Conforme LOPES, Fátima Martins Missões Religiosas: Índios, Colonos e Missionários na colonização da
Capitania do Rio Grande do Norte. Natal, 210p. Dissertação de Mestrado (História do Brasil) – Universidade
Federal de Pernambuco.
19
Conforme PUNTONI, Pedro, obra citada, p. 131-6.
20
Conforme ___. Resistência indígena nos 500 anos de colonização. In: BRANDÃO, S. (org.). Brasil 500 anos:
reflexões. Recife: Ed. da UFPE, 2000. p. 99-129.
21
Poderíamos mesmo afirmar que essa resistência se expressaria através de uma circularidade cultural entre as
culturas branca e indígena, utilizando-se da problematização enfocada por Carlo Ginzburg em O queijo e os
vermes: o cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras,
1987.
22
Conforme MATTOS, Maria Regina Mendonça Furtado. Vila do Príncipe - 1850/1890. Sertão do Seridó - Um
estudo de caso da pobreza. Niterói, 1985. 247 p. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal
Fluminense. p.26-7.
23
Conforme MEDEIROS FILHO, Olavo de. Velhos Inventários do Seridó. Brasília: Centro Gráfico do Senado
Federal, 1983. p. 267-79.
24
Conforme BOCCARA, Guillaume. Antropologia diacronica: dinâmicas culturales, procesos históricos, y poder
político. Nuevo Mundo, Mundos Nuevos. Paris, CERMA, 2001. p. 10.
25
Para os 31.792 habitantes das Paróquias do Príncipe (Caicó), Jardim (Jardim do Seridó) e Acari em 1872 um
percentual de 5,90% da população era cabocla. Em 1890, dos 40.514 habitantes dos então municípios do Seridó
6,29% eram caboclos e 25,23% eram “mestiços”. C.f. dados enviados pelo IBGE.
26
Conforme SOARES, A. Dicionário Histórico e Geográfico do Rio Grande do Norte, v. I. Mossoró: s/e, 1988
(Mossoroense, CDXVII, ed. fac-similar). p. 72
27
Dados obtidos no SIDRA do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE).

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28
Vide o artigo A multiplicação dos índios, da edição 132 da Revista Galileu (Julho/2002), disponível no site
http://www.galileu.globo.com. Acesso em 30 de jul. 2002.

10