UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

DOUTORADO EM PSICOLOGIA

NATÁLIA GALDIANO VIEIRA DE MATOS

NAS SENZALAS CONTEMPORÂNEAS:

Deambulações pelas ruas e instituições do Brasil

Niterói
2019
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NAS SENZALAS CONTEMPORÂNEAS:

Deambulações pelas ruas e instituições do Brasil

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação

em Psicologia do Instituto de Ciências Humanas e
Filosofia da Universidade Federal Fluminense, como
requisito parcial para obtenção do grau de doutora
em Psicologia e na área de concentração: Clínica e
Subjetividade

Orientadora: Dra. Cristina Mair Barros Rauter

Niterói
2019
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NATÁLIA GALDIANO VIEIRA DE MATOS

NAS SENZALAS CONTEMPORÂNEAS:

Deambulações pelas ruas e instituições do Brasil

BANCA EXAMINADORA

Profa. Doutora Cristina Mair Barros Rauter-Orientadora

Universidade Federal Fluminense

Prof. Doutora Claudia Elizabeth Abbês Baeta Neves

Universidade Federal Fluminense

Prof. Doutor Johnny Menezes Alvarez

Universidade Federal Fluminense

Prof. Doutor Luiz Rufino Rodrigues Junior

Universidade Estadual do Rio de Janeiro-FEBF

Prof.Doutor Paulo de Tarso de Castro Peixoto

Secretaria Adjunta de Ensino Superior da Prefeitura de Macaé
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AGRADECIMENTOS

Essa tese é fruto de um trabalho coletivo. Foram várias as vozes que o compuseram,
tendo sido a minha singularidade o instrumento de transmissão. Meu corpo se misturou a
outros, minhas bordas se refizeram a cada momento, minha voz em tom uníssono ecoou na
multiplicidade de cantos, coros, ladainhas, corridos, rimas, poesias. Iniciar os agradecimentos
torna-se uma tarefa difícil. Por onde começá-los?
Pensei em iniciá-los lembrando-me de meus ancestrais, de meus avós, bisavós, pais e
toda família, mas haveria de ter muita memória para descrevê-los. Então, me atenho a dizer
que sou fruto das marcas afetivas que ressoaram, transcorreram, se mesclaram. Dentre tantos
ancestrais, não apenas aqueles presentes na árvore genealógica, haveria de mencionar o
quanto muitos deles foram importantes para a composição de nossa história, pensamentos,
expressões. Tupi, guarani, Dandara e Zumbi. Haveria de mencionar também Pastinha, Gato
Preto, Waldemar e tantos outros cujas existências fizeram e transmitiram a capoeira.
Não poderia me esquecer de agradecer a Deus, o Deus da imanência, da vida, dos
acontecimentos, da natureza completa e múltipla. Assim, agradeceria à minha vida, a tudo o
que já me ocorreu e também ao que não ocorreu, aos encontros, mas também aos
desencontros, às alegrias e tristezas, aos caminhos e aos desvios.
Como, em poucas páginas, citar tantos nomes, histórias, vidas e acontecimentos
importantes na minha, na sua e na nossa existência? Como descrever as marcas que não se
veem apenas se sente e se expressam?
Agradeço aos mistérios, ao que não se narra, ao que nunca se finda, tampouco se
inicia. Agradeço à mandinga, à ânsia de liberdade, à ginga.
Sou grata à loucura, que me mostrou que a razão não é onisciente, pois há
conhecimento que passa pelo corpo, além da memória, nos afetos indescritíveis e
incapturáveis. Sou grata à arte da loucura, seus devaneios e criações, que mesmo
institucionalizada, me ensinou que furos, brechas e fugas são possíveis.
Agradeço aos desviantes, nômades, deambuladores, todos que se encontram nas
fronteiras, que me animam, me fazendo pensar no porvir, nas mudanças, nas transformações,
na multiplicidade que nunca tem fim.
Sou grata à força, à coragem, à resistência e à vida daqueles que não encabeçam a
reprodução do sistema opressor, mas sim, lutam, combatem e até morrem anunciando um
novo jeito de viver.
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Agradeço à capoeira, seus ensinamentos, suas brincadeiras e malícias. A todos os

camaradas deste coletivo que participaram deste trabalho, que fizeram poesias, que entraram
na roda e no jogo. Sorriam quando eu estava prestes a chorar, me seguravam quando estava
prestes a cair. Elas e eles que se misturaram com a loucura e me ajudaram a conduzi-la para
além muros, além preconceitos, além regras institucionais. Em especial meu camarada
companheiro, Leonardo Torres Mourão, com quem compartilho sonhos, aventuras, gingas.
À Universidade Federal Fluminense, que em tempos de desmonte das universidades
públicas, deve ser lembrada e exaltada por me possibilitar encontros potentes, fossem no
bandejão, nas salas de aula, nos pátios ou ao lado do mar. Grandes e variadas reflexões,
mobilizações e movimentações eclodiram nos seus espaços. Sou grata a todos os professores
que me conduziram a pensar, agir e existir ética-estética-política e poeticamente. Aos
companheiros do grupo de orientação, que me ajudaram a desconstruir e criar novos
caminhos. Em especial à minha parceira, amiga e orientadora, Cristina Mair Rauter, que me
permitiu voar e ser devires.
Agradeço à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - Brasil
(CAPES), pela bolsa concedida em parte do percurso de doutorado (Código de Financiamento
001).
Ao Movimento da População de Rua de Salvador e à Comunidade Marta e Maria que
me acolheram e me ensinaram a compartilhar, solidarizar e respeitar a diversidade humana.
A todos os colegas e profissionais que conheci nesse percurso, que apesar do mandado
social ao qual foram destinados, acreditam nas rupturas, atuam nas brechas e encontram
saídas. Juntos fizemos músicas, rimas, choramos e brigamos, fizemos festa, flores e atos
brincantes.
Enfim, a todos os encontros com aqueles que me apoiaram, me incentivaram e não me
deixaram desistir.
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Tentaram nos enterrar, mas não sabiam que éramos sementes

(Provérbio mexicano)
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RESUMO

Esse trabalho traz construções teóricas, narrativas e poéticas a partir dos encontros com
moradores de rua e pacientes de um hospital psiquiátrico. Com uma atuação
profissional/psicológica não pautada na prática padrão, nesses encontros foram incluídos
movimentos, gingas, músicas, mandingas, capoeira. Os movimentos presentes nesta
construção vão desde deambulações territoriais, de Salvador ao Rio de Janeiro, percorridas
pela autora, que culminaram nos encontros narrados, nos deslocamentos profissionais,
identitários e teóricos, na criação constante presente na parte prática e escrita que compõem
este trabalho. Com rodopios, esquivas e gingas, os encontros e a escrita foram se tecendo,
abrindo espaço para a coletividade e multiplicidade. Como metodologia, o próprio
movimento; verbo no infinitivo, fazer, criar, recortar, colar, degustar, temperar, gingar, rimar,
mandingar, aproximados dos passos da capoeira e do movimento antropofágico. Ao percorrer
as ruas, a instituição psiquiátrica e a história do Brasil e da capoeira, diversos devires
germinaram, demonstrando que apesar da normatização social e violência, furos,
deslocamentos, mandingas e gingas podem surgir como máquinas de guerra. Esta tese,
temperada com ervas brasileiras capoeirísticas, deu origem a uma criação híbrida, crioula,
miscigenada. Nela foram mastigados os valores, constructos, conceitos e diagnósticos
construídos e estabelecidos como padrão pela elite social, acadêmica, psiquiátrica, dando
origem a um devir-tese que, em um movimento cíclico temporal, se fez e se fará criando um
produto também aberto a ser engolido.

Palavras-chave: morador de rua; loucura; capoeira

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ABSTRACT

This work brings theoretical, narrative and poetic constructions from the encounters with
homeless people and patients in a psychiatric hospital. With a professional/psychological
procedure not guided by standard practice, in these encounters movements, gingas, songs,
mandingas, capoeira were included. The movements present in this construct include
territorial roamings undertaken by the author from Salvador to Rio de Janeiro, which
culminated in professional, identity and theoretical displacements in the narrated encounters,
in the constant creation present in the practical and written parts which compose this work.
Withwhirls, dodgesandgingas, the encounters and the writing wove themselves, making way
for collectivity and multiplicity. As a methodology, the movement itself; infinitive verb, do,
create, cut, paste, taste, season, gingar, rhyme, mandingar, close to the capoeira steps and the
anthropophagic movement. When roaming the streets, the psychiatric institution and the
History of Brazil andofcapoeira, several developments germinated, demonstrating that,
despite social standardization and violence, holes, displacements, mandingas and gingas can
arise as war machines. This dissertation, seasoned with Brazilian herbs related to capoeira,
led to a hybrid, creole, mixed creation. In it the values, constructs, concepts as well as the
constructed and established diagnostics as patterns to the social, academic and psychiatric
elite were chewed, giving origin to a thesis-development which, in a temporal cyclic
movement, made and will make itself by creating a product that is also open to be swallowed.

Keywords: homeless; madness, capoeira

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RÉSUMÉ

Le présent travail apporte des constructions théoriques, narratives et poétiques à partir des
rencontres avec des sans domicile fixe (SDF) et avec des patients d’un hôpital psychiatrique.
Relevant d’une pratique professionnelle qui n’est pas guidée par des pratiques standard, dans
ces rencontres ont été inclus des mouvements, des gingas , des chansons, des mandingas , de
la capoeira. Les mouvements qui sont présents dans cette construction partent de
déambulations territoriales, de Salvador de Bahia à Rio de Janeiro, des chemin parcourus par
l’auteur, qui ont culminé dans des rencontres dont on trouve ici les récits, à travers un
déplacement professionnel, identitaire et théorique, et par la permanente création inscrite dans
les parties pratique et théorique qui composent ce travail.Avec des tourbillons, des gestes qui
esquivent et des gingas, les rencontres et l’écriture se sont tressés, tout en donnant lieu à la
colectivité et à la multiplicité. En tant que méthodologie, le mouvement même ; verbes à
l’infinitif : faire, créer, couper, coller, déguster, assaisonner, gingar, rymer, mandingar, qu’on
rapproche aux pas de capoeira et du mouvement anthropophage. En flânant dans les rues,
dans l’institution psychiatrique et l’histoire du Brésil et de la capoeira, de différents devenirs
ont germiné, ce qui témoigne qu’en dépit de la standardisation sociale et la violence, on peut
trouver des déplacements, des mandingas et gingas de capoeira qui surgissent en tant que
machines de guerre. Cette thèse, assaisonnée d’herbes brésiliennes de capoeira, donne lieu à
une création hybride, créole, métissée. On y a digéré les valeurs, les concepts et diagnostics
construits et établis en tant que norme par l’élite sociale, académique, psychiatrique, en
originant un devenir-thèse, qui, dans un mouvement cyclique temporel se fait et se refait
concrétisant ainsi un produit que l’on peut aussi avaler.

Mots-clé: SDF ; folie ; capoeira

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SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO: DEVIR ZEBRA ...............................................................................12

2 METODOLOGIA: MUNDOS QUE A BOCA COME................................................30

3 EM BRASA ARDENTE: BRASIL...............................................................................50

4 MANDINGAS NAS RUAS..........................................................................................72

5 NA SENZALA DA MEDICAÇÃO............................................................................111

6 O DINGO DINGO LÊ, O DINGO LÁ, NO ABRIR DA PORTA ÊO MAROCA

VAI..............................................................................................................................159

7 É POSSÍVEL CONCLUIR?........................................................................................180

8 REFERÊNCIAS..........................................................................................................190
 12

1-INTRODUÇÃO:
DEVIR-ZEBRA

Contam em Uganda, país localizado na região leste da África, que há muito tempo não
existiam zebras, somente burros. Os burros trabalhavam pesado, dia e noite, não tinham
descanso, não podiam brincar nem sequer espreguiçar. Os burros sentiam-se desvalorizados,
pois apesar de tanto esforço e trabalho nunca eram agradecidos. Descontentes com esta
situação, um grupo de burros resolveu procurar um velho sábio para ajudá-los. Este, então,
ouviu a história, se compadeceu com o sofrimento deles e teve uma grande ideia. Iria pintá-los
para que não mais fossem reconhecidos como burros e, assim, não mais seriam obrigados a
trabalhar. O sábio os pintou de branco e preto e passou a chamá-los de zebras. As zebras,
então, puderam se refrescar nas sombras e espreguiçar. Os demais burros, tendo tomado
conhecimento desta artimanha, foram correndo até o sábio solicitar as pinturas. E assim
aconteceu, um por um os burros se transformavam em zebras. O número de burros aumentava
a cada dia à porta da casa do sábio e assomavam as filas. Os que estavam à espera ficaram
impacientes, começaram a esbravejar, dando coices pelo ar, batendo no chão, até que a tinta
do velho sábio se derramou1.

*****

[...] costumava ser aterrorizado em sonho por uma enorme onça. Ela seguia minhas
pegadas na floresta e se acercava cada vez mais. Eu corria o mais rápido possível,
mas não conseguia despistá-la. Acabava tropeçando na vegetação emaranhada e caía
diante dela, que então pulava sobre mim. Mas bem no instante em que ela ia me
comer eu acordava, chorando. Às vezes, eu tentava fugir dela trepando numa árvore.
Mas ela vinha atrás de mim, subindo pelo tronco com suas garras afiadas.
Amedrontado, eu me escondia nos galhos mais altos. Não tinha para onde escapar. A
única coisa que eu podia fazer para me salvar era me jogar do alto da árvore na qual
eu tinha me refugiado. Desesperado, eu agitava os braços no vazio, como asas, e, de
repente, conseguia voar! Planava em círculos, bem alto acima da floresta, como um
urubu. No final, me via de pé, numa outra floresta, noutra margem, e a onça temida
não podia mais me alcançar (KOPENAWA, 2015, p. 91).

Os xapiris2 estão por toda a parte, na floresta, nos rios, nos ventos, entre os
yanomamis. Também estão nos sonhos, em forma de onças, de antas, de jabutis e até mesmo

1
História contada em um canal infantil ZigZag, “As Riscas das zebras”, podendo ser acessado em:
https://www.youtube.com/watch?v=MaBYLCpmZMk
2
Para os yanomamis, são os ancestrais místicos, os espíritos, ou deuses.
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de homens. O céu e a floresta, os indígenas e os espíritos fazem parte de uma única natureza.
As imagens dos xapiris são as de todos os habitantes da floresta.

As araras-vermelhas, amarelas e azuis, os tucanos, papagaios, jacamins, mutuns,

cujubins, gaviões herama, wakoa e kapori, morcegos e urubus são muitos na
floresta, não é? E os jabutis, tatus, antas, veados, jaguatiricas, onças-pintadas,
suçuaranas, cutias, queixadas, macacos-aranha e guaribas, preguiças e tamanduás? E
os pequenos peixes dos rios, poraquês, piranhas, peixes pintados kurito e arraias
yamaraaka, então? (KOPENAWA, 2015, p. 116).

Conta-nos Davi Kopenawa, xamã yanomami, que há muito tempo, quando a floresta
ainda era jovem, nossos antepassados, que eram humanos com nomes de animais, se
transformaram em caça. Humanos-cutia viraram cutias, humanos-veado se metamorfosearam
em veados, humanos-queixada em queixadas, e assim por diante. Nesse momento, as peles
desses ancestrais se tornaram animais de caça e suas imagens espíritos xapiris. Por isso,
xapiris consideram os animais como seus antepassados, assim como os próprios humanos.

[...] Nós também, por mais que comamos carne de caça, bem sabemos que se trata
de ancestrais humanos tornados animais. São habitantes da floresta, tanto quanto
nós. Tomaram a aparência de animais de caça e vivem na floresta porque foi lá que
se tornaram outros. Contudo, no primeiro tempo, eram tão humanos quanto nós
(KOPENAWA, 2015, p.117).

*****

Há seis meses, desde a primeira regra de Faraji, a comunidade se prepara para o

grande evento festivo. Na pequena comunidade do sul de Angola, tendo recebido diversos
ensinamentos das mulheres mais velhas da tribo, é chegado o dia em que Faraji será
apresentada a todos como uma mulher preparada para o matrimônio. Durante a festa é
oferecido o macau, bebida feita com o cereal massambala. A festa faz parte de um ritual
conhecido como mufico, efico ou efundula. Numa área demarcada, ao som de palmas e
cantos, dois a dois surgem homens que irão lutar pela mão de Faraji. A luta será imitando as
zebras, o n’golo, no qual tentarão atingir o rosto do adversário com os pés. Ao som das
palmas os adversários movimentam os pés, desviam dos golpes, rodopiam, com as mãos no
chão passam o pé rumo ao adversário, dança guerreira, fazendo diversos movimentos que se
aproximam daqueles da zebra. Até que um deles é atingido, todos sorriem, aumentam o som
das palmas e os cantos, celebrando o ganhador.3

*****

3
História fictícia baseada na descrição do n’golo, sendo esta feita por Assunção e Cobra Mansa (2008).
 14

[...] Ficou parado olhando Pirulito que rezava concentrado. No rosto do que rezava
ia uma exaltação, qualquer coisa que ao primeiro momento o Sem Pernas pensou
que fosse alegria ou felicidade. Mas fitou o rosto do outro e achou que era uma
expressão que ele não sabia definir. E pensou, contraindo o seu rosto pequeno, que
talvez por isso ele nunca tivesse pensado em rezar, em se voltar para o ceu de que
tanto falava o padre José Pedro quando vinha ve-los. O que ele queria era felicidade,
era alegria, era fugir de toda aquela miseria, de toda aquela desgraça que os cercava
e os estrangulava. Havia, é verdade, a grande liberdade das ruas. Mas havia tambem
o abandono de qualquer carinho, a falta de todas as palavras boas. Pirulito buscava
isso no ceu, nos quadros de santo, nas flores murchas que trazia para Nossa Senhora
das Sete Dores como um namorado romântico dos bairros chics da cidade traz para
aquela a quem ama com intenção de casamento. Mas o Sem Pernas não compreendia
que aquilo pudesse bastar. Ele queria uma coisa imediata, uma coisa que puzesse seu
rosto sorridente e alegre, que o livrasse da necessidade de rir de todos e de rir de
tudo. Que o livrasse tambem daquela angustia, daquela vontade de chorar que o
tomava nas noites de inverno. Não queria o que tinha Pirulito: o rosto cheio de uma
exaltação. Queria alegria, uma mão que o acarinhasse, alguem que com muito amor
o fizesse esquecer o defeito físico e os muitos anos (talvez tivessem sido apenas
mezes ou semanas, mas para ele seriam sempre longos anos) que vivera sosinho nas
ruas da cidade, hostilizado pelos homens que passavam, empurrado pelos guardas,
surrado pelos moleques maiores. Nunca tivera uma familia. Vivera na casa de um
padeiro a quem chamava “meu padrinho” e que o surrava. Fugiu logo que poude
compreender que a fuga o libertaria. Sofreu fome, um dia levaram-no preso. Ele
quer um carinho, u’a mão que passe sobre os seus olhos e faça com que ele possa se
esquecer daquela noite na cadeia, quando os soldados bebedos o fizeram correr com
sua perna coxa em volta de uma saleta. Em cada canto estava um com uma borracha
comprida. As marcas que ficaram nas suas costas desapareceram. Mas de dentro
dele nunca desapareceu a dor daquela hora. Corria na saleta como um animal
perseguido por outros mais fortes. A perna coxa se recusava a ajuda-lo. E a borracha
zunia nas suas costas quando o cansaço o fazia parar. A principio chorou muito,
depois, não sabe como, as lagrimas secaram. Certa hora não resistiu mais, abateu-se
no chão. Sangrava e ainda hoje ouve como os soldados riam e como riu aquele
homem de colete cinzento que fumava um charuto. Depois encontrou os Capitães da
Areia (foi o Professor quem o trouxe, haviam feito camaradagem num bando de
jardim) e ficou com eles (JORGE AMADO, 1937, p. 49-50).

*****

Num diálogo com o vazio, com o Universo em que as pinceladas, as cores, as

imagens, as formas, a tela, a arte eram as palavras, a conexão, a transmissão. Era assim que
descrevia seu processo de criação, que brotava entre as paredes cinzentas do hospital
psiquiátrico. Ele, como tantos outros internos, albergados e pacientes do manicômio, me
diziam ao pé do ouvido, “você pode ser quem você quiser”, num ato criativo da existência, em
que a imaginação e a invenção derrubam as paredes, incluem cores, cheiros e sabores;
quebram protocolos, burocracias e padrões predeterminados, temperando afetos, amizades e
amores; rompem com o mesmo, com o estático, afirmando a criação, a alegria do caos e dos
caminhos inusitados. “Planeta Marte chamando. Não Marte, mas sim Marthe, pois meu nome
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tem “th” porque vim de Marthe. Porque Marthe está na therra, em Jerusalém. Lá tem camelo,
tem areia. Vivi em Marthe, mas também na matha, por isso também sou macaco”.4

*****

As narrativas apresentadas esboçam o porvir deste trabalho, chamado tese. Nela

deambulo por territórios-temas fronteiriços. Como atuar como psicóloga, mas rompendo as
bordas que delineiam a Psicologia? Como fazer das minhas passagens e (des)encontros o
movimento que gera o conhecimento cozido nestas páginas? Foi com estas reflexões que me
aproximei da loucura e da vida nas ruas. Novamente nas bordas, estando entre aqueles
alojados nas fronteiras sociais, contando ainda minhas próprias linhas fronteiriças, trazendo
assim as voltas do pensamento ante as perguntas: como me localizar junto aos moradores de
rua, contando suas narrativas sem ser um deles? Qual seria o resultado da aproximação dos
valores que me compõem, tão próximos dos padrões e da normatização sociais, com aqueles
que criam outros caminhos e rompem padrões? Como seria possível contar sobre a loucura,
mas estando eu mesma institucionalizada nas amarras do academicismo5 e nas da profissão?
Compondo com outros questionamentos que fazem parte desta construção, como
transpor as bordas que delineiam meu próprio corpo, seguindo a compreensão de que meu ser
é uma singularidade composta por uma multidão, de que sou uma multiplicidade com furos,
aberturas e em constante movimento? Como transmitir este movimento nas linhas retas e
quadriculadas do papel? Como fazer deste movimento o objeto (não) capturado nesta tese?
Como produzir movimentos nos sedentarismos, social, identitário, acadêmico, profissional,
institucional? Por todas essas questões é que os temas da loucura e vida nas ruas foram
trazidos como que em uma viagem deambulatória, utilizando-me da licença poética e
acadêmica, mesclando poesia e citações, narrativas e ficções, em um movimento em que
ambos os temas se tocam, se distanciam, se confrontam, se convergem.
A fim de proporcionar mais cadência, ginga e ritmos é que surge a capoeira neste
contexto. Conforme será apresentado ao logo deste texto, foram criados platôs de intensidade,
encruzilhadas que convergem loucura, vida nas ruas e capoeira. Diversos pontos em comum
foram encontrados, levando à exposição da escravidão no Brasil, do processo abolicionista, da
exclusão de negros, pobres e infames, da escolha social destes como objetos da atuação

4
Diálogos no hospital psiquiátrico.
5
Refiro-me aos padrões necessários para construção de uma tese e participação de uma pós-graduação. Como
mencionado nos agradecimentos, a Universidade proporcionou-me encontros potentes. O ambiente propiciado
pelo Instituto de Psicologia permite devires, escritas em primeira pessoa e construções poéticas e múltiplas.
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policial, científica e institucional. No entanto, como nos conta a origem da capoeira, todo esse
aparato sedentário-institucional é abalado pelos desvios, pela ginga, pela resistência, pelo
coletivo, pela arte. A capoeira ainda se oferece nesse trabalho como uma alternativa à prática
profissional. Se ela mesma, por sua história, nos mostra os eleitos a objetos passivos da
ciência e das instituições e surge como luta e subversão a esta condição, como manter-me
como psicóloga que reproduz a passividade, a submissão e o enquadramento institucional?
Ela, então, me impulsionou a criar, a movimentar, a romper. Com a capoeira foi possível
abordar as mazelas sociais, como a escravidão, a exclusão, a institucionalização da loucura, o
racismo e a miséria da vida nas ruas, tocando em suas potências, observando a transformação
do individualismo em coletividade e solidariedade, acessando a loucura pela arte, rima e
ginga.
Ainda com o intuito de estremecer as estruturas estáticas, sejam elas as rotinas, os
padrões, a burocracia, o funcionamento institucional, a identidade do ser ou até mesmo a
linearidade temporal prevista num trabalho acadêmico é que me amparo na atualização dos
conceitos devir e na metodologia antropofágica. Digo atualização no sentido de utilização
desses conceitos seja na elaboração da escrita, na provocação de furos em minha borda
identitária, ou na atuação prática junto a loucura e aos moradores de rua. Para a compreensão
da metodologia antropofágica, foram incluídos estudos sobre a metafísica yanomami
completando a brasilidade desta tese. Seguem, então, alguns trajetos feitos pelos pensamentos,
que percorreram ideias como multiplicidade, fronteiras, dessubjetivação, território,
crioulização.
Cabe considerar alguns nós analisados neste escopo. Normalmente, espera-se que em
um trabalho acadêmico haja a definição clara e objetiva de um tema, mas proponho
movimentos nesta perspectiva, seja o movimento de rotação, de translação, ou mesmo a
ginga, a esquiva, meia-lua-de frente ou de costas. Ora o tema enaltecido passa pela loucura,
ora pela capoeira, ora pela vida nas ruas, ora pela viagem deambulatória. O que ocorre é a
tentativa de demonstrar um punhado da vida e de transmitir os cheiros e sabores desta
experiência antropofágica, que não tem início, tampouco fim, não há formas, nem sujeito. Um
ensaio na dança de definir, escolher, territorializar em palavras as passagens, as nuances, a
vida6.
A vida está por toda a parte e se atualiza nos acontecimentos. Ela é ritmo que se
compõe em tempos e entretempos, movimentos e paradas, fluxos e cortes. É potência absoluta

6
Com Nietzsche e Spinoza, o conhecimento a partir da vida será abordado no capítulo 2.
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que não contém falta, que abrange a extensão, como também a intensão. É multiplicidade que
está no universo, no indivíduo, nos acontecimentos, no invisível. A vida é uma infinidade de
relações, composições, partículas. Não há forma ou figura que a defina, nem método ou
projeto que a impulsione. Ela simplesmente acontece em movimentos, lentidões, dimensões,
se expande em multiplicidades, fluxos e intensões. Os traços, as retas, as curvas que compõem
as passagens, em movimentos podem se desfazer, reconstruir, mudar de direção. Dessa
maneira, nesse ensaio de tematizar a vida seria necessário encenar movimentos, teatralizar a
multiplicidade. Seria viver os embalos dos acontecimentos e relatá-los com o mínimo de
deâmbulos possíveis, reconhecendo que a vida é uma teia de fluxos contínuos que se originam
e produzem tantos outros, que ela não tem início nem fim.
Além disso, a vida não pode ser compreendida como um acontecimento individual,
pois ela ocorre nos inter-agenciamentos, nas relações de movimento e repouso, no poder de
afetar e ser afetado. O meu, o seu, o nosso nome próprio nada mais são do que movimentos
que nos compõem e afetos que nos preenchem. Somos multiplicidade, somos matilha, somos
bando. O “eu” é apenas um limiar, uma porta aberta na borda entre as multiplicidades. Nesse
balanço é que compreendo que apesar do uso da primeira pessoa no singular, no plural ou
sujeito indeterminado, presto-me como instrumento de tantas outras vozes, corpos e sentidos,
degustando e descrevendo os inter-agencimentos da vida, das passagens percorridas, dos
encontros, das intenções, dos sons tribais e coletivos que ressoam, transbordam, vazam. Esta
experimentação acadêmica, margeando os movimentos da vida, traz dela alguns elementos,
multiplicidade, mudanças de direção, atravessamentos e um constante devir nos três tempos,
passado, presente e futuro.
Os acontecimentos e agenciamentos manifestados em ritmos, sons e em tudo o que
mobiliza as estruturas sensoriais foram agrupados em páginas, palavras, ideias e teorias,
dando origem a uma territorialização. Dentre tantos agenciamentos, alguns transbordaram e se
deslocaram para este trabalho. Fato é que surge, em um território previamente definido, a
Psicologia, mas como toda criação de território este trabalho também teve como ovo
originário o indeterminado, o descodificado. Território também se caracteriza por seu
distanciamento de outros territórios, marcado pelo “entre”, uma singularidade na
multiplicidade, portanto, em sua formação, há aberturas, possibilidades de modificações,
limiares que se expandem, recuam, abrem e fecham. Na experimentação rítmica da ginga da
capoeira, da marcação repetitiva da loucura institucionalizada ou da deambulação entre ruas e
calçadas, o ritmo tomou cor com os sabores da filosofia, poesia e literatura. Por vezes, era o
território definido do trabalho acadêmico, do doutorado e sua duração, da prescrição para
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atuação psicológica que tomavam força e impulsionavam. Outras vezes era o movimento
descompassado da arte e da vida. Este é o resultado da expressividade do movimento contínuo
de contração e expansão, de paradas e velocidades, territorialização e desterritorialização,
entre nômades e sedentários. Neste experimento, são considerados nômades aqueles que
vivem nas ruas e a manifestação livre da loucura. Sedentários, aqueles que reproduzem
valores, padrões, definições e seguem o enquadramento institucional, estando presos em
cárceres contemporâneos.
Entre nós (substantivo e pronome pessoal), nômades e sedentários, o território
apresentado nessas linhas se compõe por idas e vindas, travessias, afetos, risos, tristezas,
mudanças, olhares, sensações, falas, rimas. Recortes, bricolagens, costuras, nós, pontos
fechados, abertos, fissuras, retalhos, entretempos. Parte múltipla, múltipla parte. Ponto cheio,
cheios de pontos.
Ao agenciar as palavras em território podemos seguir a linha da busca por um centro
de verdade, pela resposta a uma pergunta e se pautar na reprodução de produções existentes.
Ou, então, explodir o centro da verdade e expandir a pluralidade e multiplicidade. Pelos
autores escolhidos para a composição desta tese, fui impulsionada a quebrar o verídico,
deslocar a verdade de seu centro, assim, não nos projetando (palavras, escrita, prática,
atuação) a buscar algo escondido ou uma interpretação, mas dialogando com o vazio, como
numa criação artística, que permite que as cores, tons, toques e formas surjam
espontaneamente. É fato que para discorrer sobre temas sociais faz-se necessário trazer
questões históricas e culturais, para tanto, me utilizo de artifícios que me deslocam da
perspectiva padrão. Tudo isso é um exercício, portanto, devido aos meus próprios
movimentos de contração, expansão e aos nós amarrados por sedentarismos e nomadismos,
este trabalho pode conter traços rizomáticos, com criações e performances, como também
apresentar segmentos arborescentes, de reprodução e significação.
A escrita também surgiu como ato espontâneo, numa permissão do desabrochar e
brotar das palavras, frases, conexões, voltas, curvas e linhas. Escrever é verbo no infinitivo 7,
que não apresenta tempo passado, presente ou futuro, que se faz em ato. Ao escrever essas
páginas, o passado das histórias e encontros, sejam eles nas ruas de Salvador ou Rio de
Janeiro ou no hospital psiquiátrico8, se transformam em narrativas presentes no ato da escrita,

7
Deleuze; Guattari (1997).
Sobre o tempo, ver capítulo metodologia.
8
Este será denominado famigerado ao longo do trabalho.
 19

podendo ser futuras quando da leitura dessas laudas. Um embolamento temporal de um ato
que esteve, está e estará sempre aberto à criação.
Ser escritor é ser feiticeiro, ser atravessado por estranhos devires, por isso é que
surgem nesse trabalho devir-besouro, devir-tatu, devir-zebra e tantos outros, num processo
ético, estético e político.

Ético porque não se trata do rigor de um conjunto de regras tomadas como um valor
em si (um método), nem de um sistema de verdades tomadas como valor em si (um
campo de saber): ambos são de ordem moral. O que estou definindo como ético é o
rigor com que escutamos as diferenças que se fazem em nós e afirmamos o devir a
partir dessas diferenças. As verdades que se criam com este tipo de rigor, assim
como as regras que se adotou para criá-las, só têm valor enquanto conduzidas e
exigidas pelas marcas. Estético porque este não é o rigor do domínio de um campo
já dado (campo de saber), mas sim o da criação de um campo, criação que encarna
as marcas no corpo do pensamento, como numa obra de arte. Político porque este
rigor é o de uma luta contra as forças em nós que obstruem as nascentes do devir
(ROLNIK, 1993, p. 6 e7).

A história, inicialmente contada, sobre a origem das zebras é uma dentre tantas outras
que narram seu nascimento. Há, portanto, uma infinidade de formas e perspectivas para contar
sobre um tema. A história escolhida, as palavras elencadas e suas amarrações representam
uma seleção entre tantas possibilidades e caminhos. O conto apresentado sobre as zebras foi
trazido por mostrara artimanha, a sagacidade e um recorte com transmutação de direção que
germina outros caminhos. O que escapa, camufla, se esconde e atravessa fazendo brotar um
novo acontecimento, é a linha de fuga que faz surgir as zebras. Zebra guerreira que se
transforma por uma artimanha de sobrevivência. Zebra-morador de rua, que se desloca pelos
becos, mangueia9, perseverando em sua vida. Zebra-loucura que cria personagens, que se
expressa na arte, na rima, na ginga, sobrevivendo apesar das mordaças sociais a ela
direcionadas. Zebra-negro-escravo-índio que fazem da resistência a luta pela vida e liberdade.
Para os filósofos Deleuze e Guattari (1997), todo animal, tomado em sua matilha, tem
seu anômalo, que representa a ponta da desterritorialização, compreendido na borda. O
anômalo representa o porvir da transformação em zebra. A borda na multiplicidade envolve a
linha que pode fugir, transformar-se, mudar de direção e se conectar a outras, podendo, dessa
maneira, mudar de natureza. Com esse movimento a multiplicidade continua múltipla e não
apenas centrada em sua identidade e características. O anômalo é o representante da borda, da
mudança de direção, da multiplicidade que não se define por um centro. É o que corre, que
escapa, demonstrando que a multiplicidade nunca se finda, não caracterizada pelo que se é,
mas também pelo que pode vir a ser, um porvir. Nesse sentido, trago a loucura e a vida nas

9
Uso de artifícios para se obter o que deseja.
 20

ruas como fronteiriças, ocupantes das bordas, que mobilizam as estruturas sociais e
institucionais sedentárias, representando a multiplicidade e indicando possibilidades de
mudanças pela criação de artimanhas de sobrevivência, pelos personagens que se pintam em
cada passagem e por serem excluídas do roteiro quadriculado e sedentário estabelecido
socialmente.
As linhas sedentárias e nômades se cruzam, se atravessam, se contagiam, se
reconfiguram. Nós. Enquanto ocorrem as mobilizações, as mudanças de direção, a fuga e o
escape das linhas, ocorre também o movimento de organização, de tapar os furos e a tentativa
de bloquear as zebras em transformação. Nos nós entre as linhas sedentárias e nômades
existem aprisionamentos, violência, exclusão, normatização, institucionalização. O plano de
organização não para de trabalhar, tentando sempre tapar as linhas de fuga, parar ou
interromper os movimentos de desterritorialização, lastreá-los, reestratificá-los, reconstituir
formas e sujeitos em profundidade. Inversamente, as linhas de fuga não param de se extrair do
plano de organização, de levar partículas a fugirem para fora dos estratos, de embaralhar as
formas a golpe de velocidade ou lentidão, de quebrar as funções à força de agenciamentos, de
microagenciamentos. As sementes enterradas brotam, criam rizomas, contagiam; é a loucura
que se manifesta em arte e colore as paredes cinzentas; é a vida nas ruas, relegadas e
mortificadas pela sociedade em forma de miséria e fome, que sobrevive, cria laços de
solidariedade e ocupa os centros da cidade; é a capoeira em maltas, em quilombos, que faz da
luta a vida; é índio que resiste e se manifesta.
A história dos yanomamis e xapiris vem para esboçar a multiplicidade de perspectivas
e a criação dos devires, zebra, tatu, besouro, louco, entre outros tangenciados neste trabalho.
Ela também servirá para possibilitar a compreensão da metodologia antropofágica, na qual,
com temperos brasileiros, o outro é saboreado para a construção da singularidade, do ser
coletivo que se compõe pelos acontecimentos, encontros e afetos. Sob a perspectiva dos
yanomamis, a natureza é completa e inclui os homens e suas produções. Diferentemente da
perspectiva padrão ocidental, antropocêntrica, em que o ser se estabelece como estrutura
identitária e em que o eu está no centro da compreensão da vida, os yanomamis entendem a
existência como imanente. Ao invés de centralizar as ideias e pensamentos sob o olhar do eu,
abrem-se para a multiplicidade de perspectivas, bem como para a multiplicidade de imagens
dos homens. Se os animais foram humanos, por que se mostram com imagens de animais?
Como os humanos são vistos pelos animais? Em rituais e festa, enfeitam-se com diversos
elementos da natureza, penas, tintas, sementes, aproximando a imagem de seus corpos aos
animais. Ou seria dos próprios humanos ancestrais? Para os yanomamis, os seres se
 21

transformam, com a singularidade em pleno processo de abertura e dessubjetivação. A

perspectiva entre homens e animais se altera pelas relações de presa e predador, para tanto, as
linhas guerreiras se camuflam, se escondem. O eu é coletivo, é bando, é matilha, está na
fronteira prestes a expandir em multiplicidade, mesmo que para isso seja necessário ingerir o
inimigo no ritual canibalístico10. Em sua cultura, os processos estão abertos a se
desenvolverem por contágio, ou seja, as relações com o outro os afetam e abrem as linhas
para metamorfoses. Na compreensão da vida não há um “eu”, homem, que a defina, estando
ele ciente de que seu “eu” é coletivo e que em outros corpos, animais, a perspectiva da vida se
altera.
Pela metafísica canibal, construída por Castro (2016), utilizando-se das leituras
filosóficas esquizoanalíticas e suas experiências com os ameríndios, estamos sempre abertos
às transformações, aos contágios. O homem é um dentre tantos outros seres que compõe a
natureza, estando todos em relação de produtores e produtos, sendo atores e sujeitos no palco
imanente. Construímos zonas de intensidade ou de vizinhança com todos os seres da natureza,
nessas bordas e fronteiras é que ocorrem os devires. Devires representam o contágio e os
afetos que atravessam todas as relações e provocam metamorfoses. Ele rompe com o que é
estabelecido e muda a natureza do ser. O ser, então, em multiplicidade, em processos de devir,
se abre para o heterogêneo. Contágio molecular nas zonas fronteiriças que minam estruturas
molares. Todos em constante processo de afetação e contágio, em um eterno movimento de
aproximação e repulsa, contração e extensão, sempre aberto ao devir.
Utilizando a metafísica canibal, a metodologia proposta neste trabalho visa romper
com o antropocentrismo, criado pelo homem branco ocidental, que germina estudos, visões,
modos de relação e comportamentos. A ideia aqui proposta é revisar o que foi estabelecido
como padrão e construído como uma necessidade, trazendo outros modos possíveis de existir,
revisando também a prática psicológica e psiquiátrica aplicadas junto a loucura.
Com a amplitude de perspectivas apresentada pela metafísica canibal, também ocorre
um deslocamento na construção desta tese na qual se objetiva mostrar o múltiplo, o
deslocamento temporal e a movimentação, sendo ela mesma (a tese) um devir que se alimenta
do outro em encontros, do trabalho em um hospital psiquiátrico que aparece como meio de
sobrevivência, da capoeira que surge neste caminho, do voluntariado com moradores de rua,
dos grupos de orientações da universidade, entre tantos outros degustados com temperos
baianos, cariocas, paulistas, brasileiros. Como dizia nosso grande mestre de capoeira,

10
A metafísica canibal será explanada no capítulo 2.
 22

Pastinha, a capoeira é tudo o que a boca come. E a capoeira é a vida, é o constante

movimento, é a roda do mundo que gira. Mas prudência, na natureza plena também estão
presentes ervas daninhas, temperos indigestos e venenos.
Todo devir é molecular, não se expressa em forma, sujeito ou objeto molares.
Tornamo-nos pedra, flor ou animal pelo contágio de partículas moleculares, que se dá na
coletividade. Os devires animais arrastam os homens. Como se em nós passassem muitos
seres que vêm de outros mundos. Não se trata necessariamente de uma mimese nem de uma
correspondência. O que ocorre é uma criação, um entre. Partículas moleculares são emitidas e
entram na relação de movimento e repouso. Os devires estão abaixo ou acima do limiar de
percepção. Como nos apresenta Kopenawa (2015), os xapiris,estão por todos os cantos,
araras, onças, urubus, tatus, jaguatirica, papagaios, rios, árvores, terra.
Devires fora de alcance de nosso limiar de percepção. Eterno movimento. Mistérios,
segredos, secretos. É anti-memória. Linhas liberadas, que se livraram da incumbência de
representar um mundo, agenciando um novo tipo de realidade. Não tem forma, nem
descrições, não se descobre, tampouco se findam. É luta contra a dominação, contra o que é
padrão, é guerra, é dança das zebras. É luta das minorias, não representadas por quantidade, a
tudo o que é normativo, surgindo na sociedade como uma máquina de guerra. É existência
política. É ativação constante da potência coletiva. É o manifesto da natureza, animais, tatus,
antas, araras, árvores e frutas contra o antropocentrismo. É negaça de negro contra o padrão
homem-branco. É ginga de mulher versus machismo. São atos brincantes de crianças contra a
razão dominante dos adultos.
A proposta deste trabalho é dar voz aos vários devires que nele surgem, ocorrem e
tomam força. Devir-mulher ante a sociedade patriarcal, por eu mesma, porta voz das vozes
multidão e minoritárias deste trabalho. Devir-louco ante a sociedade que valoriza a
consciência e oferece à loucura o lugar de isolamento e silenciamento. Devir-negro ante ao
racismo e violência que tem como critério a cor da pele. Devir-índio ante ao extermínio e
exploração. Devir-tatu, moradores de rua, ante ao quadriculamento e sedentarismo social que
estabelecem as formas de viver e se relacionar.
Devir-tatu. Dizem serem invisíveis moradores de rua e loucos, os que tentaram
eliminá-los, excluí-los, marginalizá-los, mas estão presentes na sociedade normatizada,
camuflados. Eles, em constante movimento, desconsertam pela existência, pela sobrevivência,
pela ocupação, pela arte, pela criação, pelo nomadismo. E quando a organização acredita tê-
los capturado, surge outra camuflagem e as mais variadas criações artísticas existenciais
performáticas.
 23

“Reminiscências...Manifestação da miséria como ação interventora no cenário

citadino: escândalo revelado que denuncia e desvenda, ao mesmo tempo, o anacronismo
civilizatório. Miséria com escândalo ontológico, público e performático” (BORGES, 2006, p.
12).Esta autora assomou-se à matilha incorporada neste trabalho. Ela analisa a existência de
moradores de rua comparando-a com performances. Diz que, se não soubesse ser a vida em
farrapos, em miséria, em corpos sujos e com verdadeiras escaras, arriscaria afirmar ser uma
performance que debocha do padrão artístico e da vida padrão. Mas algo em comum é
encontrado na intenção do artista performático e na sobrevivência destas vidas: denunciam e
desvendam o desarranjo social e o anacronismo civilizatório.
Não cabe afirmar que a vida nas ruas, a loucura diagnosticada, a capoeira, a mulher e o
negro por si mesmos sejam devires. O devir surge quando há performance, há mandinga, há
ginga, há artimanhas e lutas de vida ante ao que mortifica. Ao serem depositados nas bordas
sociais, surpreendem transformando-se de seres assujeitados às condições dominantes, a seres
ativos, que buscam nas brechas, na arte, no biscate, na capoeira um ato de vida e de luta.
Ainda neste experimento, doutorado, o devir surgiu quando foram encontradas brechas
para a criação de uma prática de psicologia/capoeira com internos de um hospital psiquiátrico,
ante a prática psicológica padrão; quando brotaram furos disruptivos intensivos em sua
produção escrita; quando as vozes/intenções das minorias, dos autores e dos professores 11me
atravessaram, afetaram e me (re)/(des)compuseram; quando a vida nas ruas foi compreendida
como perseverança no ser; quando o limiar do meu corpo se estendeu, se afrouxou, fagocitou,
envaginou, penetrou, experimentando uma nova forma de estar no mundo, nas relações, na
capoeira, na universidade. Surgiram atos brincantes, de criação de uma expressividade da
capoeira que não se pauta nos fundamentos de suas escolas ou grupos; na construção de rimas
não ajustadas às regras gramaticais; na (des)organização da ocupação profissional enquanto
psicóloga; na escrita em devaneios; nos encontros despretensiosos nas ruas com seus
ocupantes. Que venham outros devires no tempo que não se define!
A capoeira também foi utilizada neste território-tese como representante da
metodologia antropofágica, a partir da utilização do conceito de crioulização. Apesar de não
estar diretamente explicitada, a crioulização faz parte do corpo no qual se compõe esta
criação. A palavra crioulo representa o escravo nascido no Brasil, portanto crioulização
representa a criação ocorrida em território nacional, incorporando manifestações nacionais e
importadas. Não significa a perda da africanidade, mas sim uma miscigenação cultural e,

11
Orientadora, professores do curso e aqueles que contribuíram com esta construção a partir da qualificação.
 24

diferentemente das palavras hibridismo e sincretismo, agrega o reconhecimento da condição

escrava, diferenciando-se de um mero processo biológico de miscigenação. Portanto, a
palavra crioulização remete a um processo complexo, contraditório e heterogêneo.
Na década de 60, com esparsos documentos sobre a origem da capoeira, o pintor
Albano Neves e Sousa, que vivera em Luanda, apresentou à comunidade capoeirística, por
intermédio do mestre Pastinha, a semelhança entre o n’golo e a capoeira. O grande projeto do
pintor era provar, através de sua arte, que Angola era a mãe do Brasil 12. Por anos, no universo
da capoeira, o n’golo representava a origem da arte, abrindo passagens para a compreensão da
capoeira como uma manifestação africana. No entanto, entre os povos africanos muitas são as
técnicas de combate, praticadas em forma de jogo, com dança, músicas e palmas, lutas de
agarrar. O contexto social dos jogos de combates na África eram diversos, incluíam-se
cerimônias de iniciação e de puberdade, disputas e rivalidades, afirmação da identidade étnica
e para estabelecer hierarquias. No Brasil, existem diversas manifestações com danças de roda,
com cantos e movimentos semelhantes à capoeira, como por exemplo, o batuque e samba de
roda da Bahia, batucada/jongo do Sudeste, tiririca paulista, tambor de crioula do Maranhão,
entre outras manifestações culturais oriundas de uma complexa reestruturação das práticas
africanas a partir do contexto histórico e social de cada região brasileira. Assim como nestas
manifestações, na capoeira, desde sua origem, não se trata de uma prática homogênea. Em
séculos passados e ainda hoje apresenta características diferentes de acordo com a região e o
grupo, modificando-se pela inclusão ou exclusão de determinados instrumentos, movimentos,
cânticos e até mesmo de ideologias. Portanto, não podemos afirmar que o n’golo foi a única
manifestação que dera origem à capoeira. Ela se originou da circulação, justaposição,
combinação, fusão e coincidência de práticas africanas em diáspora. Diferentes instrumentos,
letras, harmonias, variados tipos de jogos, inclusão de práticas religiosas (ASSUNÇÃO,
2012).
O n’golo, assim como o conto da origem das zebras, foi apresentado não apenas com o
intuito de demonstrar que as histórias podem ser múltiplas, tendo como pressuposto a
crioulização, mas também visando mostrar a capoeira como uma performance, camuflagem,
como uma linha guerreira que mescla variadas manifestações de luta, de dança, de
religiosidade e se origina em devir. A capoeira, assim como a origem das zebras, representa
recusa à submissão, à violência, à escravidão, à exploração. Como veremos ao longo deste
trabalho, a gênese da capoeira é a incorporação da linha ruptiva, guerreira, ato de camuflar-se,

12
A capoeira será abordada nos capítulos 2 e 3.
 25

resistir e lutar. É criação que atravessa o sistema molar instituído pelo homem branco e senhor
dos escravos, reconfigurando-o. É crioulização. É transformação zebra, é devir-animal. Passos
de zebra em ato, em coices, que incorpora a poética do mufico, o ritmo das palmas e dos
cantos, a potência do movimento coletivo, recompondo-os em guerra, artimanha, mandinga.

O homem de guerra tem todo um devir que implica multiplicidade, celeridade,

ubiqüidade, metamorfose e traição, potência de afecto. Os homens-lobos, os
homens-ursos, os homens-feras, os homens de toda animalidade, confrarias secretas,
animam os campos de batalha. Mas também as matilhas animais, que servem os
homens na batalha, ou que a seguem e dela tiram proveito. E todos juntos espalham
o contágio. Há um conjunto complexo, devir-animal do homem, matilhas de
animais, elefantes e ratos ventos e tempestades, bactérias que semeiam o contágio.
Um só e mesmo Furor. A guerra comportou seqüências zoológicas, antes de se fazer
bacteriológica. É aqui que os lobisomens proliferam, e os vampiros, com a guerra, a
fome e a epidemia. Qualquer animal pode ser tomado nessas matilhas, e nos devires
correspondentes; vimos gatos nos campos de batalha, e até fazer parte dos exércitos
(DELEUZE; GUATTARI, 1997, p.20).

Crioulização e antropofagismo são processos constantes de constituição da

singularidade nos quais o ser se compõe, alimentando-se dos outros que atravessam sua
trajetória. Milhares de africanos, de diferentes países e etnias, com suas mais variadas formas
de expressão cultural, dentre elas o n’golo, se encontram em território nacional, esbarrando,
cruzando e digerindo portugueses, ameríndios, imigrantes de diversos países, dando origem às
diferentes manifestações espalhadas por todo território nacional. Nesse contexto, a capoeira
surge como um devir, nas fronteiras, negros escravos ou não, transformam-se em guerreiros,
em zebras, em besouros, camuflando-se para a manutenção da existência. Nos dias atuais,
apesar de sua organização em escolas e grupos, ela está em constante devir, como uma cultura
viva que sempre se reconfigura antropofagicamente.
Como na crioulização, o objetivo desta tese é se fazer em heterogênese, seja ela
temática, referencial, prática, tudo o que a boca puder comer. Sendo assim, o movimento da
capoeira foi traçado nessas páginas, não apenas por ela fazer parte do corpo prático deste
trabalho, a capoeira junto aos pacientes de um hospital psiquiátrico, mas também como
metodologia antropofágica, crioula, aberta aos constantes devires, pratos, ervas, sabores,
cheiros e toques.
Em movimentos, paradas e repousos, cadenciados por atabaques e pandeiros, ainda
ocorre neste território constituído por essas linhas, a aproximação da capoeira, como luta pela
vida, das camuflagens criadas pelos moradores de rua para manutenção de suas existências.
Na literatura de Jorge Amado (1937), utilizada nesta introdução, Sem Pernas, Pirulito e tantos
outros garotos que viviam nas ruas, reuniram-se nos Capitães de Areia. Conto baseado na
realidade das ruas de Salvador, apesar da distância temporal com a atualidade, em muito se
 26

aproxima com o que ocorre nos dias de hoje. Sendo incluídos como temas deste trabalho os
encontros com moradores de rua, seja nas ruas de Salvador ou do Rio de Janeiro, serão
apresentadas algumas manobras sociais que deram origem à miséria e à não inclusão de
alguns no mercado de trabalho formal e nos espaços telhados. Como objetos dessas manobras,
encontramos moradores de rua, capoeiras e loucos, anômalos da matilha humana social. Mas,
como anunciado desde o início desta introdução, apesar do constante trabalho do plano de
organização do sistema molar, sempre surgirão Capitães de Areia, maltas, quilombos,
capoeiras e arte.
Como representantes do sistema molar, serão trazidas discussões sobre a ciência, a
igreja, o Estado, o capitalismo, o manicômio, diferentes cárceres que se mantêm
contemporâneos. São cárceres que aprisionam a subjetividade, que restringem as
possibilidades antropofágicas, que dificultam o processo de criação do inconsciente. O que
ocorre pela edificação de paredes e grades, pela concepção de um objeto transcendente e
arranjos sociais que nos fazem crer na assepsia, no que é bom e ruim e na culpa. Dessa
maneira, o desejo, representante da natureza plena e da essência do ser, passa a ser
compreendido como algo que falha, que falta, incompleto13.
O desejo é brincante, deambulante, nômade. É fluxo, intensidade, vibração, ginga. Não
tem coisas nem pessoas como objeto. Está por toda parte, manifestando-se inclusive na
distribuição da justiça, nas negociações, na forma como se faz circular o dinheiro e até mesmo
em atos fascistas. A escolha de sua manifestação remete ao conjunto de fluxos da vida, na
sociedade em que a pessoa está mergulhada, no campo biológico, histórico e social. Dessa
maneira, o desejo tanto pode se manifestar em ações que ampliem a potência coletiva do
homem, quanto pode se manifestar em ações que diminuam ou rebaixem sua potência. Na era
do capital, o fluxo livre do desejo é capturado e conduzido a determinados caminhos. E
consideremos que o capital define-se por uma crueldade sem igual (DELEUZE; GUATTARI,
2011).
O inverso também é verdadeiro: no próprio capitalismo fluxos se libertam, se
descodificam, dando origem à arte e às manifestações coletivas. Os sujeitos, então,
assujeitados aos ordenamentos do capital, tendo tido seus desejos capturados, podem se tornar
grupos sujeitos, ativos, que se movimentam libertando seus desejos.
A captura do desejo pelo capital e os ordenamentos sociais contemporâneos são
apresentados para que possamos compreender a vida nas ruas, a loucura institucionalizada e o

13
Tema abordado no capítulo 4.
 27

racismo atual como incluídos em um contexto determinado. Neste trabalho pincelo sobre a
marginalização de índios, negros, escravos, pobres, provocada pela elite social, do período
colonial até os dias atuais. É desta elite que provém a predominância de homens brancos
ocupantes de cargos públicos, acadêmicos, religiosos que atuam na captura do desejo e seu
direcionamento.
Em constante movimento, a sociedade também se atualiza frequentemente, da
colonização14, ao que hoje conhecemos, a era do capital. Entre as produções do capital,
podemos incluir os excessos, os descartáveis, os que são expulsos da lógica de consumo
padrão, os miseráveis, os despossuídos, os pobres, os que vivem nas ruas. Surge um novo
pobre, segundo Bursztyn (2003); um racismo camuflado pela “democracia racial”
(NASCIMENTO, 1978); uma modificação na prática psiquiátrica, mas que mantém seus
torniquetes e a manutenção da mortificação da cultura indígena, justificada pelo avanço
capitalista.
Para os criadores da esquizoanálise, o grande vilão do capitalismo seria a
esquizofrenia. Não aquela esmagada pelo “torniquete psiquiátrico”, moldada ao ser
classificada pelos diagnósticos (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 362). Referem-se à
esquizofrenia que vive as fronteiras, afasta-se do social enquadrado, que faz buracos no fluxo
do capital, com cargas moleculares que explodem em força revolucionária, que expressam
multiplicidade. “Pois quem é o esquizo senão aquele que já não pode suportar “tudo isso”, o
dinheiro, a bolsa, as forças da morte, como dizia Nijinsky – valores, morais, pátrias, religiões
e certezas privadas?” (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 452).
A esquizofrenia é o contrário, a diferença, o desvio e a morte do capitalismo. Os
fluxos monetários são perfeitamente esquizofrênicos, como podemos ver na linguagem de um
general, de um industrial, de um ministro, de um banqueiro, no entanto, essa linguagem se
presta a uma axiomática uniformizadora, que se coloca a serviço do capitalismo, portanto
repele todo e qualquer sentido próximo à esquizofrenia. Tal linguagem se estabelece pela
lógica criada pelo capital. Há nesse sistema a oposição entre aqueles que servem a máquina
social e outros que as interrompem e as lançam pelos ares. Nesse contexto, a coragem da
guerra está em fugir dos falsos refúgios, dos valores, das religiões, das morais, das certezas
privadas. As máquinas revolucionárias, as máquinas de guerra, fazem explodir as engrenagens
da máquina social (DELEUZE; GUATTARI, 2011).

14
Será evidente neste trabalho que a história contada pela elite do Brasil se origina deste período devido ao
descarte e silenciamento, provocados pela elite mencionada, aos povos originários do território nacional.
 28

Na existência como resistência aos fluxos do capital, fronteiras são ocupadas,

ocupação das linhas de fuga indispensável à vida. Como nos informa o paciente do hospital
psiquiátrico, o ato criativo, a arte e a existência, ocorre através de um diálogo com o vazio,
não a partir do que é dado, padronizado, estabelecido. Apesar de toda a codificação e
institucionalização da loucura, é possível a criação de um existir que derruba paredes,
padrões, concepções.
Nesta escrita é marcada uma semelhança entre os esquizos que fazem furos no sistema
e aqueles que vivem e sobrevivem na e da rua, que apesar de toda a violência à qual estão
submetidos, criam furos, rompem padrões, derrubam as paredes da individualidade gradeada.
Sacos pretos, lonas, papelões, tralhas, feridas e frieiras ocupam viadutos, tornando pública a
higiene estabelecida como privada, rompendo o ritmo marcado pela produção do capital,
atravessando e alterando os pontos lineares de partida e de chegada, incomodando o
isolamento, a individualidade, os valores morais. Os fluxos nômades do esquizo e os nômades
fluxos dos que sobrevivem de teimosos15 na era do capital.

*****

Fuga, camuflagem, quilombo, capoeira, arte, criação, devir, coices, poesias, dança,
contágio, devir, multiplicidade, negros, índios, loucura, esquizos, nômades, deambulação,
moradores de rua, modos de ser fronteiriços, tudo isso é o que inspira este trabalho. O que a
boca come com temperos, cores e ritmos brasileiros. Com tendências antropofágicas,
experimentando daqui e dali os sabores da vida. Viajando por território nacional, visitando
nossa ancestralidade, plainando sobre contos da nossa história, navegando pelas margens
entre infames, aterrissando nas encruzilhadas de ruas e avenidas, pernoitando em manicômios,
peregrinando em bando, cruzando caminhos com artistas, poetas, feiticeiros.
Corpo xamânico, instrumento de vozes, visões e incorporações. Nesse processo
criativo empresto-me, transformo-me e transbordo-me em afetos e intensidades. Caminho
com a matilha, na zona entre multiplicidades. Sigo de mãos dadas ao deus da caravana, da
potência coletiva, da circularidade, imanente. Desfaço o pacto, que até mim chegou através de
gerações, com o deus da caravela, do colonizador, transcendente. Lançada nas bordas, nas
fronteiras relegadas, campo da criação, da fuga, da camuflagem. Abandono do que é certo,
mas também do que é errado. Abandono de princípios, mas também de fins. Seguindo os

15
Termo utilizado por Escorel (2003).
 29

passos da zebra, ritmados por movimentos e paradas, toques e cantos. O que começa no entre,
sem início ou término. Um pequeno território construído, com a codificação de um caos,
tornado legível, agenciado por palavras, citações, ideias. Território expressivo. Vida
imanente, plural, múltipla e impessoal, neste trabalho inscrita, codificada, localizada. Corpo
que segue atravessado, que dá passagens, que afeta e é afetado, que se multiplica e se
transforma. Devir-capoeira, devir-louco, devir-tatu, devir-planta.16
Vivendo em tempos de guerra, contra a política do Estado, do capital, contra a
alienação e predeterminação dos diagnósticos e da moralidade que nos rodeia, acionemos
nossa potência coletiva, nossa máquina de guerra, nossa coletividade tribal, animal, canibal.
Em tempos de tristeza e medo, vamos disparar nossa alegria, nossas rimas, nossas poesias.
Em tempos de individualismo, egoísmo, vamos desenvolver nossa coletividade e
solidariedade. Em tempos de neofascismo, racismo e xenofobia, vamos resgatar nossas armas
da multiplicidade, da diversidade, da criação. Em tempos de artificialismo e de
desmatamento, vamos nos conectar aos nossos ancestrais, aos homens animais, às moléculas-
planta, ao homem-natureza. Este é um manifesto da negaça, da mandinga, da capoeira, da
loucura, dos infames, de todos aqueles que resistem para a vida com seus corpos e suas almas.

16
A função psicóloga foi transportada pelos devires capoeira, louco, tatu e planta. Isso ocorria quando da
realização das atividades na horta do hospital psiquiátrico.
 30

2- METODOLOGIA:
MUNDOS QUE A BOCA COME

“Na volta que o mundo deu na volta que o mundo dá, quem viaja pelo
mundo tem história pra contar”17

Entre sedentarismos e nomadismos, nós e embaraços, fui lançada a uma proposta

deambulatória. Iniciei esta passagem nas ruas de Salvador, tendo sido esse trajeto inspirado
pela vida de trecheiros18, itinerantes das cidades encontrados nas ruas soteropolitanas. Movida
por um intenso sentimento de curiosidade e ânimo de aventura, me desloquei do interior de
São Paulo à Bahia, disposta a viver algo de inusitado e de experimentar um modo de vida
distante daquele no qual estava acomodada. Foi nessa viagem que apreendi sobre o existir nas
suas mais variadas formas, foi no encontro com moradores de rua dessa cidade que passei a
refletir sobre alguns conceitos que aqui se fazem método.
Deambulação, aprendizado desprendido, sem fronteiras, sem demarcações.
Aprendizado que ocorre no processo, em movimento e velocidade, em múltiplas
possibilidades e intensidades. Aprendizagem a partir da experimentação das práticas
imprevisíveis encontradas na passagem, nos desvios, nos cruzamentos da vida.
Os deambuladores permitem-se o existir errante, experimentando outras formas de se
sentir e descobrindo outros sons e sabores. Os deambuladores “[...] escapam de suas vidas
(des)confortáveis e escolhem túneis e buracos antes intransitáveis, intrafegáveis”
(GUARIENTI, 2012, p.3). O deambulador tem prazer por aquilo que faz de si e da sua vida e
carregam suas vidas em si mesmos. “Não tem medo de enfrentamentos, mas possui consigo o
cuidado do desvio, desviar daquilo que o chama ao fascismo. Ao ouvir o som do canto das
sereias, cria outras estratégias de fuga; desvia o caminho, pois sabe que ali é uma fonte de
destruição de si” (GUARIENTI, 2012, p.16).
Para os deambuladores o conhecimento somente ocorre no ato de existir. É pela vida e
pelas experiências que novos caminhos são abertos, novas sensações, novos afetos. Estão em
busca do desvio, do conhecimento que se dá na experiência inusitada, não aquele pautado nas
meras repetições ocorridas entre aqueles que aprendem diante daqueles que ensinam.
Conhecimento que se desloca das relações de dominação e poder. Aprendizado vivido.

17
Cantiga entoada nas rodas de capoeira.
18
Trecheiros são moradores de ruas que deambulam por várias cidades.
 31

Spinoza também contribui para a compreensão de que o conhecimento ocorre na vida.

Somente pode surgir a partir do que nos afeta. Apreendemos as coisas por aquilo que
sensibiliza nosso corpo, daí é que formulamos uma ideia. Aprendemos com nosso corpo,
quando nos lançamos à vida. A vida, as viagens, as deambulações são um meio de
conhecimento a partir da experimentação.
Nesse sentido, corpo e mente para Spinoza é uma só e mesma substância. As ideias e
pensamentos que nos surgem estão atrelados ao que ocorre em nosso corpo. Na Ética II,
preposições 26 e 29, ele afirma: “A mente humana não percebe nenhum corpo exterior como
existente em ato senão por meio das ideias das afecções de seu próprio corpo” e “A mente
humana não conhece a si própria senão enquanto percebe as ideias das afecções do corpo”.
Sendo assim, é indispensável para o surgimento de uma ideia, pensamento, conhecimento, o
corpo que se sensibiliza, se afeta. “Se uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a
potência de agir de nosso corpo, a ideia dessa coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a
potência de pensar de nossa mente” (E III,11).
Nietzsche também anunciava que nossa capacidade de conhecer é ampliada pela vida,
sendo a vida um meio de conhecimento a partir da experimentação. Para o filósofo é a partir
da paixão pela vida que o mais potente dos afetos, o conhecimento, pode surgir. Para ele, a
paixão não é compreendida como afeto de passividade, mas sim de inquietação e afirmação da
vida, de seus acasos e necessidades. Amor à vida encarnada, que difere do amor idealizado e
projetado a uma transcendência, como exemplo, o amor cristão que almeja a vida eterna e
abdica da vida terrena e carnal.
Afirmar a vida é concebê-la incluindo o que ela apresenta de trágico, não aquele do
drama e da tristeza, mas o trágico alegre, que não visa a sublimação, a calma ou a suspensão
do desejo. É o trágico da arte, que diz sim ao que é problemático e terrível, não nega o que é
real do mundo. Afirmar a vida é torná-la leve, não carregá-la sob o peso dos valores
superiores, mas criar novos valores que sejam os da vida.
Nietzsche entende que ao buscar conhecer as coisas, o homem conhece a si mesmo:
“[...] o drama da paixão do conhecimento consiste em desviar o olhar de si para ver algo fora
de si, mas o que vê fora de si nada mais é do que si mesmo” (apud MARTINS 2009, p. 56).
Convergindo com a elaboração de Spinoza: “[...] as ideias que temos dos corpos exteriores
indicam mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores [...]” (E II, 16,
corolário 2).
Essas reflexões filosóficas também nos conduzem à compreensão de que é impossível
conceber verdade absoluta. O que sensibiliza cada corpo, a ideia formulada, a existência de
 32

cada sujeito, a força do próprio objeto a ser conhecido, as palavras escolhidas para sua
descrição, tudo isso e muito mais faz com que cada narrativa seja única para seus
personagens, para o leitor e aquele que a produz. Acrescenta-se a esse arcabouço o tempo, já
que sabemos que não nos banhamos no mesmo rio por duas vezes19. Logo, cada história
possui variações e pluralidades de sentidos. “Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as
forças capazes de se apoderarem dela” (DELEUZE, 1976, p.4).
Com base nessas reflexões é que intermedio essa construção-tese, compondo sua
escrita com viagens deambulatórias, nós que me laçam e me lançam em movimentos e
paradas. Assim, rendo-me à proposta de aprender pela vida, nas passagens, nas fronteiras,
caminhando por lugares, entre pessoas por mim desconhecidas. Fazendo dessa viagem o
trabalho que nessas páginas se apresentam.
Viagem que desassossega, em que o território existencial se encontra aberto para
múltiplas passagens, nas quais os caminhos são criados, transformados. Viagem com um
mapa aberto, desmontável, voltado para a experimentação. Mapa que contribui para a conexão
de campos afetivos, para o desbloqueio da subjetivação adestrada, desintensificada e
anestesiada. O mapa dessa viagem pode ser entendido como uma questão de performance:

O mapa é aberto, é conectável em todas as suas dimensões, desmontável, reversível,

suscetível de receber modificações constantemente. Ele pode ser rasgado, revertido,
adaptar-se a montagens de qualquer natureza, ser preparado por um indivíduo, um
grupo, uma formação social. Pode-se desenhá-lo numa parede, concebê-lo como
obra de arte, construí-lo como uma ação política ou como uma meditação. Uma das
características mais importantes do rizoma talvez seja a de ter sempre múltiplas
entradas [...]Um mapa tem múltiplas entradas contrariamente ao decalque que volta
sempre "ao mesmo". Um mapa é uma questão de performance, enquanto que o
decalque remete sempre a uma presumida "competência" (DELEUZE; GUATTARI,
1995, p. 21).

De um movimento voluntário ao encontro despretensioso com a população de rua e

artesãos da cidade, me deixei conduzir por esse mapa aberto de performance. Como marcado
por Mizoguchi (2013), viajar não é simplesmente atravessar ou cruzar um espaço, mas sim
modificá-lo e por ele ser modificado. Sentindo-me nas tensões fronteiriças, pois não era como
os turistas gringos que visitavam a capital baiana, como também não era nativa, pois assim
denunciava meu gingado curioso pelas ruas.
“O gringo filmava, me fotografava, eu pouco ligava, também
não sabia, que essa foto ia sair no jornal, na França, na Rússia,
talvez na Hungria. Capoeira é uma arte, capoeira é uma luta,
capoeira é um ballet, mais lindo da minha Bahia”20.

19
Menção ao pensador Heráclito.
20
Música cantada em rodas de capoeira.
 33

Junto àqueles que vivem nas bordas sociais, cuja representatividade na construção de
valores apreciados pela maioria social encontra-se alheia, busquei alojar-me, eu também, nas
fronteiras, tentando como na mandinga da capoeira estar entre os turistas sem ser um deles,
estar entre moradores de ruas, mas sem compreender na carne suas alegrias e sofrimentos.
Como num ato de estrangeirar, construído na própria viagem, pelos (des)encontros de valores
e das realidades vividas, no estado de fronteira, no qual se é capaz de capturar os
descompassos, apreender o que desacomoda, “desfiar os dispositivos que modulam os
espaços e tempos chamados nossos” (MIZOGUCHI, 2013, p.47).
Foi também com o verbo estrangeirar, embalada pelas ondas da vida, que da Bahia
cheguei ao Rio de Janeiro, entre aqueles ditos “loucos” e “normais”, me encontrando num
lugar que passei a chamar de famigerado21. Amado por alguns, odiado por outros. Nele
também estive como estrangeira, nas bordas, nas fronteiras. Não sabia ao certo qual seria
minha função, pesquisadora, psicóloga ou assistente da direção. Não conhecia aquele
universo, tampouco os jogos de poder existentes entre médicos, psicólogos, juristas,
acadêmicos, entre “loucos” e “normais”. Fui sendo embriagada pelo famigerado, sem ao
menos tomar um gole de vinho ou qualquer anestésico. Meras coincidências? Encontrava no
famigerado quem antes encontrava nas ruas cariocas, surpreendia nas ruas quem antes estivera
institucionalizado. Além disso, uma semelhança: a cor da pele.
Pela ginga da capoeira, como aquela que dança, desvia, ataca, combate, realizei minha
atuação no famigerado. Fui contratada para atuar como assistente de direção, a fim de realizar
atividades como o levantamento dos encaminhamentos institucionais ao famigerado ou
acompanhar a direção em reuniões e palestras, no entanto, como o passar do tempo, fui me
abdicando de tais tarefas e encontrando brechas, bordas nas quais pude me inserir. Foi como
estrangeira no famigerado que passei a duvidar de algumas certezas e verdades, da
consciência de meus pensamentos e afetos. De repente, dúvidas me atravessaram, o que era
certo pareceu fosco, as palavras tornaram-se cores e as certezas, bananas. Na horta surgiam
mudas de lasanha22; os corredores tinham cheiro, de manjericão, cozidos, banhos de cheiros;
meus pés começaram a rodopiar e minhas pernas a trançar. Foi assim que fui tomada pela
poética que aqui se faz.
Vivia tudo com minha suposta razão
Travestida de psicóloga

21
Trata-se de um hospital psiquiátrico. Propositalmente, tal palavra é utilizada no contexto por seu sentido
dúbio.
22
Mudas de lasanha foi a sugestão de um paciente do hospital para o projeto da horta, do qual fazia parte como
organizadora. A palavra paciente, por vezes, poderá ser substituída por interno.
 34

Mas era uma grande ilusão

Entre malucos e loucos
Pude aprender uma nova canção
Ao invés de buscar a verdade
Me joguei na arte da criação
Saí de trás dos papéis e prontuários
E iniciei uma roda em vão
Com a arte da capoeira
Fiz uma nova atuação23

Narro uma dança, luta ou jogo, nas ruas e no famigerado, com vários passos, vários
dançarinos, vários pensamentos, embalados por músicas dissonantes e harmonias complexas.
Nessa dança diversos encontros ocorrem pelo acaso da vida, dos movimentos deambulatórios.
Harmonias complexas porque somos múltiplos, por isso, eu mesma, pela multiplicidade que
me compõe, desloco-me a cada momento, transformando-me e refazendo-me, como parte
integrante desse processo. Somos coletivos de partes vivas, que a todo momento se compõem,
decompõem e recompõem infinitamente segundo leis complexas, mas somos capazes apenas
de recolher os efeitos dessas composições e decomposições da natureza (DELEUZE, 2002).
Como apresentado por Deleuze (1974), os corpos não são individualidades, são
multiplicidades. Somos efeitos dos acontecimentos. Somos como verbos, que se atualizam em
cada ato, deslocamo-nos, transformamo-nos. Somos, ao mesmo tempo, singulares e coletivos,
pois nos conectamos e nos construímos ligados num só e mesmo acontecimento. Há uma
conexão de todos os acontecimentos que ocorrem num presente infinito, uma unidade na
extensão do presente cósmico.
Todos os corpos, nessa rede harmônica complexa, estão conectados pelos
acontecimentos e ainda por efeitos incorporais, de superfície, contágios de moléculas,
energias, ou qualquer outra denominação atribuída ao que não tem forma, nem se define.
Todos os corpos são causas uns com relação aos outros. O que surge dessa relação é o próprio
acaso.
O amor fati descrito por Nietzsche nada mais é do que a entrega ao acaso, à vida, aos
acontecimentos que nos ligam no tempo infinito, afirmando a vida com todos os elementos
que a compõem. Para tanto, é necessária a compreensão de que os acontecimentos apenas se
efetuam em nós, sendo eles impessoais e pré-individuais. Tudo isso representa a
desmontagem do livre-arbítrio, da certeza individual e da identidade pessoal. O amor fati é a
paixão à vida, ao acaso, à necessidade.

23
Decidi destacar em itálico, ao longo do texto, certos trechos que fazem parte de um caderno de bordo, com
relatos, poesias e divagações da viagem deambulatória que realizei.
 35

Estou inserida nesse processo complexo do acaso, não em individualidade, mas como
“eu” coletivo, como instrumento de histórias e vozes que passam por mim e somam-se às
minhas. Instrumento das narrativas, que não são o relato de um acontecimento, mas o próprio
acontecimento ainda porvir. Narrativa que se presentifica no momento dos encontros, desta
escrita e de sua leitura. Narrativa na qual a individualidade cede lugar à multiplicidade, aos
agenciamentos coletivos. “[...] A narrativa que já perdida daquilo que se chama autor, faz com
que, afinal, o estrangeiro seja estrangeiro àquilo mesmo que lhe faz narrador: a vida”
(MIZOGUCHI, 2013, p.56).
Como transmitido por Ferreira, a narrativa traz uma suspensão do tempo, do nexo
causal temporal hegemônico, promovendo sua interrupção. Para o autor, “narrar é abrigar o
inacabamento do tempo histórico” (FERREIRA, 2011, p. 130). Segundo Hampâté Bâ (2010),
de acordo com a tradição oral africana, fala é força, gera movimento e ritmo, podendo até
mesmo suscitar forças estáticas. É também pela narrativa que podem ser revelados
agenciamentos institucionais e históricos, tornando-se atos políticos, de escolhas e
posicionamentos.
Ferreira (2011) alerta para a existência das narrativas hegemônicas, dominantes, de
discursos padronizados, de modismos inférteis. Compreendendo o sentido histórico dessas
narrativas é possível interromper com as versões dominantes, compondo um novo presente,
que questiona a objetividade da história e empreende metodologicamente e politicamente
pelos desvios, desconfiando-se das versões oficiais da história, das narrativas dominantes e
das evidências do presente.
Trago narrativas menores, não por serem pequenas, mas por advirem daqueles que o
discurso e ideologia dominante tentam silenciar. Aqueles que ocupam as bordas, as fronteiras,
que por vezes são alvos do poder da polícia, da medicina, da justiça. Empresto-me a eles
como porta-voz. Para tanto, devo constantemente, questionar meus pensamentos e as forças
que me movem.

*****

Para melhor compreendermos as narrativas que interrompem o nexo temporal

padrão,bem como os acontecimentos que ocorrem em uma única unidade temporal, a
linguagem-narrativa como acontecimento, os movimentos, nomadismos, dança e ritmos, trago
reflexões acerca do tempo, não aquele cronificado pelo senso comum, estabelecido como
 36

padrão, em que o acontecimento se cristaliza num sentido identificatório. O tempo aberto aos
acontecimentos, ao devir, às transformações, aos agenciamentos.
Pensemos tanto o tempo Aion quanto Cronos em suas aberturas ao devir, ao
acontecimento atualizado no presente. Ambos são complementares, enquanto este é o tempo
do presente do eterno agora, da profundidade dos corpos em sua composição, Aion é o tempo
dos paradoxos, das multiplicidades. Em Cronos, só o presente existe no tempo, sendo o
passado e futuro duas dimensões relativas ao presente. É no presente que a ação dos corpos é
medida, enquanto o futuro e o passado são o que resta de paixão em um corpo. Cronos
apresenta um movimento circular, que engloba o presente e recomeça em um novo período
cósmico, em um presente mais vasto. É um tempo profundo, inseparável dos corpos e das
matérias (DELEUZE, 197424).
Enquanto Cronos exprime a ação dos corpos e criação das qualidades corporais, Aion
é o lugar dos acontecimentos incorporais. Este é um acontecimento puro, um presente vazio.
Ele é percorrido pela linha do instante, que não para de se deslocar. É passado e futuro
simultaneamente, é devir puro. É o tempo dos múltiplos acontecimentos, mesmo que
paradoxais. É um instante sem espessura nem extensão, que subdivide cada presente em
passado e futuro, um em relação ao outro; é o instante que perverte o presente em passado e
futuro. Aion é o movimento que se faz na superfície, apenas efeitos dos corpos, da relação dos
corpos, sem nunca preenchê-los. O presente do Aion é o presente do ator, do dançarino, da
operação pura e não da incorporação.
Cronos não é somente o tempo de paradas e repousos, mas também o tempo da
diferenciação, pois há nele um devir-louco que impede as identificações, que desestabiliza.
Quando um corpo efetua o acontecimento ele também se diferencia. É a superfície de Cronos
que Aion habita, fazendo aparecer o puro acontecimento. O presente que se regula em um
sistema individual é movimentado pela linha Aion que traz as singularidades pré-individuais.
A linguagem pertence ao tempo Aion, pois é ele que traça uma fronteira entre o estado
das coisas e as proposições. É nessa fronteira entre o estado das coisas e as proposições que a
linguagem se estabelece, pois ela não pertence aos corpos, apenas os significam. A linguagem
é possível pela atualização constante da relação entre o estado de coisas e as proposições,
ocorrida devido a linha reta do tempo Aion. Sendo assim, a linguagem como pertencente a
Aion, pode extrair do presente a singularidade.

24
As reflexões seguintes seguem a mesma referência.
 37

Acontecimento que se atualiza em linguagem, linguagem que se torna verbo,

linguagem como sendo ela própria um acontecimento. Linguagem e acontecimento
singulares, particulares e coletivos ao mesmo tempo. É dessa forma que a narrativa enquanto
acontecimento pode romper com os discursos padrão estabelecidos. O tempo Aion, o puro
acontecimento e a linguagem em que os verbos fazem deslizar os nomes ocorrem na fronteira
entre as coisas e as proposições. É nessas bordas que os acontecimentos se transformam, que a
identidade pessoal é contestada e surge o devir.
O devir é próprio ao tempo Aion. Furtando-se ao presente, como tal, ele não suporta a
separação entre antes e depois, passado e futuro. Deleuze (1974) exemplifica com uma
passagem de Alice no país das maravilhas em que Alice cresce e tão logo diminui de
tamanho. O devir é o instante em que ela se torna ao mesmo tempo menor e maior, maior do
que era antes e menor do que é agora. O devir apresenta como característica a simultaneidade,
um paradoxo, pois se furta ao presente fazendo coincidir futuro e passado, insuficiente e
demasiado, ontem e amanhã, causa e efeito. Um paradoxo que possibilita uma infinidade de
identidades. Para o filósofo existe uma relação entre o devir e a linguagem, pelos fluxos e
deslizar das palavras que ela pode apresentar, pois a linguagem ao mesmo tempo em que fixa
os limites os ultrapassa, provocando sentidos duplos e o rompimento com o nexo causal.
Essas inversões provocam uma contestação da identidade pessoal e a perda do nome
próprio que são arrastados pelos verbos, pelos acontecimentos. Cabe considerar que o nome
próprio é a garantia do saber científico padrão. Ele necessita dos nomes, dos substantivos, dos
adjetivos, da constância, da regularidade.

Mas quando os substantivos e adjetivos começam a fundir, quando os nomes de

parada e repouso são arrastados pelos verbos de puro devir e deslizam na linguagem
dos acontecimentos, toda identidade se perde para o eu, o mundo e Deus. É a
provação do saber e da declamação, em que as palavras vêm enviesadas, empurradas
de viés pelos verbos, o que destitui Alice de sua identidade. Como se os
acontecimentos desfrutassem de uma irrealidade que se comunica ao saber e às
pessoas através da linguagem. Pois a incerteza pessoal não é uma dúvida exterior ao
que se passa, mas uma estrutura objetiva do próprio acontecimento, na medida em
que sempre vai nos dois sentidos ao mesmo tempo e que esquarteja o sujeito
segundo esta dupla direção (DELEUZE, 1974, p. 3).

Acontecimento, devir e linguagem são coextensivos. Tudo se passa na fronteira entre

as coisas e as proposições, na superfície. Entendendo a singularidade enquanto verbo e
acontecimento, bem como a fronteira que pode dar passagem ao devir, conclui-se sobre a
fragilidade da regularidade, da identidade pessoal e do saber, que tem como premissa o Ser.
Para Deleuze (1974) há uma diferença na filosofia que busca a compreensão da verdade
 38

profunda das coisas, pautada na regularidade do ser, e outra que se pauta nos efeitos, no devir,
nos estados de coisas.
Tanto Nietzsche quanto Spinoza também apresentam uma crítica à epistemologia que
se estabelece pela busca de uma verdade, sustentada pela ideia da identidade pessoal regular.
Para eles, essa epistemologia se organiza a partir de um pensamento finalista em que os
corpos estão em relação contingencial de causa e efeito, apontando para um resultado
específico diante de determinada ação. Para tanto, tem como primazia o ser do conhecimento
enquanto absoluto em sua regularidade e individualidade. Contrariamente, os dois filósofos
abarcam ideias acerca do acaso, da inexistência de uma essência individual e do ser enquanto
existência, dessa maneira, tem-se como consequência a compreensão de que tudo o que
acontece, acontece necessariamente. Assim, jogam por terra o livre-arbítrio e a neutralidade
científica.
Nietzsche em Assim falou Zaratustra (2011) aponta que a vida, o acaso, o devir, são
como um jogo de dados, lembrando que a vida é o meio para o conhecimento, então, o pensar
também é um lance de dados. Tendo a terra como tabuleiro, os dados lançados representam o
acaso e a combinação dos dados representa a necessidade. Ele transmite a ideia de que a
necessidade deve ser afirmada em contraponto ao livre-arbítrio e à concepção de finalidade.
A afirmação do acaso, da necessidade, acompanha a afirmação do devir,
compreendemo-lo como os dados que caem. Outras combinações poderiam ser dispostas, mas
foi aquela que caiu e por isso deve ser afirmada. Nesse jogo, há então dois tempos, a
afirmação dos dados caídos, do devir, e a afirmação de que o ser se compõe pelo eterno devir.
Não é o retorno de algo que é, não é o retorno do mesmo, mas o próprio retorno. Nesse
sentido, o mau jogador é aquele que busca realizar a combinação que ele deseja, ao invés de
afirmar o acaso. Ele se apoia na crença do livre-arbítrio e do ser em sua regularidade, e se
utiliza da probabilidade e da finalidade na tentativa de alcançar o resultado esperado.
Empregar a metáfora do lance de dados ao devir e ao conhecimento é afirmar o acaso
e sua complexa rede de singularidades que se conectam nos acontecimentos, sendo assim, não
há resultado a ser atingido ou esperado, ao invés disso, há criação. “Só há criação
propriamente dita à medida que, longe de separarmos a vida do que ela pode, servimo-nos do
excedente para inventar novas formas de vida” (DELEUZE,1976, p.154).
Na tentativa de manter a finalidade, com o resultado esperado, a ciência que se pauta
nesta crença, participa da concepção de um ideal ascético, pois nega e busca eliminar do saber
o que ocorre nas fronteiras, o devir e tudo o que escapa ao ser e sua consciência.
 39

Nietzsche também aponta para o fato de que a ciência finalista tem como princípio
uma força reativa. Ele diferencia dois tipos de forças existentes, ativa e reativa, sendo a
primeira relacionada à criação e afirmação do devir e a segunda relaciona à reprodução e
reação. Para ele, existem em nós ambas as forças, que estão sempre em transformação, ora
tornando-se ativas, ora reativas. Elas fazem parte de uma vontade de poder interna. Quando
uma força se sobrepõe a outra, nos tornamos mais ativos ou reativos, podendo dizer, mais
criativos ou ressentidos. Para ele, mais ativos, alegres e criativos seremos se formos tomados
por forças ativas.
Os filósofos que me acompanham nesta experimentação entendem que o
conhecimento não resulta de uma atitude neutra, objetiva, desinteressada. Há impulsos e
afetos diferentes e conflitantes que direcionam nosso conhecimento.
No apêndice da Ética I, Spinoza apresenta que não há na mente nenhuma vontade e
intelecto absolutos ou livres. Para ele, os homens, apesar de assim acreditarem, não são livres,
pois agem em função de um fim, daquilo que os apetece e são ignorantes quanto a esta
volição. A vontade não é livre, isso porque ignoramos as causas do que leva a nos apetecer
algo ou nos afastarmos de algo (E II, 48). Também é afirmado, por esta ótica spinozista, que
estamos conectados num único plano e nele somos atravessados por diversas forças, afetos,
acontecimentos que constituem nossa singularidade, escamoteando a ideia de um ser em sua
integridade individual, que se supunha capaz de se dirigir ao mundo com seu livre-arbítrio.
O filósofo ainda acrescenta: nós chamamos uma coisa de boa porque tendemos para
ela, e de má quando nos causa desconforto e dela fugimos (E I, apêndice), o que significa que
julgamos determinadas coisas movidos por nossos afetos. Para Spinoza, o que ocorre em
nossa mente são imaginações, efeitos de generalizações e assimilações a partir de afetos já
sentidos.
Historicamente, desde o período moderno, a ciência da busca pela verdade, do livre-
arbítrio, da neutralidade, se presta como fundamento das instituições e do funcionamento
social. O discurso científico foi dirigido pelos valores dos detentores de poder e assim
contribui com a manutenção das relações hierárquicas, das relações de poder, de determinados
valores e da dualidade que estabelece o bem, o mal, o normal, o louco, o certo, o errado, a
vítima, o vilão, o inocente e o culpado. No que concerne à saúde mental, temos uma longa
história de fundamentação de formas de tratamento constituídas por este saber. Num discurso
elaborado, pautado em conhecimentos empíricos e na busca por uma verdade absoluta, vimos
surgir hospícios que serviam à exclusão, tratamentos a base de choque e medicamentosos.
Vemos a justiça e sua forma de julgamento, pautada na ideia de livre-arbítrio, aprisionar,
 40

excluir e até matar. Vemos na educação a reprodução do que é certo ou errado, o

silenciamento da criação e o estímulo à repetição. Vemos, assim, em todas as instituições e
âmbitos sociais o império da ciência finalista.
Com a ciência padrão, seu ideal ascético e seu paradigma dicotômico, temos a
tendência a olhar apenas dois caminhos possíveis e insistimos na busca pelo que é
considerado verdadeiro, fidedigno. Para isso nos esforçamos e enquadramos o pensamento ao
que não é o real da vida e dos acontecimentos, real, este, que seria a pluralidade, a tragicidade,
os fluxos. Um conhecimento, aquele, que se opõe à vida. Quando nos lançamos ao desafio da
pluralidade, a vida se torna força ativa do pensamento e passamos a inventar novas
possibilidades. “Há aí tanta invenção, reflexão, audácia, desespero e esperança quanto nas
viagens dos grandes navegadores; e, na verdade, são também viagens de exploração nos
domínios mais longínquos e mais perigosos” (DELEUZE, 1976, p. 83).
Como discorrido por Mizoguchi (2013), no movimento cientificista, aquele que
separou o conhecimento do mundo em nome da busca por uma suposta verdade final, o mapa
fica solitário e dele desaparecem as pequenas descrições instáveis e particulares do trajeto,
estas que não podem ser repetidas.
Trago essas reflexões para apresentar que a construção deste trabalho, além dos
deambuladores, também teve como incentivo a própria loucura e o devir, com suas rupturas
ao Ser e seu saber, e à linguagem, abrindo assim passagens para o que é instável, para o caos e
para as particularidades de cada percurso.
Subjetividade efêmera, agenciamentos coletivos e impessoais, acontecimento que
transborda o indivíduo por todos os lados, tendo como plano, no qual se operam esses
processos, o corpo sem órgãos. Diferentemente da compreensão dual da vida e do universo,
em que dois planos se opõem, a terra e o céu, a realidade e a transcendência, há uma
propositiva filosófica que concebe a vida inserida em um único plano, o plano de imanência.
Neste não há distinções de tempo ou separação entre corpo e mente, tudo ocorre num único
plano, onde tudo se conecta.
Algumas proposições da Ética I confirmam esse pensamento:
“Toda substância é necessariamente infinita” (E I, 8). Substância e existência são uma
só e mesma coisa, sendo assim, pode-se considerar o existir infinito que ocorre no plano único
de imanência.
“Uma substância absolutamente infinita é indivisível” (E I, 13).A substância é
indivisível, pois sua natureza é infinita.
 41

“Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido”
(E I, 15). Ele denomina Deus tudo o que ocorre na existência, que de sua natureza seguem
infinitas coisas, de infinitas maneiras.
“Deus é causa imanente, e não transitiva, de todas as coisas” (E I, 18). Tudo o que
existe, existe em Deus, nesse único plano de existência. Não existe nenhuma substância,
nenhuma coisa além de Deus. Ou seja, tudo o que ocorre, ocorre necessariamente, sendo o
acontecimento a própria substância infinita, a existência.
O corpo sem órgãos pode ser lido como o plano infinito de existência. Traduzido por
Deleuze e Guattari (1996) como um enorme objeto indiferenciado, sobre o qual existimos.
Uma matéria intensa não dividida, não finita, não estratificada. Como um ovo pleno, uma
energia vital, contemporâneo à organização de um organismo, de um indivíduo,
contemporâneo, pois ocorre num mesmo tempo. É nesse fluido amorfo e indiferenciado que
os fluxos são ligados, recortados, conectados, onde os órgãos se organizam, onde a linguagem
se estabelece, onde o eu é estratificado. Nesse sentido, o que se opõe ao corpo sem órgãos é o
organismo articulado, organizado. É no corpo sem órgãos, improdutivo e estéril que o
indivíduo é engendrado. São as máquinas desejantes que fazem de nós organismo, mas o
corpo sofre em seu processo de produção ao ser organizado.
É possível a criação de um corpo sem órgãos, que nada mais é do que abrir o corpo às
conexões intensivas, abrir passagens no corpo estratificado, desenhado, articulado, fazendo
vazar alguns fluxos deste corpo sem órgãos. É também nesse plano, em que os organismos se
encontram e se agenciam, e nele será composta a singularidade. Esta, como analisada
anteriormente, desfaz os contornos do organismo, transborda no coletivo o individual e desfaz
a certeza do eu regular, estratificado (DELEUZE; GUATTARI, 1996).
Ao corpo sem órgãos, aberto às figuras pré-individuais, às singularidades, que devora
as figuras identitárias do eu, podemos aproximar a ideia da antropofagia.
Consideremos o Movimento Antropofágico, ocorrido no Brasil no final da década de
20. Inspirado no ritual dos índios tupis, no qual o inimigo eleito era devorado, o Movimento
Antropofágico desloca a ideia do ritual canibalístico para a cultura nacional. A antropofagia
cultural tem como princípio a criação de um território de existência no país, tendo como
referências as mais variadas etnias aqui presentes. Propõe o rompimento com a austeridade da
cultura europeia e a criação de um modo de existir baseado no desejo que é nômade. Como
proposta, a criação de um território cultural nômade composto pela multiplicidade étnica,
construída a partir da devoração simbólica do outro (ROLNIK, 1998).
 42

O que ocorre nesse movimento cultural é a desconstrução da imagem identitária do eu,

dando passagem a uma singularidade surgida pela composição e mistura ao outro no ato de
devorá-lo. Abre-se passagem ao plano de imanência do corpo sem órgãos, ao surgimento do
inconsciente maquínico-antropofágico (ROLNIK, 1996).

[...] engolir o outro, sobretudo o outro admirado, de forma que partículas do

universo desse outro se misturem às que já povoam a subjetividade do antropófago
e, na invisível química dessa mistura, se produza uma verdadeira transmutação
(ROLNIK, 1996, p.2).

É o desejo enquanto existência se agenciamento das mais infinitas formas e

variedades, produzindo múltiplas figuras da realidade e da subjetividade. O encontro dessa
filosofia com a ideia da antropofagia brasileira, representada pelas múltiplas criações-criativas
nacionais, descortina a imagem de uma “reserva tropical de heterogênese”, uma variação de
produção, representada pela diversidade vegetal, animal e subjetiva. O inconsciente
maquínico-antropofágico se encontra especialmente ativo no Brasil: nele as subjetividades
contam com uma certa maleabilidade para habitar uma constante variação, e com uma certa
liberdade para criar novas máscaras em territórios de existência (ROLNIK, 1996, p.8).
É possível contrapor a heterogênese brasileira, imanente ao nomadismo do desejo, às
leis identitárias construídas no Brasil, trazidas pela “lei do deus da caravela”. Rolnik (1996)
contrasta as leis católicas do colonizador, lei transcendente que propõem uma fixação
identitária do eu e do saber, à lei maquínico-antropofágica do deus de caravana, da
multiplicidade, da imanência do corpo sem órgãos e das intensidades nele produzidas.
Utilizando-se da concepção de Deleuze e Guattari do desejo enquanto imanência e existência,
do qual nada falta, mas sim acontece e se agencia, a autora o contrapõe ao ideal transcendente
do deus de caravela. Neste ideal, algo falta, nunca ocorre a satisfação plena, causando no
indivíduo a sensação de incompletude e tristeza. Já na concepção do desejo sintonizado ao
corpo sem órgãos o que ocorre é a criação, a heterogênese, a alegria (ROLNIK, 1996; 1998).
Davi Kopenawa (2015) também contrasta a cultura trazida pelo “deus da caravela”,
chamado por ele de “homens brancos” à sua própria cultura yanomami. Identifica que os
homens brancos não valorizam a coletividade e mantém relações de dependência às
mercadorias por eles criadas, sentindo pavor diante da possibilidade da falta dessas
mercadorias. Esta ideia se articula com a concepção transcendental trazida pelo “deus da
caravela”, traduzida pelo desejo satisfeito apenas quando ligado a um objeto, mercadoria; na
sua ausência, tristeza e sensação de incompletude. O xamã também identifica que “os homens
brancos”, têm suas palavras gravadas nos papéis, chamados por ele de “peles de imagens”.
 43

Por isso, para ele, as palavras e os pensamentos se distanciam deles, “homens brancos”.
Somente sonham consigo mesmo e se perdem em uma existência apressada, pautada no
tempo que não pode ser desperdiçado, que tem como território o barulho das cidades, que
impede a conexão das pessoas e dos pensamentos.

[...] passamos tempo demais com o espírito voltado para nós mesmos, embrutecidos
pelos mesmos velhos sonhos de cobiça e conquista e império, vindos nas caravelas,
com a cabeça cada vez mais “cheia de esquecimento”, imersa em um tenebroso
vazio existencial (Prefácio-Castro25).

É ao modo de existir dos “homens brancos” que o Movimento Antropofágico reage, à

sua fixação identitária e à sua transcedentalidade. Esse movimento considera os territórios
existenciais ameríndio, africano e tantos outros na construção do território de existência
nacional, tendo como base o desejo imanente, a coletividade, o contágio entre as pessoas.
Para nos aproximarmos da ideia da antropofagia sigo as trilhas de Castro (2016),
utilizando-me de sua criação teórica, a metafísica canibal, construída a partir de seus
encontros intensivos com os povos ameríndios. Primeiramente, ele propõe uma reflexão sobre
a metafísica ocidental, tomando como corpo de estudo as pesquisas antropológicas. Ele
conclui que nesta metafísica, utiliza-se como referência a cultura daquele que pesquisa. Nesse
sentido, o que se encontra na cultura estudada é aquilo que diverge da cultura referencial, é o
que falta na cultura do outro. Há, então, uma nítida divisão entre o homem do ocidente e o
outro. Existe ainda, como fundamento da metafísica ocidental, uma distinção entre natureza e
cultura, sendo que o que diferencia os homens é a cultura. Há uma concepção evolutiva
pautada pelo aprimoramento cultural, visto como distanciamento da ordem natural. Nessa
perspectiva, os ameríndios foram sempre destacados como menos evoluídos.
A metafísica canibal é criada pelo autor a partir das reflexões teóricas próprias dos
ameríndios. Um dos pontos apontados como alternativos à metafísica ocidental é o modo
como os ameríndios compreendem a relação entre natureza e cultura. Para eles, todos os seres,
sejam eles animais ou humanos, são dotados da mesma alma. O que os diferencia uns dos
outros é o corpo. Partindo desse pressuposto, Castro sugere uma ruptura de perspectiva. Os
animais se diferenciam dos homens enquanto corpo, mas entre si, os próprios animais podem
se ver humanos. Já os animais não necessariamente veem os homens como homens, mas sim
como figuras representativas de predadores. Assim, a forma como determinadas espécies
veem umas às outras depende da relação que estabelecem enquanto presas ou predadoras.

25
Prefácio do livro A queda do céu: palavras de um xamã yanomami (KOPENAWA, 2015).
 44

Para os ameríndios, a relação com outras espécies nas suas mais variadas formas corporais,
ocorre num ritual xamânico (CASTRO, 2016).
O xamã desempenha a função de “relator” real, passando de um ponto de vista a outro,
transformando-se em animal para transformar o animal em humano reciprocamente. Ele
encarna, relaciona e narra as diferentes perspectivas que constituem o universo, apreendido
pelos mais diferentes corpos (CASTRO, 2016, p.173).
Além dessa relação canibalística entre presas e predadores, diferenciados por seus
corpos, o autor se utiliza da análise antropofágica para construir essa metafísica. Ele analisa a
cultura araweté, na qual identifica um canibalismo póstumo, em que os deuses devoram as
almas dos homens quando estes ascendem ao céu, para que se transformem também em
deuses.
Analisa também a cultura tupinambá, em que o canibalismo é praticado entre as
diferentes tribos. Neste, o que se devora é o inimigo, não havendo nesse banquete uma
explicação simplista, já que ele faz parte de um ritual. Não é simplesmente uma vingança do
inimigo. O inimigo a ser devorado era muito bem tratado, havendo com ele uma relação de
afinidade, pois lhe ofereciam, inclusive, as irmãs do capturador para satisfação sexual do
capturado. O que se devorava era a condição do inimigo, os signos do outro para se fazer. O
que ocorre neste ritual é uma transformação, a criação de uma zona de indiscernibilidade entre
matadores e vítimas, devoradores e devorado.

Terminei, portanto por defini-lo como um processo de transmutação de perspectivas,

onde o "eu" se determina como "outro" pelo ato mesmo de incorporar este outro, que
por sua vez se torna um "eu", mas sempre no outro, através do outro ("através"
também no sentido solecístico de "por meio de") (CASTRO, 2016, p.159).

O pesquisador, então, compreende que está na base da sociabilidade amazônica a

alteridade predatória. O corpo social é constituído pela captura de recursos simbólicos do
outro. Havendo, portanto, uma valorização da diferença representada pelo inimigo. Não há
uma fixação identitária nem a rejeição da diferença, tão presentes na metafísica ocidental.
Portanto, ele chega à conclusão que essa transformação a partir do inimigo, essa zona
fronteiriça produzida nesse ritual canibalístico, em que não se distingue devorador e
devorado, é o próprio devir (CASTRO, 2016).
O devir ocorre na heterogeneidade, na ruptura da evolução natural, no que se
transforma pela diferença. Uma metamorfose que rompe com a evolução, com o que é dito
como natural, num movimento transversal. É o avesso de uma identidade. Ele surge, na rede
complexa das trocas, das relações, dos acontecimentos, por um agenciamento de forças que
 45

nos transbordam, nos lançam, nos projetam, nos transformam. Ele não surge por uma relação
de filiação, mas sim por aliança. Filiação se vincula ao padrão, ao parentesco, ao Estado, à
identidade individual, ao aprisionamento do desejo. Ao contrário, o devir ocorre por aliança,
por contágio, em que o desejo dá passagem (DELEUZE; GUATTARI, 1997).
Dessa forma, para Castro, a cultura ameríndia da Amazônia, do ponto de vista
etnográfico, rompe com a imagem da filiação. Pela antropofagia, ela traz a noção de aliança, a
potência da afinidade, o canibalismo com seu devir-inimigo, devir-outro.
O autor ainda considera que na metafísica ocidental, o que ocorre é uma interpretação
do sujeito estudado como um objeto insuficientemente analisado. Ao contrário, na metafísica
canibal o que ele propõe, comparativamente ao que fazem os xamãs, é uma personificação
para saber, para conhecer. Uma experimentação. Brincar com o conceito de ciência a partir da
imaginação. Ao invés de buscar saber sobre nós mesmos, ou tentar explicar e racionalizar o
mundo do outro, a tarefa é multiplicar o nosso mundo.
Assim, não há um sentido a ser encontrado, ou algo a ser descoberto. Há um sentido a
ser produzido e algo a ser criado (DELEUZE, 1974).

*****

Falar de brasilidade, antropofagia e heterogênese da criação, culmina no corpo prático

e teórico deste trabalho, a Capoeira. Por ora uma breve explanação26.
Percorrer o universo da Capoeira exige uma mudança de perspectiva, uma metafísica
canibal. Olhar para este universo sob a cientificidade da finalidade restringe sua diversidade e
simplifica em interpretação sua força pulsante criativa.
Como toda arte e construção cultural, a capoeira surge por um devir que dá passagem,
uma criação heterogênea. Ela é considerada um movimento cultural híbrido que no Brasil
ocorreu a partir dos encontros entre as culturas africanas 27, indígenas e portuguesa, no
contexto social de escravidão africana no país (MINTZ; PRICE, 2003). Passou por muitas
mudanças, foi luta de negros escravizados contra os maus-tratos, foi brincadeira, foi política,
misturou-se com religião, foi dança, foi ritual, até chegar ao que hoje conhecemos (REGO,
1968).

26
A história da capoeira será detalhadamente descrita em capítulo posterior.
27
Utilizo a palavra no plural para marcar a imensa diversidade cultural dos africanos que ao Brasil foram
trazidos. Assim como utilizo a palavras indígenas para marcar a diversidade étnica e cultural dos ameríndios.
 46

Para Melício (2016), o percurso pela capoeiragem não possui um começo ou final
definido. Há diversos estudos, que, como em qualquer construção histórica, partem de
múltiplos pontos de interesses. Histórias orais, transmitidas por mestres da capoeira, se
contrastam às historiografias de pesquisadores acadêmicos, assim como a eleição e a direção
das escolhas dos acontecimentos narrados ou descritos nos livros didáticos. Além disso,
salienta que a capoeira é uma cultura viva, em constante transformação.
Entrar no universo simbólico da capoeira é entrar no universo da história brasileira. O
capoeira foi se compondo, se refazendo, se transformando nos diversos contextos históricos
sociais. Passou por figuras como malandro, criminoso, vadio à mestre e herói nacional. Fora
preso, recebeu chibatadas, mas também condecorações honrosas (MELICIO, 2016).
Escrever sobre a capoeira é entender sobre a possibilidade inventiva do humano,
mesmo diante das adversidades como a escravidão, a exclusão, a violência. A capoeira
representa a metamorfose, a possibilidade de sair na esquiva e dar uma volta e meia vendo o
mundo de cabeça para baixo.
Como dizia mestre Pastinha, a capoeira “é mandinga de escravo em ânsia de
liberdade. Seu princípio não tem método e o seu fim é inconcebível ao mais sábio
capoeirista”. É heterogênese brasileira, aberta ao devir e às passagens da potência do desejo,
da caravana, em sua singularidade e coletividade. Seu princípio não tem método assim como
seu fim é inconcebível por estar em constante movimento. É nômade, por vezes é capturada
pelas normativas vigentes, outras vezes delas escapa e novamente se reconfigura, num eterno
movimento de desterritorialização e reterritorialização. Mas o que nela se exalta é a ânsia de
liberdade, ou seja, o desejo que se atualiza em acontecimento, em ginga, em dança, em luta.
Para muitos continua sendo luta, brincadeira, política, dança, ritual, religião. É
múltipla, nas suas mais diversificadas modalidades e considerada única para cada um que dela
participa. Existem múltiplas formas de fazer, sentir e entender a capoeira, e mesmo que
encontremos tentativas de definições e modelos, eles não passam de suposições.
A experiência da capoeiragem é a prática de uma reinvenção de si. Para Melicio
(2016), “vivenciar esse universo significa vivenciar outros modos de ser que, por muitas
vezes, concorrem com reproduções representacionais duras que só a negaça é capaz de
saracotear” (MELICIO, 2016, p.143).
Utilizando as palavras de mestre Pastinha, a capoeira é tudo o que a boca come, a
capoeiragem pode ser compreendida como uma experiência de degustação de realidades
cozidas “com os ingredientes dos antigos mestres, com a malícia da ginga, com o bambear
 47

dos membros, com o olhar de ponta-cabeça, com o som do berimbau e a marcação do

atabaque, pandeiro, agogô e reco-reco” (MELICIO, 2016, p.137).
Capoeira é verbo, que se atualiza a cada momento. É oralidade, é narrativa. É
realidade invisível em que passado e futuro se estendem num só tempo. É fronteiriça, das
ruas, dos becos, das senzalas, dos matos. É devir aberto às múltiplas passagens do desejo. É
miscigenação étnica, heterogênese brasileira. É o que se compõe num processo de troca, de
aliança. É devorar o outro, sejam os portugueses, os índios, os senhores de engenhos ou as
diversas nações africanas que se juntavam. É devir-inimigo, é devir-mandingueiro, é devir-
besouro.
Besouro, conhecido como Besouro de Mangangá, foi um grande capoeirista, um mito,
um herói, um capadócio28. Suas histórias reais se misturam com histórias fantásticas. Entre os
únicos registros encontrados, um documento policial e outro da Santa Casa de Misericórdia,
do dia de sua morte. Nesse ínterim, narrativas, relatos orais e contos que povoam o imaginário
popular (PIRES, 2007).
Manoel Henrique Pereira vivia na cidade de Santo Amaro, Bahia, nascido por volta de
1885. Descendente de negros. Negros forros ou escravos? Não se sabe. Trabalhou como
embarcadiço, logo que foi expulso do exército. Compartilhava a fama de homem bom e herói
com a fama de malandro e rebelde. Era conhecido por ter o corpo fechado por babalaôs, por
ser mandingueiro, feiticeiro e vários outros mistérios associados a Besouro (PIRES, 2001;
PIRES, 2007, SILVA, 2010).
Diante de tanta perseguição, pobreza, violência e ação policial arbitrária e autoritária,
os capoeiras, em sua maioria negros e mestiços, no século XIX, faziam da malícia e da astúcia
um modo de sobrevivência. Por isso, o disfarce da identidade entre eles era também um modo
de vida na sociedade excludente e violenta. Como exemplo da astúcia e habilidade corporal há
diversos relatos de capoeiristas que se transformavam em animais, como o gato e o macaco.
Há também histórias de transformação de capoeiristas em porco ou cachorro (Cobrinha
Verde), lagartixa (Totonho de Maré) e Besouro. Contam que Besouro em situações de apuros
em confrontos com os policiais, ele saia voando como o Besouro Magangá. Já dizia mestre
Casarangongo“Coelho que anda por um caminho só morre cedo” (SILVA, 2010).
Com Besouro não foi diferente. Era visto como herói entre aqueles que compartilham
o território do bairro Trapiche de Baixo, de Santo Amaro. Como também era identificado
pelos policiais como negro abusado e valentão. Muitas de suas histórias relatam sobre suas

28
Trapaceiro, fanfarrão, malandro.
 48

ações como transgressões ao sistema vigente e seus valores. Certa vez, provocou uma grande
algazarra em um posto policial, ao buscar um berimbau apreendido. Insultou policiais e,
armando uma grande confusão, convidou à participação do enfrentamento seus amigos do
exército, o que gerou, no final, sua expulsão. Sua passagem pelo exército exemplifica um
tempo histórico em que negros e pobres da cidade eram convidados a assumir cargos militares
para não mais ocuparem a cidade como malandros desocupados (PIRES, 2001; PIRES, 2007;
SILVA, 2010).
Também contam que certa vez, por provocar um policial, outros tantos seguiram em
busca de Besouro, nele atiraram, mas malandramente se fez de morto e assim escapou da
cilada. Outra vez, fugiu de oito policiais, negaceando e zombando destes, se jogou em uma
cachoeira e nunca mais apareceu. Sobre sua morte há muitos mistérios e histórias. O que é
compartilhado entre muitos capoeiristas é que morreu com um golpe de faca de tucum. Tendo
o corpo fechado e sendo filho de Ogum, não poderia morrer por armas de metal. A mando de
um coronel, Besouro foi entregar uma carta em outro engenho, sem saber ler ou escrever,
entregou a carta que continha a ordenação de sua morte (PIRES, 2001; PIRES, 2007; SILVA,
2010).

*****

Apesar de estar incluída em um universo acadêmico, no qual determinados parâmetros

devem ser seguidos na produção de um trabalho, nessa produção composta pela escrita e pela
parte prática que incluiu encontros com moradores de ruas e o desenvolvimento de atividades
de capoeira no famigerado, tive como aleotria29a metafísica canibal. Os mundos que a boca
come, que nos constroem, nos desviam, nos cadenciam, nos contagiam. Metafísica de quem
devora o outro, sob a égide do contágio, fortalecendo a singularidade em contraposição à
identidade individual. Que coloca em xeque a lei do deus de caravela, a metafísica ocidental.
Em seu lugar o canibalismo, o perspectivismo, a criação, as fronteiras e o que nelas habita.
Como num jogo da capoeira, na ginga, o falsear dos passos e a esquiva, que nos faz ver o
mundo em constante movimento, que nos conduz a determinados territórios, mas nos
permitindo à teatralidade da mandinga, da negaça, que desvia, rodopia. Ser psicóloga, sem me
prestar ao seu saber; ser capoeirista, mas também não sendo; me abrigar com moradores de
rua, sem sentir seus frios e seus medos; escrever uma tese me encontrando nas fronteiras, nas

29
Esta palavra pode significar ideia ou expressividade. Foi incluída em meu vocabulário após ouvi-la de um
mestre de capoeira.
 49

encruzilhadas. Estrangeirar. Mapa com múltiplos caminhos, saberes, sabores e sentidos.

Contagiada pelo tempo Aion, pela capoeira, pela loucura, pelos moradores de rua. Podendo
ser besouro, zebra ou lagartixa. Sair voando, devorando predadores; negaceando com as
palavras, gingando com a ciência; esquivando, sendo golpeada e golpeando as armadilhas da
normatividade. Nas tensões. Nos nós. Nos entroncamentos. Acontecimentos incorporais.
Mistérios. Feitiçaria. Tendo um pouco de loucura, de ginga, de estrangeiro, de capoeiras.
Sendo transbordada, deslocada, arrebatada. Vozes singulares/coletivas. Antropofagia.
Heterogênese brasileira. Ancestralidade. Devir-índio. Devir-negro. Devir-escravo. Devir-
louco.
 50

3- EM BRASA ARDENTE:
BRASIL

Para trazer o tema da brasilidade, da capoeira e da loucura é necessário fazer uma

apresentação sobre nossa historização. Para tanto, trago recortes, faço bricolagens e, como já
dito, tento assegurar nessa história a voz das minorias negras e tupis. Minorias não no sentido
de número reduzido, mas no sentido de inacessibilidade às máquinas sociais de poder, que
normatizam, que traçam padrões e que delimitam as passagens de desejo. Tento criar um
sentido que nos auxilie na identificação do processo histórico que elegeu as minorias, os
excluídos, os infames30.
A própria colonização do Brasil, com a chegada do “deus de caravela” em nossas
terras, dá pistas desse processo:

O estranho é que mesmo pensando ter chegado às Índias, logo denominaram essa
terra de Monte Pascoal. Ao perceber que não era um monte, chamaram-na Terra de
Vera Cruz, Terra de Santa Cruz e, por último, Brasil. Mais estranho ainda é que os
povos aqui encontrados como, por exemplo, os povos de língua tupi que chamavam
essa terra de Pindorama (Terra das Palmeiras), continuam sendo chamados de índios
(SANTOS, 2015, p.27).

Afirma Santos (2015) que a generalização na denominação, “índios”, é uma técnica

que faz parte do processo de imposição de poder, de demarcação de território geográfico e
subjetivo, sendo muito utilizada no adestramento animal. Impondo uma denominação
generalizada em substituição à autodenominação dos povos, ocorre uma quebra na identidade,
juntamente a uma coisificação/objetificação/desumanização do outro. Desse processo, os
africanos de diversos países e culturas, também foram vítimas. “Para o colonizador, assim
como para qualquer opressor, o subjugado é sempre uma massa homogênea em que inexistem
diferenças e multiplicidades” (LOBO, 2015, p.125).
Em suas pesquisas, Santos (2015) identifica o respaldo religioso criado pelos
colonizadores europeus na utilização dessas técnicas de adestramento e imposição de poder. A
bula papal dava plenos poderes aos cristãos para eliminarem os povos pagãos, considerados
aqueles que cultuavam os elementos da natureza e elegiam variados deuses. Ainda pôde
identificar na bíblia a legitimação do trabalho escravo, apresentado como instrumento de
castigo e expiação dos pecados. Neste livro religioso, imposto como leitura obrigatória pelo
deus de caravela, estão incluídas passagens da relação de senhor e servo e submissão e
açoites.

30
Termo utilizado por Lilia Lobo (2015).
 51

Santos não se encontra sozinho nessa análise, Wandeloir Rego (1968) também
identifica essa passagem na história brasileira, acrescentando que pela cobertura da igreja, os
portugueses, “repletos de benevolência”, colonizariam pela fé cristã, alegando para tanto que
transformariam os povos ditos bárbaros, índios e negros, em adeptos da fé de Cristo(REGO,
1968, p. 8).
Abdias do Nascimento (1978) em sua compreensão sobre o genocídio do povo negro
no Brasil, também traz indicativos do poder da Igreja Católica nesse processo de colonização
e escravidão. A igreja, integrante da metafísica ocidental, branca e europeia, se dirigiu aos
povos colonizados como seres selvagens e infiéis, e em nome de deus, participou das grandes
barbáries da história brasileira, que ainda hoje se fazem presentes nesse território.

Em verdade, o papel exercido pela igreja católica tem sido aquele de principal
ideólogo e pedra angular para a instituição da escravidão em toda sua brutalidade. O
papel ativo desempenhado pelos missionários cristãos na colonização da África não
se satisfez com a conversão dos "infiéis", mas prosseguiu, efetivo e entusiástico,
dando apoio até mesmo à crueldade, ao terror do desumano tráfico negreiro
(NASCIMENTO, 1978, p. 52).

Foi considerando os preceitos religiosos que a inquisição também deixou marcas no

Brasil, com ela, pessoas classificadas como hereges, loucas e adivinhos foram sacrificadas,
culpadas, aprisionadas (LOBO, 2015).
A ideia de raça também foi central para a constituição das relações de poder, pois as
diferenças entre colonizadores e colonizados foram estabelecidas a partir dela. Com base no
imaginário construído eurocentrista, o outro, colonizado, foi visto como atrasado em relação
ao branco (sem religião certa, sem escrita, sem desenvolvimento, sem democracia). Os
colonizadores descreveram o mundo com suas lentes e inventaram classificações que
subalternizaram os povos indígenas e africanos (BASTOS, 2016; BERNARDINO-COSTA;
GROSFOGUEL, 2016; LOBO, 2015; SCHWARCZ, 1993).
Dessa e de várias outras maneiras, a metafísica ocidental, foi se inserindo em território
brasileiro. Tupis e povos africanos, estes trazidos no período de escravidão negra, com suas
variadas culturas, formas de existência, de se relacionar e cultuar os deuses, tiveram suas
identidades atacadas e destituídas, tendo sido obrigados a aderirem ao modo de existir do
colonizador, ao trabalho forçado, ao deus que castiga.
Conforme Castro (2016), na metafísica ocidental existe uma tendência a olhar o outro
e sua cultura analisando o que neste falta quando comparado à cultura eurocêntrica. É
entender o outro como negativo, como se algo lhe faltasse.
 52

A religiosidade do colonizador europeu influenciou, sobremaneira, em sua forma de

compreender a vida e as relações. Único deus, inatingível, representado pelo pólo masculino,
culminando em relações sociais verticais e patriarcais. Já as culturas politeístas, veem os
deuses nos elementos da natureza, por isso tendem a se organizar de forma horizontal e
circular, construindo comunidades heterogêneas. De um lado a culpa, a remissão dos pecados,
deus de caravela; de outro a alegria, o compartilhamento dos ensinamentos ancestrais e os
deuses da caravana (SANTOS, 2015).
Santos (2015) identifica uma grande diferença no modo de existir e se relacionar ao
comparar as culturas de matriz eurocristã monoteísta e as manifestações afro-pindorâmicas
politeístas. Ele apresenta essas discrepâncias usando como exemplo as características do
futebol, esporte europeu, e a capoeira, arte brasileira. O primeiro tem regras estáticas, pré-
definidas e, apenas vinte e duas pessoas jogam enquanto uma grande maioria assiste. A
capoeira por sua vez é regida pelos ensinamentos da vida e sua organização pode se modificar
por ser uma cultura viva; há uma grande maioria que participa da roda, independente de idade
ou de sexo. Assim ele compara dois modos diferentes da organização social exclusiva e
inclusiva, a partir do futebol e da capoeira, sendo esse apenas um dos mais variados exemplos
da lógica de organização social elegida pela cultura eurocristã e politeísta.
Nesses contrastes, o autor também inclui o processo de colonização e contra-
colonização. Marcados por invasão, expropriação, etnocídio, subjugação, relacionados à
colonização, em contraposição à resistência, luta, defesa, significações, ligados à contra-
colonização.

Fogo!...Queimaram Palmares,
Nasceu Canudos.
Fogo!...Queimaram Canudos,
Nasceu Caldeirões.
Fogo!...Queimaram Caldeirões,
Nasceu Pau de Colher.
Fogo!...Queimaram Pau de Colher...
E nasceram, e nascerão tantas outras comunidades
que os vão cansar se continuarem queimando
Porque mesmo que queimem a escrita,
Não queimarão a oralidade.
Mesmo que queimem os símbolos,
Não queimarão os significados.
Mesmo queimando o nosso povo,
 53

Não queimarão a ancestralidade.

Nego Bispo31

*****

Para Lobo (2015) garantir a historização às minorias é contestar a história considerada

universal, contada e repetida pelos detentores de poder. A colonização e seus processos de
exploração, escravidão e o padrão de funcionamento social e político foram respaldados por
discursos religiosos e científicos, que contam a história tendo como base o ponto de vista do
colonizador, do invasor, do dominador.
Há diversos dispositivos de poder engrenados pelas leis, pelo capital, pelas forças
armadas, pela pedagogia educacional, pela polícia, pelos meios midiáticos que estão à
disposição da classe dominante branca. Esses instrumentos estão a serviço de seus interesses e
são usados para destituir o poder do outro e sua cultura. Assim, negros e tupis, desde o
período colonial, sofrem o genocídio provocado pelo colonizador (NASCIMENTO, 1978).
Apresenta-se como estimativa o valor de 4.000.000 de negros trazidos ao Brasil,
número duvidoso, pois se sabe que os arquivos relacionados à escravidão africana foram
queimados após a abolição, ato encomendado por Rui Barbosa (NASCIMENTO, 1978).
Nosso país foi o último no continente a extinguir o sistema escravagista, tendo sido o maior
importador de homens negros. Discute-se entre os historiadores se o grande lucro da colônia
não provinha muito mais do comércio das peças humanas, do que de seus trabalhos nos
engenhos de açúcar.
O longo período de escravidão negra no Brasil deixou marcas no corpo social, que
ainda hoje se fazem presentes. O sinal que “rasgou a carne e as subjetividades brasileiras”,
chegou quase ao século XX deixando cicatrizes que ainda latejam no cotidiano, fantasmas que
ainda nos rodeiam: a mão do torturador, o extermínio de crianças, o aplauso à brutalidade
oficial, “as multidões de corpos tangidos pela miséria rolando nas calçadas, a escravidão de
trabalhadores famintos”. O fenômeno da escravidão reverbera no espaço e no tempo da vida
brasileira (LOBO, 2015, p.123).
Durante séculos, toda a sociedade brasileira operou pela escravidão, todos envolvidos
na malha social da escravidão. Negros servindo brancos, brancos explorando negros, um
funcionamento social marcado pela cor da pele, que estabelece aqueles que serão servidos e

31
SANTOS, 2015, p.45.
 54

aqueles que servirão, os ricos e os pobres, os que devem viver e os que podem ser
exterminados.
O ponto de partida dessa história: a “descoberta” do Brasil, cuja exploração das terras
coincide com o simultâneo aparecimento da raça negra fertilizando o solo brasileiro com suas
lágrimas, suor, sangue. “Por volta de 1530, os africanos, trazidos sob correntes, já aparecem
exercendo seu papel de "força de trabalho"; em 1535 o comércio escravo para o Brasil estava
regularmente constituído e organizado, e rapidamente aumentaria em proporções enormes”
(NASCIMENTO, 1978, p.48).
Marcados a ferro, sujeitos à fome, à sede, ao calor, à falta de ventilação, chegavam à
costa brasileira milhares de negros vindos da África. Nos navios negreiros, para garantir a
maior lucratividade, os negros eram confinados e submetidos a todo tipo de privação,
chegando, muitos deles, sem vida ao Brasil. Como mercadorias, eram exibidos, analisados e
apalpados pelos compradores. Para dificultar o contato entre os negros e para evitar o
encontro entre africanos de mesma origem, privilegiava-se a venda e a compra de etnias
diferentes. Todo esse processo de comércio de peças humanas para trabalho escravo era
legalizado pela legislação nacional e internacional, que protegia, com o direito à propriedade
privada, os donos de escravos. Sob o domínio do poder incondicional de seu senhor, eram
submetidos aos mais violentos castigos corporais, chibatadas, estupros, castrações,
amputações, fraturas de dentes, desfigurações da face, entre tantos outros.

O pelourinho não era apenas um monumento, um marco fixo e permanente a indicar

uma ameaça para os recalcitrantes, usado como castigo exemplar. Seu uso não era
tão ocasional. Assim como a chibata desenhava cicatrizes nos corpos, a dor do
supliciado fazia suas coxas o friccionarem por reflexo, ao compasso das chicotadas,
e lá deixarem polidas as pedras do suplício (LOBO, 2015, p.151).

Diante da brutal violência os negros recorriam a várias formas de protesto, fuga,

revolta, crime e até mesmo o suicídio. Como protesto ainda se pode incluir o banzo,
manifestação pacífica de inconformidade com o sistema. Nele, o africano perdia a vontade de
viver e qualquer esperança na vida. Faltando-lhes a energia vital entregavam-se à morte
(NASCIMENTO, 1978).
O escravagismo impactou profundamente nossa sociedade e nos dias atuais
convivemos com seu legado. A configuração das relações de poder, ainda hoje prevalentes, se
manifesta na produção dos corpos e na composição cultural brasileira. Este processo histórico
teve como respaldo não somente a legislação e o discurso religioso, como também a própria
ciência. Por esses discursos de poder, passam a ser os negros os responsáveis pelo atraso e
pelas mazelas sociais.
 55

O corpo domesticado e amansado pelos castigos se tornou o corpo descartável pelas

doenças acometidas, pelo excesso de trabalho, pela violência sofrida e pelas diversas
privações. Como lixo, eram atirados às ruas velhos, doentes, aleijados, mutilados: “aqueles
que sobreviveram aos horrores da escravidão”. “Lixo humano indesejável” eram eles os
negros africanos livres. A liberdade sob tais condições era uma forma legalizada de
extermínio coletivo. As autoridades e as classes dirigentes libertavam os escravos inválidos,
idosos e enfermos, sem ao menos oferecer-lhes apoio, recurso ou meio de sobrevivência. “Em
1888 se repetiria o mesmo ato ‘liberador’ que a História do Brasil registra com o nome de
Abolição ou de Lei Áurea, aquilo que não passou de um assassinato em massa, ou seja, a
multiplicação do crime, em menor escala, dos ‘africanos livres’” (NASCIMENTO, 1978,65).
Restava para os negros libertos a caridade e o abandono. A esses mesmos corpos, a
designação como perigo social, vagabundagem, idiotia, crime. Abandonados à própria sorte,
escravos e alforriados, doentes e mutilados, famintos e desvalidos, viviam de esmolas e de
pequenos furtos que garantiam a sobrevivência. “Era comum ver pelas estradas, vilas e
cidades escravos velhos, andrajosos, doentes e mutilados pelo trabalho, abandonados à
própria sorte pelos donos, mendigando a caridade pública” (LOBO, 2015, p.175).
Pela fácil e barata aquisição das peças vindas da África não havia qualquer cuidado
com os negros africanos. Era mais lucrativo comprar novas peças do que investir em cuidados
com a saúde, alimentação e higiene. Como consequência desse mercado, em que seres
humanos eram descartáveis, pode-se destacar a mortalidade infantil negra, que no Rio de
Janeiro, chegou a 88% (NASCIMENTO, 1978). Como destino dos corpos abandonados e
mutilados, as ruas, as prisões e Santas Casas, que abrigavam doentes pobres e miseráveis, em
sua maioria, prestes a morrer (LOBO, 2015).
No século XIX se intensificou a noção de raça no Brasil que oferecia a consistência
necessária para a manutenção da domesticação dos corpos, mesmo após a abolição. No
período de enfraquecimento da escravidão, as teorias raciais davam suporte para a
manutenção do movimento imperialista europeu e a exclusão dos negros. Um novo projeto
político se arranjava, e, para tanto, as teorias raciais serviam para justificar o jogo de
interesses que surgia (SCHAWARCZ, 1993).
Como exemplo da articulação discursiva científica sobre a noção de raça, com sua
motivação de manutenção do status social configurado, temos a consideração das doenças, do
alcoolismo, da violência e do suicídio como atributos da inferioridade da raça negra e não
como consequência de suas precárias condições de vida.Com esse discurso houve a
naturalização das diferenças como raças e a justificativa da escravidão e exclusão dos negros.
 56

Foi com a construção desse discurso que os negros passaram de sujeitos cativos, máquinas da
engrenagem econômica do país a delinquentes e objetos da ciência. Um fardo social inútil e
perigoso.
[...] Versão republicana ainda pior para o “inferno dos negros” da colônia. Dessa
vez, à semelhança de Dante, o inferno sem esperança na porta de entrada: o negro se
torna, mais do que um objeto de estudo, um objeto privilegiado de domesticação
pela ciência (LOBO, 2015, p.193).

Surge a vertente científica da higienização, com seus exames e esterilizações, e sua

tentativa de branqueamento social, que atingiam negros, mestiços e pobres. Interpretavam a
“inferioridade brasileira”, quando comparada ao mundo ocidental, relacionando-a à raça
negra, considerada moralmente perniciosa e atrasada.
Após a abolição, negros e mestiços com seus corpos mutilados pelo trabalho escravo,
com seus farrapos e mazelas que escancaravam as marcas da escravidão, ocupavam as cidades
e disputavam a sobrevivência com os recém chegados imigrantes. Então, a questão
problematizada pelos governantes e pela elite brasileira era a higienização das cidades e a
inclusão da ideia de trabalho enquanto valor moral. O que estava em jogo era a questão da
mão de obra do novo regime político que se configurava, com a manutenção da hierarquia
social. A perspectiva do trabalho como moral estava em contraposição ao corpo não útil,
respaldada pela ciência eugênica, higienista e pelas sanções normatizadoras, coercitivas e
punitivas. Da escravidão ao corpo assujeitado pelo sistema industrial (LOBO, 2015;
SCHWARCZ, 1993).
Após a abolição, a passagem do trabalho escravo para o trabalho livre pouco
contribuiu com a melhoria da situação de vida da maioria da população. Suprimiu-se a
legalização dos castigos e a venda dos negros, mas as “condições de habitação, vestimenta e
alimentação dos trabalhadores nacionais eram semelhantes ou piores que as de muitos cativos,
o que só propiciava o aumento da ociosidade e da vagabundagem tão execrada”. Diante do
aumento da oferta de mão de obra proporcionada pela abolição, bem como pela vinda de
imigrantes para determinadas regiões do país, houve uma diminuição ainda maior nos salários
dos trabalhadores não brancos, restando para eles as ocupações menos remuneradas, que
mesmo assim, não era em “número suficiente para absorver esse contingente da população”
(LOBO, 2015, p.217)
Foi se inserindo na sociedade, pelos recursos do discurso científico e pelas práticas
normatizadoras, incutidas inclusive na educação infantil, a noção do trabalho como moral.
Seu oposto seria a vadiagem como uma degeneração, um fardo, um perigo e uma ameaça à
ordem. Aos poucos o corpo foi sendo fabricado e educado para o trabalho, não sendo mais
 57

corrigido pelos castigos corporais, mas sim pela aquisição de hábitos, um eterno devedor,
pagando com seu trabalho pela segurança, liberdade, direitos.
Nesse momento, os dirigentes passam a utilizar como ferramenta de opressão e
controle desses corpos, caracterizados como ociosos, perigosos e amorais, os meios policiais e
o asilo institucional. Surgem técnicas de disciplina, prevenção e recuperação para o trabalho.
Os anormais, indisciplinados, vadios, inúteis para o trabalho passam a ocupar as ruas, sendo
submetidos às ações policiais ou incluídos em estabelecimentos com mistas funções de
albergue, prisão e hospital. É dessa maneira, que tupis, degredados, escravos africanos,
deficientes e anormais são condenados ao poder policial, à ciência enquanto objetos ou à
ocupação de instituições religiosas de caridade.
Assim sendo, nasce no século XX o novo “tribunal” contra a degeneração da raça,
respaldado pelo poder médico eugenista, “valendo-se de uma verdade decálogo patriótica de
salvação nacional”. Esse “tribunal” vai aos poucos penetrando na vida urbana, nas famílias,
nas escolas, espalhando-se por toda a sociedade (LOBO, 2015, p.73).
Com seus corpos inúteis ao trabalho, após anos de tortura e inacessibilidade às novas
condições de vida, que incluíam o país no mundo industrial, letrado e científico europeu,
restava aos negros a negaça32 para sobreviver.

*****

O que podemos supor sobre a origem da capoeira se dá a partir de esparsos

documentos históricos, incluindo-se registros policiais, pinturas, desenhos e literatura que a
representavam. Grande parte do conhecimento acerca da capoeira advém de narrativas,
mantidas pela cultura da oralidade, ainda presente neste universo cultural.
De mãos dadas a Soares (1998), podemos afirmar que a capoeira é uma arte negra e
principalmente escrava, dadas as condições dos negros escravizados no Brasil. A
denominação de capoeira escrava não se refere apenas ao fato de ter sido originada entre
negros trazidos pela escravidão, mas sim por ser uma tradição rebelde com fortes raízes
escravas.
Foi no período da escravidão que ela aqui surgiu, pelos coletivos de diversas etnias
africanas, na proposta de luta e resistência corporal e cultural. Ela é fruto da combinação das

32
Este termo foi incluído na introdução e no capítulo anterior para me referir às artimanhas de sobrevivência dos
negros, Besouro, moradores de rua e loucos.
 58

tradições africanas ancestrais, com invenções culturais crioulas. Tendo sido germinada em
continente americano, tem diversos pais espalhados pela África (SOARES, 1998).
A capoeira é considerada uma cultura escrava de rua, pois é do período da formação
das cidades no Brasil que temos os primeiros registros sobre os capoeiras, sendo ela realizada
nas ruas e nas praças. Como descrito anteriormente, negros escravos de ganho, alforriados ou
descartados por seus senhores se aglomeravam nas cidades e sobreviviam das mais variadas
formas. Um grande número de negros que não eram incluídos nos avanços industriais e nas
condições da polis que se formava, se reuniam em coletivos de sobrevivência, como, por
exemplo, a capoeira.

A capacidade agregativa da capoeira escrava, pensamos nós, teve papel fundamental

na sua persistência frente aos ataques mais violentos por parte do aparato policial-
militar do dominador branco. E a presença de cativos de todas as origens aponta que
a capoeira era um dos espaços fundamentais de sociabilidade escrava [...]
(SOARES, 1998, p. 112).

Assim, pode-se considerar que ela surgiu como uma resistência contra os valores
excludentes e ante as condições de vida precárias. Era uma prática cultural “que municiava os
escravos e iguais de fortes instrumentos para lutar diretamente com o agente da opressão,
fosse um senhor brutal ou um guarda truculento” (SOARES, 1998, p. 476). Com traços de
brincadeira, ludicidade e religiosidade, foi estratégia de luta contra o poder dos brancos e seus
aparatos de poder.
Com seus trapos e farrapos, navalhas e berimbaus, os negros assombravam a elite e os
dirigentes da época, tão voltados aos modos de vida europeus. Aos negros das cidades, a
construção da representação de vadios, vagabundos, desordeiros, representação legitimada
pelos discursos normativos. E assim, a capoeira, juntamente a tudo que se associava aos
negros, se insere no código penal de 1890.

Código penal 1890. Capítulo XIII-Dos vadios e capoeiras:

Art. 399. Deixar de exercitar profissão, officio, ou qualquer mister em que ganhe a vida, não
possuindo meios de subsistencia e domicilio certo em que habite; prover a subsistencia por
meio de occupação prohibida por lei, ou manifestamente offensiva da moral e dos bons
costumes.
Art. 402. Fazer nas ruas e praças publicas exercicios de agilidade e destreza corporal
conhecidos pela denominação de capoeiragem; andar em correrias, com armas e
instrumentos capazes de produzir uma lesão corporal, provocando tumultos ou desordens,
ameaçando pessoa certa ou incerta, ou incutindo terror de algum mal:
 59

Pena — de prisão cellular de dous a seis mezes.

Paragrapho unico. E' considerado circumstancia aggravante pertencer a capoeira a alguma
banda ou malta. Aos chefes, ou cabeças, se imporá a pena em dobro.
Art. 403. No caso de reincidencia, será applicada ao capoeira, no grão maximo, a pena do
art. 400.
Paragrapho unico. Si for estrangeiro, será deportado depois de cumprida a pena.
Art. 404. Si nesses exercicios de capoeiragem perpetrar homicidio, praticar alguma lesão
corporal, ultrajar o pudor publico e particular, perturbar a ordem, a tranquilidade ou a
segurança publica, ou for encontrado com armas, incorrerá cumulativamente nas penas
comminadas para taes crimes.

Dessa maneira, compõem à história da capoeira vários registros policiais de passagens

de capoeiras em prisões e delegacias. No tempo em que os senhores de engenho não mais
tinham o controle dos escravos, impera a polícia contra o mal da capoeira, a ser eliminado. O
coletivo potente da capoeira é combatido como crime a ser punido.
Era assim, no universo das ruas, na mistura de ordem com desordem e na violência
cotidiana que os capoeiras encontraram estratégias de sobrevivência, driblando, ora resistindo
à violência, ora fugindo com esperteza.Transitando por “[...] zona de fronteiras tênues entre o
certo e o errado, o lícito e o ilícito, o permitido e o proibido, o capoeira se tornou um
personagem ambíguo, com a manha de navegar por esses dois mundos aparentemente opostos
e teoricamente cindidos” (DIAS, 2004, p. 98).
Na guerrilha contra policiais também tivemos personagens como os caxinguelês,
meninos de rua que se inseriam nas manhas e artimanhas dos capoeiras. Ao lado destes,
ficavam responsáveis pelo aviso da chegada de policiais, carregavam objetos de outros
capoeiras ou, como num rito de passagem, se colocavam a desafiar o aparato policial (DIAS,
2004).
Contra os capoeiras foram criadas diversas armadilhas legais e policiais para contê-los.
300 açoites, as naus-presídios onde eram cumpridas as penas das galés com o trabalho
forçado, calabouços, internação na colônia e na Casa de Correção. Entre essas estratégias,
encontra-se a oferta de liberdade aos negros africanos que lutassem na Guerra do Paraguai
(SOARES, 1998).

O terror que as autoridades implantaram durante 4 longas décadas- mesmo

fracassando redondamente- era consequência de outro terror. Aquele que elas
próprias sofriam ao verem as cenas de capoeiragem nas praças e ruas da corte.
Assim temos na realidade dois terrores: o dos escravos, corporificado no Calabouço
 60

e seu sinistro tronco; e o dos brancos poderosos, expresso nas entrelinhas de seus
manuscritos, cartas, ofícios, relatos, e que poucas vezes era confesso (SOARES,
1998, p.477).

Nesse combate, negros marginalizados também se organizavam como malta, podendo

esta ser considerada um coletivo de capoeiras com traços culturais comuns, que se reuniam
como forma de fortalecimento ante a violência instaurada. Os integrantes das maltas no Rio
de Janeiro do século XIX se agregavam por aproximação geográfica, marcando traços que os
distinguiam de outros grupos, como por exemplo, cores de fita, uso de chapéus, lenços, entre
outros. Como apresentado no código penal, a pena dos capoeiras era agravada caso
pertencessem a alguma malta, demonstrando assim o temor dos dirigentes da época ante a
força coletiva dos capoeiras.
De acordo com Pires (2001) as maltas aparecem na segunda metade do século XIX,
demonstrando que, na formação do espaço urbano, a capoeira ainda se fazia presente
enquanto força escrava de resistência. Marginais pelos estigmas a eles associados.
Marginalizados por estarem nas fronteiras, mas conhecedores das leis dominantes e
subversores dessas leis. A sagacidade escrava não se manifestava apenas com a força bruta,
pois o enfrentamento à ordem policial e da justiça monarca, municiava os africanos de
experiências para se esquivarem dos opressores e boicotarem suas ordens.
Assim o Rio de Janeiro do século XIX se transforma na capital da subversão nacional.
O terror infundido pelos senhores e governantes não era exagerado: na época, as armas eram
poucas e frágeis, os quintais eram vastos e longos, as ruas tortuosas e estreitas, período em
que “a multidão preta era incontavelmente superior aos seus donos e algozes, que a violência
era o motor do dia, que as noites eram escuras e misteriosas, a capoeira era uma ferramenta
poderosa para sair do fundo do poço, levantar a cabeça e dar o troco” (SOARES, 1998, p.
476).
É no duelo de forças, que dirigentes, médicos, legisladores, policiais e toda a elite da
época constroem a imagem do capoeirista, dos negros em seu ato de luta, como vadio,
criminoso, vagabundo e imoral. Dessa maneira, entre os capoeiristas, a negaça e a vadiação
são exaltadas como marca de um tempo histórico em que a malandragem, a mandinga, a
esperteza, a destreza, o fingimento e o afrontamento representam uma luta contra a
escravidão, a violência, a exclusão. Besouro brincava e zombava de policiais, enfrentava com
navalha, mandingas e esperteza as balas e os tiros; para muitos um herói, para outros um
criminoso.
 61

Juntos nesse balaio, tomados como objetos da ciência, do poder policial, institucional,
com suas passagens por cadeias, abrigos, como flagelos das cidades, como viventes das ruas
da polis que surge desordenadamente, encontramos anormais, capoeiristas, infratores,
infames.

*****

Nesse momento da história brasileira, sob a égide da metafísica ocidental é que

surgem a ideologia e os discursos científicos que darão respaldo à discriminação, com a
produção de estereótipos. Pela hegemonia dos valores europeizados, índio, negro, pardo,
pobre, ou qualquer outro que não se inserisse na normativa vigente, seria desqualificado,
marcado pela representação do criminoso, do inferior, da degeneração. Surgem concepções
racistas, aproximadas dos pensamentos da hereditariedade biológica e destacadas da realidade
social.
O desconforto diante da concentração de corpos e atividades suspeitas e degradantes
foi neutralizado pelas concepções científicas. A figura do negro, do pobre, morador
de cortiço é construída como a imagem do atraso da sociedade brasileira.
Sustentadas pelo determinismo biológico e social, as causas históricas são
posicionadas à margem do discurso político e todas as relações de proximidade entre
o “eu” e o “outro” são eliminadas (MELICIO, 2016, p.111).

Desde o período colonial, pode-se afirmar que o Brasil nascia com as separações:
nobres, brancos, pobres, índios, crioulos. Vários mecanismos sociais propiciaram a
sedimentação de uma pequena casta no poder, que se arrasta por gerações. Apesar das
mudanças que vêm ocorrendo no país, de ocupação de espaços de poder por grupos
minoritários, o que ainda se observa é a continuidade dessas separações com a manutenção
daqueles que detêm o poder.
Da colônia à escravidão, a economia circulava na mão da nobreza e dos senhores de
engenho. Aqueles que não tivessem acesso a ela permaneciam em situações de miséria e
pobreza. No início tudo era importado e pouco ou quase nada restava para os pobres. Nas
ações e discursos dos dirigentes não havia a preocupação com a desigualdade social,
contrariamente, a pobreza era vista como um perigo social, a ser coibido, controlado e
marginalizado.
Para alguns da classe dominante, movidos pelo espírito de solidariedade cristã, o pobre
ou deficiente era aquele que, pela condição em que se encontrava, estava submetido à
expiação dos pecados, portanto deveria ser cuidado por ações caridosas. Assim são
 62

implantadas as Santas Casas de Misericórdia, originárias do colonizador. Nelas havia um

misto de funções pedagógicas, morais, religiosas, repressivas, médicas, assistenciais. Numa
mesma instituição eram alojados anormais, cegos, aleijados, doentes, crianças, infratores. Era
um abrigo de gente pobre e desassistida que ali era depositada e por vezes era esquecida até o
fim. Nessa época, a medicina se articula com a filantropia e se insere nesses espaços, nos
quais comungavam o ideal médico-pedagógico, o piedoso-filantrópico e a reclusão-punitiva
(LOBO, 2015).
Como descrito anteriormente, com a abolição e com os avanços industriais, surgem
formas mais sutis de adestramento e de manutenção do poder, o que teve como respaldo as
novas disciplinas, medicina, psicologia, higienismo, que conseguiram adentrar com seus
discursos controladores nos espaços institucionais, família, escolas, fábricas, prisões, asilos33.
Houve uma reconstrução da arquitetura, dos espaços públicos, dos hábitos e rotinas. Aos
poucos, o poder médico se insere nos meandros interiores, no mundo privado, na intimidade,
sendo o “sustentáculo da emergente ordem burguesa” (LOBO, 2015, p. 289).
Nas grandes cidades o discurso cientificista se difunde a partir de grandes programas
de higienização e saneamento. Nesse período da história do Brasil, a racionalidade científica é
aplicada nos “abarrotados centros urbanos” e com seu propósito eugênico visava eliminar a
doença e separar a loucura e a pobreza (SCHWARCZ, 1993, p. 44 e 46).
Os hospitais passam a ser locais de aprendizado, de obtenção de saber e garantia de
poder pelos médicos, com a apropriação do corpo doente como objeto, substituindo a caridade
religiosa. Dessa maneira, os pobres acolhidos nas Santas Casas se transformam de submissos
à moral religiosa e caridosa em objetos do saber médico. Nesse momento, o pobre, o
desvalido e o defeituoso continuam a ser sujeitos de obras caridosas, com o acréscimo do
olhar autoritário da verdade científica (LOBO, 2015).
Com a transformação social pelo mundo burguês, com a concepção da livre
concorrência, em parceria com a medicina do corpo individual, as questões sociais acerca da
pobreza passam a ser compreendidas como de responsabilidade individual. O Estado, então,
passa a tutelá-la, integrando-a no mecanismo de docilização dos corpos pela gratidão e
obediência (LOBO, 2015).
Cabe considerar que a institucionalização é um processo que acompanha as produções
histórias de determinada época, produzindo e reproduzindo as relações de força presentes na
sociedade, sendo um dispositivo de poder que as mantém. Como é o caso do hospital, nele as

33
Neste trecho, utilizo a referência de Lobo (2015) por se tratar de um contexto nacional. No capítulo adiante,
será utilizado Foucault para respaldar discussão semelhante.
 63

relações de poder não se sustentam apenas pelas práticas de enclausuramento ou separação,

como também por meio das verdades científicas nele originadas.

Em um sentido geral, os dispositivos de institucionalização, como práticas

discursivas e não discursivas, funcionam como um mecanismo de separação dos
indivíduos, empregando cada um tecnologias próprias de sujeição. Dispositivos
discursivos dispõem do conjunto de saberes de uma época que, articulados a
objetivos de poder, produzem uma racionalidade aos objetos que constroem (LOBO,
2015, p.375).

Nos anos 20 e 30, seguindo as relações de poder da época, nos discursos médico,
científico e jurídico encontramos indícios da moralidade e adestramento dos comportamentos
evidentemente dirigidos às classes populares, negros e mestiços. Discursos, teorias e estudos,
embasados na biologia, mas com cunhos políticos de exclusão e até mesmo de extermínio
desses sujeitos.
Em 1822 nosso país obtivera uma independência apenas formal, pois nossa cultura,
mentalidade e economia permaneciam dependentes e colonizadas. A Europa era ponto de
referência obrigatório, principalmente no que se referia às produções de pensamento, padrões
e julgamento estético, chegando ao Brasil até mesmo os conceitos racistas do ideal ariano
(NASCIMENTO, 1978; SCHWARCZ, 1993).
Como exemplo, podemos considerar a importação dos estudos da frenologia e da
antropometria, que pautada na análise do cérebro humano, acreditava em caracteres físicos
como indicativos de tendência criminosa e na composição da personalidade do sujeito,
interpretando a capacidade humana a partir deles. Esse paradigma de conhecimento, pautado
no biologicismo e no conceito de raça, compunha o cenário político de discriminação e
exclusão (SCHWARCZ, 1993).
Os discursos científicos selecionados pelos estudiosos brasileiros, não eram da
filosofia de Marx ou de Hegel, mas sim uma vertente evolucionista, positivista, darwinista,
um germanismo de segunda ordem (CRUZ COSTA apud SCHWARCZ, 1993). Nessa
vertente, a análise social é pautada numa evolução que se desenvolve em estados sucessivos,
únicos e obrigatórios, pela qual os povos considerados selvagens eram menos evoluídos do
que aqueles da civilização europeia.
Segundo Schwarcz (1993), esse conhecimento produzido acerca das raças e culturas
implicava num ideal político, trazendo como consequências diagnósticos, estigmas e até
mesmo a possível eliminação das raças consideradas inferiores, que se converteu na eugenia,
cuja meta era o controle racial dos povos.
 64

Os dirigentes desse período, então, respaldados pelas verdades científicas criadas,

justificavam os problemas sociais com base na eugenia e em seus estudos genéticos sobre a
hereditariedade. Tudo isso culminou na compreensão das questões sociais pautadas nas
condições biológicas e naturais. Negros escravos, pardos, delinquentes e miseráveis são
apontados como causadores de distúrbios sociais, tendo sido considerados seres inferiores
(COSTA, 1980).
Como exemplos da influência desses estudos juntos aos teóricos brasileiros da época,
seguem duas citações de Nina Rodrigues:

Que a cada phase da evolução social de um povo, e ainda melhor, a cada phase da
evolução da humanidade, se comparam raças anthropologicamente distinctas,
corresponde uma criminalidade propria, em harmonia e de acordo com o gráo do seu
desenvolvimento intellectual e moral (1894, p. 60).

Que, por seu desenvolvimento intellectual e por sua civilisação, os negros africanos
sejam inferiores á massa das populações européas, ninguem evidentemente pode pôr
em duvida. Ninguem pode duvidar tão pouco de que anatomicamente o negro esteja
menos adiantado em evolução do que o branco. Os negros africanos são o que são:
nem melhores nem piores que os brancos; simplesmente elles pertencem a uma outra
phase do desenvolvimento intellectual e moral. Essas populações infantis não
puderam chegar a uma mentalidade muito adiantada e para esta lentidão de evolução
tem havido causas complexas. Entre essas causas, umas podem ser procuradas na
organisação mesma das raças negriticas, as outras podem selo na natureza do habitat
onde essas raças estão confinadas (1894, p.120).

A ciência, respaldando ações políticas, jurídicas e de demais instituições buscava

formas de legitimar, moralizar e implantar uma ordem social. Tendo como padrão e norma a
raça branca, bem como os valores da elite nobre e burguesa, classificava como perigosos
negros, mestiços, atuando com intervenções higiênicas e morais.
Havia o entendimento de uma perfectibilidade cultural e social, para a qual os brancos
eram os únicos mais evoluídos. E nessa categorização evolutiva, os índios eram considerados
passíveis de desenvolvimento pela catequese, já os negros eram rotulados como incivilizáveis
(SCHWARCZ, 1993).
Então, nesse cenário, num país composto por um grande número de negros trazidos no
período da escravidão e índios, surge entre os cientistas outra questão: como promover a
evolução racial e civilizatória no Brasil? – Fazendo surgir o ideal de branqueamento do país
pela miscigenação e cruzamentos (SCHWARCZ, 1993, p. 78).
Aponta a autora que essa mestiçagem brasileira, provocada pela ciência daquele
período, era um arianismo de conveniência, pois se elegia a raça mais forte, que deveria
prevalecer nesse cruzamento: os brancos. Com os recursos do higienismo e sanitarismo, que
ocupavam as ruas, as cidades, as casas, o Estado soberano propunha-se uma “boa”
 65

miscigenação, aplicando-se, inclusive, a esterilização de anormais ou criminosos

(SCHWARCZ, 1993).
Ainda nessa perspectiva de compreensão da miscigenação brasileira, cabe uma
consideração proposta por Abdias Nascimento (1978): o surgimento dos mestiços no Brasil
denuncia o estupro da mulher negra, usada sadicamente pelos seus senhores para obtenção de
prazer. Para o autor, o progresso clareamento do país pode ser considerado mais um dos
genocídios do povo negro.
A erradicação do negro teve como suporte as teorias científicas baseadas no racismo
arianista, cuja proposta era a construção de um país porvir branco. Esse ideal político-
científico também se fez presente no incentivo às imigrações para inclusão de nova mão de
obra branca e europeia no Brasil (NASCIMENTO, 1978).
Esta perspectiva científica também se fez presente no campo da psiquiatria. No Brasil,
representada pela Liga Brasileira de Higiene Mental (LBHM), compreendia os fenômenos
psíquicos pela causalidade biológica, assim justificando a intervenção médica na sociedade
(COSTA, 1980).
A LBHM passou a ter a intenção de reformar a sociedade brasileira, estabelecendo e
impondo normas de comportamento e medidas que direcionassem casamentos e procriações
ao, que se acreditava, aperfeiçoamento da raça, culminando em um discurso explicitamente
racista. Tudo isso coincidindo com o propósito político, econômico e social daquele período.
Com o crescimento das cidades e com a “modernização” promovida pela multiplicação das
atividades industriais, como já mencionado, os comportamentos, as relações, a cultura e a
subjetividade do “homem médio” e da “elite pensante” brasileiros ficaram submetidos à
cultura europeia (mais tarde substituída pela norte-americana): moralista, disciplinadora,
racista, intolerante e autoritária. Na LBHM não foi diferente, ela seguiu e direcionou sua
atuação científica com base na colonização cultural europeia (LOBO, 2015, p.115).
A medicina almejava o papel de tutora da sociedade e senhora dos destinos e do
porvir. Lutava pela tutela dos alienados e pela autonomia de seus diagnósticos. “Da
sociedade, entendida enquanto um imenso hospital, esperava-se a passividade absoluta. Eram
os médicos que planejavam reformas urbanas, dividiam a população entre doentes e sãos, ou
administravam remédios em alta escala” (SCHWARCZ, 1993, p. 300).
Com os parâmetros científicos evolucionistas, a medicina compreendia a anormalidade
associada às raças consideradas inferiores. E às doenças de outra natureza, trazidas pelos
povos africanos e imigrantes.
 66

Nova ciência a eugenia consiste no conhecer as causas explicativas da decadencia ou

levantamento das raças, visando a perfectivilidade da especie humana, não só no que
respeita o phisico como o intellectual. Os métodos tem por objetivo o cruzamento
dos sãos, procurando educar o instinto sexual. Impedir a reprodução dos defeituosos
que transmitem taras aos descendentes. Fazer exames preventivos pelos quais se
determina a siphilis, a tuberculose e o alcoolismo, trindade provocadora da
degeneração. Nesses termos a eugenia não é outra cousa sinão o esforço para obter
uma raça pura e forte... Os nossos males provieram do povoamento, para tanto basta
sanear o que não nos pertence (Revista Brasil Medico, p. 118-9 apud SCHWARCZ,
1993, p. 303).

Como apresentado na revista médica da época, os psiquiatras brasileiros, respaldados

no critério da hereditariedade, também propunham a esterilização de “alienados”,
“delinquentes” e “alcóolicos”, utilizando, inclusive, medidas de força no tratamento. Os
atributos étnicos, culturais e psíquicos eram a norma para todos os indivíduos de todas as
classes. Se a herança cultural e biológica contradiziam a norma, o remédio proposto era até
mesmo seu extermínio (COSTA, 1980).
Considera-se ainda que no campo da psiquiatria, nos estudos sobre a loucura, houve os
primeiros domínios de aplicação da frenologia, justificando através desses estudos o
tratamento moral e traçando ligações entre a loucura e a degeneração racial (SCHWARCZ,
1993).
Torna-se, dessa forma, evidente o racismo e o controle social proposto pela psiquiatria
e respaldado pelo saber da biologia. A psiquiatria brasileira nesse período analisava
estatisticamente dados referentes à internação e atendimentos com o recorte étnico-racial.
Verificava-se maior número de internações, embriaguez e sífilis entre negros e mestiços,
interpretados pela inferioridade racial. Porém, o caráter social dessas problemáticas era
descartado: as precárias condições de vida de negros e mestiços após a abolição e aumento da
prostituição entre mulheres negras, que eram acometidas pela sífilis. Nesse contexto, os
médicos, com sua artimanha científica das classificações e dos diagnósticos, preocupados com
a vida urbana da elite, se incluem na luta contra os degenerados, delinquentes, anormais. “A
eugenia foi, para os psiquiatras da LBHM, o meio de criar um novo brasileiro, puritano,
disciplinado, intransigente e racista, que nada mais era que o estereótipo do europeu de classe
média com o qual ele se identificava” (COSTA, 1980, p. 78).
Dessa maneira, com todos os mecanismos científicos, foi declarada a luta da elite
brasileira, que incluía pensadores, juristas, médicos ricos e brancos contra negros e pobres,
loucos e anormais, luta desigual, cujas armas eram o saber/poder dos primeiros e todas as
máquinas institucionais que estavam sob seu domínio.
 67

Alguns anos se passaram após as décadas de 20 e 30, mas muitas práticas, discursos e
produções de conhecimento, mantêm e reproduzem o funcionamento social dessa época
remota. A mesma seletividade policial, jurídica, a desigualdade social evidente na cor da pele,
o saber/poder voltado às classes privilegiadas, etc. Na psiquiatria os diagnósticos continuam
se pautando no biologicismo, com a sonegação dos contingentes sociais e culturais e na
tentativa de promover um controle social. Formatações e normatizações que utilizam outras
roupagens, mas, talvez, cujo propósito político e social permanece o mesmo. Permanecemos
com a velha fórmula lombrosiana e racista e as mesmas práticas de violência, subjugação,
expropriação e etnocídio (LOBO, 2015; SANTOS, 2015).
Um racismo eficazmente institucionalizado e difuso se encontra no tecido social,
psicológico, econômico, político e cultural do Brasil. Nos órgãos de poder das classes
dominantes brancas estão as leis, o capital, a psiquiatria, a polícia e vários outros dispositivos
de controle social e cultural, assim como os meios de informação e o sistema educacional, que
invadem a subjetividade e cotidiano dos negros em território nacional e repetem o seu
genocídio:

Se os negros vivem nas favelas porque não possuem meios para alugar ou comprar
residência nas áreas habitáveis, por sua vez a falta de dinheiro resulta da
discriminação no emprego. Se a falta de emprego é por causa de carência de preparo
técnico e de instrução adequada, a falta desta aptidão se deve à ausência de recurso
financeiro. Nesta teia o afro-brasileiro se vê tolhido de todos os lados, prisioneiro de
um círculo vicioso de discriminação - no emprego, na escola- e trancadas as
oportunidades que permitiriam a ele melhorar suas condições de vida, sua moradia
inclusive. Alegações de que esta estratificação é "não-racial" ou "puramente social e
econômica" são slogans que se repetem e racionalizações basicamente racistas: pois
a raça determina a posição social e econômica na sociedade brasileira
(NASCIMENTO, 1978, p. 85).

Sob a égide da “democracia racial”, construída em tempos atuais, o que se observa é

um superficial respeito à diversidade cultural e racial brasileira, pois homens brancos e ricos
ainda detêm o poder nos níveis político-econômico-social, mantendo seus próprios privilégios
e o modus operandi34 social. “E assim temos diante dos olhos uma radiografia a mais da
famigerada ''democracia racial" em cujo contexto, o homem negro e a mulher negra só podem
penetrar subrepticiamente, pela porta dos fundos, como criminoso e como prostituta”
(NASCIMENTO, 1978, p.63).
Ao analisar a “democracia racial”, compreendendo o período colonial até a
contemporaneidade, o autor identifica no discurso da classe dominante branca a ideia de uma
concessão para as manifestações culturais africanas, como se houvesse uma benevolência e

34
Termo destacado em itálico por ser expressão em latim.
 68

caridade que permitisse a expressividade negra em nosso cenário. No entanto, pela história do
negro no Brasil, identifica-se a violência brutal e seu genocídio, camuflados pela ciência, pela
ordem social e pela religiosidade. O racismo e a exclusão travestidos de caridade religiosa,
conversão dos fiéis e cuidados, mantendo-se assim a crença na inferioridade do africano e
seus descendentes. Conclui que não é pelas concessões da classe dominante que a vitalidade
cultural africana se expande pelo território brasileiro, mas sim pela resistência e luta.

*****

Alguns pensamentos sobrevêm: estamos todos na malha do controle social, seguimos

padrões, formas de pensamento e existência, prostrados diante do saber médico, jurídico e
econômico, que ditam receitas e comportamentos. Reproduzimos normas, sendo instrumentos
da manutenção e da repetição das práticas excludentes. Como proposta de rompimento, eis
algumas divagações.
Abrir espaço para minorias potentes. Permitir a transversalidade de um devir-capoeira,
devir-Besouro, devir-louco, devir-morador de rua, que transforme e projete a sociedade rumo
a outros territórios, diferentes metafísicas, novas construções. Criação de modos de existir, se
relacionar, fazer política e economia que quebre as correntes da continuação do poder da elite,
do saber colonial, dos abastados financeiramente, do patriarcado.

Nas universidades, em sua maioria brancos de sangue nobre

Enquanto no famigerado, se amontam gente preta e pobre
Corpos sendo corroídos como o ferro pela maresia
Pense quantos Zumbis e Dandaras morrem todos os dias
Como diria o vagabundo poeta com muita sapiência
O colonizador se isenta como causa e só culpa a consequência
Luta, com corpo, com dança, com mandinga
Com arte, com música com ginga
Fazendo da loucura nossa inspiração
Ansiando liberdade na senzala da medicação35
(MOURÃO, 2018)

No famigerado, nas ruas, semelhança na cor da pele negra e parda. A elucidação dessa
constatação se torna possível ao analisar a história da sociedade brasileira e o funcionamento
de suas instituições. São notórias a seletividade da justiça, da polícia, da produção de
conhecimento e teorias voltadas para a ampliação dos cuidados com a saúde da elite, a

35
Poesia de meu companheiro e parceiro de capoeiragem, Leonardo Torres Mourão.
 69

precarização do ensino público brasileiro, entre tantas outras evidências que aqui poderiam ser
mencionadas para demonstrar a existência do racismo, presente em nossa sociedade. O
racismo autorizado pela ciência da metafísica ocidental, o racismo institucional.
No livro O Papalagui (SCHEURMANN, 1998),o chefe da tribo tuiavii faz um apelo
ao seu povo para romper com os povos esclarecidos da Europa. Para ele, na cultura europeia
há um afastamento do homem de si mesmo com a dissociação entre corpo e mente, ocorrendo
a supervalorização das ideias, da cabeça e da instrução, com a desvalorização do corpo, da
alegria, do natural. Há um fardo do pensamento que fadiga o corpo e que nos distancia de
nossa natura.
Como analisado por Santos, o colonizador desterritorializado, atemorizado pelo seu
Deus, reterritorializa-se em um território sintético obtido pela invasão e pela
descaracterização do outro, de sua cultura e existência. O colonizador espraiou-se pelo mundo
afora com “o intuito de invadir os territórios dos povos pagãos politeístas e descaracterizá-los
através dos processos de manufaturamento, para a satisfação das suas artificialidades”
(SANTOS, 2015, p.96).
Assim, estamos presos ao tempo, à lógica de trabalho estabelecida, aos conhecimentos
elaborados, às ideias, à cabeça, às instituições cujo funcionamento nós mesmos inventamos.
Há um constante combate entre sentido e espírito. Combate que travamos quando seguimos as
receitas médicas e os modos de viver, de existir. Estamos amarrados em uma assepsia médica
que prediz como se alimentar, quantas horas dormir, como se movimentar, como se cuidar.
Um asceticismo dirigido pela cultura branca, pelo corpo branco, pela regularização do corpo e
sua submissão ao pensamento/consciência.
Como contraponto a tais imposições e formatações, o decolonialismo, rompimento
com as ideias pré-estabelecidas, produção de conhecimento contra hegemônico e restituição
da fala das minorias silenciadas. Como afirma Santos (2015), a guerra da colonização é uma
guerra territorial, territorialidades culturais e subjetivas, diante da qual os contra-
colonizadores tem se reinventado, se readaptado.

Na perspectiva do projeto decolonial, as fronteiras não são somente este espaço onde
as diferenças são reinventadas, são também loci enunciativos de onde são
formulados conhecimentos a partir das perspectivas, cosmovisões ou experiências
dos sujeitos subalternos. O que está implícito nessa afirmação é uma conexão entre o
lugar e o pensamento (BERNARDINO-COSTA; GROSFOGUEL, 2016, p. 19).

Nesse sentido, a capoeira, sua prática e história, também se insere numa vertente
decolonial. A voz de tantos negros, pardos, mestiços e africanos é entoada nos cânticos da
capoeira. Neles, a história de um povo marginalizado e excluído se torna central, como sua
 70

própria constituição, marcada por resistência, luta e criação de modos alternativos de

existência. As músicas, a oralidade e o corpo veiculam discursos. São atos políticos de luta
contra o saber e o viver hegemônicos.
A gestualidade, a corporalidade e os ensinamentos presentes na capoeira não se dão
através das “peles de imagens”, tampouco com técnicas de adestramento corporal. Os
elementos da oralidade, gestualidade e as músicas de capoeira demonstram uma perspectiva
decolonial, com a ressignificação da ancestralidade africana e sua oralidade e a reinvenção de
uma história própria ante a exclusão de negros ao mundo letrado e político dos brancos.
Na perspectiva contra-colonial, o corpo em sua potência se apresenta como um suporte
fundamental para a emergência do saber que transgride as ordens do racismo/colonialismo,
revelando uma diferente epistemologia, distinta daquela em que o ser é compreendido
enquanto unidade ontológica. Um corpo que faz rizoma, que se movimenta, que brinca, que
ginga. Um saber corporal, envolvido em uma atmosfera mágica, invisível, que somente ocorre
na relação com o outro, na experimentação da vida. Como oposto, a coisificação do ser, as
disciplinas, os protocolos, os traumas, as tensões do corpo colonizado que levam à construção
de um “embranquecimento alucinatório”. A racionalidade ocidental é “decapitada”, corpo e
cabeça como duas entidades distintas, enquanto que na perspectiva contra-colonial, o saber
somente ocorre incorporado, nas deambulações da vida (RUFINO, 2018, p. 85).
Como afirma Melicio (2016), a comunicação não verbal e o corpo dos africanos foram
utilizados como estratégias diante da perversidade da escravidão. A capoeira herdou de seus
ancestrais a habilidade de sua construção que ocorre na relação, nos mais variados contextos e
territórios. A capoeira promove outra relação com o corpo, valoriza-se o sentir. Um corpo que
sente e se movimenta. Movimentos que rompem com a esterilização eurocêntrica; que no
famigerado desacata o asceticismo médico da estrutura hospitalar. Como descrito por Melicio
(2016), uma cultura negra e marginal potente em sua constituição, em que, imersa nos
processos históricos de inferiorização, seja ela biológica ou cultural, jogou, falseou e seguiu
pulsante. A capoeira transformou-se de modo ritmado, mantendo-se pelas “oralidades dos
mestres e oitivas do corpo, que seguirão se movimentando, numa delimitação que não tem
como cercear, apenas expandir: Capoeira é tudo que a boca come” (MELICIO, 2016, p.198).
Capoeira, jongo, samba, macumbas, a manha dos jogos de corpo, a amarração das
palavras cantadas, o conhecimento do invisível, os mistérios, os mitos: “todas essas
manifestações são ressignificações a partir do recolhimento, montagem e cruzamento dos
estilhaços de culturas vernaculares que foram despedaçadas ao serem lançadas em travessia”
(RUFINO, 2018, p.82).
 71

Diante da batalha contra a violência e contra o extermínio cultural do colonizador, a

arma é a ginga dos capoeiras, que encontram saídas às arapucas, falseiam, ludibriam e atacam.
(Re)significam os traumas vividos em arte, em música e luta. Na encruzilhada, diante da
impossibilidade: a reinvenção. A diáspora africana é um acontecimento aberto, contínuo, de
múltiplas invenções criativas ante a experiência trágica da travessia e do despedaçamento das
vidas (RUFINO, 2018).

Como se sobrevive preservando referências e negociando posições em meio a

relações solapadas pelas violências, irregularidades e desproporções que colocam
grande parte dos saberes subalternos como alvos de extermínio? Arrisco dizer que
isso só é possível incorporando as astúcias da ginga. Há de se jogar o jogo, afinal, o
cotidiano colonial é um verdadeiro campo de batalhas e mandingas (RUFINO, 2018,
p.79)

4- MANDINGAS NAS RUAS

 72

Traço nessa história o que há de comum entre a vida nas ruas, a capoeira e a loucura.
Analisando o percurso feito no capítulo anterior, destacando o processo de colonização e
posteriormente a formação das cidades no país, fica evidente a linha convergente que capturo
em minhas andanças deambulatórias. Localizo os estados fronteiriços daqueles que eram
rotulados, estigmatizados e interrompidos no processo de ocupações territoriais, científicas e
de poder, selecionados como objetos da ciência, das ações policiais e políticas. Como já
referido, era o temor da elite branca frente à massa de negros pobres, maltrapilhos, vadios e
capoeiras que impulsionava as ações de controle, de repressão, policiamento e
institucionalização.
Apesar da observação de alguns traços comuns na história, utilizo aqui uma concepção
da sociedade como um processo em constante movimento, com rupturas e atravessamentos,
como a própria origem da capoeira e os movimentos de contra-colonização nos indicam. Se
ao queimarem Palmares surge Canudos, se ao queimarem a escrita mantém-se a oralidade é
porque são encontradas brechas e criadas fissuras.
A sociedade e seus processos não ocorrem necessariamente por dualismos,
contradições e oposições, mas sim por diferentes atravessamentos transversais. Diante do
ordenamento estabelecido pelos dirigentes, pela codificação social normativa dos costumes e
da moral, algo escapa, vaza e foge. Esses são os movimentos constantes do campo social, com
fugas, descodificações, desterritorializações frente ao estabelecido, codificado, territorializado
(DELEUZE; GUATTARI, 1996).
Isso não quer dizer que as contradições e dualismos não existem. Como analisado, há
contrastes, elite versus pobre, branco versus negro, médicos versus pacientes. Há também o
que é projetado como normativa e estabelecido como padrão. Mas se temos acontecimento,
verbo, devir, Besouro, maltas, é porque em cada ato algo se movimenta e modifica a
identidade do ser, do saber, do codificado, do territorializado. Na história brasileira não há
como passar a largo das contradições, como também não há como não identificar os
movimentos que resistem e existem enquanto verbo de luta.
Pela abordagem da micropolítica, entre os fluxos e linhas que atravessam o
acontecimento social encontramos conexões e conjunções. A primeira se dá quando os fluxos
que rompem o que é codificado se somam, fazendo precipitar a linha de fuga, a decodificação,
a desterritorialização. A conjunção, por outro lado, se caracteriza como um ponto de
acumulação que passa a obstruir as linhas de fuga e opera uma reterritorialização. É um
movimento constante presente no cenário social. De um fluxo desterritorializado pode se ter
uma reterritorizaliação, que pode ser rompida e se transformar em um novo movimento de
 73

desterritorialização, e assim por diante. Pensemos esses processos como um mapa, as linhas
se cruzam, se conectam, se encontram, mudam a direção, se transformam, podendo ser
encontradas linhas flexíveis, linhas duras e linhas de fuga. No roteiro social, encontramos o
aparelho de Estado, que sustenta os personagens e o status previamente estabelecidos; como
também encontramos o que rompe, o que fura, que faz fronteira, atravessa (DELEUZE;
GUATTARI, 1996).
Dessa maneira, podemos compreender a capoeira, assim como outros acontecimentos,
como uma cultura viva, que se movimenta, se modifica, é atravessada pelas linhas duras e
flexíveis, que irrompe em linha de fuga, desterritorializa, reterritorializa. O cenário modifica-
se constantemente. Na contemporaneidade não mais encontramos maltas, mas sim grupos de
capoeira em academias, em escolas, praticada nas universidades, nos bairros da zona sul36. A
capoeira sai do código penal e da subjugação policial. Novos discursos são produzidos, novos
personagens se incluem nesse roteiro. Há quem diga que as ações policiais contra as maltas
em muito se assemelha ao que ocorre hoje nos territórios periféricos da favela, nos quais
encontramos grupos organizados, distintos pela localização geográfica, por códigos e cores. A
violência se transforma, somem as navalhas, surgem as metralhadoras. O discurso político e
científico eugenista dá lugar à proposta da “democracia social”. Os 300 açoites se modificam
em prisão provisória, por tempo indeterminado, nos presídios abarrotados. Os modos de
sobrevivência nas ruas se alteram, dando passagem à subsistência pelo lixo, pelo reciclado,
pelos garimpos37. Os que vivem nas ruas seguem rumos, sendo depositados em delegacias,
internados em hospitais psiquiátricos, vítimas das operações cata-tralhas, vítimas da violência
arbitrária policial ou de qualquer outro cidadão38. Da mão de obra escrava aos imigrantes,
temos hoje os avanços tecnológicos, a economia do capital internacional, a pequena classe
que se insere nesse mercado devido ao privilégio do estudo, aviões e laranjas 39que participam
do tráfico de drogas, vendedores de bala, flanelinhas, mascates, catadores de lixo.
O ponto comum traçado da colonização à atualidade é a eleição daqueles que devem
ser controlados, boicotados, violentados. Os privilegiados persistem por gerações, ditam as
regras, mantêm-se no poder, nas universidades, na política. Os que estão em sua mira
continuam tendo cor e classe social, são negros, pardos e pobres. Como peças humanas,

36
Referindo-me ao Rio de Janeiro.
37
Ação de se buscar no lixo objetos que ainda tenham valor de troca, de compra e venda.
38
“Tender a segregar é um processo em andamento, alimentado pela estigmatização do “estar na rua” e por uma
neo-satanização da pobreza em geral e da população de rua em especial. Por isso, fraturas patológicas de
comportamento podem prosperar, como no caso dos jovens da elite que queimaram mendigos em Brasília”
(LESSA, 2003, p. 17).
39
Termos que se referem aos pequenos traficantes.
 74

muitos continuam descartáveis, aumentam a estatística do genocídio brasileiro, agregam o

número de corpos desaparecidos, amontoados em valas clandestinas, em presídios e
penitenciárias. As ações policiais continuam sendo autorizadas na batalha contra pobres,
vadios e aqueles que ousam escancaram a inexistência da ideia de “perfectibilidade”
civilizatória, importada da Europa. Incluindo-se nesse rol os que vivem nas ruas.
Aqueles que moram nas ruas são personagens do enredo social das grandes cidades do
país. “Personagens que narram suas trajetórias de múltiplas, constantes e cumulativas
desvinculações. Expõem o ponto de degradação que as condições de vida urbana atingem”.
No cenário deste drama social, a miséria e o isolamento se integram à paisagem, sendo
naturalizados e banalizados. Frequentemente, os que vivem nas ruas são despojados de seus
pertences, sobrevivendo a cada dia de teimosos, continuando “vivos a expor suas misérias no
espaço público” (ESCOREL, 2003, p.139).
São personagens que mostram em carne viva as consequências do modelo de
desenvolvimento adotado, ditado pela desigualdade e injustiça. O modelo
social/econômico/cultural estabelecido reduz a esta população o campo de possibilidades de
movimentação e usufruto das riquezas e conhecimentos produzidos, marcando, assim, a
desigualdade social.
Para Mizoguchi et al (2007) no mecanismo social atual, as relações sociais e os modos
de vida são estabelecidos e enquadrados como mercadorias. Nele tudo aquilo que não é
consumido ou não se enquadra nessa lógica é transformado em excesso. Nesse sentido, ao que
é considerado excesso, podemos incluir todos aqueles que não acessam a riqueza do capital ou
que estabelecem outros modos de vida. Os autores ainda compreendem que o excesso se aloja
no espaço que muitos temem e repudiam.
Bursztyn (2003) complementa essa ideia ao discorrer sobre um imbricamento entre os
rejeitos físicos (lixo) e humanos (excluídos), marca da perversidade social moderna. Essa
relação ocorre com o aumento da produção de bens cada vez mais descartáveis,
concomitantemente ao aumento da produção de desempregados.
Agrega-se a essa conjuntura, o discurso ideológico de desqualificação do outro, do
excesso, do excluído, do marginal, associando a ele os problemas sociais. Projeta-se nele a
causa das problemáticas da criminalidade e insegurança, provocando como consequência sua
desqualificação, rejeição, extermínio, esterilização e genocídio. O silêncio das instituições, a
ineficácia da justiça e até mesmo a mídia contribuem com este extermínio, a partir da
construção de uma cegueira institucionalizada e da ocultação da realidade (BURSZTYN,
2003).
 75

Os mesmos discursos anteriormente descritos são agora camuflados pela ideia da

meritocracia, proferidos pela elite, pelos detentores de poder, brancos, médicos, juristas,
sustentando ações policiais, jurídicas, institucionais e até mesmo o isolamento e violência por
parte da sociedade inserida e incluída.
Portanto, aliada aos autores estudados, posso concluir que as ações de violência e até
mesmo os serviços institucionais atuais, do acolhimento ao aprisionamento, oferecidos à
população de rua, aos pobres, negros e miseráveis têm raízes no projeto higienista,
evolucionista e eugenista do século XIX. Pela noção de raça e possível perfectibilidade da
civilização, associava-se àqueles que não se enquadravam aos parâmetros da raça branca,
considerada mais desenvolvida, a culpa pela proliferação de doenças, promiscuidade,
criminalidade e maus costumes. Com isso, à essa população, projetavam ações urbanas de
higienização, ações que incluíam isolamento, aprisionamento ou objetificação como sujeitos
da ciência.

No Rio de Janeiro do final dos oitocentos, vagabundos, loucos, criminosos,

miseráveis, eram retirados do espaço público e alocados nos devidos lugares para a
correção dos males entranhados em suas almas. Essas criaturas “perigosas”
necessitavam da força da lei e da ciência para a higienização do espaço urbano. Nas
cidades do mundo do espetáculo do capitalismo fluido, leve, onde tudo fenece
rapidamente, os abrigos são inoperantes. Nesses lugares, estrategicamente precários
devido à lipoaspiração do Estado enxugando gastos, a hegemonia do mercado não os
retém, e sim os expele, ou os acolhe provisoriamente, antes de mais uma incessante
circulação. Utopias e futuro são gorduras anacrônicas. Somente nas delegacias,
presídios, campos de concentração, depósitos municipais, desprovidos de qualquer
sonho regenerador, tralhas humanas se amontoam cada vez mais, para que a cidade
tenha segurança e serenidade (BAPTISTA, 2003, p.7).

Baptista (2003) apresenta a passagem do início da formação da cidade, no caso Rio de

Janeiro, aos tempos atuais, apontando a lei e a ciência como atores no processo de
estigmatização, de controle social e higienização da urbe. Nota que a problemática
identificada pelos executores do Estado não é a desigualdade ou a condição de miséria e
pobreza, mas sim a necessidade de segurança e higienização do espaço público, trazendo
como consequência o amontoamento de “tralhas humanas” em delegacias, presídios, “campos
de concentração, depósitos municipais”, desprovidas de qualquer utopia ou esperança.
No cenário atual, a noção de que a vida nas ruas é nociva, indigna, nefasta e insalubre
é sustentada por profissionais mais qualificados e por instituições mais refinadas, que podem
legitimar a repressão, a exclusão e até mesmo a violência contra moradores de rua. Autores
sugerem que os rios nos quais a nau dos loucos percorria, transbordaram e se transformaram
 76

em ruas e avenidas (MIZOGUCHI; COSTA; MADEIRA, 2007; ROZENDO; ROZENDO,

2011).
Como uma das variadas razões sociais acerca da existência de moradores de rua nas
cidades, além das mencionadas no capítulo anterior, pode-se destacar a própria ação
governamental de políticas públicas de urbanização, revitalização e concentração de
investimento público em áreas centrais. Faz parte dessas ações a remoção ou até mesmo o
afastamento pela especulação imobiliária, dos pobres e moradores de rua que se encontram
em territórios centrais, alojando-os em periferias. Para Bursztyn (2003) essas ações são
configuradas como forças centrífugas. Mas a precariedade da vida no campo ou nas periferias
promove uma força contrária, centrípeta, de retorno aos centros, nos quais se podem encontrar
diferentes meios de subsistência, mendicância, biscates, catação de lixos, entre outros. A
pobreza volta ao centro urbano em força de miséria extrema. “Em grande medida, o confronto
entre forças centrífugas e forças centrípetas, num contexto de estrangulamento do mercado de
trabalho, explica a existência de um crescente contingente de moradores de rua e de
populações perambulantes” (BURSZTYN, 2003, p.49).
O autor também considera que a centralização de investimentos e serviços em
determinadas áreas dificulta àqueles alojados nas periferias acessar oportunidades de trabalho
ou outros serviços e maneiras que possibilitem a saída da condição de pobreza/miséria. Por
realizarem atividades que mal permitem a sobrevivência, permanecem, assim, prisioneiros em
um círculo cotidiano de labor e consumo. Além do mais, identifica que quanto mais a
sociedade se torna urbana mais a pobreza se transforma em miséria, incluindo a esta o
pensamento sobre a existência de um novo pobre a partir da década de 80.
Posto isso, apesar do entendimento da existência de um novo pobre, das
transformações no cenário econômico e das sutis mudanças nos discursos científico, jurídico e
político e outros atravessamentos, insisto na existência de uma semelhança entre os
estigmatizados dos séculos anteriores e os excluídos da contemporaneidade.
No mesmo capítulo do Código Penal de 1890, estavam capoeiras, vadios, moradores
de rua, desempregados. “Art. 399. Deixar de exercitar profissão, officio, ou qualquer mister
em que ganhe a vida, não possuindo meios de subsistencia e domicilio certo em que habite;
prover a subsistencia por meio de occupação prohibida por lei, ou manifestamente offensiva
da moral e dos bons costume”. Embora a capoeira tenha saído do código penal e da vigilância
da polícia, ocupando academias e universidades, continuaram na mira das ações violentas do
governo, da polícia, do judiciário, os pobres, em sua maioria negros e pardos, os que
 77

promovem sua subsistência em ocupações proibidas (vendedores ambulantes, aviões e

laranjas, etc.), e aqueles que não têm domicílio certo (moradores de rua e/ou favelas).
No Saara40 do Rio de Janeiro, vemos mascates correndo de guardas e policiais; no
centro e nas periferias, vemos jovens e crianças, caxinguelês, de chinelos de dedo e roupas
rasgadas sendo violentadas pelos órgãos oficiais de segurança pública; junto àqueles que
dormem debaixo das marquises e viadutos, nas ruas e calçadas, vemos a violência da
operação cata-tralha, que leva tudo, documentos, caixotes e até mesmo cobertas em dias de
frio. Parece ser este o cotidiano de muitos nas grandes cidades.

A mulher negra de quarenta e poucos anos acorda assustada, procurando o cobertor.

Olha para o lado e não encontra a caixa de papelão com seus pertences.
Desesperada, constata pessoas estranhas pressionando-a para entrar no carro. Ela,
atônita, não entende a inusitada situação. São seis horas da manhã na calçada da rua
Visconde de Pirajá, em Ipanema. A moradora de Mesquita, na Baixada Fluminense,
vendedora de balas no sinal de trânsito, que dorme na rua para economizar o
dinheiro da passagem, desperta do sono, assustada, e descobre o desaparecimento
dos seus objetos. Na caixa de papelão guardava caneca, carteira de identidade,
roupas íntimas, batom, oração de São Jorge, o endereço da comadre, casaco para a
chuva, fotos dos filhos vivos e mortos embrulhadas no papel do pão. A funcionária
da prefeitura, com voz doce, informa que uma vida melhor a espera. O rapaz de voz
firme confirma a informação, e lhe diz que não precisa mais da caixa; no abrigo, terá
roupa lavada, cama, alimentos, e a proteção da prefeitura. A operação “Cata Tralha”
limpa as calçadas do Rio de Janeiro, retirando das suas ruas qualquer impureza que
possa sujar a paisagem urbana. Consternada, a vendedora de balas constata que a
caixa de papelão com objetos da sua história foi para o depósito municipal. Os seus
pertences, contando coisas dela entrelaçadas a muitas outras, viraram mais uma
tralha incômoda à cidade (BAPTISTA, 2003, p. 174 e 175).

Entre boicotes, violência, estigmatização, diagnósticos, aprisionamento,

institucionalização, vadios, loucos, criminosos, moradores de rua vão encontrando brechas de
sobrevivência, que se localizam nas fronteiras, como os antigos capoeiras, oscilando entre o
lícito e o ilícito, entre o certo e o errado. Com seus mangueios41, manhas e malícias acessam
espaços ordinários da urbes, dialogam com a classe trabalhadora codificada, transitam pelos
espaços esquadrinhados, prédios e avenidas, como também ocupam becos, bueiros,
despachos.
Pode-se afirmar que a própria formatação da cidade, com seus perigos e desafios, bem
como a adversidade transposta diariamente com o intuito de resguardar a vida, foi para o
pobre a “universidade” que o ensinou a sobrevivência nas brechas e nas fronteiras
(BURSZTYN, 2003).

40
Nome popular de uma região comercial no centro do Rio de Janeiro.
41
Ação de contar uma história, criar um personagem, utilizando artimanhas possíveis para conseguir dinheiro,
comida ou qualquer outra coisa.
 78

Ao que é determinado, normatizado, estabelecido como a regra da elite brasileira, os

moradores de rua criaram maneiras de trafegar na contramão, criando ligas de fuga
transversais, assim consideradas porque são germinadas no próprio campo social que regula,
estigmatiza, violenta. São resistências, não por mera oposição ao que é estabelecido, mas sim
pela criação diária de outras lógicas e formas de ser e estar na batalha social. Com Mizoguchi
et al (2007) é possível entender a resistência não como um movimento crítico que se opõe a
um sistema de verdades, mas sim como uma diagonal que permite deslocamentos.
Quando retirados dos centros urbanos, a eles retornam para mendigar ou trabalhar;
diante da inacessibilidade de ocupação de trabalhos formais, catam lixos e vendem balas;
frente a falta de espaços privados para cuidados com a higiene, tomam seus cuidados em
praças, bicas e espaços públicos. Ocupando as fronteiras do certo e do errado, e assim como
os capoeiras do século XIX, fogem da polícia, dos funcionários da prefeitura, da violência
arbitrária de qualquer outro cidadão. Como Besouro, se esquivam, fogem, se disfarçam, criam
personagens, se lançam em cachoeiras, ou melhor, bueiros, correm, voam, sobrevivendo de
teimosos.
No espaço urbano das metrópoles, onde a velocidade e a fugacidade ditam o ritmo dos
passos ligeiros, da rapidez dos automóveis, do fluxo das pessoas e das informações, os
moradores de rua param e habitam. Neste cenário urbano turbulento, transformado em espaço
de “ninguém”, onde o sentido e a potência de encontro foram subtraídos e onde muitos se
sentem amedrontados, os moradores de rua fazem morada, subvertendo a lógica produtiva
capitalista (MIZOGUCHI et al, 2007)

Ao habitar o oco o morador de rua subverte o status e a funcionalidade destes

espaços vãos, preenchendo-os de novos sentidos. Amacia o concreto frio e cinza
com o calor do corpo que ali ressoa vivo. Faz do espaço renegado por tantos
cidadãos uma morada: lugar marcado pela singularidade que ali habita. Faz do não
lugar um lugar, e ali, naquelas paredes esquecidas, afirma a consistência de sua
existência desviante da sedentaridade civilizada (MIZOGUCHI et al, 2007, p.
41).

Apesar dos fluxos e movimentos, da rapidez e fugacidade, a cidade é sedentarizada

pela rotina, pelos esquadrinhamento arquitetônico, pelo cartão postal. Ante esse pseudo
movimento, os viventes das ruas fazem passagens, recriam territórios, indexam novos e novos
sentidos, como um movimento deambulatório, que representa um aprendizado desprendido,
sem fronteiras, sem demarcações, sem obrigatoriedades, que ocorre no processo, em
movimento e velocidade, em múltiplas possibilidades e intensidades, a partir da
 79

experimentação das práticas imprevisíveis encontradas na passagem, nos desvios, nos

cruzamentos da vida.
A itinerância e deslocamentos territoriais podem ocorrer pelas condições climáticas,
podem variar entre os dias da semana ou quando há realização de eventos que aumentem o
número de pessoas em determinados bairros ou locais, dias de missa, dias de distribuição de
sopas, etc. (ESCOREL, 2003). Claro que este movimento itinerante, de se compor e recompor
nas brechas se dá pelas condições a eles impostas, mas indica potência, criatividade e
perseverança no ser42. E assim as deambulações nas suas mais variadas formas, territoriais e
subjetivas, fazem com que os deambuladores descubram novos sabores, amargos e doces;
novos sons, ruídos, buzinas e o silêncio da madrugada; novos sentidos, vazio, oco, cheio,
fétido, frio, calor.
Assim, afirmo que este trabalho também advém da observação e aproximação junto a
essas pessoas, que com seus desvios, fugas e nomadismos, se deparam com o aprendizado
deambulatório, com as esquivas e malícias do capoeira, com o devir-besouro, devir-tatu e com
tudo o que a boca pode comer.

*****

Nós que vivemos a formatação, compondo nossos corpos com a rotina, seguindo
horas, seguindo fluxos de carros, gentes, amontoadas nos ônibus, atordoadas com o tempo.
Nesse mapa social complexo de linhas e intensidades, podemos encontrar variados
movimentos que dão passagem às mudanças, às rupturas, ao desejo, mas há também o que é
sedentário, controlado, que faz barreira às transformações. Nesse sentido, mesmo
compreendendo que nesse mapa há processos que se desterritorializam e reterritorializam
constantemente, identificamos nomadismo e deambulações em contraste com sedentarismo e
congelamento. Movimentos e paradas, quadrados e encruzilhadas, linhas duras e linhas de
fuga, territórios e desterritórios.
Na sociedade contemporânea, a grande maioria vive a formatação dirigida pelo
paradigma prevalente, no qual o trabalho é compreendido como indispensável, a livre
concorrência do mercado e o individualismo induzem à meritocracia, as famílias seguem um
padrão de funcionamento e os horários são regulados. Seguem as horas, os dias, as semanas.
O tempo é sinônimo de lucro. O trabalho é sinônimo de sucesso, de aquisições, de consumo.

42
Conceito que será abordado adiante.
 80

Nas casas as novelas e as regras. Nesse contexto, o deslocamento das pessoas segue circuitos
bem estabelecidos, vão do trabalho para a casa, da casa para academia, da academia para o
supermercado, etc.“Vá para lá, vem para cá, pare, olhe o sinal vermelho, agora passe, mais
lento, mais rápido, cuidado... cruzamento!.” (PEIXOTO, 2013, p. 68).
Nesse cenário, o movimento despretensioso, o flâneur43, o vagar sem destino definido
é considerado um movimento ocioso e improdutivo. Diante disso, no tempo em que o que se
valoriza é a produção, fixam-se os trajetos, definem-se, demarcam-se, delineiam-se. A
errância se transforma em trajeto certo, institucionalizado, com ponto de partida e de chegada.
A travessia é objetivada e valoriza-se o ponto de chegada. O percurso, a travessia não valem
mais como uma experiência de acontecimentos, de tensões, de aprendizagem deambulatória.
Transformam-se em vetores instituídos que não dão passagem para os fluxos tensionais, para
o improviso, para as incertezas. O trajeto enquanto instituição não permite os fluxos
paradoxais, tensionais que nos retiram da certeza da conformidade. É assim que o “trajeto
institucionalizado assassina o trajeto-devir” (PEIXOTO, 2013, p.68).
Com o trajeto instituído as conexões humanas se tornam artificiais, ocupadas por
formas determinadas de ser, sentir, ver e consumir, com espaços predestinados, separados.
Para os errantes, vadios, vagabundos, excluídos da lógica de consumo e de vida estabelecidos
os dirigentes criam “fábricas de limpeza humana”, “fábricas de assepsia social”, pois rompem
com a máquina social estabelecida, com o trajeto instituído e institucionalizado. Com esse
mecanismo tentam eliminar os contratempos e os desvios (PEIXOTO, 2013).

A cidade invisível dos caminhos inusitados, das bifurcações, encruzilhadas, que

descongela o pensamento sugerindo-o a escapar de verdades criadas pelo medo e
pela força, é ofuscada pela estética bélica da segurança pública. A paisagem carioca
congelada em cartão-postal não admite qualquer impureza que possa interferir na
sua geografia. É a cidade eterna, inevitável, muda, retratada sem nenhuma chance de
provocar estranhamento. Jovens másculos, musculosos, senhoras e senhores cíveis,
utilizam a higiene como arma para a segurança das suas inseguras existências
(BAPTISTA, 2003, p. 5).

Os caminhos inusitados, as encruzilhadas, as bifurcações, os desvios, desconcertam as

verdades criadas. Pelo medo do incerto, do descompasso, da passagem do que é intensivo,
congelam, eliminam impurezas e utilizam a higiene como arma diante das inseguranças.
Peixoto (2013) metaforiza o enquadramento territorial e subjetivo, provocados pela
cidade, com o termo CroniCidades, pois para ele a cidade tende a paralisar, cronificar o
desejo. Sendo assim, no mapa da cidade, com suas linhas intensivas e movediças, bem como

43
Passear pelas ruas sem ponto de chegada.
 81

suas linhas sedentárias, encontramos espaços ordenados, controlados, métricos e estriados. No

entanto, o ordenamento que impera na cidade, com seus tempos e modos, tende a provocar
um congelamento e uma clivagem na existência. Em cada espaço, em cada instituição,
atuamos de determinada maneira, com tempos marcados, com regras estabelecidas. Temos
nossos desejos direcionados pelas normas sociais. Nas CroniCidades encontramos as
clivagens espaciais e temporais, denominadas por Peixoto (2013) clivotopias e clivocronias,
que são os espaços, respectivamente, esquadrinhados das instituições que ordenam nossos
corpos e a temporalidade definida que nos institucionaliza. Tornamo-nos seres formatados,
obedientes, ressentidos, controlados. O autor ainda acrescenta que, assim como nossos trajetos
são definidos e projetados ao ponto de chegada, as instituições também são voltadas a uma
demanda, finalidade, meta, reduzindo o desejo e a palavra a um determinado fim e resultado.
“O problema do socius tem sido sempre esse: codificar os fluxos do desejo, inscrevê-los,
registrá-los, fazer com que nenhum fluxo corra sem ser tamponado, canalizado, regulado”
(DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 51).
Seguindo esta linha de pensamento, Baptista (2010) ainda afirma que na urbe
contemporânea tudo deve estar no seu devido lugar: os sonhos, os criminosos, os
trabalhadores, os animais, as coisas móveis e imóveis, os loucos. Qualquer coisa que fuja do
fluxo determinado é entendida como ameaça. Tutelada pela ciência e dominada pelo
capitalismo, a vida nesse contexto perde o devir-incerto em troca da certeza de um peculiar
movimento. Ele acrescenta que tudo se torna passível de tratamento, ruas, comportamentos,
residências, almas, pois são meticulosamente medidos e tratados, tornando a vida na cidade
asséptica.
Para Deleuze e Guattari, somos, em todas as direções, segmentarizados por linhas
molares. E completam ao afirmar que somos segmentarizados binariamente, circularmente e
linearmente. Binariamente, porque tendemos a viver oposições duais: normalidade e loucura;
homem e mulher; rico e pobre; homens que moram em casas e moradores de rua; esquerda e
direita; preto e branco. Circularmente, pois nos deslocamos por espaços traçados e definidos.
Linearmente, num encadeamento da vida com início e fim em processos que se acoplam numa
reta, crescer, andar, estudar, trabalhar, ter filhos e assim por diante. Em todos os estratos que
nos compõem a segmentaridade se faz presente: “[...] habitar, circular, trabalhar, brincar: o
vivido é segmentarizado espacial e socialmente. A casa é segmentarizada conforme a
destinação de seus cômodos; as ruas, conforme a ordem da cidade; a fábrica, conforme a
natureza dos trabalhos e das operações” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 77).
 82

Apesar de não se referir aos tempos atuais, com Spinoza podemos ampliar essa
compreensão. Para o filósofo, a tentativa de cristalização e absolutização do modo de existir
do homem artificializa os processos naturais da vida. Como se a existência humana, nas suas
mais variadas formas, não fizesse parte da natureza. Seus movimentos e inconstâncias, assim,
definiriam os processos naturais, suas oscilações e voluptuosidades como defeitos e falhas.

Os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos homens parecem, em sua
maioria, ter tratado não de coisas naturais, que seguem as leis comuns da natureza,
mas de coisas que estão fora dela. Ou melhor, parecem conceber o homem na
natureza como um império num império. Pois acreditam que, em vez de seguir a
ordem da natureza, o homem a perturba, que ele tem uma potência absoluta sobre
suas próprias ações, e que não é determinado por nada mais além de si próprio.
Além disso, atribuem a causa da impotência e da inconstância não à potência
comum da natureza, mas a não sei qual defeito da natureza humana, a qual, assim,
deploram, ridicularizam, desprezam, ou, mais frequentemente, abominam (E III,
Prefácio).

Ao destacar que parecemos conceber o homem na natureza como um império num

império, Spinoza indica sua compreensão acerca da liberdade humana. Em Ética o filósofo
afirma: “Se os homens nascessem livres, não formariam, enquanto fossem livres, qualquer
conceito do bem e do mal” (E IV, 68). Como mencionado anteriormente, em sua filosofia, há
a concepção de que somos constituídos pelos afetos que nos atravessam e nos contagiam, e a
partir deles formamos nossas concepções, juízos e valores. Assim, acabamos por julgar,
avaliar e medir as coisas a partir da nossa própria inclinação, pelos afetos que ocupam nossas
mentes e corpos. Inclui nessa compreensão a formação da nossa imaginação, que se dá pela
maneira como somos afetados, construindo valores como bem e mal. Tendemos a considerar
algo bom quando somos tomados por alegria, ou ruim quando somos tomados por tristezas,
compomo-nos utilizando de nossas construções imaginárias, multiplicando essas percepções.
Somos afetados de alegria quando imaginamos que também fora afetado de alegria alguma
coisa que amamos, ou somos afetados de tristeza quando imaginamos que o que amamos
também o fora. Também somos afetados de alegria quando aquilo que odiamos é destruído,
ou somos afetados de tristeza quando supomos que aquilo que odiamos é afetado de alegria.
Como exemplos, seguem algumas proposições:

Simplesmente por imaginarmos que uma coisa tem algo semelhante com um
objeto que habitualmente afeta a mente de alegria ou de tristeza, ainda que aquilo
pelo qual a coisa se assemelha ao objeto não seja a causa eficiente desses afetos,
amaremos, ainda assim, aquela coisa ou a odiaremos. (E III, 16)
 83

Se imaginamos que uma coisa que habitualmente nos afeta de um afeto de tristeza
tem algo de semelhante com outra que habitualmente nos afeta de um afeto de
alegria igualmente grande, nós a odiaremos e, ao mesmo tempo, a amaremos. (E
III, 17)

Quem imagina que aquilo que ama é destruído se entristecerá; se, por outro lado,
imagina que aquilo que ama é conservado, se alegrará. (E III, 19)

Se imaginamos que alguém afeta de alegria a coisa que amamos, seremos afetados
de amor para com ele. Se, contrariamente, imaginamos que a afeta de tristeza,
seremos contrariamente, afetados de ódio contra ele. (E III, 22)

Com isso, podemos entender que a imaginação, e consequentemente nossos juízos e

valores referem-se muito mais à nossa natureza do que à natureza exterior. Utilizamos da
imaginação construída em nossa mente e inferimos, a partir dela, conclusões sobre as coisas.
Nosso conhecimento, os valores e constructos que temos são obtidos através da imaginação,
sendo, por isso, falsos, mutilados e confusos. “A ideia de uma afecção qualquer do corpo
humano não envolve o conhecimento adequado do corpo exterior” (E II, 25).
Para Martins (2008), nos sustentamos em ideias inadequadas, construídas pela
imaginação, como uma defesa psíquica contra a realidade inalcançável e hostil. Quando o
homem não alcança o conhecimento verdadeiro, devido ao seu desejo de controlar a realidade
por meio do conhecimento, ele, então, cria fetiches de conhecimento, explicações imaginárias,
substitutos, a fim de evitar o angustiante reconhecimento de que não está em condições de
conhecer suficientemente.
No entanto, apesar de estarmos vulneráveis sob o domínio de nossos afetos, paixões e
imaginação, cabe considerar que nossa vida afetiva é também nossa maior riqueza. Se a
imaginação pode nos enganar é também a partir dela que perseveramos na existência. São
nossos afetos que nos impulsionam a imaginar e a pensar, e é somente pensando junto a eles
que temos condições de evitar ideias falsas e formar ideias adequadas, assim a potência da
imaginação pode atuar como uma virtude (MARTINS, 2008).
Tanto podemos ter ideias inadequadas como ideias adequadas. Quando somos
tomados por ideias inadequadas, que são aquelas que não compõem a nossa natureza e
diminuem nossa potência, padecemos, por estarmos sob os domínios de nossas paixões,
concebendo valores a partir da imaginação daquilo que nos afeta. Podemos nos tornar ativos
quando somos tomados por ideias adequadas, ou seja, aquelas que compõem a nossa natureza
e aumentam nossa potência. Conforme E III, definição 2:
 84

Digo que agimos quando, em nós ou fora de nós, sucede algo de que somos a
causa adequada, isto é (pela def.prec.), quando de nossa natureza se segue, em nós
ou fora de nós, algo que pode ser compreendido clara e distintamente por ela só.
Digo, ao contrário, que padecemos quando, em nós, sucede algo, ou quando de
nossa natureza se segue algo de que não somos causa senão parcial.

Para Spinoza mais nos aproximaremos da liberdade quando, ao invés de padecer,

agirmos conforme nossa própria natureza, como descrito em E I, definição 7:

Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e
que por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela
coisa que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e
determinada.

Para ele somos uma expressão da substância divina, perfeitíssima. O Deus ao qual se
refere é toda a natureza, que existe necessariamente, como um acaso e não como uma
finalidade que deva ser alcançada. A natureza como um todo é dotada de uma potência, sendo
assim, sua essência completa em sua potência é possuidora de uma positividade própria. Nas
preposições 11 e 15 da parte 1, Spinoza apresenta sua concepção de Deus enquanto substância
infinita, que existe necessariamente. “Deus, ou seja, uma substância que consta de infinitos
atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita, existe necessariamente”
(E I, 11); “Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser
concebido” (E I, 15).
Contrariamente à ideia da natureza operada enquanto necessidade, o ser humano toma
todas as coisas naturais como tendo uma função de finalidade. Como por exemplo, se Deus
existe é para nos julgar ou cuidar; se a flora existe é para nos fornecer oxigênio, e assim por
diante. No entanto, tudo o que existe na natureza, existe necessariamente e não por um fim
determinado. Com esse pensamento o homem inverte a natureza ao considerar como efeito
aquilo que é realmente causa e imperfeito aquilo que é perfeitíssimo. Nessa perspectiva até
mesmo Deus se torna imperfeito, pois se ele age em função de um fim é porque algo lhe falta.
Spinoza continua sua reflexão trazendo à tona um questionamento que poderíamos levantar:

Se todas as coisas se seguiram da perfeitíssima natureza de Deus, de onde

provêm, então, tantas imperfeições na natureza, tais como a deterioração das
coisas, ao ponto de se tornarem malcheirosas, a feiura que causa repugnância, a
confusão, o mal, o pecado, etc.? Mas isso é fácil, como acabei de dizer, de ser
refutado. Pois a perfeição das coisas dever ser avaliada exclusivamente por sua
própria natureza e potência: elas não são mais ou menos perfeitas porque agradem
ou desagradem os sentidos dos homens, ou porque convenham à natureza humana
ou a contrariem (E I, apêndice).
 85

Perfeição ou imperfeição são modos de pensar a partir de ideias universais que o

homem cria. Contrariamente, ele nos convida a pensar que cada um tem sua perfeição, que
está atrelada à sua potência de agir/ existir, à perseverança no seu ser. Cada um tem seu valor
e sua racionalidade própria e assim deve ser considerado, cuja perfeição está na natureza e
potência.
[...] as coisas, em sua realidade são todas possuidoras de uma positividade
própria.44 Toda noção negativa que se aplica a uma coisa resulta da extrapolação
indevida de uma noção humana para explicar uma realidade não humana, e por isso
é o caminho rápido para a incompreensão do próprio real. Entender uma coisa não é
medir o seu ajuste ou desajuste a um modelo qualquer exterior a ela; pelo contrário,
é tomar cada coisa como índice de sua verdade, buscando apreender sua razão de ser
própria e só assim podendo avaliá-la no concernente a sua perfeição (MARTINS,
2009, p. 211).

Por esse paradigma a fatalidade do ser não pode ser desconectada de tudo o que se é,
da fatalidade do todo, da natureza única. Cada um é necessário e faz parte do todo, da
natureza e da perfeição divina. O ser não é consequência de uma finalidade. Não cabe querer
empurrar ao ser uma finalidade qualquer. Com ele não é possível alcançar um ideal de
moralidade, ou de felicidade, ou de ser humano. Fomos nós mesmos que construímos o
conceito inadequado de finalidade, que não se encontra na realidade. Cada um é necessário,
pertence ao todo, está no todo, nada existe fora do todo. Não há nada que possa ser julgado,
medido, comparado, condenado, pois isso seria o mesmo que julgar, medir e comparar o todo
(MARTINS, 2009). Portanto, a natureza de cada um deve ser afirmada e considerada em sua
potência de existir. E o que consideramos imperfeição, fora da normalidade, nada mais é do
que um pensamento pautado na finalidade e no preconceito. Também consideramos as coisas
somente em parte e ignoramos a ligação entre as coisas da natureza inteira, analisando e
compreendendo tudo com as lentes de nossa restrita consciência.
Em Tratado Político, Spinoza apresenta uma diferenciação entre direito natural,
relacionado à natureza perfeita, à potência de existência do ser incluído na natureza
perfeitíssima de Deus, em contraposição ao direito comum, que são as convenções humanas,
necessárias para a conservação dos homens. No estado natural tudo acontece pelas leis da
natureza, sendo cada um senhor de si próprio. No entanto, para perseverar em sua existência,
tendo em vista que podemos ser destruídos por forças maiores que as nossas, construímos
convenções, leis e regras. Em Tratado Político ele afirma “[...] os homens são feitos de uma
tal maneira que não podem viver sem uma lei comum” (T. P., Cap. I, 3).

44
Grifo do autor.
 86

Segundo o filósofo, é pelo afeto do medo e da esperança que os homens são

governados.Medo de ser destruído por uma força superior e esperança na melhoria da vida.
Por esses afetos é que os homens são dominados e controlados a fim de seguirem os
regulamentos comuns. Por este ponto de vista, o estado civil se funda com o objetivo de paz e
segurança. Desde sua formação, com a finalidade de se obter a concórdia, é que submetemos
nossa faculdade de julgar à vontade de um outro. Inclui que sendo conduzidos e controlados
no contexto social pelo temor, a ilusão de liberdade se faz necessária.

Num Estado que visa unicamente a conduzir os homens pelo temor, é mais a
ausência de vício do que a virtude que reina. Mas é preciso levar os homens de tal
maneira que não creiam ser levados, mas para viver segundo o seu livre decreto e
conforme o seu próprio feitio; é preciso, portanto, dominá-los unicamente pelo
amor da liberdade, o desejo de aumentar a sua fortuna e a esperança de se
elevarem às honrarias (Tratado Político, Cap. X, 8).

De acordo com Rauter (2017), no sistema capitalista vigente, o controle de nossas

subjetividades também ocorre pelo afeto do medo, sendo em torno do fenômeno do crime que
se organiza um dos principais dispositivos de controle social. O funcionamento deste
dispositivo tem como álibi a mídia e os discursos ideológicos ora apresentados. Pode-se
acrescentar que este dispositivo também se constitui pela violência criminal associada ao
controle dos despossuídos produzidos pelo sistema econômico-social. Tudo isso tem
produzido um entristecimento e esvaziamento da potência coletiva, por isso, a autora aponta
que apesar do agrupamento vivido nas cidades, o capitalismo vigente tem capturado nossa
potência, despotencializando o coletivo.

O capitalismo é, desde o seu início, um sistema que se baseia na acumulação de

capital e também na “acumulação” de homens: homens agrupados nas cidades,
homens amontoados, em parte despotencializados no que poderia daí emergir no
sentido de sua força política (RAUTER, 2017, p. 15).

Temos na contemporaneidade uma vida social rica em quantidade, cidades populosas,

grande fluxo de capital, com uma gama de possibilidades de entretenimentos, lazer, cultura,
velocidades, luzes, carros, sons. No entanto, parte dessa complexidade tem sua potencialidade
política reduzida por múltiplos dispositivos: policiais, carcerários, pedagógicos, midiáticos,
entre tantos outros que funcionam conectados (RAUTER, 2017).
Tendo como referência a filosofia de Spinoza, em que as relações humanas são
pautadas nos afetos e na imaginação que criamos a partir deles, Rauter (2017) compreende
que o Estado vigente é capaz de governar controlando-nos por meio dos afetos da multidão,
principalmente o afeto do medo, despotencializando-a. Há uma rede institucional conectada
 87

nessa engrenagem do controle pelo medo, que captura nossa potência e dificulta os laços
horizontais entre os indivíduos. Na vida contemporânea aponta que o medo e a esperança
estão presentes na submissão alegre e ingênua ao consumo e no medo da violência e do crime.
O medo e a esperança são uma arma política de controle e submissão.
Na sociedade contemporânea, pode-se dizer ainda que houve uma despolitização dos
fenômenos do crime.A invenção da figura do delinquente, transformado em expressão de uma
doença ou anormalidade, provoca o silenciamento das questões políticas e dos
questionamentos das leis vigentes que a problemática da criminalização abarca (RAUTER,
2017).
Tomados pelo medo e pela esperança, submetidos ao controle de um Estado que não
se funda no objetivo da concórdia e do direito comum, induzidos pela ciência, mídia e toda a
rede de instituições que nos cercam, temos nossa potência capturada. Aponta-se aos
criminosos, delinquentes, anormais a causa da instabilidade e violência sociais, sem trazer à
tona os questionamentos necessários sobre essa complexa questão. Ainda influenciados pelos
afetos que nos compõem, rodeados por discursos que transmitem medo e esperança, pelo
controle social e segurança, formamos ideias inadequadas sobre o mundo em que habitamos.
Portanto, padecemos e temos nossa potência de agir diminuída.
Ao dizer sobre a necessidade de criação de um direito comum, Spinoza se refere à
concepção de um Estado com concórdia e paz, para as quais o sujeito se submete a fim de
perseverar seu ser. Entrega-se ao Estado para que reine a concórdia e tenha sua existência
preservada. No entanto, afirma que quando esta submissão não se pauta em ideias adequadas,
mas ocorre pelo uso da força, temos uma população vencida e um falso direito comum: “É
preciso notá-lo ainda, o Estado que refiro como instituído com o fim de fazer reinar a
concórdia, deve ser entendido como instituído por uma população livre, e não como
estabelecido por direito de conquista sobre uma população vencida” (T. P., Cap. V, 6).
Apesar do nítido cerceamento de nossos corpos e da artificialização de nossas vidas
provocados pelos discursos prevalentes na sociedade, a era do capital e da livre concorrência
se respalda na noção de liberdade, na crença de que cada sujeito pode realizar suas escolhas e
traçar seus caminhos. A cidade propõe a seus cidadãos “o amor da liberdade de preferência à
esperança das recompensas ou mesmo à segurança dos bens; pois ‘é aos escravos, não aos
homens livres, que damos recompensas por boa conduta’”45 (DELEUZE, 2002, p.32).

45
Tratado Político Cap. X, 8: “Num Estado que visa unicamente a conduzir os homens pelo temor, é mais a
ausência de vício do que a virtude que reina. Mas é preciso levar os homens de tal maneira que não creiam-se
levados, mas para viver segundo o seu livre decreto e conforme o seu próprio feitio; é preciso, portanto dominá-
 88

Nessa mesma perspectiva Nietzsche afirma em A Gaia Ciência, “Qual é o sinal da

liberdade alcançada?– Não se envergonhar mais de si mesmo” (NIETZSCHE, 2016, p. 267).
Para ele, o exercício de liberdade inclui o processo de libertação do adestramento social e a
afirmação da necessidade natural.
Escravizados estamos pela suposta verdade, que dita as regras, o que deve ser feito, o
que deve ser ingerido, quais os melhores caminhos para seguir a vida, como amar, como
existir. Verdade legitimada pela ciência, direito, medicina, psicologia, entre tantas outras que
produzem saber, sem saber que reproduzem o moralismo, as regras sociais, as normas. Sem
saber que com isso excluem o que também é natural, o que não se encaixa no padrão de
normalidade. Dessa maneira, a natureza perfeita, com suas inconstâncias e caos, foi sendo
enquadrada pelo saber imposto, pelas normas sociais, instituições, famílias, padrões de
comportamento, etc.

Ora, tal prevalência dos aspectos técnico-econômicos ou dos aspectos jurídicos

sobre aqueles referentes à produção desejante é o que está condenando nosso mundo
à desertificação - desertificação das relações amorosas e do sexo, esvaziamento do
campo coletivo, produção de um número cada vez maior de excluídos, não apenas
do mercado de trabalho, mas de um cotidiano, já que muitos modos de ser não se
adequam a um mundo que coloca em primeiro plano os aspectos ligados à
produtividade técnico-econômica (RAUTER, 2000, p. 271 e 272).

Nosso funcionamento social está pautado no paradigma da finalidade, em que os

caminhos são traçados para se alcançar determinado fim, em que as instituições se prestam a
acolher determinadas demandas, em que as relações se estabelecem com objetivos definidos,
em que a segurança cumpre o papel de punir, controlar, excluir, em que as cidades se povoam
pela circulação de capital. Nisso, tudo o que não tem um fim predefinido cai nas malhas da
assepsia urbana, médica, jurídica, política. Controle das mentes, dos corpos, das almas, das
crenças, dos movimentos, do entretenimento, das formas de amar.
É evidente que o Estado está a serviço da classe dominante, que na perspectiva
capitalista há somente uma classe a ser levada em consideração, em disposição global: a
burguesia. No sistema atual, é o capital instrumentalizado pela burguesia que dita as regras, os
produtos a serem consumidos, as tendências. Vivemos uma sujeição sem precedentes, uma
escravidão incomparável, pois o capitalismo constantemente captura os fluxos descodificados,
numa produção sem limites. O desejo “livre”, pela expectativa social que se cria, está ávido a
se conectar às produções capitalísticas, que, logo em seguida, se modifica, se altera e produz

los unicamente pelo amor da liberdade, o desejo de aumentar a sua fortuna e a esperança de se elevarem às
honrarias. Aliás, as estátuas, os cortejos triunfais e outras incitações à virtude são mais sinais de servidão do que
de liberdade. É aos escravos, não aos homens livres que se dá recompensa pela sua boa conduta”.
 89

um novo produto, numa fusão sem limites da antiprodução com a produção (DELEUZE;
GUATTARI, 2011).
Com Spinoza, compreendemos o processo no qual nossa imaginação se forma, e, a
partir dela, nossas concepções e ideias, conduzidas por tudo o que nos rodeia. No apêndice da
Ética I, Spinoza postula que os homens se crêem livres por acreditarem que suas escolhas são
orientadas por suas próprias volições. No entanto, conforme discorrido acima, desconhecemos
as causas que nos dispõem a assumir determinadas escolhas, sendo induzidos a pensar sob o
paradigma da finalidade e pelas regras do capital. Constantemente, nos associamos
afetivamente e inadequadamente às ideias daqueles com os quais nos identificamos, tendo
sido orientados a seguir as tendências e regras do capital, da classe dominante, da burguesia,
que foram divulgadas e espalhadas pelas redes sociais e midiáticas. Para complementar essa
ideia, de acordo com Spinoza, chamamos uma coisa de boa porque tendemos para ela, e de
má quando nos causa desconforto e dela fugimos (E I, apêndice). Estas construções, boas ou
ruins, acabam seguindo as generalizações construídas socialmente. Assim se tornam claros os
motivos pelos quais socialmente são eleitos os que devem ser excluídos, boicotados e até
mesmo exterminados.
Consideramos que toda a sociedade, o funcionamento das instituições, a formatação
das cidades, a configuração das relações sociais são ditados pelos discursos políticos,
jurídicos, como também científicos, saber médico, da psicologia, do direito, da antropologia,
da economia, etc. Há de se destacar novamente que produções do campo de saber também se
utilizam do paradigma da finalidade e, como abordado, da metafísica ocidental. Nesse
sentido, a ciência contribui com a assepsia urbana, colabora com projetos de revitalização e
urbanização, fundamenta o funcionamento das instituições e mantém e reproduz os valores
sociais vigentes, ressalto, da classe privilegiada. Podemos acrescentar que a ciência da
finalidade reproduz discursos dualistas e maniqueístas, rotula o que é bom e o que é ruim,
estabelece diagnósticos e sustenta a invenção discursiva acerca do delinquente, do criminoso e
daqueles que devem ser capturados. É com um discurso elaborado, pautado em
conhecimentos empíricos e na busca por uma verdade absoluta, que vimos médicos e juristas
selecionarem a melhor raça e estabelecer um padrão físico de um criminoso. Foi pelo saber
médico que surgiram hospícios que serviam à exclusão, tratamentos a base de choque e
medicamentosos. No campo da justiça, vimos a produção de um saber que julga, aprisiona e
exclui. No campo da educação, a reprodução do que é certo ou errado, o silenciamento da
criação subjetiva e a repetição. Tudo isso, representa a produção do saber atrelada ao poder,
com a manutenção das classes dominantes.
 90

Chamais “vontade de verdade”, ó mais sábios entre todos, aquilo que vos impele e
inflama?
Vontade de tornar pensável tudo o que existe: assim chamo eu a vossa vontade!
Tudo o que existe quereis primeiramente fazer pensável: pois duvidais, com justa
desconfiança, de que já seja pensável.
Mas deve se adequar e se dobrar a vós! Assim quer vossa vontade. Liso deve se
tornar, e submisso ao espírito, como seu espelho e reflexo. Esta é toda a vossa
vontade, ó mais sábios entre todos, uma vontade de poder; e também quando falais
de bem e mal e das valorações (NIETZSCHE, 2011, p.108).

A todo esse poder estamos submetidos, sendo conduzidos nossos olhares, nossas
ações, percepções, inseguranças, desconfiança, esperança. Por tudo isso padecemos, tendo
ideias inadequadas, nos distanciamos de nossa natureza, de nossa potência e do que nos
compõe. Tendemos a enquadrar nossos pensamentos e nossa vida ao que não é o real da vida:
a multidão em sua potência, a natureza perfeitíssima em sua integralidade, a pluralidade, o
acaso, a tragicidade, os fluxos.
O termo cunhado por Peixoto (2013), CroniCidades, exemplifica as produções
crônicas provocadas pelo tempo em que vivemos. Acrescento a compreensão apresentada por
Arêas (2017), o sujeito pode se identificar a determinado sentido e ao estado das coisas que
caracterizam seu corpo, enraizando-se nesta identificação, assim tende a reviver o acontecido,
fechando-se aos novos sentidos dos acontecimentos. Ocorre uma cristalização e uma
cronificação ao que é dado ou suposto. Negamos o devir ilimitado dos acontecimentos,
padecendo, ressentindo e perdendo nossa potência ativa. O senso comum, os valores
padronizados e as generalizações universais transformam os tempos Aion e Cronos em tempo
cronológico. Mas há tantos sentidos nos acontecimentos...Para além dos dualismos podemos
encontrar a pluralidade, a criação a invenção.

No cotidiano, portanto, há de se ver e dar às tintas a microscopia dos acontecimentos

que não se cansam de fabricar um mundo e um mapa sempre abertos e inacabados,
espaços os quais desfazem a arbitrariedade dos lugares e de seus pesados
proprietários (MIZOGUCHI, 2013, p.43).

Seguindo a perspectiva de Deleuze e Guattari no que se refere à percepção dos

dualismos existentes em nossa sociedade, Castro (2016) conclui que eles não são meros
efeitos de um viés ideológico, são reais, resultados de uma segmentação dura,
sobrecodificante. Portanto, é necessário desfazer os dualismos evitando a armadilha que
consistiria em negá-los ou contradizê-los.
Contudo, apesar do medo, do controle de nossas subjetividades, do enfraquecimento
da solidariedade, dos dualismos, mesmo que as limitações de nossa potência pareçam
 91

estremas, podemos encontrar estratégias e saídas. Para Rauter (2017), sob a ótica de Spinoza,
há uma impossibilidade ontológica de que tudo esteja dominado.

Cada coisa esforça-se, tanto quanto está em si, por perseverar em seu ser (E III, 6).

O esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser nada mais é
do que a sua essência atual (EIII, 7).

O esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser não envolve
nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido (E III, 8).

A perseverança no ser coincide com sua essência e existência, sendo assim, para
Spinoza, um corpo somente pode ser destruído por uma causa exterior (E III, 4). Enquanto
houver existência haverá perseverança no ser.
A democracia a que Spinoza se refere no Tratado Político, segundo Rauter (2017),
corresponde à democracia da multidão, na qual há uma potência de pensar comum, não sendo
a democracia que vivemos hoje. Por essa perspectiva a autora continua dizendo que podemos
encontrar possibilidades de superação a partir da potência coletiva. É nos agenciamentos
coletivos que podemos ampliar nossa capacidade de perceber e ser afetados e de encontrar o
que é útil à perseverança em nossa existência, tornando-nos mais potentes. A partir da
potência germinada no coletivo podemos superar o medo, pois é no coletivo que ganhamos
mais domínio sobre nossa vida afetiva e ampliamos a potência de nosso ser. Apesar da
ameaça de destruição por alguém ou algo que tenha potência maior do que a nossa é possível
resistir e suplantar nossa potência individual no coletivo.
Retomo que, para Spinoza, mais ativos e potentes seremos se nos guiarmos por ideias
adequadas e, contrariamente, podemos padecer tomados por ideias inadequadas. Ideias
adequadas são construídas a partir de um discernimento de que nossas percepções e
imaginação são construídas tendo como base nossos afetos, podendo assim optar e não nos
submeter às coisas e ideias que nos são úteis e nos compõem, tornando-nos mais ativos.
Conforme E III, definição 2:
Digo que agimos quando, em nós ou fora de nós sucede algo de que somos a
causa adequada, isto é (pela def.prec.), quando de nossa natureza se segue, em nós
ou fora de nós, algo que pode ser compreendido clara e distintamente por ela só.
Digo, ao contrário, que padecemos quando, em nós, sucede algo, ou quando de
nossa natureza se segue algo de que não somos causa senão parcial.

Somente atualizando nossas forças ativas é que podemos compor o coletivo potente,
caso contrário, continuaremos controlados, submetidos, escravizados. De acordo com Ética
 92

III, postulado 1, nossa potência de agir pode ser aumentada ou diminuída a partir das
afetações que ocorrem em nosso corpo: “O corpo humano pode ser afetado de muitas
maneiras, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, enquanto outras tantas
não tornam sua potência de agir nem maior nem menor”. Acrescenta que quanto maior forem
nossas experiências de afetar e ser afetados, maior será nossa capacidade de discernimento:

É útil ao homem aquilo que dispõe o seu corpo a poder ser afetado de muitas
maneiras, ou que o torna capaz de afetar de muitas maneiras os corpos exteriores;
e é tanto mais útil quanto mais torna o corpo humano capaz de ser afetado e de
afetar os outros corpos de muitas maneiras. E inversamente, é nocivo aquilo que
torna o corpo menos capaz disso (E. IV, 38).

A partir de Spinoza, é possível inferir que o isolamento e a falta de redes de

solidariedade, bem como a padronização de um modo de vida e a restrição em determinadas
práticas e valores, são capazes de provocar um dilaceramento da expansão da vida e uma
diminuição da potência. Assim, modos de vida diversos, desviantes e alternativos, coletivos,
são carregados de potência. Tendem à autonomia, uma vida ativa em contraposição a uma
vida determinada a partir do exterior: “[...] se poder existir é potência, segue-se que, quanto
mais realidade a natureza de uma coisa possuir, tanto mais ela terá forças para existir por si
mesma” (E I, 11, escólio).
Ante a cultura do adestramento e da produção do homem domesticado, Guattari
também nos apresenta saídas a partir do fortalecimento das forças ativas, o que, para ele,
ocorre quando há autonomia do sujeito. Esse movimento, Guatarri denomina processo de
diferenciação, que é a construção de um agenciamento singular de enunciação, no qual o
sujeito cria suas próprias referências e práticas e encarna sua própria vida. Nesse sentido, faz-
se necessário levar em consideração os verdadeiros elementos criadores da subjetividade,
recusando assim a oposição do nosso desejo ao universo da ordem, da razão, do julgamento,
etc. (GUATTARI; ROLNIK, 1996).
Estamos em constante busca de nossa subjetivação ativa e singular e, apesar de sermos
atravessados por linhas que nos segmentam e nos serializam, também somos atravessados por
linhas moleculares que nos deslocam da segmentarização e nos projetam à construção do
diferente, à micropolítica. O autor indica que o processo de diferenciação coincide com o
movimento desejante (GUATTARI; ROLNIK, 1996).
Guattari (1996) compreende como desejo todas as formas de vontade de viver, de
criar, de amar. O desejo não é compreendido como uma busca por algo inalcançado, mas sim
como a formação do inconsciente em ato, algo que é eventualmente produzido, articulado,
 93

montado e não algo a ser buscado, reencontrado ou recomposto a partir de universais da

subjetividade.
Juntamente a Guattari, Deleuze diferencia a concepção do sujeito estruturado pela falta
de um objeto (em que o ser se projeta no mundo em busca deste que lhe falta) e o sujeito
constituído pelo desejo existente em ato. Os autores afirmam que ao desejo do sujeito não
falta seu objeto, pois ele cria seus objetos. Somos assim seres dotados de potência desejante.
Para eles, “o desejo e o seu objeto constituem uma só e mesma coisa: a máquina, enquanto
máquina de máquina” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p.43).
Para eles, não são as necessidades que conduzem o desejo, mas sim o desejo que é
criador das necessidades. O desejo produz real na realidade, ele maquina os objetos, os fluxos
e os corpos. O real, então, é a autoprodução do inconsciente. “[...] esta soldadura do desejo
com a falta é precisamente o que dá ao desejo fins, objetivos, intenções coletivas ou pessoais
– ao passo que o desejo, tomado na ordem real da sua produção, comporta-se como fenômeno
molecular desprovido de objetivo e de intenção” (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 454).
No entanto, contrariando a lógica do desejo e sua construção de necessidades, a lógica
social dominante captura o desejo, o codifica, o inscreve, o registra. O desejo produzido pelo
capital/ciência/moral tem meta e fim estabelecido, o que gera a falta, podendo esta ser
entendida pela impossibilidade de se alcançar absolutamente o modelo imposto, ou
simplesmente pela inadequação das necessidades criadas socialmente ante as necessidades
reais humanas. No capitalismo há uma criação constante das necessidades, sendo a partir de
um movimento de desterritorialização do desejo e sua reterritorialização artificial e fictícia.
Os fluxos descodificados da produção desejante são, no sistema do capital, ligados a códigos
estabelecidos, à máquina repressiva, fazendo fundir repressão com a essência do ser. Dessa
maneira, o desejo que seria a essência do ser, se torna alienado, se desconecta do ser, ligando-
se aos objetos artificiais, codificados pelo sistema (DELEUZE; GUATTARI, 2011).
A sociedade moralizante, com seus padrões e valores instituídos, convoca-nos a
desejar carros, celulares, corpos belos, família perfeita, conforto, casas. Acreditamos serem
indispensáveis os recursos tecnológicos; produtos; as ruas, as cidades, as casas, as
instituições. Foram elencados objetos a serem consumidos e estabelecidos modos de se
relacionar, trabalhar, amar, falar, existir e morar. Baptista (2010) corrobora com essa
compreensão ao dizer que os corpos na direção da falta, veem seus desejos fenecerem antes
de serem saciados.
 94

Nessa convocação do desejo direcionado a um fim, a sociedade produz necessidades,

cria verdades e as absolutiza, impedindo e provocando a exclusão da multiplicidade e do
diverso e obscurecendo a potência existente.

Não é o desejo que se apoia nas necessidades; ao contrário, são as necessidades que
derivam do desejo: elas são contraproduzidas no real que o desejo produz. A falta é
um contra efeito do desejo, depositada, arrumada, vacuolizada no real natural e
social. O desejo está sempre próximo das condições de existência objetiva, une-se a
elas, segue-as, não lhes sobrevive, desloca-se com elas[...]o desejo só tem
“necessidade” de poucas coisas, não dessas coisas que lhes são deixadas, mas das
próprias coisas que lhes são incessantemente tiradas, e que não constituem uma
falta no coração do sujeito, mas sobretudo a objetividade do homem, o ser objetivo
do homem para quem desejar é produzir, produzir na realidade [...]Não é o desejo
que exprime uma falta molar no sujeito; é a organização molar que destitui o desejo
do seu ser objetivo (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p.44).

A falta não é primeira, mas sim organizada pela produção social, aloja-se de acordo
com a organização prévia da sociedade, alinha-se à abundância da produção de mercado atual
e provoca a ilusão da necessidade de objeto, gerando sensação de vazio. O sujeito torna-se
estranho à sua essência, errando sobre o corpo sem órgãos, sendo definido artificialmente pelo
produto induzido a desejar, compondo-se pelas sensações provocadas pelos gadgets e
renascendo em cada estado.
Para Spinoza, o desejo é a essência do homem quando ele é determinado a agir por
uma afecção sua. Desejo é a expansão do próprio ser. “O desejo é a própria essência do
homem, enquanto esta é concebida como determinada, em virtude de uma dada afecção
qualquer de si própria, a agir de alguma maneira” (E III, def. 1). Sendo assim, para ele, nossa
essência, que é o próprio desejo, coincide com a potência de existir.
É nos tornando ativos, num processo de diferenciação contrária ao que nos é imposto,
aos afetos tristes e à diminuição de potência, que encontraremos saídas ao que nos limita, nos
subjuga, nos escraviza. É nos aproximando ao real da vida, à essência desejante à qual nada
falta, discernindo nossas percepções e buscando o que nos é útil que nos tornaremos mais
potentes e poderemos romper a cronificação que nos paralisa. É ampliando nossas
possibilidades de afetar e sermos afetados que construiremos novas formas de existência. É
compondo-nos no coletivo autônomo e ativo que poderemos experimentar a democracia. É
rompendo com estereótipos e com o entorpecimento do medo que poderemos vislumbrar
outras soluções. É movimentando-nos, deslocando-nos, deambulando que poderemos sair do
lugar e ver outras perspectivas. É com o nomadismo que poderemos alterar o sedentarismo da
ciência, dos valores, dos padrões, do poder. É com dança, com ginga, com mandinga. É
vivendo a vida que se dá passagem às intensidades. É saindo do comodismo que podemos
 95

experimentar novas aberturas. É experimentando os sabores do que a boca pode comer. É

modificando trajetos predefinidos.
Peixoto (2013) propõe a produção de espaços e temporalidades estéticos a fim de
desviarmos dos espaços regularizados, do tempo cronológico, dos objetivos definidos.
Estéticos no sentido do que se aproxima da arte do improviso, da novidade. A arte que se
aproxima da vida, do trágico, do real do mundo. A arte que nos apresenta que algo pode se
romper mesmo nas diversas tentativas de controle e regularização. Propor-se à temporalidade
do encontro e à produção de espaços heterogêneos, o que para Peixoto representa a
modificação das paisagens estáticas. Estéticos ante o que é estático.

Uma cidade é cheia de gentes, de experiências, de modos de ser completamente

diferentes. Uma cidade tem tantas faces, quantas são as das pessoas que, nela
mesma, habitam. Tomar o urbano como um objeto a ser apreciado será entrar em
contato com um objeto múltiplo, fugaz e plástico. Este é um objeto de diversas
faces. E poderemos nós termos diversas relações com este urbano, através do e pelo
encontro com as tantas formas de viver, de sentir a vida na cidade, dos sentimentos e
dos seus encontros. Mas, o quanto nos deixamos tocar pela diversidade que habita a
cidade? O quanto nos deixamos tocar pelas diferentes formas de habitar a cidade,
conhecendo um pouco mais como a cidade se faz e se refaz e, contrapontisticamente,
nos fazendo e nos refazendo? O quanto nos deixamos nos individuar, compondo
encontros com o estranho, com o heterogêneo, fazendo parte de uma imensa
composição de individuação coletiva, dando novos contornos, novas corporeidades e
paisagens da potência do urbano? (PEIXOTO, 2013, p.145).

O autor traz as cenas urbanas como metáforas de uma partitura, feitas com tensões,
contrapontos, misturas. Nas paisagens sonoras é possível permitir-se viver o inusitado, o
inesperado encontro com a multidão. Misturas de corpos, de imagens, de cheiros, que indicam
que a vida não é linear. É na tessitura das composições urbanas e na partitura poética coletiva,
que se sente as viscosidades, o indeterminado e o caoticamente organizado. Através da
composição poética musical na multidão, nos ruídos, nas constantes composições e
decomposições, na efervescência dos afetos, das tensões, no ser enquanto acontecimento, é
possível destituir o ser enraizado da identificação, da verdade, do conhecimento aprendido,
das formatações sociais.
Somos ontologicamente constituídos pela potência, que mesmo nas mais extremas
situações de seu rebaixamento por agentes externos, somos capazes de nos recompor e recriar
nossas subjetividades na existência que se faz no verbo, no acontecimento, no ato político.
Político no sentido de produção subjetiva enquanto ser diferenciado e autônomo, podendo
compor com outros corpos uma multidão potente. Político no que se refere à liberação das
amarras do medo, das afetações tristes, da vida vazia e estática. Corpo político do conatus
individual à composição do conatus coletivo, tribal social, multidão de sujeitos potentes,
 96

alegres, ativos que compõem outras paisagens, outros caminhos, outras partituras, desvios
(PEIXOTO, 2013).
A potência da multidão ao mesmo tempo em que pode ser extraída pelas instituições,
pelo medo e pela cartilha social, é também nosso quinhão de resistência à dominação. A
própria resistência à dominação, algo natural ao ser humano, compõe o corpo comum. É pela
diversidade e complexidade da multidão que novas combinações de ideias, de possibilidades,
de trocas podem surgir. É pelos encontros e potência da multidão que novas paisagens podem
se formar, novos territórios se compor, novas sinfonias se ouvir.
Para complementar a ideia de conatus coletivo tribal social trago a observação
realizada pelo xamã Kopenawa. Para ele, os homens brancos, que se utilizam da metafísica
ocidental e agem de acordo com um fim, somente sonham consigo mesmos. São ignorantes
porque devastam sua própria fonte de vida, a floresta, e porque estabelecem relações com as
mercadorias por eles mesmos criadas e sentem pavor com a possibilidade de não mais as tê-
las. São avarentos e não possuem o cuidado com a coletividade. Têm pressa, medo de perder
tempo e com o barulho das cidades não conseguem conectar seus pensamentos ou se
comunicarem. Sua política são falas emaranhadas. Não valorizam a tradição oral e, como suas
palavras são gravadas nos papéis, “peles de imagens”, elas se distanciam das pessoas e, por
isso, seus pensamentos não vão muito longe. São eles os bárbaros do além-mar, que não
compreendem o mundo como um super organismo.

[...] passamos tempo demais com o espírito voltado para nós mesmos, embrutecidos
pelos mesmos velhos sonhos de cobiça e conquista e império, vindos nas caravelas,
com a cabeça cada vez mais “cheia de esquecimento”, imersa em um tenebroso
vazio existencial (Prefácio-Castro).

Contrariamente, na cultura de Kopenawa, há uma valorização da tradição oral, por

isso, seus pensamentos não se fixam nas “peles de imagens”, mantendo sua ligação com as
pessoas, estando presentes nos ritos xamânicos, na vida cotidiana, na troca para o
aprendizado. Em sua cultura as relações são circulares, havendo a compreensão de que todos
os seres se conectam e compõem a natureza.
Sim, é possível a construção de um conatus coletivo social tribal, pelo desvio, pelo
movimento, pelas trocas afetivas intensivas, pela compreensão de que fazemos parte da
natureza imanente e podemos nos conectar enquanto multidão. É possível romper com o
processo de rebaixamento de nossa potência exaurida pelos afetos tristes, pelas relações
vazias, pelas instituições ocas. É possível realizar, mesmo que pequenas fraturas, alterações
em nosso ser fixado na identidade. Podemos nos deslocar pelos desejos-essência, pelos
 97

diversos e mais diferentes devires, que podem ocorrer na natureza infinita. Somos múltiplos e
conectados, infinitos. Devir-yanomami, devir-negro, devir-louco, devir-besouro, devir-tatu.

*****
"Vem por aqui" — dizem-me alguns com os olhos doces
Estendendo-me os braços, e seguros
De que seria bom que eu os ouvisse
Quando me dizem: "vem por aqui!"
Eu olho-os com olhos lassos,
(Há, nos olhos meus, ironias e cansaços)
E cruzo os braços,
E nunca vou por ali...
A minha glória é esta:
Criar desumanidades!
Não acompanhar ninguém.
— Que eu vivo com o mesmo sem-vontade
Com que rasguei o ventre à minha mãe
Não, não vou por aí! Só vou por onde
Me levam meus próprios passos...
Se ao que busco saber nenhum de vós responde
Por que me repetis: "vem por aqui!"?
Prefiro escorregar nos becos lamacentos,
Redemoinhar aos ventos,
Como farrapos, arrastar os pés sangrentos,
A ir por aí...
Se vim ao mundo, foi
Só para desflorar florestas virgens,
E desenhar meus próprios pés na areia inexplorada!
O mais que faço não vale nada.
Como, pois, sereis vós
Que me dareis impulsos, ferramentas e coragem
Para eu derrubar os meus obstáculos?...
Corre, nas vossas veias, sangue velho dos avós,
E vós amais o que é fácil!
Eu amo o Longe e a Miragem,
Amo os abismos, as torrentes, os desertos...
Ide! Tendes estradas,
Tendes jardins, tendes canteiros,
Tendes pátria, tendes tetos,
E tendes regras, e tratados, e filósofos, e sábios...
Eu tenho a minha Loucura !
Levanto-a, como um facho, a arder na noite escura,
E sinto espuma, e sangue, e cânticos nos lábios...
Deus e o Diabo é que guiam, mais ninguém!
Todos tiveram pai, todos tiveram mãe;
Mas eu, que nunca principio nem acabo,
Nasci do amor que há entre Deus e o Diabo.
 98

Ah, que ninguém me dê piedosas intenções,

Ninguém me peça definições!
Ninguém me diga: "vem por aqui"!
A minha vida é um vendaval que se soltou,
É uma onda que se alevantou,
É um átomo a mais que se animou...
Não sei por onde vou,
Não sei para onde vou
Sei que não vou por aí!
(JOSÉ RÉGIO46)

“Homens despachos nas encruzilhadas”, “manifestações contra a civilização”,

“performances cotidianas da miséria que alteram os projetos urbanos da cidade”. Assim
Borges (2010) inicia sua narrativa sobre aqueles que vivem nas ruas. Com seus sacos pretos,
papelões, farrapos e odor fétido, desconcertam os que vivem nos regulamentos sociais.
Parecem ir por onde levam seus próprios passos, escorregando nos becos lamacentos,
arrastando seus pés sangrentos. Vivendo nas fronteiras, nos becos, bueiros, nas pontes.
“Negativo do corpo incluído”, fazendo parte da paisagem urbana, mas alheios ao seu
enquadramento. Ao invés de seguir retas, redemoinham os ventos. Não principiam nem
acabam, em trajetórias sem começo nem fim. Suas histórias, origens, motivações, objetivos
parecem se misturar com alucinações alcóolicas, se apresentando como algo fantástico. Posso
vir de lá, daqui, voltar para cá sair pela culatra ou pela cloaca. Para a sociedade, são aqueles
que não se adequaram à condição existencial civilizatória. Um resto, um descarte, um
disparate. Violentam pela imagem. Animais que parecem ter abandonado a posição ereta, com
suas vidas horizontalizadas pelas calçadas. Devir-tatu.
Para Borges (2010), artista e poeta, se não soubesse que eram moradores de rua,
arriscaria dizer que eram performances urbanas, que paralisam, que intervêm no sistema de
significação do socius, que ativam multiplicidades de sentidos, mas também são capazes de
gerar rígidos sistemas de valores representacionais. É a “miséria como escândalo ontológico,
público e performático” (p. 12).

Jogos de contorções, constrições, suspensões, privações, impedimentos, penetrações,

flagelações, furos epidérmicos, utilizações de amarras de ferros parecem ser práticas
também comuns aos coletivos de moradores de rua. Coberta no chão em cima do
papelão, roubam o papelão, chove no papelão, o cobertor que não tapa o pé, pé de
frio-e-frieira; noites cheias de sarna e lua e curva-perfuração no estômago de fome e
tatuagem feita a pedaço de pau de coçar as costas, amarras da algema policial
confundidas com a grade do metrô-impedimentos de ir e vir – a cerca da praça; o
frio do chão-ladrilho-extensão do travesseiro-de-paralelepípedo, as penetrações do

46
Poema Cântico Negro, 1955. Encontrado em: http://www.poesiaspoemaseversos.com.br/jose-regio-cantico-
negro/
 99

escuro, do estupro, do prazer sempre negociável...O revolver da polícia e do vizinho

de calçada, de cachaça e de destino... (BORGES, 2010, p.20).

A autora passa a ver potência nessas “convulsões corporais citadinas”, que somente foi
possível de ser compreendida após abandonar as interpretações comuns acerca dos moradores
de rua. Apesar das linhas segmentárias da injustiça e da exploração estarem presentes, a fim
de construir sua interpretação, foi necessário se embrenhar em outras aventuras perceptivas,
abandonar conceitos, alterar a consciência, produzir novas metáforas, avizinhar-se da “aura
ébria dos miseráveis”. Foi assim que pôde compreender que a miserabilidade se colocava
como signo de ameaça, como se os corpos-despachos fossem um prenúncio à humanidade
incluída na lógica civilizatória da condição dentro da qual se encontrariam caso
interrompessem com o sistema de produção da “megamáquina megalômana” (BORGES,
2010, p. 9-10).
A performance-pesquisa-acadêmica produzida por Borges e seu coletivo, não tem
como intuito um elogio à vida nas ruas, mas sim abrir buracos no nosso umbigo ordinário,
fazendo-nos repensar a rua, reviver o espaço e o tempo públicos, ampliando nossos sentidos
sobre a vida na rua.
Baptista (2010) apresenta sobre a potência do desassossego, sobre o movimento que
nos transporta, sobre o ato cortante e o estranhamento que podem fazer surgir outros sentidos
até mesmo inomináveis, que interpelam a imobilidade do hábito:

A metáfora destituída da meta de decorar incita o passageiro ou leitor a perder-se

nos espaços protegidos do familiar, o desnorteamento que nos transporta para
caminhos nos quais o pensamento não terá sossego. Por meio deste desassossego, o
movimento se politiza, indicando-nos a inércia do pensar deflagrada pela conclusão
de um percurso, ou a inconclusividade produzida por encontros do pensamento com
o mundo, dos quais nada permanece intacto como antes da chegada (BAPTISTA,
2010, p.57).

Devir trajeto, travessia que subordina o ponto da chegada, perpétuo movimento;

decomposição do espaço estriado; o que ocorre no meio, no buraco, no entre. Trecheiros e
pardais47 se movimentam sem se preocuparem com os pontos de paradas ou destino final. A
viagem deixa de ser trajetória e se transforma em devir trajeto. É assim que viventes das ruas
modificam e produzem território, em um perpétuo movimento, decompondo o espaço estriado
e esquadrinhado. Para o nômade tudo se passa em um entre, por um meio que escapa à forma

47
Trecheiros e pardais são termos próprios dos moradores de rua e foram incluídos na obra “Andarilhos e
Cangaceiros: a arte de produzir territórios em movimento” (MARQUES; BROGNOLI; VILLELA, 1999).O
primeiro representa aqueles que estão em constante mudança de cidade. O segundo representa os moradores de
ruas que se estabelecem em determinada cidade.
 100

cristalizada de conceber o espaço. O espaço quadriculado do tipo arborescente e binário se

transforma em rizomático com pontos cambiantes (MARQUES; BROGNOLI; VILLELA,
1999).
Na literatura e no imaginário social o nômade é representado como o homem livre,
diferente daqueles aprisionados aos padrões sociais. “Sem o peso da civilização sobre dorsos
curvados” é também aquele que ameaça a ordem. Para os sedentários, os nômades
representam aquilo que não possuem, mas também o que temem ou recusam. As viagens e as
deambulações causam angustia ao homem sedentário devido às incertezas do inclassificável
(MARQUES; BROGNOLI; VILLELA, 1999).
Maffesoli (2001) fala sobre os “riscos” da viagem, pela ampliação das experiências e
contato com outras culturas, que é capaz de desarticular o que é estabelecido, instituído, o
conformismo intelectual e o cinismo econômico. Estrangeiro é aquele que vai de uma margem
à outra, num perpétuo devir, se movimentando nas fronteiras. Nas encruzilhadas, no
cruzamento entre o que é moral e imoral, lícito e ilícito. Na cidade labiríntica, no organismo-
cidade traspassado pelas veias-ruas. Existência aberta ao mundo plural. O eterno retorno da
indocilidade e da versatilidade. Experiência ligada à sua energia vital, “dimensão vagabunda
da vida que é simultaneamente fecundante, poderosa, fervilhante e ao mesmo tempo não se
acomoda às formas de dominações institucionais, excessivamente racionais e singularmente
abstratas” (MAFFESOLI, 2001, p.63).

[...] o desejo de errância é um dos polos essenciais de qualquer estrutura social. É o

desejo de rebelião contra a funcionalidade, contra a divisão do trabalho, contra uma
descomunal especialização a transformar todo o mundo numa simples peça de
engrenagem na mecânica industriosa que seria a sociedade. Assim se exprimem o
necessário ócio, a importância da vacuidade e do não-agir na deambulação humana
(MAFFESOLI, 2001, p.32 e 33).

Na origem da tragédia, Nietzsche apresenta a figura de Dioniso como aquele se

distancia do que é padrão e universal e se regozija na abundância de seu desejo. Ele é
destacado como representante da afirmação da vida, a vida completa, com suas dores e
delícias. A vida daquele que não submete seus desejos ao que é estabelecido e está em
constante busca de sua individuação, diferenciação. É emblemático para a compreensão do
que é trágico, da reconciliação com a própria vida, o que ela traz de sofrimento e prazer. A
vida e todas as suas nuances, do sofrimento à alegria, pela ótica de Nietzsche sobre Dioniso,
inclui a compreensão da vida encarnada ante a promessa de vida eterna-transcendental,
divulgada pela religião. Na concepção religiosa, o sofrimento é justificado pela culpa do
pecado, falha ou crime cometido e a vida é negada em prol da vida eterna.
 101

É possível encontrar traços do discurso religioso, de culpa e negação da vida, nos

demais discursos que regulamentam a sociedade. Muito se assemelha à concepção do
sofrimento a ser redimido, da culpabilização individual daquele que se encontra nas ruas, no
crime, em situação de miséria. Aproximam-se também da ideia de vida eterna e do
funcionamento do desejo na sociedade contemporânea, desejo inalcançável ligado às
mercadorias descartáveis, que distanciam do desejo encarnado.
Dioniso vive as mazelas e as alegrias da vida, não teme a perda, não segue padrões,
prefere redemoinhar os ventos e desflorar florestas virgens; prefere os becos lamacentos a ir
por onde dizem; vive a fronteira, a encruzilhada; cria desumanidades; sua existência não é
desperdiçada, é regozijada e afirmada.
Afirmar a vida é concebê-la incluindo o que ela apresenta de trágico, que não visa a
sublimação do desejo, encarna-o. Afirmar a vida é não carregá-la sob o peso dos valores
superiores, mas criar novos valores que sejam os da vida. Nietzsche nos propõe que ao invés
de redimirmos a vida pelo sofrimento podemos seguir outro caminho, o de compreender o
sofrimento como pertencente à vida. No paradigma dionisíaco há uma verdade múltipla, “a
inocência do devir e de tudo que é” (DELEUZE, 1976, p.18).O sofrimento não é mais
justificado pelo pecado ou pelo erro, e a dor não mais interiorizada, mas afirmada em sua
exterioridade. Afirmação que recusa a angústia da nostalgia de uma unidade perdida, mas sim
múltipla, diversa, positiva e plural. “[...] Afirmar a inocência do devir é passar, sem nostalgia,
angústia nem ressentimento do cosmos ao caos, ao modo do amor fati”. (MARTINS, 2009, p.
225).Amor que integra o conflito, não é passivo nem contemplativo, pulsão forte que diz sim.
Dioniso nos auxilia a acessar as fronteiras, romper estigmas e rotulações. Por não
seguir ditados ou verdades, desorganiza nossas cristalizações do que é bem ou do que é mal.
Bem ou mal são construções discursivas morais e políticas, que embasam, inclusive, a
institucionalização e segregação. É a divindade que não é concebida pelos valores
transcendentais da vida eterna, mas é o deus que vive, que se move pelos seus próprios
desejos, que compreende a vida completa, com todos os ciclos vitais. A natureza perfeitíssima
da qual todos nós fazemos parte. E zomba da nossa vida desperdiçada: pelo corpo que se
submete a tantas formatações; pela alma que busca a remissão dos erros; pelo sofrimento que
é escondido e vivido às escuras por não ser permitido; pela busca de uma nostalgia perdida.
Borges (2010) traz uma comparação das manifestações de seguidores de Shiva e
Dioniso com os moradores de rua. Os seguidores radicais dos deuses largavam tudo o que
tinham, perambulavam pelas noites em trapos, embriagavam-se, zombavam das regras morais
e da ordem social, opunham-se aos bons costumes, à ambição da cidade e ao moralismo,
 102

jogavam contra os templos suas excreções, praticavam furtos. Sobre os moradores de rua ela
escreve:
Nas escadarias das igrejas, nas calçadas das secretarias de justiças, em frente aos
Bancos eletrônicos, os moribundos se instalam, e afrontam com suas peles e tecidos
podres os imponentes edifícios, como se fossem pragas urbanas carcomendo os
pilares dos tempos religiosos, econômicos e ministeriais. Com suas poses mórbidas,
seus fedores, mijanças e caganças em frente aos edifícios, ousam alterar os projetos
urbanistas da cidade, construídos com fins bem diferentes do que suportar suas
guerrilhas escatológicas (BORGES, 2010, p. 11).

E apresenta as semelhanças com alguns traços diferenciais. Os primeiros, seguidores

de Shiva, agridem a cidade em função de sua devoção e pela simbolização da cidade como
representante da destruição da natureza e da vida, sendo esta manifestação
antiantropocêntrica, pois agride a cidade por ser o símbolo máximo da soberania do homem
perante a natureza. Por sua vez, os moradores de rua não contam com a devoção aos deuses;
agridem a cidade independentemente de suas crenças individuais e suas posturas
“antiantropocêntricas se dão, na maioria das vezes, como fenômenos inconscientes,
silenciosos, irrefletidos, evidenciados em suas apropriações carrapáticas dos espaços urbanos
e também no incômodo que provocam à sociedade inclusa” (BORGES, 2010, p. 12).
Nem Shiva, nem Dioniso, Rufino (2018) apresenta-nos Exu. Exu foi aquele que tendo
a opção de escolher uma entre duas cabaças, numa delas continha elementos positivos, na
outra, elementos negativos, optou por uma terceira, que estava vazia. Pegou um punhado de
elementos de cada uma das cabaças e misturou em sua terceira cabaça. O senhor da terceira
cabaça representa a força dinâmica do desequilíbrio, do conflito, da contradição. Exu
representa a diversidade ao infinito. Exu é o que quiser, reinventa-se constantemente e nega a
condição de verdade:

A encruzilhada invoca a máxima parida nos terreiros: Exu é o que quiser. Assim, ele
é aquele que nega toda e qualquer condição de verdade para se manifestar como
possibilidade. É Elegbara, o dono do poder, o andarilho que caminha na direção do
rei, decepa-lhe a cabeça, mete-a no bornal e desaparece na curva a gargalhar! Exu é
assim, perambula pelo mundo, reinventando-o, a partir de travessuras (RUFINO,
2018, p. 76).

Pela diáspora africana, em nosso país, Exu é cultuado e associado às encruzilhadas,

onde os caminhos se cruzam e apontam para várias direções. O autor liga Exu à perspectiva
da diversidade, que pode romper e movimentar os regimes de verdade estabelecidos em nossa
sociedade. Coloca como perspectiva aos nossos dilemas a encruzilhada, a abertura para os
mais variados caminhos.
 103

Para um mundo edificado a partir das obsessões de grandeza e totalidade, produtor

de regimes de verdades alicerçados em práticas de injustiças cognitivas/sociais,
lança-se a sugestão: desvios, golpes, cruzos, anti-disciplinas, desobediências,
feitiços, pragas rogadas, traquinagens, calças arriadas, tombos na ladeira... há uma
infinidade de formas possíveis. Lança-se a arte do brincalhão, esculhambam-se as
normas, as lógicas, e a destruição emerge como potência para a invenção. Onde
emerge a dúvida, Exu está a nos apontar os caminhos para a reinvenção da vida
(RUFINO, 2018, p. 80 e 81).

Exu também se aproxima da realidade da capoeira, a capoeira que se aprende na rua,

na relação com o mundo baseada no “se virar”, aprendizado que não tem um fim, sendo ela
mesma seu próprio método.

Na minha concepção, capoeira é xadrez de Exu. É um xadrez de corpos. Uma

esgrima corporal a partir de uma corporeidade sustentada na filosofia desse Orixá.
Tem traquinagem, tem música, tem dança, tem certezas sendo desmanchadas em
fração de segundos, tem o impossível acontecendo como se fosse a coisa mais normal
do mundo, como punição à displicência ou prêmio à insistência, tem a zombaria, tem
as gargalhadas, os pontos (enigmáticos) e, principalmente, um corpo vibrante,
dinâmico, alegre, vivo! Características inconfundíveis desse Orixá do fogo. Mas as
“coincidências” não param por aí. Pense o corpo. O que é ele? Ele é elemento de
ligação. Sem ele, nada se realiza. Nada se materializa. Tem que passar por ele. Uma
ideia precisa do corpo para se realizar, tal qual sempre se precisa de Exu para que
qualquer coisa seja realizada, como bem se pode apreender da mitologia ioruba e dos
ensinamentos nas casas de axé. Até para se comunicar com os demais Orixás, não se
faz se não se alimenta Exu antes. Há de se alimentar o mensageiro, pois, caso
contrário, a mensagem não chega. Tem que cuidar do canal. O corpo também é esse
canal que deve ser cuidado para que possamos materializar nossos desejos e o que
emana da nossa espiritualidade. As comparações com o corpo vão ao infinito…
(WILLIAM, 2018).

Exu, Dioniso, os devires, o nomadismo, o canibalismo, os corpos-despachos nas

encruzilhadas, os devaneios da loucura, a ginga do capoeira, todos se alastram contra as
verdades, contra a metafísica ocidental, contra o negativo, contra a uniformidade. Causam
feridas, aberturas sensório-perceptivas, desconcertos, que se abrem aos movimentos e dão
vazão ao múltiplo, aos fluxos, às nuances da vida. Manifestações antiantropocêntricas que
reagem ao que se impõe como verdade diante da natureza múltipla e imanente. Manifestações
canibais que se alimentam do capital e de tudo o que povoa a cidade, excretam fezes fétidas e
escracham escaras.

*****

Era logo após o almoço, nas ruas quentes do Pelourinho, em uma de suas vias
principais, entre turistas e ambulantes, evidentemente distintos pelo tom de pele, trajes e
modo de caminhar, ali ou perto dali, encontrava várias pessoas que dormiam nas ruas, onde
faziam suas higienes, onde conseguiam seus bicos e se embriagavam. Saindo uma ou duas
 104

quadras das vias principais, presenciei um deles, no ato animalístico natural, defecando
sobre um papelão. Deveria estar ali ou não, era o que me perguntava, no entanto, esse era
um de meus trajetos rotineiros. Meus pensamentos foram interrompidos quando, após a
evacuação, aquele cara corria atrás de mim com suas fezes no papelão.
Foi assim que iniciei minha aproximação junto aos moradores de rua de Salvador.
Pelourinho representava para mim a capoeira, seguia seus rastros, sem, no entanto, perder de
vista a complexidade da história social brasileira que ela carrega. Sabia que nesse território
iriam pulsar em mim intensidades que me remetiam à escravidão. E ela estava lá, evidente na
condição social de muitos, mas também nas reviravoltas, gingas e cruzas que o corpo dá.
Vibrando a entidade Exu, Dioniso ou o que quer que seja; representados nos corpos que iam
para além do bem ou do mal, do positivo ou do negativo. Avessos às concepções dualistas,
confundia-me quando pensava ser alegria o que era tristeza, ou tristeza o que era alegria.
Existia entusiasmo no cotidiano sob o sol, das vendas, do carregamento, do ônibus lotado,
mas podia ver um sorriso irônico, o suor que corria e as mãos calejadas.
Fui tomada por um misto de sensações quando vi um dos moleques, que comumente
percorriam aquelas ladeiras, deitado em uma estreita marquise, sob a luz direta do sol, em
uma das ruas principais do bairro, ser furtado por um senhor de idade, catador de latinhas e
bugigangas. O garoto, provavelmente sob efeitos de drogas, ou talvez, simplesmente por não
ter dormido à noite, escolheu um local movimentado para dormir e se sentir protegido. Mas
não teve jeito, seu pequeno patuá, que carregava no pescoço acabava de ser esvaziado.
Parecia que tudo acontecia no Pelourinho, capoeira, festas, manifestações religiosas,
brigas, trabalho, cuidados à higiene, sexo. A vida vivida a céu aberto, que parecia extrapolar
as quatro paredes tão fechadas do privado, do individualismo. No Pelô, museus, casas de arte
e oficinas, lojas, mas também, o Movimento Nacional de População de Rua e o Centro de
Atenção Psicossocial- álcool e outras drogas.
Deslocando-me do Pelourinho ao bairro São João do Cabrito, por onde passa a avenida
suburbana, cujo nome denuncia um recorte territorial e social, continuei próxima de histórias
que vinham das ruas. Estava num abrigo por onde passavam ou eram acolhidos moradores de
rua. No bairro era comum o cheiro de esgoto vindo da baía, exalado pelo calor das ruas
estreitas e do asfalto da avenida. Na baía era comum ver crianças brincando nas águas
poluídas sem se preocuparem com as ratazanas que ali também corriam.
Dormia em um dos quartos destinados para as mulheres. Na primeira noite não
preguei os olhos pelo calor infernal, pelas muriçocas que me picavam, pelo cheiro estranho,
mistura de naftalina, com alho e esgoto, pelos olhares curiosos que não paravam de me
 105

cercar. Era uma das poucas pessoas brancas que ocupava aquele lugar. Uma das acolhidas
havia fugido do hospital porque iriam amputar seu pé necrosado pela diabetes. Sabia que o
cheiro exalado também vinha dos seus pés. Percebi que me olhava com desconfiança, falava
de matar todos aqueles que fossem atrás dela pelas cotas que tinha na Petrobrás. Suas
viagens alucinatórias esquizofrênicas se assomavam ao meu medo. Com o passar do tempo
ela abria algumas brechas que me permitiam aproximar. Ajudava-a a encher seu balde para
o banho diário, buscava na farmácia seus esparadrapos e óleo de girassol e já me
acostumava com o cheiro do alho que ela usava para afastar o mal olhado. Nenhuma
abertura mais, seu machucado eu jamais poderia ver, sugerir atendimento médico tampouco.
Via-a sorrir e contar suas histórias para apenas um dos acolhidos, um homem jovem,
morador de rua acolhido naquela casa e, pelo abuso do álcool, disse ter chegado a tal ponto
que sua pele vivia aberta por feridas. As feridas na pele não mais existiam, mas sabia como
tratá-las, por isso, via-o diariamente, com muita paciência, limpar e cuidar das feridas de
minha companheira de quarto.
Por mais extremas que fossem as situações daquelas pessoas identificava um laço de
solidariedade que entre elas era estabelecido. De fato, vivenciava uma manifestação
antiantropocêntrica, no sentido de que o homem social contemporâneo se estabeleceu tendo
como base relações verticais, de dominação e subjugação, de manutenção de interesses
individuais, de aquisição de bens e mercadorias. Nesse contexto, solidariedade sincera e
despretensiosa e o desprendimento parecem não pertencer ao homem social contemporâneo
urbano.
Em terras niteroienses, em uma das principais avenidas do centro da cidade, no início
da noite, com a diminuição do fluxo de pessoas, muitos começavam a se alojar, estendendo
seus papelões e mantas pelas calçadas. Nesse cenário foi que conheci Robert e Albert, ratos
que perambulavam por entre as pessoas no chão e eram tratados por alguns como bichos de
estimação. “Sai Robert, sai Albert. Vão assustar a moça”. Naquele grupo, diversas eram as
histórias na tentativa de criar uma identidade, um personagem através do qual pudessem se
apresentar. Com isso, respondiam o imaginário comum criado pelas pessoas inclusas àqueles
que habitavam as ruas, famílias fraturadas, vícios, decepções amorosas, desemprego,
violência doméstica entre tantos outros fatos, contados por eles como histórias místicas-
fantasiosas. Entre eles, exemplos de solidariedade: compartilhavam a cachaça, pertences
garimpados e até mesmo mercadorias que eram frutos de pequenos furtos. Em suas rotinas,
incluíam passagens pelos CREPOPS, para um banho ou para um lanche, encontravam
diversas formas de adquirir alguns trocados, vendas dos garimpos, dos objetos furtados, de
 106

balas e doces, mendicância, mangueios, reciclagem. Também havia aqueles que tinham
casas, mas dormiam nas ruas pelo custo do translado de suas residências ao centro da
cidade, onde conseguiam o ganho. Constantemente passavam por ali policiais e funcionários
do serviço social da prefeitura.
Diziam não andar com os documentos. Deixavam guardados no CAPS, na casa de
familiares ou com os amigos. Contavam que dormindo nas ruas os documentos eram
roubados ou apreendidos, assim como seus pertences. No meu entendimento, a apreensão dos
documentos não servia apenas como um controle social, mas também uma subjugação. Pelo
poder, a destituição do outro, sua identidade, sua possibilidade de acesso à saúde ou acesso
aos lugares inclusos da sociedade urbana.
Estranhei quando os vi sem mantas ou papelões. Disseram terem sido levados pela
operação cata-tralhas da prefeitura. Do grupo, outros estavam ausentes porque foram pegos
pela “carrocinha”, “zoonoses”. Aqueles que conseguiram escapar, vieram sem os
documentos pessoais. Contavam como um procedimento rotineiro, somente eu me espantava
com tal funcionamento social. E continuaram com nossa conversa, falavam dos diversos
grupos existentes entre os que viviam nas ruas, “cracudos”, “alcoólatras”, “cheiradores” e
“ladrões”. Mas a curiosidade estava mesmo ante a minha pessoa, era católica? De onde
vinha? Qual a origem do sotaque? Mas o diálogo parecia não ter início nem fim e era
recheado de atravessamentos. Um deles foram as risadas de todo o grupo, e disseram se
espantar com o fato de que a perua do serviço social da prefeitura desviara o caminho ao me
ver no bando. Era evidente nossa diferença na pele, nos gestos, na roupa. Meus
questionamentos sobre os motivos que fizeram a perua dar meia volta se dispersaram no ar.
Em outro canto da cidade, bem debaixo de um viaduto. A história se repetia...
Em um dia estavam alegres, sorridentes, cheios de histórias e cantorias “Senhor
prefeito está vendo aquela lua! Olha pro povo que vive aqui na rua”. No outro, a alegria
estava murcha, não havia sorrisos, sequer cantoria, nem mantas, nem papelões, nem roupas,
nem sacolas, nem carrinhos. O dente doía, o esqueleto doía de frio e a barriga de fome.
Estavam sentados no cimento gelado. Era noite de muito frio na cidade devido a uma massa
polar que se aproximara. Também tiveram seus pertences e documentos levados e ficaram
reclusos na delegacia até as 2 da manhã. Liberados na madrugada, voltaram ao local de
costume, sem qualquer esperança. Um deles fora para o abrigo. Os outros dois se recusaram
e disseram preferir morrer no frio a se humilharem novamente nesta instituição (“também
não perdemos nosso orgulho”, me disseram outra vez). Um deles, portador de HIV se
resfriou, o outro não parava de urgir a dor da fome. Pensavam em estratégias de
 107

sobrevivência durante a temporada de frio, internação, abrigo, pedido de ajuda, posto de

saúde, ou qualquer outra coisa. A mim, pediram dinheiro, comida e coberta, pediram ainda
para que eu não sentisse pena ou preocupação. São ratos. Vivem das sobras, nos buracos. Em
matilha se protegem, se ajudam, se defendem. Vivem nas cidades. Filhos da poluição, da
superpopulação, da prostituição. Aparecem quando cai a noite, quando a família inclusa se
exclusa, quando a cidade se torna silenciosa. São crias dos becos, das lamas, dos bueiros. De
dia, passam despercebidos nos sinais, nos lixos, nas praças. À noite, amedrontam e causam
terror. Encontro a matilha no próximo dia, os lábios voltaram a sorrir com bocas sem dentes.
Conseguiram um bico, tirar o entulho da casa de uma senhora. A noite de hoje estaria
garantida.
Suas noites eram constantemente interrompidas pelas rezas e pela sopa. Para os
religiosos, pena e caridade. Para os que viviam nas ruas, um misto de sarcasmo, risos, fé.
Cumpriam a obrigação da oração para receber a sopa. Esse ritual também fazia parte da
rotina, a sopa com cachaça, com reza, com risos, com orações. Foi em um dia de sopa que
conheci um senhor de idade entre dois jovens. Fazia o papel de cuidador, ficava acordado
para eles dormirem, dava sua sopa quando ainda estavam com fome e protegia-os dos
perigos da noite. Com 19 irmãos, disse não mais saber de todos eles e relatou ter o mesmo
problema de sua mãe, o vício nas drogas. Estava apreensivo, pedira para outro sujeito
buscar sua droga e aguardava ansioso com medo dela não chegar. A conversa foi
interrompida pela amostra dos objetos garimpados, um óleo de massagem vencido e fedido,
que todos eles passaram, que se misturava com o cheiro de carambola que comiam dizendo
estarem “boas”, achadas no lixo, dentro de um saco preto. Um deles tinha filhos, a mãe das
crianças estava presa e eles sob os cuidados da avó. Deveria pagar pensão, não sabia como,
supunha que pudesse ser preso por isso. De repente, outro aproveita minha presença para
dizer sobre sua indignação, as pessoas os olham nas ruas como lixos, com medo, como
bichos.
Bichos, lixos, sujeiras. É do lixo que tiram seus garimpos. Utilizam o que é
descartado, reaproveitam o que é abandonado. É do lixo também que encontram coisas boas
para comer, cheiros para usar, presentes para dar. No lixo são confundidos com os
descartados. São restos, tudo o que sobra e não pode ser aproveitado pelo capital. O que
incomoda, que causa medo, pavor. A sobra que deveria ser eliminada dos olhos, das ruas, da
existência. Tiram-lhes os documentos para não terem direitos, são ninguém, não pagam
impostos, não seguem padrões. Seus destinos, os mais longes, escuros e escondidos possíveis,
os bueiros, viadutos e valas. Indigente, quase-gente.
 108

Era no bueiro que morava o senhor baiano. Sem muitas palavras, conheci-o quando
viera caminhando até a comunidade de São João do Cabrito. Era conhecido e muito querido
por todos os que estavam lá. Passaria apenas um dia e continuaria seu trecho. Seu destino
era incerto, na travessia, supus que eram muitas as bagagens, as histórias, a vida. Após sua
partida um conto era a mim apresentado por aqueles que ficaram, era um senhor aposentado,
sem família, que a ele já lhe havia sido dada casa e a escolha era o bueiro. Em sua rotina,
incluía a ida ao banco para a retirada de seu dinheiro que ficava consigo no esgoto.
Como explicar Exu pela metafísica ocidental, pela via da finalidade ou da busca pela
verdade? O senhor da terceira cabaça, do desequilíbrio, do inusitado, do inexplicável. No
caminho com duas vias, ele cria uma terceira, e da vida, um fim em si mesma. A vida que se
faz verbo nos acontecimentos, no devir que abre passagens, que desestabiliza, que se faz e faz
contágio, que rompe com a filiação e estabelece outras alianças. A identidade certa do ser do
saber que se esvai e se multiplica ao infinito. Devir-tatu. Devir-rato. Devir-lobo da noite, da
caça, do caçador, da vida em que se bobear cachimbo cai e quem não sabe andar, pisa no
massapê e escorrega48.
Algo místico-religioso também pairava no ar. Era no Bonfim que muitos deles se
encontravam pela cachaça, pela droga, pelo pedido de proteção. Foi lá que conheci um grupo
que vivia nos arredores da igreja, uma das pessoas, minha conhecida de São João do Cabrito,
fez questão de me apresentar a todos me chamando de “minha bonequinha”, me abraçava e
me apertava como se fosse sua boneca. Era também no Bonfim que eu e alguns camaradas de
São João buscávamos parafina de velas para a confecção de uma vela artesanal que fazíamos
para vender. Eram tantos pedidos e preces em Bonfim que as parafinas tomavam o chão,
pedidos de milagres, de ajuda, porque viver “não está fácil não”.
Foi nas ruas do Rio de Janeiro que encontrei um conhecido, tinha sido atendido por
mim há alguns anos, quando eu trabalhava em Minas com aqueles que saiam da prisão.
Avistei-o e me surpreendi pela coincidência, da Bahia fora para Minas e agora estava em
terras cariocas. Via-o mangueando entre as pessoas e, pelos seus gestos, lembrei-me de sua
sagacidade, malícia e inteligência. Era para mim um exemplo de esperteza à sobrevivência,
de ginga com o corpo que desvia, se esquiva, que dança daqui e dali contra os ataques. Era
também a corporificação da traquinagem, da malandragem, dos risos, do inexplicável. Era um
pouco da loucura, da criação, da atuação de um personagem, impossível de ser definido,
categorizado ou padronizado.

48
Trecho de uma música de capoeira.
 109

Em uma das praças de Niterói conheci um maluco. As pessoas que estavam ao meu
lado disseram que ele era um grande candidato ao manicômio. Cantava, gesticulava, se
exaltava. Sua arte louca, louca arte nas ruas. Contou sua história passada, era engenheiro
metalúrgico. Hoje era um artista. As pessoas indignadas diziam sobre a invisibilidade e
silenciamento da vida nas ruas. No entanto, ao invés de concordar, eu pensava no incômodo
que ele provocava às pessoas inclusas e concluía, invisível seria se estivesse no meio de nós
como metalúrgico ou quadriculado nas instituições.
Usava apenas um pseudônimo
Um artista encantado
Que não era candidato
Ao lugar chamado manicômio

Era um louco boêmio

Um pouco atrapalhado
Um homem famigerado
Pois cantava como um prêmio

Já viveu no manicômio
Dizia ter um segredo
Que não podia ser revelado
Pois era um polinômio

Artista exímio
Nunca silenciado
Pois mantinha seu verbo cantado
Com amor nímio

Seu verbo cantado

Nunca silenciado
Sempre movimentado
Mesmo no campo asfaltado

Sua vida encantada

Parecia fantasiada
Loucura disfarçada
Na imensa madrugada

O congelamento da cidade no cartão postal, a ciência e a política que demandam a

institucionalização, sujeitos sedentários no quadriculamento da urbe, desejos cristalizados e
projetados num determinado fim, atravessados pelas encruzilhadas, pelos caminhos
inusitados, pelos fluxos que escapam da assepsia, para os quais o medo e a força são usados
como arma. Movimento, nomadismo, criação provocando um nó no meu, no seu, no nosso
umbigo.
 110

Surpreendi-me quando fui deslocada e desorganizada em meu enquadramento

rotineiro. Como outro dia qualquer, entrava no ônibus lotado em dia de muito calor para o
meu deslocamento repetitivo, quando de repente, um senhor sujo, fétido, quase nu, com restos
de alimento na barba e nos pelos do peito entrou no ônibus gritando “Um por todos e todos
por um”. Horror, questionamentos, olhares desviados, foi o que aquele homem provocou. Em
mim, um contraste se apresentava, a grande maioria que, aparentemente entristecida, se
dirigia obrigatoriamente aos seus trabalhos, enquanto ele parecia deambular pelas ruas da
cidade sem rumo e sem ponto de parada, escancarando nosso individualismo, egoísmo, e,
porque não, nossa infelicidade.
Foi assim, inserida no nó da loucura, da capoeira, da vida nas ruas, nas tensões entre o
institucionalizado e nos espaços abertos, na zona de deriva entre a proposta acadêmica,
profissional e de vida que pude apreender sobre a possibilidade de criação de outros modos de
habitar, relacionar, amar. Ante o medo que paralisa, é possível o encontro da potência da
multidão. Ante o sedentarismo, é possível o devir. Ante tudo o que nos manipula é possível o
agenciamento singular de enunciação.

Vidas nas ruas, vidas loucas

Loucas histórias, histórias sem fim
Fim do que não se inicia
Início de uma nova poesia
Espectros humanos: eles em nós
E nós amarrados a conceber nosso fim
Vidas nas ruas
Loucas histórias
Histórias sem fim
 111

5- NA SENZALA DA MEDICAÇÃO

Ora como mensageiros de deus ora como monstros, era assim estabelecida a relação
com a loucura na Idade Média e Renascença. Associado a um ser místico que possuía os
segredos da natureza, um ser que mantinha a animalidade natural e que seria capaz de revelar
ao homem sua própria verdade. Um animal que escapara da domesticação dos valores
humanos, que fascinava o homem com sua desordem e com sua riqueza de monstruosas
impossibilidades. Imaginário que circulava em encenações e produções literárias:

[...] a besta se liberta, escapa do mundo da fábula e da ilustração moral a fim de

adquirir um fantástico que lhe é próprio. E, por uma surpreendente inversão, é o
animal, agora, que vai espreitar o homem, apoderar-se dele e revelar-lhe sua própria
verdade. Os animais impossíveis, oriundos de uma imaginação enlouquecida,
tornaram-se a natureza secreta do homem, e quando no juízo final o pecador aparece
em sua nudez hedionda, percebe-se que ele ostenta o rosto monstruoso de um animal
delirante: são esses corujões cujos corpos de sapos misturam-se, no Inferno de
Thierry Bouts, à nudez dos danados; são, à maneira de Stefan Lochner, insetos
alados, borboletas com cabeças de gado, esfinges com élitros de besouros, pássaros
com asas inquietantes e ávidas, como mãos; é o grande animal de presa de dedos
nodosos que figura na Tentação de Grünewald (FOUCAULT, 1984, p. 25).

Em tempos remotos, a loucura era detentora dos segredos do saber, quando a desrazão
era considerada a sabedoria da luz eterna e a razão era desdobrada e desapossada de si mesma.
Mas sua história revela diversos meandros, entre os quais a caça aos monstros. Os loucos já
foram considerados como aqueles destituídos da condição humana, submetidos a atrocidades,
como bestas insensíveis ao frio, ao calor, à fome e à dor. Ocupara antigos asilos de leprosos,
como também foram lançados à deriva no mar. Nesta história, as grades da exclusão era o mar
sem fim. Em naus, eram exilados de seus territórios, por vezes naufragando na imensidão do
mar, por vezes se atracando em terras desconhecidas. Como um estrangeiro sem opção de
escolha da viagem ou de seu destino, sua viagem era sustentada pelo discurso católico da
época em que a água do mar era a representação da purificação dos males humanos. Nas naus,
os loucos passam a ocupar o lugar de fronteira, de estrangeiros acorrentados à infinita
encruzilhada (FOUCAULT, 1972).
No século XVII a loucura se torna sinônimo de exclusão, alojada em estabelecimentos
para internação juntamente a tantos outros excluídos da sociedade, pobres inválidos,
mendigos, desempregados, portadores de doenças venéreas, libertinos, todos aqueles que
davam mostras de alteração da ordem moral imposta. Nas internações havia trabalhos
forçados, que serviam também como controle moral.
 112

Na Idade Moderna a loucura é tomada pelo saber médico. Os espaços de internação

vão sendo ocupados pela medicina, com a proposta de ocupar-se da loucura como objeto de
estudo, bem como de incluir o saber médico nas artimanhas do discurso do poder. Dessa
maneira, o que hoje consideramos hospital, passou por diferentes transformações ao longo da
história, de abrigo e instituição de caridade à espaço de estudo e construção do discurso
médico. Aos loucos, de demoniados a objetos da ciência, nas ruas, igrejas, prisões, abrigos e
hospitais (FOUCAULT, 1972; AMARANTE, 2007).
No século XVII, na França, surge o primeiro hospital com função política e social. O
hospital seguia o lema político do país, “Igualdade, Liberdade e Fraternidade” e a ele eram
determinadas as internações pelas autoridades políticas e jurídicas. Acreditava-se que para
recuperar a liberdade era necessário recuperar a razão. Nesse cenário Pinel tornou-se um
expoente e propunha um ordenamento do espaço hospitalar e a manutenção da exclusão da
loucura. Nesse laboratório de pesquisas médicas, a loucura se torna uma doença
institucionalizada e os hospitais, antes lugares de des-historização, tornam-se lugares da
produção de um saber e da verdade científica (LOBO, 2015; AMARANTE, 2007).
O médico passa a ser o detentor máximo do poder da instituição hospitalar e o louco,
objeto-doença, projetando assim a relação hierarquizada, especialística e verticalizada do
hospital, cujas bases de tratamento seguiam a normatização moral social. De acordo com
Amarante, Pinel utilizava o termo alienação mental que representava a desorganização mental
e o descontrole das vontades e dos desejos. “Alienado é alguém ‘de fora’, estrangeiro,
alienígena (a origem etimológica é a mesma). Poderia significar estar fora da realidade, fora
de si, sem o controle de suas próprias vontades e desejos” (AMARANTE, 2007, p.30). O que
vem a contribuir com a ideia de periculosidade, com a discriminação e o medo diante da
loucura.
Com a proposta de obtenção da cura a partir do isolamento e do tratamento moral, a
instituição hospitalar é ocupada com regras, horários, regimentos, também com a observação,
descrição, comparação e classificação dos doentes-objetos. Incluía-se ainda no tratamento dos
alienados o trabalho forçado, a ducha fria, a máquina rotatória, e o eletrochoque. Segundo
Serra (1979), o eletrochoque fora importado da pecuária em 1938, sob as barbas de Mussolini.
Nesse conjunto de técnicas de cura, o louco-doente era vigiado, julgado, ridicularizado,
despojado de sua linguagem e rotulado como um erro.
Com Foucault (1984) podemos afirmar que a doença só tem valor e realidade de
doença no interior de uma cultura que a reconhece como tal. Portanto, a loucura é histórica,
acompanhando as modificações sociais de cada época. Isso explica o fato de que na Idade
 113

Moderna os loucos e aqueles que ocupavam os abrigos eram os impossibilitados de tomar

parte na produção, na circulação e acúmulo de riquezas.

A lógica da produção destes desviantes é eminentemente política. O que está em

jogo é a incapacidade não apenas jurídica do doente mental, que dele faz um eterno
tutelado, mas uma incapacidade civil absoluta, cujo significado é inteiramente novo
no regime burguês, e impensável no antigo regime (SERRA, 1979, p.21).

Nessa perspectiva, sob o poder do médico psiquiatra, o louco é classificado e tomado

pelo universo jurídico como aquele que não partilha direitos e deveres, devendo, por este
motivo, ser tutelado. Segundo Foucault (2010), também foi na aliança com o judiciário que a
medicina adquiriu seus status de poder social.
O conceito “normal”, utilizado na psiquiatria e em outros campos de saber, está
atrelado a um poder normativo, a julgamentos de valor e às ideias dominantes em um meio
social. Este conceito é dinâmico e polêmico, pois se altera acompanhando as mudanças
sociais e culturais, portanto, a normalização é uma experiência antropológica, estabelecida
pela tentativa do homem em regularizar as instabilidades e inconstâncias naturais.
Canguilhem (1982) diferencia a normatividade biológica da normalização social. A
primeira está associada a uma norma individual, em que a doença não é entendida como
desequilíbrio, mas sim como o esforço da natureza para a obtenção de um novo equilíbrio,
norma da vida contida na própria existência do indivíduo. Já a normalização social não é
imanente pois, pensando a sociedade como um organismo, as regras devem ser aprendidas,
memoradas e aplicadas. Com ela a doença prediz algo negativo, nocivo, indesejável,
socialmente desvalorizado. O valor “normal” é obtido em oposição a um antivalor,
provocando, na relação entre o normal e o anormal, a negação e exclusão. Sendo assim, com a
normalização social, a vida e a sociedade supõem uma infração da irregularidade e o normal
passa a ser visado como um fim a ser atingido pela terapêutica, cabendo ao médico o papel de
diagnosticar e curar.
Foucault (2010) acrescenta que a norma é um conceito político, porque ele é portador
de uma pretensão ao poder, sendo um elemento a partir do qual o exercício do poder se funda
e se legitima, agregando os princípios de qualificação e correção. E inclui que os discursos de
verdade, nos quais o conceito de norma se origina, são assim considerados pelo estatuto
científico que carregam, formulados por pessoas qualificadas no interior de uma instituição. O
processo geral de normalização social, política e técnica teve como aliados as escolas, a
organização hospitalar, a produção industrial, entre outros. Nesse sentido, o poder é integrado,
dinâmico e só pode funcionar graças à formação de um saber. Juntos, os discursos médico e
 114

jurídico, numa rede contínua de instituições, também se estabeleceram como poder de

normalização, de moralização e exclusão. Para o indivíduo que não podia ser corrigido na
sociedade, na família ou na escola, seriam construídas intervenções específicas.
O modelo de exclusão do outro, a partir de sua desqualificação e rejeição, vem de
tempos remotos. Da exclusão dos leprosos quando do surgimento da peste, em que a cidade
era policiada, as casas e as pessoas confiscadas, ao que hoje se observa, a ramificação do
poder na própria individualidade do sujeito, atingindo seu tempo, seu corpo, seu espaço.
Foucault nos explica como esse poder-saber foi se aperfeiçoando ao que temos nos dias
atuais.
Adentrando também na matéria penal, a psiquiatria foi se constituindo como instância
de controle do anormal. Diante do que era inacessível ao saber jurídico, que não se
enquadrava à sociedade e à natureza, do monstro que violava a lei e a deixava sem voz, a
psiquiatria reivindicava sua intervenção. Foi assim que no século XIX a medicina buscava
descobrir o que havia por trás das anomalias. Nesse período é que a psiquiatria, na tentativa
de buscar uma compreensão da loucura, para a qual não cabia punição jurídica, passou a
entendê-la como doença. Na construção da loucura como doença, a psiquiatria buscava
detectar o perigo da loucura, criando provas de reconhecimento para identificá-la. Dessa
forma, ante os crimes cometidos sem razão, a psiquiatria toma força. Nesse contexto, o
anormal, representado como um monstro na sociedade, que na Idade Média era um misto de
animal e humano, passa a ser aquele incorrigível, que transgride as leis e as classificações
estabelecidas por ela. Sendo, portanto, a desordem natural que abala o direito civil, religioso,
canônico (FOUCAULT, 2010).
Surgem técnicas para investigar criminosos e anormais e aos poucos, por meio de
vários dispositivos, o poder discursivo médico-jurídico adentra as casas familiares,
penetrando no corpo social em sua totalidade. Dentre essas técnicas, a punição, a publicização
da pena, a criação de uma medida entre o crime cometido e a punição a ser aplicada, a
divulgação do louco-criminoso como perigo social, e a culpabilidade individual. Esta,
acompanhando as transformações burguesas da época, desassociava a criminalidade como
doença do corpo social, ligando-a ao corpo individual, dando origem às patologias. Desse
modo, aquele a ser julgado seria previamente avaliado e medido em termos de normal e
patológico. Com tudo isso, identifica-se uma origem comum entre a loucura e a
criminalidade. A questão do anormal e a do ilegal, do patológico e a do criminoso ficam
ligadas em função “de uma tecnologia que caracteriza as novas regras da economia do poder
de punir” (FOUCAULT, 2010, p. 78).
 115

Tomando como objeto o crime patológico e o monstro social, a psiquiatria “descobre”

o instinto, que se tornaria seu grande tema. Na falta de uma explicação ao ato, abordavam o
instinto. Aliada à vertente teórica vigente na época – a eugenia – a psiquiatria propõe a
correção dos instintos, a identificação das falhas hereditárias e sua purificação, o que
contribuiu com a expansão do poder médico no corpo social. Nesse ínterim surge a lei de
1838 que previa a internação compulsória por segurança e ordem social, legitimada por um
laudo médico.
A psiquiatria torna psiquiátrica, ao transformar em sintomas, uma série de condutas,
de perturbações, de ameaças, de desordens, noção que vai se inserindo cada vez mais na
sociedade. O psiquiatra se torna agente dos perigos intrafamiliares no cotidiano e, assim como
o corpo do penitente, seus pensamentos, seus gestos e desejos serão revelados, avaliados,
julgados e dirigidos à disciplina. A psiquiatria, adentrando a alma humana, atingindo os
sentidos de culpa e liberdade se inscreve na dimensão da interioridade, por isso a loucura
passa a receber o status, estrutura e significação psicológicos. Descobre-se a masturbação, o
incesto, traumas infantis, entre outros. É nesse momento que a família, a escola, os presídios,
passam a ser objetos de intervenção médica, assim, qualquer desordem, agitação, indocilidade
vai se tornar patológica: “[...] a psiquiatria reitera essas instâncias, as atravessa, as transpõe, as
patologiza; em todo caso ela patologiza o que poderíamos chamar de restos das instâncias
disciplinares” (FOUCAULT, 2010, p.128).
A medicina vai se introduzindo como controle ético, corporal, sexual, moral, familiar,
tendo como agentes da normalização pais, educadores e toda a sociedade. Para tanto, foi
preciso criar sintomas com estatutos definitivos, a doença entendida não mais como excesso
do instinto, mas sim como falta. Foi preciso nomear, classificar, organizar as diferentes
doenças, fazendo etiologias do tipo da medicina orgânica, procurando no corpo ou nas
predisposições hereditárias elementos que pudessem explicar a doença (FOUCAULT, 2010).
Criando os sintomas, descrevendo-os, classificando-os e categorizando-os é que a
psiquiatria se estabeleceu como a medicina própria da loucura. Na sua relação de poder sobre
o louco é que instituiu-se “[...]você será doença para um saber que me autorizará então a
funcionar como poder médico” (FOUCAULT, 2010, p.271).
Por isso, Foucault é notório ao dizer que a psiquiatria do século XIX não se anima
apenas com os sintomas das doenças, mas também com as diversas síndromes que ela rotula.
Ele afirma que é a partir da própria loucura que a psiquiatria, bem como a psicologia, se
fundam, impondo-se como uma verdade sobre a alienação, no entanto, considera que é a
loucura que detém a verdade sobre a psiquiatria. Analisando a raiz dessa relação, considera
 116

que a psicologia da loucura que visa o domínio da doença mental e seu desaparecimento,
veria nesse fim o seu próprio desaparecimento enquanto instituição do saber.

Há uma boa razão para que a psicologia não possa jamais dominar a loucura; é que
ela só foi possível no nosso mundo uma vez a loucura dominada e já excluída do
drama. E quando, através de clarões e gritos, ela reaparece como em Nerval ou
Artaud, em Nietzsche ou Roussel, é a psicologia que se cala e permanece sem
palavras diante desta linguagem que toma o sentido das suas palavras desta
dilaceração trágica e desta liberdade de que somente a existência dos “psicólogos”
sanciona para o homem contemporâneo o pesado esquecimento (FOUCAULT,
1984, p.98).

Essa relação do campo do saber e da loucura somente se tornou possível em

determinado tempo da história em que havia um confronto da razão e da desrazão. No século
XIX esse embate retirou a desrazão da dimensão da liberdade, eliminou a dimensão ética da
razão, colocando-a no nível da natureza. “[...] E o homem, em vez de ser colocado diante da
grande divisão do insano e na dimensão que ele imagina, tornou-se no nível de seu ser natural,
isto e aquilo, loucura e liberdade, recolhendo, pelo privilégio de sua essência, o direito de ser
natureza da natureza e verdade da verdade” (FOUCAULT, 1984, p.98).
Ao analisar a construção da loucura e da doença mental pelo saber, Foucault (1984)
verifica que as patologias são compreendidas em termos de funções abolidas, consciência
limitada e desorientação mental. Escolhendo um recorte abstrato, a psicologia do século XIX
produzia uma descrição puramente negativa da doença, e a semiologia de cada uma era
limitada a descrever as aptidões perdidas, as lembranças esquecidas, as dificuldades e as
sínteses subjetivas tornadas impossíveis. Ao mesmo tempo em que a sociedade diagnostica a
doença ela exclui o doente. Ao escolher estabelecer a loucura como um desvio, afastando a
própria natureza da doença, a sociedade deixa de se reconhecer no doente que ela persegue e o
encerra.
Para Canguilhem (1982), o entendimento que costumamente levantamos sobre a
doença, aquele pautado na norma social e não na normativa individual, ocorre porque o
homem da razão se tranquiliza ao pensar que o que se perde pode ser restituído ou o que
entrou pode sair, já que para o homem da razão o doente tem algo aumentado ou diminuído
em seu organismo. Não se compreende a doença em termos imanentes na natureza perfeita, na
qual estamos conectados, não se espera a reação natural do organismo e se delega ao homem
do saber a tarefa de restaurar a norma desejada.
Por toda essa construção e pela verdade concebida pelo saber médico, a medicina
estabeleceu seu poderio social. Retomo que incluídos nesse campo de saber estavam e ainda
estão homens brancos, provindos de famílias classe média alta. Ligados ao setor jurídico e a
 117

toda a malha institucional de determinada cultura e época, faziam parte do dispositivo que
visava a manutenção dos valores estabelecidos, dos privilégios da elite, da exclusão dos
despossuídos das riquezas sociais.
No século XIX a medicina ampliou seu poder na sociedade. Acompanhando e
construindo a cultura da época, participou de movimentos higienistas e da eugenia. Visando a
‘proteção’ da sociedade do que se considerava o perigo social (criminoso, loucos, pobres e
negros), propondo um controle das falhas hereditárias, expandindo sua vigilância a partir dos
diversos agentes sociais e ampliando a técnica interventiva de culpabilização individual, a
medicina psiquiátrica provocou o que Foucault denomina racismo contra o anormal. Pela
criação da noção de degeneração, a psiquiatria aliou-se ao “racismo étnico”. Assim, surge
nessa época, o racismo contra o anormal, contra os indivíduos que acreditava-se serem
portadores de qualquer doença ou anomalia possível de ser transmitida hereditariamente. Esse
racismo filtrava todos os indivíduos na sociedade. Na Europa ocidental manifestou-se um
racismo antissemita, culminando na violência do nazismo, cuja efetivação contou com a
participação da psiquiatria alemã. O racismo próprio do século XX, em que a sociedade se
defendia internamente dos anormais, nasceu da psiquiatria “e o nazismo nada mais fez que
conectar esse novo racismo ao racismo étnico que era endêmico ao século XIX”
(FOUCAULT, 2010, p.277).
Como já analisado, podemos dizer que no Brasil o racismo do anormal andou de mãos
dadas com o racismo étnico racial. A eugenia, transportada ao nosso território, se fazia com a
eleição da raça branca em detrimento dos negros. Com Lobo (2015) fica evidente a exclusão
da maioria ex-escrava e mestiços no período da escravidão e pós-abolicionismo. Na era que
compreende a revolução industrial, com o crescimento das cidades, os investimentos em
saúde e sociais mantiveram-se escassos entre os desvalidos, irrecuperáveis, aleijados,
anormais. Não muito diferentes das instituições europeias de abrigamento, que a princípio se
destinaram à caridade e exclusão, lugar comum de criminosos, doentes, loucos, inválidos, e
posteriormente se transformaram em lugares de ensino e ‘cura’, os hospitais mais pareciam
cárceres do que lugares para cuidado. Os asilos vão se tornando cada vez mais lotados,
mantendo a concepção da Idade Média sobre os anormais, monstros, abomináveis, feras
humanas, criaturas brutas não suscetíveis a dor, frio, calor, fome.

*****
 118

Lima Barreto, jornalista, descendente de escravos, Rio de Janeiro, 1920. Entrou no

manicômio pelas mãos da polícia, deram a ele uma manta pobre e o uniforme do hospital. A
polícia que intervém socialmente naqueles que dão sinais de loucura, embriaguez e pobreza:
Não me incomodo muito com o hospício, mas o que me aborrece é essa intromissão
da polícia na minha vida. De mim para mim, tenho certeza que não sou louco, mas
devido ao álcool, misturado com toda a espécie de apreensões que as dificuldades de
minha vida material há seis anos me assoberbam, de quando em quando dou sinais
de loucura: deliro (BARRETO, 1920, p.1).

No hospício o médico o tratava com indiferença e com ar de certeza, o que logo

Barreto identifica como uma “presunção infantil de estudante”. Sobre as verdades do
manicômio e as pessoas nele incluídas, médicos brancos, pacientes pobres, imigrantes, negros
e mestiços:

Sem fazer monopólio, os loucos são da proveniência mais diversa, originando-se em

geral das camadas mais pobres da nossa gente pobre. São de imigrantes italianos,
portugueses e outros mais exóticos, são os negros roceiros, que teimam em dormir
pelos desvãos das janelas sobre uma esteira esmolambada e uma manta sórdida; são
copeiros, cocheiros, moços de cavalariça, trabalhadores braçais (BARRETO, 1920,
p.2).

Entre a fumaça do cigarro do manicômio, Barreto buscava em vão identificar as

causas de sua internação: descuidou do corpo, bebia e delirava de desespero e desesperança.
Considerava pueril qualquer tentativa de explicação da origem da loucura e inválidas as
técnicas médicas. E incluía em suas divagações riqueza, títulos, posições, isso também não
seria causa de loucura?

A loucura se reveste de várias e infinitas formas; é possível que os estudiosos

tenham podido reduzi-las em uma classificação, mas ao leigo ela se apresenta como
as árvores, arbustos e lianas de uma floresta: é uma porção de coisas diferentes. Uma
generalização sobre o seu fundo pecaria pela base. Choques morais, deficiência de
inteligência, educação, instrução, vícios, todas essas causas determinam formas
variadas e desencontradas de loucura; e, às vezes, nenhuma delas o é. Apela-se para
a hereditariedade que tanto pode ser causa nestes como naqueles; e que, se ela fosse
exercer tão despoticamente o seu poder, não haveria um só homem de juízo, na terra
(BARRETO, 1920, p.64).

No que se refere à hereditariedade, Barreto traz um questionamento, teria mesmo

um gérmen da loucura? Esta pergunta é levantada e respondida pela ciência humana, que se
estabelece tendo como padrão o campo da mecânica e da indústria, e se depara com o
nebuloso céu da loucura:

De resto, os filhos de loucos são gerados por pais que estão loucos, mas tarde é que
a sandice aparece; como é então que ele herdou? Tinha a loucura incubada, em
gérmen, etc.? A explicação é acomodada, mas não é leal, antes traduz o desejo de
 119

não invalidar uma sentença. Há homens que, durante uma existência inteira, não
demonstram o mínimo sinal de loucura e, ao fim da vida, perdem o juízo. As
maravilhas que a ciência tem conseguido realizar, por intermédio das artes técnicas,
no campo da mecânica e da indústria, têm dado aos homens uma crença de que é
possível realizá-las iguais nos outros departamentos da atividade intelectual; daí,o
orgulho médico, que, não contente de se exercer no âmbito da medicina
propriamente, se estende a esse vago e nebuloso céu da loucura humana
(BARRETO,1920, p.77).

Em sua internação relata a vigilância dos pavilhões por guardas e, na seção dos mais
pobres, o tratamento como sujeitos sem direitos, seres inferiores os quais médicos e guardas
tratavam com descaso e violência. Casos de morte e suicídio pareciam ser comuns: “Suicidou-
se no pavilhão um doente. O dia está lindo. Se voltar a terceira vez aqui, farei o mesmo.
Queira Deus que seja o dia tão belo como o de hoje” (BARRETO, 1920, p.14).

Veio-me, repentinamente, um horror à sociedade e à vida; uma vontade de absoluto

aniquilamento, mais do que aquele que a morte traz; um desejo de perecimento total
da minha memória na terra; um desespero por ter sonhado e terem me acenado tanta
grandeza, e ver agora, de uma hora para outra, sem ter perdido de fato a minha
situação, cair tão, tão baixo, que quase me pus a chorar que nem uma criança.[...]
Tomei a vassoura de jardim, e foi com toda a decisão que, calçado com uns chinelos
encardidos que haviam sido de outros, com umas calças pelos tornozelos, em
mangas de camisa, que fui varrer o jardim, mais mal vestido que um pobre gari
(BARRETO,1920, p. 52).

Dizia que, apesar das divisões dos pavilhões ou de classes, ele só via um lugar, o
cemitério: “assim e assado, a Loucura zomba de todas as vaidades e mergulha todos no
insondável mar de seus caprichos incompreensíveis” (BARRETO, 1920, p.16 e 17). Contava
sobre seu medo de ser abandonado naquele cemitério como tantos outros, que envelheceram
sem roupa e sem cigarros, arranjando-os das formas mais cínicas possíveis, trocando por pão
ou roubando objetos e depois barganhando. Os cigarros eram fumados um atrás do outro,
guardavam-se as pontas para fabricar novos com papel de jornal, era o meio de afastar o tédio.
Dividia o quarto com mais 19 pessoas, em que todos só viviam pensando na hora
das refeições. Acabava o café, esperava-se o almoço, mal se ia este e serviam um café com
pão, logo o jantar às quatro da tarde. Daí para frente dizia serem as piores horas.

Voltei do café entediado. Um vago desejo de morte de aniquilamento. Via minha

vida esgotar-se, sem fulgor, e toda a minha canseira feita, às guinadas. Eu quisera a
resplandecência da glória e vivia ameaçado de acabar numa turva, polar loucura.
Polar, porque me parecia que nenhuma afeição me aquecia, e turva, pois eu não via,
não compreendia nada em torno de mim. Eu me comparava a um explorador das
regiões árticas, que tivesse durante anos atravessado florestas lindas, cascatas, céus
epinícios, lagos de anil, mares de esmeraldas, nessas paisagens mais belas da terra,
as suas servências mais majestosas, e se houvesse de motu próprio atirado às
banquises do pólo e se deixasse mergulhar na sua noite imensa que, para o meu
caso, era infinita (BARRETO, 1920, p. 18).
 120

As pessoas viviam encurraladas num terreiro todo o dia. Era um vazio, um ócio e as
horas eram monótonas. Muitos andavam nus. Ver a população do manicômio era um dos
espetáculos mais tristes e dolorosos. Um espetáculo da humilhação social da carne negra:

Na Seção Pinel, num pátio em que ficavam os mais insuportáveis, dez por cento
deles andava nu ou seminu. Esse pátio é a coisa mais horrível que se pode imaginar.
Devido à pigmentação negra de uma grande parte dos doentes aí recolhidos, a
imagem que se fica dele, é que tudo é negro. O negro é a cor mais cortante, mais
impressionante; e contemplando uma porção de corpos negros nus, faz ela que as
outras se ofusquem no nosso pensamento. É uma luz negra sobre as coisas, na
suposição de que, sob essa luz, o nosso olhar pudesse ver alguma coisa (BARRETO,
1920, p.63).

Pelas grades avistava o mar de Botafogo, e sua beleza pouco podia consolar o
jornalista. Pelo contrário, a beleza da enseada trazia mais tristeza para aquele que tinha
consciência do lugar em que se encontrava. Não podia mais sonhar felicidade mesmo diante
da mais bela paisagem.
Não sentia mais proteção ou qualquer direito sobre o seu próprio corpo, como um
cadáver de anfiteatro dos estudos de anatomia. Não podia escolher qual médico iria
acompanhá-lo, sua fome era controlada pelas horas das refeições ou, à noite, pela falta delas e
não podia sequer escolher estar ali ou não. Como um náufrago ou um rebotalho da sociedade,
sua infelicidade e desgraça eram submetidos aos serviços médicos, podendo inclusive ter seus
corpos úteis para a salvação de outros. Estava à mercê do vício mental dos métodos da
medicina. “A Constituição é lá para você?” (BARRETO, 1920, p.77).

*****

Amarre-o, medicalize-o, controle-o, puna-o, era assim tratado o sujeito internado no

manicômio. Considerado incapaz, estava submetido às diferentes formas de violência da
instituição manicomial. Longas e intermináveis internações caracterizadas pelo abandono e
por atos de violência, implicando na construção, no imaginário coletivo, do louco como
perigoso, incapaz e irracional, objeto de medo e repulsa. Por mais de duzentos anos, esta foi,
mais ou menos, a relação que a sociedade ocidental manteve com as pessoas em sofrimento
psíquico (AMARANTE, 2007).
Doentes encarcerados pelo ““régio governo imperial” a golpes de carimbo, selos e
assinaturas” (BASAGLIA, 2005, p.13), levados pela polícia, mandatos assinados pelo
judiciário. Era esse o início do processo de manicomialização, do qual o sujeito se tornaria
revel na carreira de doente mental. Tratados como animais, como bestas selvagens,
 121

enjaulados, obrigados a seguir as ordens a eles impostas. O abandono na situação de clausura

e as sucessivas internações ocasionariam comportamentos cada vez mais regressivos e
agravados. O cheiro típico marcava o manicômio, o aprisionamento nas jaulas e a subjugação
dos homens como animais.
Como homem-objeto, homem-doença mental, o louco era considerado o único doente
que não teria o direito de ser doente, por ser considerado perigoso para si mesmo e para os
outros. Chaves, fechaduras, barras, camisas-de-força fazem parte do cenário hospitalar. No
lugar de enfermeiros, carcereiros. No lugar de médicos, defensores da sociedade e dos valores
morais. Eram esses os agentes atuantes na manutenção do hospício. Os internos estariam
sujeitos às alterações de humor dos médicos, a menos que fossem clientes particulares, que
raramente eram colocados nessa malha institucional, pois segundo Basaglia (2005, p. 16)
“[...]se tem dinheiro, evita o estigma infamante do carimbo em sua folha judicial, passando
pelo labirinto das clínicas; se não tem, acaba no gueto dos excluídos”. “O poder des-
historificante, destruidor, institucionalizante em todos os níveis da organização manicomial,
aplica-se unicamente àqueles que não têm outra alternativa que não o hospital psiquiátrico”
(BASAGLIA, 2005, p.108). Deixa-se evidente a exclusão, o racismo e a violência direcionada
aos pobres e despossuídos materialmente. A hierarquia social também estava presente no
manicômio, entre os despossuídos havia os miseráveis que pela falta de recursos materiais,
fumavam as guimbas de cigarro que eram descartadas pelos demais internos. Além das
chaves, barras, fechaduras, tinha-se também medicamentos e sedativos, que contribuíam com
a docilização dos doentes e com a fixação de seu papel passivo. Os sedativos ocasionavam
também a ocultação das aparências manifestas da loucura.
Segundo Pirella (2005) esse era o preço que se pagava por infringir os padrões e pela
incapacidade de jogar o jogo social: “A infração à norma do “viver civil”, a incapacidade de
“jogar o jogo” e a angústia de viver num mundo que limita e oprime, paga-se com esta
passagem pela instituição total” (PIRELLA, p.178).
Tanta falta de direitos e tanta desumanidade que após a Segunda Guerra Mundial, os
olhos se voltaram para o manicômio, que podia ser comparado aos campos de concentração.
Ausência de dignidade humana, superlotação e escassez de recursos humanos e materiais
fizeram com que surgissem as primeiras experiências de reformas psiquiátricas
(AMARANTE, 2007).

[...] o quadro começou a mudar no final da Segunda Grande Guerra, quando a

humanidade percebeu as atrocidades que os homens praticavam uns contra os outros
e, enfim, se deu conta de que atos absolutamente iguais àqueles praticados durante a
guerra eram habitualmente realizados contra os ‘doentes mentais’ em instituições
 122

que em nada se diferenciavam dos campos de concentração (AMARANTE, 2007,

p.100).

Em diversos países nasceram movimentos de reforma psiquiátrica. Foram três os

grandes modelos de reforma: 1-institucional, que propunha mudanças na gestão do hospital,
com a realização de assembleias e reuniões com os pacientes, para que a função terapêutica
fosse assumida por todos; 2- preventiva, que propunha a substituição do hospital por serviços
assistenciais, com o objetivo de tornar o hospital obsoleto, criando-se os centros de saúde e os
hospitais-dia em que o trabalho em equipe não era exclusivo dos médicos; 3-psiquiatria
democrática ou antipsiquiatria, em que se colocava o modelo científico psiquiátrico em
questão (AMARANTE, 2007).
A antipsiquiatria apontava a uma ideia de antítese à psiquiatria científica, afirmando o
erro metodológico desta por se pautar nas ciências naturais, considerando a doença enquanto
objeto natural e não um sintoma da complexa relação do sujeito no ambiente social. Na
perspectiva da psiquiatria pautada nas ciências naturais surgiram aparatos científicos
desconectados da realidade social. A antipsiquiatria marcava, ainda, o hospital como
reprodutor das estruturas patogênicas e opressoras da sociedade, denunciando que, o que
poderia ser cientificamente correto, poderia ser eticamente errado. Nesse movimento,
questionava-se a ciência enquanto saber neutro, que ao ocupar-se da doença esqueceu-se dos
sujeitos provocando uma coisificação do sujeito e da experiência humana. O movimento
antipsiquiátrico, então, pautava-se na ocupação do sujeito e não da doença, colocando em
suspenso a doença e o modelo teórico-conceitual da psiquiatria:

[...] se com a doença entre parênteses nos deparamos com o sujeito, com suas
vicissitudes, seus problemas concretos do cotidiano, seu trabalho, sua família, seus
parentes e vizinhos, seus projetos e anseios, isto possibilita uma ampliação da noção
de integralidade no campo da saúde mental e atenção psicossocial (AMARANTE,
2007, p.69).

Ampliar o conceito de processo social ao invés da patologização do sujeito e sua

doença provocaria uma aproximação do sujeito em sofrimento, vislumbrando assim espaços
terapêuticos pautados na escuta, no acolhimento da angústia, no cuidado e na produção de
subjetividades e sociabilidades. A proposta era também envolver a sociedade na discussão da
reforma, o que culminou, na Itália, na promulgação da lei 180 de 1978, que determinou o fim
dos hospitais psiquiátricos. A estratégia era mesmo provocar a desmontagem do manicômio,
porque enquanto houvesse sua permanência não haveria cidadania, liberdade e autonomia:
 123

“[...] mesmo quando ‘maquiado’, o hospital psiquiátrico permanece como ‘gaiola de ouro’,
onde não há cidadania, liberdade e autonomia” (BASAGLIA, 1985, p.104).
Ao invés de estancar as contradições existentes no cenário da loucura, a inexistência
de direitos, a desigualdade e até a morte cotidiana do louco, camufladas pelas técnicas
médicas e pelo discurso científico de cuidado e cura, Basaglia (1985) propunha que os atores
deste cenário resistissem a este silenciamento, expondo e atuando no combate às contradições.
Para ele, a norma, a sanção e a ideologia científica estavam intrinsecamente ligadas, sendo
que através da psiquiatria e sua pretensa ação terapêutica produzia-se uma aceitação
silenciosa desse sistema. Segundo Basaglia, os profissionais inseridos nesse cenário deveriam
resistir às armadilhas ideológicas e científicas que os aprisionavam e direcionavam, pois estas
ideologias, com o suporte dos princípios legislativos, camuflavam o não-direito, a
desigualdade e até a morte cotidiana.
Os apontamentos e reivindicações de Basaglia ainda se fazem atuais. As contradições,
as armadilhas ideológicas e o assujeitamento do doente mental continuam presentes. O
diagnóstico rotula e codifica o sujeito a uma passividade irreversível, provocando sua
separação, exclusão e estigmatização. Por meio desta categorização, definição e
gerenciamento, o doente mental é tutelado pela ação médica. Tudo isso é capaz de provocar a
perda do valor social do indivíduo. A comunicação através do filtro do diagnóstico não deixa
abertura para outro tipo de apelo: “[...] o médico necessita de uma objetividade sobre a qual
afirmar a própria subjetividade, exatamente como nossa sociedade necessita de áreas de
descarga e compensação [...]” (BASAGLIA, 1985, p.109).
Nesse sentido, o próprio diagnóstico e o tratamento são compreendidos como mais
uma agressão sofrida pelo “doente” mental, além daquelas sofridas na família, pela pobreza,
no trabalho e na sociedade como um todo. A defesa que poderia ser projetada a ele se
transforma em rotulação e exclusão, sob o véu da necessidade de cura e terapia. A violência é
mistificada pelo tecnicismo e os atos terapêuticos prestam-se para adaptar o sujeito à condição
de objeto da violência (BASAGLIA, 1985).
O hospital reproduz a hierarquização existente na sociedade com a divisão daqueles
que têm poder e daqueles que não o têm, confirmando a relação de opressão e violência que
provocam a exclusão. A subdivisão de funções demonstra uma relação de opressão e
violência entre os que tem poder e o que não o tem, provocando uma exclusão daqueles que
não tem poder. Em nossa sociedade a violência e a exclusão estão na base de todas as relações
(BASAGLIA, 1985).
 124

Ao assumir o mandado de agentes de cura e tratamento, médicos e psicólogos

provocam a adaptação do sujeito à sua condição de objeto de violência. Portanto, a
antipsiquiatria propõe a negação dessa função e desse mandado, questionando o sistema
psiquiátrico enquanto sistema científico:

[...] negar o ato terapêutico como ato de violência mistificada com o objetivo de unir
nossa consciência de sermos simples prepostos da violência (portanto, excluídos) à
consciência que devemos estimular nos excluídos, a de o serem, sem contribuir de
nenhuma maneira para sua adaptação a essa exclusão (BASAGLIA p.103).

É o sistema socioeconômico que determina as modalidades adotadas das ações

médicas, tendo a doença significados distintos de acordo com o nível social do doente. É a
sociedade que delega o poder ao médico e o médico transfere essa responsabilidade para a
doença, que a partir da coisificação do sujeito, limita a possibilidade de suas ações subjetivas.
A relação hospitalocêntrica aumenta o poder do médico sobre o doente, que no hospital
psiquiátrico se torna automaticamente um cidadão sem direitos, entregue ao arbítrio do
médico e dos enfermeiros.Nela, observa-se o que a ciência psiquiátrica, enquanto expressão
da sociedade que a delega, quis fazer com o doente mental. “E é aqui que se evidencia o fato
de que não é tanto a doença que está em jogo, mas a carência de valor contratual de um
doente, que não tem outra alternativa de oposição exceto um comportamento anormal”
(BASAGLIA, 1985, p.107).
Total aniquilamento pelo estado mórbido provocado pela estigmatização, coerção e
submissão ao poder médico, uma ação destruidora promovida pela instituição psiquiátrica,
cuja finalidade é proteger os sãos da loucura. A sociedade que se funda na segurança da
separação e categorização e que se baseia nas diferenciações de classe cria compensações para
suas contradições, fixando a subjetividade em objetividade, excluindo o que se teme e ignora.
Por isso, por Basaglia (1985), o manicômio pode ser comparado ao apartheid dos negros. O
que ocorre nele é comum a todas as instituições, institucionalizar aqueles que a elas são
confiados e contribuir com a manutenção dos valores da classe dominante. Além da violência
institucional psiquiátrica, o doente mental é ainda objeto da violência social, pois antes de ser
um doente com o diagnóstico, ele é um sujeito sem poder social e econômico, “uma mera
presença negativa, forçada a ser aproblemática e acontraditória com o objetivo de mascarar o
caráter contraditório de nossa sociedade” (BASAGLIA, 1985, p.113).
Basaglia (1985) descreve que ao adentrar a instituição psiquiátrica, o doente é
controlado e suas ações são vigiadas. Tem seus desejos, comportamentos e aspirações
negados desde o rótulo que recebe pelo diagnóstico até a submissão ao saber médico. Sua
 125

liberdade é vivida como um ato proibido, impossível de ser experimentada numa realidade
que se propõe a negá-la. Nega-se a possibilidade de construir um corpo que seja capaz de
dialetizar o mundo.
Por tudo isso, a proposta da antipsiquiatria é a refutação do manicômio, trazendo à
tona questionamentos do sistema institucional psiquiátrico e das estruturas sociais que o
sustentam. Trata-se também de levantar uma crítica ao modelo da neutralidade científica,
atrás do qual estão os valores dominantes. Da crítica e da refutação promover uma ação
política-social. É negar a doença e o mandado social dos profissionais da psiquiatria. É negar
a classificação nosográfica que legitima o poder do médico e a coisificação do doente. É
reconhecer que o mundo da violência e da exclusão somos nós. Fazemos parte da violência
social e institucional por sermos a reprodução das regras, das normas, das organizações. É
negar o mandado e rechaçar a ideologia que nos autoriza a “cuidar” do doente mental, que
assim perde suas possibilidades de ações pela submissão ao diagnóstico, ao tratamento, à
instituição, ao saber médico.
O movimento da antipsiquiatria propõe a promoção de uma reflexão de que os agentes
institucionais são meras peças que fazem rodar a engrenagem social, tendo como base a
consideração do sujeito composto na complexa relação social, sem o rótulo ou diagnóstico
que o defina; como premissa, a liberdade de escolha, com a qual o sujeito amplia suas
possibilidades subjetivas; como perspectiva, o desmantelamento das relações hierárquicas;
como propostas, a descaracterização das técnicas científicas utilizadas e a criação de
diferentes atuações, construídas coletivamente e auto-gestivamente; como ação, a oposição
das relações de poder com a construção de alternativas antes preestabelecidas; como objetivo,
a expansão espontânea e pessoas em contraposição à tutela; e como compreensão de que a
loucura faz parte da nossa realidade e não deve ser vista apenas pela ótica da ciência.
Para tanto, coloca em debate a abertura dos hospitais. As portas abertas como um ato
revolucionário e expansão subjetiva diante das normas, das técnicas, do silenciamento, da
exclusão.
A porta aberta torna-se, então, uma indicação para uma tomada de consciência
sobre o significado da porta, da separação, da exclusão de que os doentes são
vítimas nesta sociedade. Ela assume um valor simbólico além do qual o doente se
reconhece como “não perigoso para si e para os outros”, e essa descoberta só pode
incitá-lo a se perguntar por que o obrigam a ficar numa condição tão infame: por que
o excluem (BASAGLIA, 1985, p. 311).

Dessa maneira é que o sujeito poderá desempenhar seu papel na sociedade e expandir
suas possibilidades de escolha. Sua existência na sociedade pode ser um ato contestatório, sua
 126

presença, a negação do mundo unidimensional que o sistema apregoa e a confirmação do

manicômio enquanto instituição que reproduz as contradições sociais.
O movimento antipsiquiátrico, fomentado por Basaglia, propôs a abertura dos
hospitais, transformou o que era fuga em saída; o que era medo à represália se tornou escolha
e abertura para outros caminhos; as dificuldades e anseios foram discutidos em comunidade,
em que loucos, médicos, psicólogos e enfermeiros participaram construindo alternativas; o
território-hospital se abriu para o exterior e as atividades nele existentes passaram a ser
acordadas por todos e não mais dirigidas por uma inteligência médica; ocorreram diálogos
sobre a dificuldade de estabelecer laços sociais externos; surgiram debates sobre o trabalho,
sobre remédios, sobre classe social; enfermeiros-carcereiros se transformaram em membros
da comunidade; o diagnóstico e a cura foram se transformando colocando em outro campo de
atuação médicos, psicólogos e todos os agentes da psiquiatria. Movimento considerado por
ele árduo,caótico, de luta, de anseios e de dificuldades devido aos anos de psiquiatria centrada
no hospital, no isolamento, na coerção, no diagnóstico, no saber-verdade.

Difícil descrever em poucas palavras uma pessoa que foi capaz de sobreviver à
própria destruição e que purgou e ainda purga, a todo momento, sua própria história.
Em sua dureza e seu cinismo reconhecemos um constante desafio ao nosso desejo de
má fé: joga no rosto de todos sua destruição e sua sobrevivência, sabe que foi
excluída e de muitas maneiras, mas se recusa a aceitar isso como seu destino
(PAULA apud COMBA, 1985, p.213).

No cenário nacional, contamos com apenas dezessete anos de redirecionamento da

atenção à saúde mental. Convivemos com o legado dos manicômios e com a luta diária da
proposta de desinstitucionalização; com sobreviventes cronificados pelos anos de isolamento
e outros que indicam expansividade subjetiva; com médicos e psicólogos que se vestem com
o saber-verdade e outros que rompem com suas posições e criam alternativas. Alerta-nos
Arêas (2017): os manicômios são mais as relações do que os estabelecimentos. Somos e
temos manicômios “quando perdemos de vista os processos da vida, quando trabalhamos em
prol das identificações, e isso não é algo simples de se perceber, principalmente quando
sucumbimos às acelerações cotidianas” (p. 17). Desta forma, é significativo um constante
questionamento de nossas ações profissionais e das relações de forças que nos compõem ou
decompõem a vida, para que o movimento não se cronifique e não se transforme em uma
utopia asséptica.
Como nos indica Peixoto (2013), escolher a via do “re”: restaurar a saúde, restabelecer
o estado anterior, ou seja, a via da cura usando o saber preestabelecido é bloquear os
processos de devir, as experiências inusitadas e transformadoras, movidas pela dinâmica da
 127

vida imanente. Pela perspectiva “re” a inclinação clínica na saúde mental torna-se “um
artifício por convenção, é uma inclinação artificializada para lidar com os fenômenos que
escapam às médias dos comportamentos sociais” (PEIXOTO, 2013, p.136), impondo-se como
barreiras às possibilidades criativas. Na repetição e cronificação do “re”, na clínica do saber-
verdade, na formação dos profissionais que seguem esta cartilha, tudo se torna sacralizado por
uma liturgia: as temporalidades, os encontros, as palavras, os olhares, os gestos e a disposição
dos corpos; professores se tornam especialistas e os alunos não contestam o saber sagrado;
catequizam-se futuros profissionais através de “livrotópos das tristezas (CID, DSMs e os
livros de psicopatologia) (PEIXOTO, 2013, p. 138).
Sendo assim, Peixoto (2013) afirma que a saúde mental é a fábrica da ideia do doente,
das disfunções psíquicas, dos transtornos mentais, que por esta concepção é o que desordena a
vida social. A produção desta ideia pela saúde mental não ocorre isoladamente, atuando em
conjunto com práticas jurídicas e com a “lógica providencial da Ciência que promete a cura
dos males” (PEIXOTO, 2013, p. 126). Portanto, é urgente romper com os espaços e
temporalidades dos dispositivos de saúde mental que reinscrevem a paisagem estática da
doença.
Romper com os espaços institucionalizados, com a construção do saber verdade e suas
técnicas, com a cronificação das ações e atuações profissionais é um movimento que se auto-
produz pela potência coletiva. Quando o corpo coletivo, a multidão, se esforça para construir
um espaço de exercício da liberdade verdadeiramente democrático e não pautado nas relações
de poder e subjugação do outro, participamos da construção de heterotopias de liberdade. As
heterotopias de liberdade ocorrem nas práticas coletivas e são pautadas na ética que deseja a
potência comum e não o poder, o que somente se torna possível quando, nas instituições
normativas, encontramos brechas que dão vazão à potência coletiva (PEIXOTO, 2013).
Como descrito anteriormente, as instituições somente podem funcionar utilizando-se
como alimento das forças dos sujeitos, no entanto, essas forças são direcionadas pela
finalidade das instituições. Como por exemplo, no hospital psiquiátrico, o psiquiatra, o
psicólogo, o enfermeiro dispõem sua força de trabalho para cumprir a finalidade de “cura”,
que na rede social culmina no direcionamento dos corpos, no adestramento e na exclusão. Na
construção das heterotopias, a potência individual capturada é desligada da finalidade da
instituição e composta no coletivo que se dirige não mais à finalidade preestabelecida, mas
sim à construção de uma ética comum.
Ao responder os questionamentos sobre os motivos que o levaram a se interessar pelos
jogos de poder em torno da loucura, da medicina, da doença, da prisão e da penalidade,
 128

Foucault (1978/2006) responde que tais jogos fazem parte de nossa vida cotidiana a partir da
qual os homens criam seus discursos. Esses jogos de poder implicam nos status razão e
desrazão, vida e morte, crime e lei, alinhados à nossa existência, a partir dos discursos que nos
compõem e que compomos.
Trazendo as heterotopias descritas por Peixoto (2013) é possível associá-las ao que
Foucault (1978) denomina lutas imediatas, que nesses jogos de poder estão ligadas às
instâncias de poder mais próximas, aquelas que se exercem imediatamente sobre os
indivíduos. Não são necessariamente lutas de classes contra o Estado, podendo ser descritas
como lutas anárquicas, inscritas no interior de uma história imediata. Foucault compreende a
importância dessas lutas, que, por vezes, foram tidas como marginais.

[...] podemos dizer que essas lutas são anárquicas; elas se inscrevem no interior de
uma história imediata, que se aceita e se reconhece como perpetuamente
aberta[...]avaliar a importância dessas lutas e desses fenômenos, aos quais, até agora,
apenas se atribuiu um valor marginal. Seria necessário mostrar o quanto esses
processos, agitações, lutas obscuras, medíocres, frequentemente pequenas, o quanto
essas lutas são diferentes das formas de luta que foram tão intensamente valorizadas
no Ocidente sob a bandeira da revolução (FOUCAULT, 1978/2006, p.50).

Na compreensão das instituições como engrenadas pelas forças individuais, observa-se

diferentes técnicas criadas para que o sujeito não escape do poder, do controle, da vigilância e
da correção. Foucault nos apresenta as grandes máquinas disciplinares da modernidade,
escolas, prisões, casernas, hospitais. Foi no século XIX que as instituições foram criadas para
cumprir determinadas finalidades, tendo como base as ciências humanas, estatísticas,
biológicas, que direcionam e legitimam o funcionamento social, assim, o anormal é avaliado e
diagnosticado, os criminosos são julgados e presos. São saberes que permitem conhecer o que
os indivíduos são, direcionando-os às respectivas instituições, sendo esse processo essencial
para a manutenção do poder.
Sobre a rede institucional que nos aliena nas máquinas disciplinares, Foucault (1978)
menciona que, enquanto as ciências humanas atuam no conhecimento dos sujeitos, indicando
o normal e o anormal, o equilibrado e o desequilibrado, ou seja, os que devem ser eliminados
ou isolados, a estatística mensura “quantitativamente os efeitos de massa dos comportamentos
individuais”. Acrescenta ainda a assistência e a seguridade que funcionam não apenas com o
objetivo de racionalização econômica e de estabilização política, mas também com o objetivo
de individualização, fazendo do indivíduo, sua liberdade e consumo, indispensáveis para o
exercício de poder nas sociedades modernas (FOUCAULT, 1978, p.55).
 129

Nos jogos de poder os indivíduos são submetidos a uma prática ascética, prescrita,
principalmente pelo saber médico. Tendo como semelhança a confissão promovida pela
igreja, os sujeitos passaram a direcionar suas preocupações, seus cuidados à saúde e até
mesmo seus desejos aos especialistas, que passam a ter a chave para decifrar a subjetividade e
a interioridade de cada um, tornando-se também um objeto de conhecimento que se expande
ao coletivo e cria-se um arquivo científico com fins utilitaristas, de produção de verdades e
morais (FOUCAULT, 1978/2006; PEIXOTO, 2013). A confissão, o auto exame e a
orientação dos especialistas também direcionam nossa subjetividade, nossos sentidos e
percepções.
Como já mencionado, nossos sentidos e percepção estão relacionados com a cultura da
sociedade em que vivemos, sendo os afetos e as sensações conseqüências de determinadas
condições históricas. “[...] Daí a forma como nos vemos, de como nos compreendemos, de
como nos ocupamos conosco, de como nos relacionamos com o mundo, com as pessoas, com
o desejo, mantém relações com o que vemos, escutamos, sentimos, tocamos, cheiramos,
compreendemos”. O espaço das percepções, dos sentidos torna-se um espaço a ser
culturalizado, espaço que é “catequizado pelos hábitos, costumes, pela dinâmica de que somos
obrigados a participar em diversas instituições” (PEIXOTO, 2013, p.105).
Nesse contexto, o cuidado de si tornou-se uma prática moral e de renúncia de si
mesmo, de bloqueios e cristalizações das possibilidades expansivas subjetivas, por estar
ligado às regras, princípios, verdades e prescrições. No entanto, o exercício da liberdade
somente pode existir na construção ética e não moral. Ética por não estar pautada,
necessariamente, nas verdades dualistas: bem e mal, anormal e normal, criminosos e “homens
de bem”. Ética por romper com os desejos direcionados e dar vazão aos desejos autênticos.
Ética que compreende a vida para além dos maniqueísmos estabelecidos, abrindo-se para a
criação de saídas e possibilidades múltiplas. Ética que rompe com a lógica da subjugação. “A
liberdade é a condição ontológica da ética. Mas a ética é a forma refletida assumida pela
liberdade” (FOUCAULT, 1984/ 2006, p.267).
Em toda e qualquer relação humana há forças de poder atuando, quer se trate de
relações institucionais, econômicas ou amorosas. Há inúmeros casos em que a relação de
poder está fixada de tal forma que é dissimétrica e a margem de liberdade é extremamente
limitada. No entanto, sempre há possibilidade de resistência e perseveração no ser.
No hospício do Engenho de Dentro, no Rio de Janeiro, com o uniforme azul, há um
homem com o suposto diagnóstico de esquizofrenia catatônica e déficit relacional irreversível,
na paisagem congelada pelas grades do hospício, no lugar que nada passa. Imóvel, inerte e
 130

incomunicável até a notícia do atropelamento de um cão, que cotidianamente ia ao pátio do

hospício para lamber os pés do homem. Ao receber a notícia, o homem sai em disparada,
pega-o no colo, pede mercúrio e esparadrapo e faz o curativo no animal:

O cão retorna. A parede coberta pela hera silenciosa sombreia a existência vegetal
do interno de uniforme azul. A instituição entranhada no espaço sentencia que ali
nada acontece, aconteceu ou acontecerá. No espaço institucional do manicômio, hera
é hera, nuvem é nuvem, bicho é bicho, morte é morte, e as metáforas inexistem
como meio de transporte. A mobilidade do vira-lata continua subvertendo o tempo e
o espaço da lógica manicomial. O movimento descontínuo do ziguezague anuncia
que algo sucederá, interrompendo o silêncio e o tempo contínuo dos vegetais. No
hospital do Engenho de Dentro, o vai e vem do animal ao lado do homem duro
como o muro prenuncia que a vida se desinstitucionaliza através do desdobrar do
gesto que recusa o fardo da sua natureza (BAPTISTA, 2010, p.76).

Homem do uniforme azul que resiste, insiste em perseverar em seu ser, que apesar de
ser entendido como uma negação, com falhas e deficiências, age, move-se e cuida daquele
que lhe transmite afeto. Rompe com a estagnação identitária, nuvem, cão, catatonia. Luta
imediata, demonstrando que mesmo com a captura da potência pela instituição, enquanto há
vida, há possibilidades diversas.
Como já discorrido, pelas concepções teóricas da psiquiatria tradicional as alterações
subjetivas de qualquer natureza, quando comparadas à normalidade, são compreendidas como
uma falha; o sujeito como ser passivo diante de seus sintomas e sofrimento. No caso da
psicose, ainda o analisam como ser desconectado das representações simbólicas sociais.

Como foi possível figurar o esquizo como esse farrapo autista, separado do real e
cortado da vida? Pior ainda: como pode a psiquiatria fazer dele, na prática, esse
farrapo, reduzi-lo a esse estado de um corpo sem órgãos tornado morto? — ele, que
se instalava nesse ponto insuportável em que o espírito toca a matéria, e dela vive
cada intensidade, consumindo-a? (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 34 e 35).

Segundo Deleuze e Guattari há três conceitos tradicionais referentes à esquizofrenia. A

dissociação, que indica uma deficiência primária. O autismo indica a especificidade do efeito
como um corte que provoca um desligamento da realidade e a predominância da vida interior.
O terceiro compreende o ser delirante em seu mundo específico. Tais conceitos têm em
comum o fato de reportar o problema da esquizofrenia ao eu, à imagem do corpo concebido
pelo modelo freudiano, cuja fórmula trinitária é papai-mamãe-eu. No entanto, o esquizo,
apesar de seu sofrimento ou problema, está “além, atrás, sob, alhures, mas não nesses
problemas”. O que ocorre a partir dessas concepções é uma homogeneização da diversidade, a
compreensão das perturbações como aquilo que falha diante do modelo ideal “dirão que o
esquizo não pode mais dizer eu, e que é preciso devolver-lhe essa sagrada função de
 131

enunciação”. E adicionaram, “são apáticos, narcísicos, desligados do real, incapazes de

transferência” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 39 e 40).
Os autores identificam que ao invés de lidar com as alterações como deficitárias ante o
padrão de subjetividade, devemos lidar com a pluralidade e heterogeneidade. “Na
esquizofrenia é como no amor: não há especificidade alguma e nem entidade esquizofrênica
[...]” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 16).
Acrescentam que o esquizo dispõe de um código de registro particular, código
delirante e desejante, que não coincide com o código social padronizado. Além disso, ele é
capaz de embaralhar os códigos, com uma fluidez extraordinária, deslizando diante das
questões que se lhe apresentam, jamais dando a mesma explicação, seguindo longe na
desterritorialização, decompondo códigos padronizados na sociedade capitalista. “[...] com o
seu passo vacilante, que não para de migrar, de errar, de escorregar, embrenha-se cada vez
mais longe na desterritorialização sobre o seu próprio corpo sem órgãos, até o infinito da
decomposição do socius”. Nesta análise, o esquizofrênico é aquele que ocupa o limite do
capitalismo, sendo seu sobreproduto ao misturar os códigos estabelecidos e ao embaralhar os
fluxos descodificados do desejo (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p.54).
É dessa forma, a partir de sua inscrição própria existencial, rompida com os valores e
condutas padrão e morais, que a loucura incomoda e intriga. Escapa da tentativa de
cristalização do modo de existir do homem, ditado pelo saber-verdade instituído.
Para o homem do saber-verdade, que padroniza, que dita e segue os valores e por isso
acaba por provocar a exclusão, as inconstâncias, os movimentos, o que foge do padrão e a
irresponsabilidade pelos atos e pelo ser são o gosto amargo que ele deve engolir. Pois vê
destruído seu projeto de padronização e normatização pela vida natural (NIETZSCHE, 2016
apud MARTINS, 2009).
Nesse sentido, percebo que a loucura é a maior representação dessa inconstância. Traz
consigo a brincadeira dionisíaca, a terceira cabaça de Exu, bem como a falta de controle sobre
as ações consideradas normais e morais.
O maior perigo. – Se em todos os tempos não existisse um grande número de
pessoas para as quais a disciplina de suas mentes, a sua “racionalidade”, é um
grande orgulho, uma obrigação e uma virtude, e que ficassem aborrecidas ou
envergonhadas com as fantasias e a divagação dos seus pensamentos, considerando-
se amigas da “razão humana saudável”, há muito a humanidade teria acabado! Sobre
ela pairava e paira continuamente, como sua maior ameaça, a loucura emergente –
quer dizer, o surgimento do que é aleatório no sentimento, na visão e na audição, o
desfrute da indisciplina da mente, a alegria com a irracionalidade humana. O oposto
do mundo da loucura não é a verdade e a certeza, mas a universalidade de uma
crença e o comprometimento total com ela, em suma, o não aleatório no julgamento.
E o maior trabalho dos seres humanos até agora foi o da concordância de todos
sobre muitas coisas e a criação de uma lei da concordância[...] transforma os artistas
 132

e poetas em atropeladores – é nesses espíritos impacientes que irrompe um prazer

formal pela loucura, porque afinal, a loucura possui um ritmo tão alegre! 49
(NIETZSCHE, 2016, p 139).

Em sua obra A Gaia Ciência, Nietzsche acrescenta que a consciência é o último e mais
tardio desenvolvimento do corpo, mais fraco e incompleto, por isso, originando-se da
consciência inúmeros erros.
O filósofo sugere aos homens da consciência e da moralidade, que carregam consigo o
fardo de manter em vão o controle de seus atos e pensamentos, de enquadrar-se sempre ao
modelo estabelecido e de preservar a moralidade: “Superai, ó homens superiores, as pequenas
virtudes, as pequenas prudências, as considerações de grãos de areia, o rebuliço de formigas,
o deplorável bem-estar, a “felicidade da maioria”” (NIETZSCHE, 2011, p.273). E continua,
discutindo sobre a importância do caos e do descontrole no processo de criação e superação:
“Pois ainda prefiro barulho, trovão e maldições do tempo a essa ponderada, vacilante quietude
felina; e entre os homens também odeio mais que tudo os pisa-mansinho, meio-isso, meio-
aquilo e duvidosas, vacilantes nuvens que passam” (p. 157).
Ao descrever o que sentimos por aquele que por toda a vida se enquadrou nos
protocolos sociais de trabalho e relação, Nietzsche (2016) diz: veneramos e sentimos pena,
pois somos conduzidos a pensar que é necessário o sacrifício individual para o bom
funcionamento social. Para as construções sociais, seria grave se pensássemos nossa
sobrevivência e desenvolvimento mais importantes do que o trabalho e o serviço da
sociedade. “E assim, lamentamos a perda desse jovem, não por ele mesmo, mas porque um
instrumento resignado e sem consideração por si mesmo – um assim chamado ‘ser humano
bonzinho’ –foi, com a sua morte, perdido para a sociedade” (NIETZSCHE, 2016, p. 85).
Retomo as reflexões de Spinoza sobre o que consideramos perfeito, imperfeito, normal
ou fora da normalidade. O homem pressupõe a ideia de finalidade para cada existência,
criando, assim, uma forma preconceituosa de compreender a natureza. Seus julgamentos e
avaliação se devem à sua criação imaginária originada em suas afetações. No entanto, somos
expressão da substância divina perfeitíssima. Nossa existência, assim como tudo o que está na
natureza opera necessariamente e não por uma finalidade. Contrariando o pensamento
preconceituoso da finalidade, Spinoza sugere que compreendamos a perfeição das coisas
avaliada, exclusivamente, por sua natureza e potência de agir/existir e de perseverança no seu
ser. A perfeição está imanentemente na própria existência, na potência do ser, podendo sim

49
Grifos do autor.
 133

passar de uma perfeição menor para outra maior quando ampliada sua potência de agir. A
natureza de cada um deve ser afirmada e considerada na potência de existir.
Este entendimento coincide com a ideia de normatividade biológica analisada por
Canguilhem (1982). Diferencia a norma da vida de um organismo, que nada mais é do que
sua existência, imanente. Como contraposto, existe a norma social que contém o julgamento
de valor das ideias dominantes. Na normativa biológica, a doença não é compreendida como
um desequilíbrio, mas sim como um esforço da natureza para a modificação do estado
presente. Já para a norma social, a noção de doença é um conceito negativo, nocivo,
indesejável e socialmente desvalorizado, interessando apenas seu diagnóstico e cura. O
conceito de norma social está pautado na finalidade e como consequência promove a
unificação do diverso, sua absorção ou sua exclusão. Dessa forma, a norma é um conceito
antropológico, variando de acordo com as percepções de cada cultura e época, obtido por um
anteposto, o anormal.
Apresento essas reflexões para considerarmos a loucura em seu valor em si, não
comparando-a com os ideais construídos pela sociedade. Retomando Spinoza, podemos
considerá-la como incluída na natureza perfeita, ela tem sua potência de existir, de
perseverança no próprio ser que a torna perfeita. Apenas podemos considerá-la em sua
possibilidade de ampliação dessa potência a partir de sua capacidade de afetar e ser afetada
por afetos alegres.
Certa vez, em uma longa conversa com um paciente do famigerado, contou-me sobre
um diálogo que tivera ainda criança com seu avô. Perguntou sobre a vida. Ele então lhe
respondeu: “está vendo aquela árvore? Ela simplesmente existe. Está ali. E todos se
relacionam com ela, seja desviando dela para passar, seja se refrescando em sua sombra,
seja apreciando-a, seja brincando nela, seja...” Um longo silêncio e os pensamentos em mim
que não paravam de correr. A existência enquanto necessária, simplesmente porque se é. A
perfeição máxima da natureza, é assim e assim nos relacionamos, sendo ela. O devir, nos
compomos na relação natural, somos, devir-árvore, devir-água, devir-ar.
Devir-árvore, devir-água, devir-ar
Viver, amar, se apaixonar
Devir-árvore, devir-água, devir-ar
Compor, ousar, desejar

*****
 134

Cárceres contemporâneos. Virtuais. Tempo. Modus operandi. Medicamentos.

Diagnósticos. Trabalho. Aprisionamento. Senzalas. Sistemas. Burocracias. Há muitos cárceres
que nos aprisionam que provocam afetos tristes e rebaixam nossa potência.
Na contemporaneidade, devido ao avanço do capitalismo, temos vivido uma
prevalência dos aspectos econômicos-financeiros em detrimento das relações amorosas, da
potência criativa e desejante, o que tem provocado uma desertificação, com o esvaziamento
do campo coletivo e o aumento da exclusão social. Com isso, tem-se observado também uma
escassez na criação e recriação cultural (RAUTER, 2000).
Direcionados pelo afeto do medo, somos conduzidos para caminhos os quais
restringem nossa potência criativa e expansão subjetiva e desejante. No emaranhado
institucional a que estamos atrelados, os discursos e práticas, baseados na metafísica
ocidental, na percepção finalista e dualista, somos rotulados, coagidos e julgados. Ainda nesse
emaranhado, nossas percepções e práticas são restritas aos valores como bem, mal, normal,
anormal, o que também se impõe contra a possibilidade de expansão e criação múltipla.
Assim, Deleuze e Guattari, propõem a substituição do paradigma dual por um pluralismo
imanente. Precisamos utilizar “corretores cerebrais” que desfaçam os dualismos concebidos,
chegando à fórmula “PLURALISMO=MONISMO” (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 31).
Seguindo a vertente esquizoanalítica, Pelbart (1996) também se manifesta sobre a
pobreza do pensamento dualista prevalente em nossa sociedade, que restringe e formata
nossos olhares e ações, empobrecendo nossas possibilidades de criação, construção e
expansão subjetiva e desejante:

No fundo travamos uma briga encarniçada contra a pobreza de opções disponíveis

no mercado da vida. O leque dos possíveis contém cada vez menos modelos de
normalidade ou de anormalidade, cada vez menos e mais pobres formas de viver a
familiaridade, a criação, a política, a conjugalidade, os modos de subjetivação, como
se assistíssemos a uma homogeneização crescente de um social cada dia mais
codificado[...] (PELBART, 1996, p 22).

Parece ser tão difícil assumir e intensificar a multiplicidade pelo receio de se tornar
uma proliferação sem forma, finalidade, contorno. É na ciência normativa, no paradigma
dualista que o homem mantém o controle, se assegura nas suas hipóteses e prevê o resultado
esperado. No entanto, falamos de subjetividade, de loucura, daquilo que escapa a esse modelo
padrão de ciência e comportamento.
“Há infinitos modos de voar”, não precisaríamos escolher o de Ícaro ou de Santos
Dumont, tendo nossa modernidade reduzido os infinitos modos de voar a apenas dois. Ou
estamos de um lado ou de outro, ou somos normais ou anormais, ou somos loucos ou aqueles
 135

que oferecem tratamento. “É preciso muito senso estético, político, ético, clínico, demiúrgico
até, para desmontar essa disjuntiva infernal. Necessitamos de muito espírito aventureiro para
ir forjando asas, tanto no interior de uma instituição como fora dela”. Tanto nós quanto
aqueles submetidos à rede de saúde mental, devemos nos abrir para escapar da violência
binária que nos projeta num precipício abissal, no "suave paraíso asséptico de uma estranha
saúde, saúde sem desejo de asas nem um devir-anjo” (PELBART, 1996, p.27).
Compreendendo ainda mais os direcionamentos e as formatações sociais, Deleuze e
Guattari (1995) apresentam-nos o que denominam raiz-árvore. Esta possuiu uma raiz
pivotante da qual se originam e reproduzem as ideias; existe um centro de onde advêm as
demais produções. Nesse centro está a metafísica ocidental, o dualismo e o pensamento
finalista, todos eles compõem e induzem nossas produções, reflexões, comportamentos.
Alinham-se como uma raiz pivotante da qual surgem todos os pensamentos e instituições.
Nesta lógica as produções acabam sendo reproduções no sentido de que sempre farão
referência à raiz pivotante. Como saída deste aprisionamento e amarração, os autores
propõem a criação do que denominam rizoma-canal. Nele não há uma raiz pivotante, são
rizomas que se produzem em um enraizamento horizontal, num emaranhado de criações que
se conectam e podem originar zonas de intensidade, de devires, de transformações. Ao invés
da reprodução tendo como base a raiz pivotante, o que ocorre no rizoma-canal são criações,
originadas de movimentos expansivos que rompem com o universal e padrão, que não se
alinham por familiaridade, mas por contágio, por um movimento antropofágico dos mundos
que a boca pode comer. A criação abarca a multiplicidade e a desconstrução da raiz pivotante
(DELEUZE; GUATTARI, 1995).
Agregam a este pensamento a operação dos mecanismos molares e moleculares
presentes em nós e em nossa realidade social. Eles se atravessam, se modificam, se compõem
e recompõem. Os primeiros reproduzem a norma, o padrão, o discurso, a ideologia; os demais
operam no nível da mudança, da instabilidade, das escapadas. No nível molar, podem surgir
movimentos moleculares, assim como movimentos moleculares podem se constituir em algo
molar, num ato contínuo de desterritorialização e reterritorialização. As linhas molares e
moleculares se entrelaçam e se cruzam numa realidade imanente. As linhas molares
participam do processo de territorialização, mas elas mesmas podem escapar e se
desterritorializar, passando a ser conduzidas como linhas moleculares. Estas também podem
posteriormente se reencontrar em organização, fascismos, normas.
Difusas no contexto social, as linhas molares podem se expandir, materializando-se
em diversos agentes. Como, por exemplo, no hospital, o médico representante da norma, da
 136

reprodução do saber também pode ser representado pelos enfermeiros, pelos técnicos e até
mesmo pelos pacientes. Os centros de poder atuam no “tecido micrológico”, disperso, difuso,
sendo constantemente descolado em operações finas, mínimas, detalhistas. Difundem-se na
hierarquia, do professor ao inspetor, ao aluno, ao zelador; do general aos oficiais e aos
soldados (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 97). Isso explica a difusão do racismo, do
preconceito, da violência contra pobres e negros desde as que estão impregnadas na grande
mídia, até as das relações cotidianas.
Por isso, pode-se afirmar que microfascismos se encontram em grupos e indivíduos
sempre à espera de cristalização. Em contrapartida, também podemos encontrar possibilidades
disruptivas de movimentos moleculares, que se expandem e se ampliam pelo contágio, que
fazem devir, que dão passagem aos desejos, que rompem com a necessidade da norma.
Portanto, em espaços instituídos, aparentemente molares em toda a sua constituição, podem
ocorrer movimentos moleculares. Na sociedade como um todo, das normas, das burocracias,
dos espaços quadriculados, do tempo marcado e do corpo cronificado, existem devires
revolucionários, o tempo da loucura, do Aion, do Chronos-louco, das criações múltiplas, da
cor que brota na cidade cinzenta. No manicômio, marcado pela hierarquização, subjugação,
coerção e controle, é possível surgir a criação, a construção de um saber horizontal, a
potencialização do coletivo em comunidade que se manifesta, que se impõe e resiste, a arte e
a expressão desejante da loucura. É possível encontrar profissionais que tenham como
princípio a normatividade biológica, que não seguem receitas, diagnósticos e prognósticos.
Como afirma Spinoza, mesmo nas situações mais precárias e adversas, enquanto houver
existência haverá sempre resistência, perseverança.
De repente um cheiro
Um cheiro vadio,
Um cheiro de cio,
Cheiro de tesão

De repente um cheiro
Um cheiro úmido De
corpos fecundos
Choveu no Sertão
Nego Bispo
 137

Do cheiro do manicômio, de repente um cheiro de corpos fecundos, de tesão pela vida,

de resistência, de perseverança. Entre médicos, enfermeiros, pacientes, corredores, cinzas,
mortes e fugas, podem surgir saídas, rupturas, vazão, tesão. O cuidado com a loucura exige
engenhosidade, acaso e desejo. Como já dito, a loucura, o caos, os desvios são o gosto amargo
que os donos do saber-verdade devem engolir. Mesmo diante da senzala da medicação, dos
quartos celados, dos corpos dóceis, a capoeira, o devir, o tempo Aion podem brotar.
Pelbart (1996), na era da aceleração, da produção incessante e contínua, do tempo
marcado pelas máquinas que se engendram, produzem, reproduzem e da aceleração do
capital, identifica o tempo particular da loucura, o tempo do desaceleramento que rompe com
a rapidez, que corta os fluxos padrões, que interrompe, que desconcerta a regularidade e altera
as direções. Não tem o tempo do relógio, do sol ou do coelho, tem o tempo em que um pode
ser dois, pode ser grande e pequeno, pode ser Napoleão e Maria Bonita. De tal modo, o autor
apresenta a importância de se sustentar junto ao psicótico o ponto comum entre Aion e Kairos
(momento adequado), coincidindo esquecimento e espera. Deixar jorrar o tempo. É o tempo
da criação artística, o tempo da capoeira50. Tempo para permitir que as coisas surjam em
contraponto à aceleração que vivemos na atualidade. Potência ao tempo.
Na contemporaneidade, os cárceres e o controle dos processos subjetivos não passam
apenas pela arquitetura, mas também pelo tempo, incidindo em espaços abertos e fechados.
Todo o nosso corpo social sendo conduzido por um ritmo, por normas, por regras morais,
num tempo em que a felicidade não pode abrir-se para a tristeza, em que a aceleração não
pode ser rompida pela lentificação, em que as informações devem ser amontoadas, mesmo
que vazias e, em que a regularidade, a homogeneização e aceleração impõem-se como
barreiras ante a manifestação e expressão da loucura.
Vivemos uma “cronopolítica hegemônica”, a “Idade do Acelerador”, que visa a
aceleração máxima, que cria velocidades. Nela, a arma inventada contra a velocidade foi “a
greve, a parada, a interrupção, a barricada no Tempo”. (PELBART, 1996, p.39). Vivendo o
tempo Aion, deslizando sobre as velocidades sociais estabelecidas, rompendo com o que é
crônico, com o padrão da rapidez, da doença, da cura, do deslocamento com ponto de partida
e chegada, a loucura pode representar a desaceleração, o flâneur, as viagens sem partida ou
ponto de chegada, o mapa desmontável, a viagem em devir que transforma o viajante a cada
encontro ou paisagem, em que o percurso vale mais do que a chegada.

50
Minha observação.
 138

A loucura representa a recusa desse regime de temporalidade que vivemos, uma

reivindicação de outro tempo. Por isso, Pelbart (1996) insiste que, atualmente, a luta pelo
cuidado da loucura deve ocorrer na sustentação e atenção ao tempo Aion, num desafio
cotidiano à cronopolítica e à tecnociência. Assim, ele entende que não apenas o fechamento
do hospital psiquiátrico seria uma vitória da luta antimanicomial, como também seria
necessário que as propostas alternativas em saúde mental preservassem a temporalidade da
loucura, na qual a lentidão não significasse impotência e a diferença dos ritmos não fosse
disritmia.
Dessa maneira, Pelbart identifica que, nos dias atuais, além do discurso espacializante
da luta antimanicomial (aberto/fechado, reclusão/inserção, muro/não muro), deve-se inserir o
discurso do tempo, incentivando nas práticas de cuidado à saúde mental a manutenção do
tempo próprio da loucura, cuidando para que ele não seja embalado no ritmo generalizado.
“Deveriam existir ateliês de tempo, para loucos e não loucos” (PELBART, 1996, p.45).
Uma observação lhe ocorre: identifica que apesar do tempo próprio da loucura há uma
heterogeneidade temporal, a qual deve ser respeitada e fomentada através da criação de
práticas grupais.
Não é simples fazer isso tudo e ainda estar atento para as diferenças de tempo
individuais, criando certos ritmos, em que uma modalidade temporal possa conectar-
se com outra, compor-se, combinar-se contrapor-se, ressoar, destoar. Não para fazer
bandinha, mas para não deixar que, por solidão, uma temporalidade morra
estrangulada, ou que um paciente sufoque no seu ponto de horror (PELBART, 1996,
p.46).

Sobre a inserção social da loucura, Pelbart (1996) levanta outros questionamentos: o

que acontece com a loucura acolhida na sociedade? Há cuidado com sua heterogeneidade e
seu tempo? Se borrarmos a fronteira simbólica destinada à loucura, não estaríamos, sob o
pretexto de acolher a diferença, simplesmente abolindo-a? A inclusão do louco, no fundo, não
poderia ser uma estratégia de homogeneização social?
Ponderações, essas, próximas daquelas realizadas por Guattari (2004) ao dizer que a
intervenção terapêutica da antipsiquiatria deve ser uma intervenção política. A “instituição
negada” só faz sentido se for assumida por aqueles que nela estão inseridos e conscientes da
realidade social, para que não se prestem como um trampolim para uma nova forma de
repressão da loucura, que poderia ocorrer em nível global, camuflada pelo próprio estatuto da
loucura.
No momento em que vivemos há operações discursivas, teóricas e práticas, no cuidado
à loucura que carregam marcas dos modelos de tratamento asilares de adequação da loucura
 139

ao que é considerado normal e padrão. Os especialismos são centros de poder que produzem
corpos-objetos que circularão “em meio aos saberes-práticas-discursos sacralizados e
legitimados como universais” (RAUTER; PEIXOTO, 2009, p. 271). Desse modo, os autores
acreditam que esta lógica se espalha como a lógica do capitalismo, operando sobre o desejo
não mais por meio da disciplina que modela e dociliza, mas através da produção de novas
modulações, sintonizando as subjetividades à frequência de uma sociedade produtiva, acética
e livre de tudo o que possa dela diferir.
Novas estratégias de controle surgem no mundo contemporâneo, não mais pautadas
apenas na disciplinarização por trás dos muros do aliso, escolas e prisões. Um falso fora
indica o quanto a lógica de aprisionamento permanece mesmo nos extras-muros:

Num trabalho que escrevi, apontei que existia, do lado de fora do manicômio, um
falso fora, quando relatei a estória de um interno que ali permaneceu cinco anos por
uma questão burocrática: faltava-lhe a guia de internação. Mas o mais interessante
foi constatar que a lógica manicomial continuou a funcionar, mesmo depois da
chegada da tão esperada guia, mesmo do outro lado dos muros, através da irmã que
não queria hospedar o irmão em casa, dos guardas que não queriam recebê-lo
quando procurava ajuda, dos que não queriam lhe dar emprego por ser egresso de
manicômio, etc. (RAUTER, 1997, p. 6)

Vivemos um sistema neoliberal no qual foram construídas novas estratégias de

controle voltadas para espaços abertos. Portanto, devemos nos questionar, em que mundo
queremos nos inserir e inserir os pacientes psiquiátricos? Queremos viver, nos adaptar ao
mundo em que vivemos atualmente? A inserção neste mundo promoveria uma expansão da
vida? No mundo capitalista, o trabalho funciona como vetor de existencialização? Trata-se de
transformar o trabalho, as relações e a própria loucura para que possam funcionar desse
modo? (RAUTER, 2000).
O trabalho como vetor de existencialização, com criação e produção desejante, está
reduzido em nossa sociedade capitalista. Seríamos mais potentes se nossa produção material
estivesse inteiramente atrelada à produção de vida (RAUTER, 2000).
Cultura viva, tradição transmitida pela oralidade, região da savana ao sul do Saara.
Contam-nos os griots sobre os trabalhos ligados aos elementos da natureza, à divindade,
transmitido por gerações: o trabalho de um tecelão representa a costura do passado e do
futuro, com 8 peças, 4 representam os pontos cardeais e 4 representam os elementos da
natureza. As 8 peças também simbolizam as 8 patas da aranha, que ensinou a arte ao tecelão.
Nesta cultura o trabalho representa o ato de criação.

Uma vez que se considera a natureza como viva e animada pelas forças, todo ato que
a perturba deve ser acompanhado de um “comportamento ritual” destinado a
 140

preservar e salvaguardar o equilíbrio sagrado, pois tudo se liga, tudo repercute em

tudo, toda ação faz vibrar as forças da vida e desperta uma cadeia de consequências
cujos efeitos são sentidos pelo homem (HAMPÂTÉ BÂ, 2010, p. 196).

Os papalaguis, assim chamados os homens brancos pelo chefe de uma tribo tuiavii da
Polinésia, parecem ter perdido a alegria. Trabalho e alegria não coincidem, trabalham a vida
toda em uma mesma função; não realizam ações coletivas, com trocas afetivas, pois cada qual
se mantém em sua área por toda a vida. O chefe tuiavii, então, propõe uma reflexão:
imaginem se vivêssemos toda a nossa vida na função de buscar água no rio, este trabalhador
ficaria cansado do sol e de tanto despender energia em recolher água e transportá-la; não
participando de outras atividades, ficaria preso e formatado àquela única função. Ele
evidencia, então, nossa tristeza e nosso aprisionamento, característicos da nossa sociedade
capitalista (SCHEURMANN, 1998).
Nesse sentido Rauter (2000) acrescenta que o trabalho alienado, impessoal e
individualizado não pode funcionar como vetor de existencialização. O trabalho alienado
exclui a inserção no coletivo, o prazer e a alegria, visando a competição e a individualização.
Inserir usuários da rede de saúde mental a partir do trabalho ou da arte,deve ocorrer
priorizando a criação e a produção de vida, rompendo com a adequação à ordem estabelecida.
Nas relações sociais contemporâneas, com a robotização e alienação do trabalho, com
a valorização da rapidez e a molecularização do poder, a luta a favor da loucura não deve
visar apenas o combate aos manicômios anacrônicos ainda existentes, mas também se faz
necessário um combate à homogeneização, ao enquadramento e ao silenciamento da loucura.
Como anunciado por Pelbart (1996), as naus dos loucos não mais estão escondidas em mar
aberto, podem estar em qualquer parte onde a loucura se enclausura em si mesma e se disfarça
de normalidade.

Até quando devo me refugiar no não-ser para ter o direito de ser quem eu realmente
sou?51

Mesmo tendo sido recortada, diagnosticada e medicalizada pelo saber médico, algo
não se atinge, não se alcança e se foge. Assim, a loucura assumiu o papel da transgressão, da
estranheza, de tudo o que escapa à racionalidade hegemônica. Ela simboliza o caos, a rede
conectiva subjetiva, o devir, a fugacidade, o tempo Aion, o não enquadramento ao
neoliberalismo, ao quadriculamento, à normatividade, ao modus operandi do trabalho.

51
Frase de um paciente internado na enfermaria do famigerado.
 141

Representa a bricolagem, a arte, a heterogeneidade, a máquina de guerra, de resistência,

viagens, histórias, contos, personagens. Para Pelbart, talvez seja isso o que os loucos sempre
quiseram nos dizer: estamos encarcerados no império da razão. “Enquanto a cidade
trancafiava os desarrazoados, o pensamento racional trancafiava a desrazão [...] Libertar o
pensamento dessa racionalidade carcerária é uma tarefa tão urgente quanto libertar nossas
sociedades dos manicômios” (PELBART, 1996, p. 107).

*****

Um grupo de cavaleiros, como num relance, ao assombro do médico da região, chega

à porta de sua casa. O chefe do bando parecia ser um “brabo sertanejo, jagunço até na escuma
do bofe”. O médico miava o medo e mesmo assim convidou os cavaleiros para entrar. Não era
receita ou remédio que procuravam. Estavam armados. Damázio Siqueiras, era o nome do
chefe do bando. “Quem nunca ouvira falar?” perguntava em silêncio o médico assustado. As
histórias de Damázio percorriam léguas, eram carregadas de mortes e perigo. Se não estavam
em busca de receita médica, então, o que faziam aqueles homens ali? E pá: “Vosmecê agora
me faça a boa obra de querer me ensinar o que é mesmo que é: fasmisgerado...faz-me-
gerado...falmisgeraldo...familhas-gerado...?”. O médico detinha sua resposta, não queria dá-
lade imediato, pois preocupava-se com as consequências. “Famigerado?”. “Sim senhor...”.
“Famigerado é inóxio, é célebre, notório, notável”. “Mas me diga: é desaforado? É caçoável?
É de arrenegar?? Farsância? Nome de ofensa?”. “Famigerado? Bem: É: ‘importante’, que
merece louvor, respeito...”. “Vosmecê agarante, pra a paz das mães, mão na Escritura?”. “Se
certo! Era para se empenhar a barba. Do que o diabo, então eu sincero disse: Olhe, eu, como o
sr. me vê, com vantagens, hum, o que eu queria uma hora destas era ser famigerado-bem
famigerado, o mais que pudesse!...”. O cavaleiro sorriu apagando sua inquietação e foi-se
embora.
Esta história contada por Guimarães Rosa (1988) até poderia ter outro desfecho caso o
médico se utilizasse de outras palavras para explicar o conceito de famigerado. É uma palavra
com conceito dúbio, com múltiplas interpretações, tanto podendo representar o que é afamado
sendo bom, ou o que é célebre sendo ruim. Sem compreender eu o que representava aquele
lugar, o famigerado, tampouco as relações nele atravessadas, permanecia em dúvida e
suspensão dos sentidos quanto a sua categorização. Para alguns, representava acolhimento,
cuidado, para outros, aprisionamento e submissão.
 142

Em meio ao caos próprio da loucura que ali circulava, havia também o caos de uma
possível destruição. Convivíamos com barulhos de bombas, estrondos, escombros. O
famigerado se tornara alvo de reconstruções e adaptações devido a uma obra pública, para a
realização da qual fazia-se necessária a convivência da loucura com barulhos, cimentos,
redução de espaços, remanejamentos de dormitórios, cinzas, poeiras, tintas, goteiras,
alagamentos e homens trabalhando. No caos, as vozes que nele e fora dele percorriam:
“Acaba-se com o famigerado” ou “Não devemos deixá-lo ser destruído”. Sem muito pensar
nessas questões, junto a outros funcionários, eu tapava buracos, enxugava goteiras, acalmava
alguns, desesperava-me com outros, corria para cá e para lá, sem direção nem sentido.
Quando, às vezes, olhava para o lado e via a face serena de alguns internos que sorriam e
pareciam me dizer: nada disso adianta; ou ainda: deixa acontecer e venha comigo sentir a
brisa, acalmar os estrondos e apreciar o silêncio.
Como no conto “Só vim telefonar” de Gabriel García Márquez, cheguei ao hospital
psiquiátrico como quem cai de paraquedas, só queria telefonar, pois recebera uma proposta de
trabalho que poderia contribuir com meu sustento durante minha permanência na cidade, até
que retornasse à cidade natal. Acreditava que permaneceria por poucos meses até que
encontrasse outro trabalho, mas fui ficando, ficando, ficando. No conto, Maria, que tivera uma
pane no carro no meio do deserto, pega carona com um ônibus, que a deixaria em um destino
qualquer onde pudesse telefonar para seu companheiro. Chegada ao destino final, um
hospício, Maria crente que iria apenas telefonar, foi confundida com outras pacientes, foi
internada e foi ficando, ficando, ficando.
Quando cheguei ao famigerado não sabia ao certo aqueles que eram pacientes, ou
aqueles que eram funcionários. No pátio percorriam pessoas de uniforme azul e outros
internos que, no início, confundia com os funcionários. Aos poucos o que era obscuro se
tornou mais nítido. Os movimentos lentos ou catatônicos da loucura passaram a ser por mim
reconhecidos, enquanto que a loucura dos profissionais passou a ser por mim diferenciada.
Olhos desconfiados chegavam de toda parte, quem seria aquela que não fazia parte do círculo
dos profissionais da saúde mental e já se instalava como assessora de direção? Seria uma nova
residente ou funcionária? Perguntas que não foram respondidas, assim como o mistério da
lâmpada da santa.
Imaginava como seria aquele lugar à noite, sem o trânsito contínuo dos médicos, dos
estudantes e da comunidade. Como seria o famigerado no final de semana, sem o movimento
da rotina dos dias úteis? Poucas vezes o adentrei nesses dias. Era um silêncio monótono, um
calor sem vento e os internos nos seus aposentos. Um ou outro que insistia em romper a
 143

monotonia. Parecia um cenário congelado, interrompido, às vezes, por gritos. Olhava para a
santa, cuja lâmpada que compunha o seu altar, disseram-me estar sempre acesa e nunca ter
sido trocada. Sentia medo e vontade de logo sair dali.
Misto de lenda e história, século VI, Irlanda: Princesa Dynfna refugia-se no interior da
Bélgica para esconder-se de seu pai viúvo que queria desposá-la. Mas o diabo denuncia o
paradeiro da princesa ao rei. Ela, ao ser descoberta, recusa-se a entregar-se ao seu pai e é
decapitada por ele em praça pública. Este seria apenas mais um caso de filicídio, não fosse um
alienado assistir à cena e recuperar a razão. Dynfna foi, então, canonizada como Santa
Protetora dos Insanos. A partir dessa história, um misto de lenda e mistério, muitos passaram
a acreditar nos milagres da Santa e saíam em peregrinações, a pedir milagres para a cura da
desrazão. No local surgiram as primeiras colônias, pois os peregrinos passavam a fazer parte
da aldeia, contribuindo nas atividades para sua manutenção. Segundo consta, seu pedido de
cura acabava sendo concedido alcançado por meio da vida rotineira na aldeia e pelo próprio
trabalho (AMARANTE, 2007).
Os alienistas do século XX no Brasil foram adeptos das colônias dos alienados,
acreditavam que o trabalho era a maneira mais precisa para a cura da alienação. Após a
Proclamação da República, muitas colônias foram criadas, mas acabaram tornando-se
instituições asilares convencionais. Das primeiras colônias, de pessoas livres e peregrinas,
contraditoriamente, surgiram as instituições asilares (AMARANTE, 2007).
Dos internos eu ouvira histórias do famigerado de tempos remotos, mortes, suicídios,
camisa de força. Também contavam histórias de gratidão, casos “bem sucedidos” na atenção à
loucura, internos acalmados, encaminhados para residências terapêuticas ou para
atendimentos nos ambulatórios. Casos de amor, de violência, de abusos, de destruição e
reconstrução dos laços familiares, de abandono e ressignificação de histórias. Apesar de
mortas, pensava vivas as paredes que sustentavam o famigerado. Entre elas muitas histórias,
devaneios, acontecimentos. Mesmo que eu me aprofundasse numa possível investigação
histórica, encontraria não ditos, fantasias, mistérios. Soubera também de um caso de amor
entre dois internos, um deles já falecido. Tiveram uma filha, que hoje se encontra sob os
cuidados de outra família. Sua mãe, ali, residente da ala denominada albergue, apresenta sua
personalidade, gosta de se divertir, dançar, é bastante vaidosa e quando percebe uma
oportunidade, libera seus galanteios aos jovens estudantes ou outros profissionais. Expressam
amor, carinho, demandam atenção a todo e qualquer transeunte que resolva adentrar o
hospital. Quando chega um desconhecido, muitos se aproximam pedem café, dinheiro, lanche,
cigarro, brincos ou qualquer outra coisa que seja.
 144

Era uma confusão. Os devaneios de alguns profissionais, nas reuniões das equipes,
eram sempre interrompidos pelos pacientes que demandavam café, ou anunciavam qualquer
notícia. “UFF”, você sabe o que significa, Natália?”. “Não”. “União da fofocagem e da
fudelância”, alertava-me um dos internos, que já trabalhara na instituição universitária.
Refletia e refleti muito sobre seu pronunciamento. Parecia querer desmascarar estudantes e
professores que se escondiam por trás dos cadernos, jalecos, diagnósticos, conceitos e
teorias que receitavam a cura. Falava com ar soberano, com seu porte alto e forte, com
ideias firmemente entoadas, de alguém que muito já vivera e muito sabia sobre bastidores,
sobre relações de poder e sobre as artimanhas da sobrevivência. Solicitava sempre jornais
para sua leitura diária, seus cabelos e barba sempre penteados e na aproximação de
qualquer pessoa desconhecida ou indesejada, reagia com afastamento e negação. Via-o
constantemente numa discussão sem fim com o diretor, pois este insistia para que ele tirasse
seus documentos e entrasse com a aposentadoria. Ele negava e se esquivava. Muito atento
aos meus movimentos e sentimentos conseguia decifrá-los sem que eu mesma soubesse deles.
Certa vez, sentou-se ao meu lado e perguntou se eu estava feliz. Respondi que sim. Ao longo
do dia ele continuou com sua pergunta e eu sempre respondendo sim. Até que no final da
tarde, estava tomada por um desgaste mental e físico e uma grande tristeza. Respondi que
não e chorei. Ele também conseguia decifrar as pessoas que trabalhavam no famigerado que
tinham algum interesse por mim. Falava em alto e bom tom desafiando aqueles que, para ele
poderiam ser concorrentes. “Quero ver quem consegue dar o salto mortal da capoeira mais
alto e mostrar a maior agilidade corporal e destreza”. Acho que sentíamo-nos seguros um ao
lado do outro. Ele insistia em me alertar para que entendesse e agisse com mais sagacidade
nas relações do famigerado. Foi aos trancos e barrancos que captei sua mensagem.
O famigerado apesar de ser apenas uma instituição, parecia ser um universo,
atravessado por divergentes questões políticas e teóricas. Quando da construção da obra
pública que atravessaria suas estruturas, borbulharam muitos questionamentos. Deparando-o
com a lei 10216/2001, qual era o funcionamento do hospital? Por que centralizava o
recebimento e encaminhamento de medicamento para a rede? Quantos pacientes haviam sido
encaminhados para residências terapêuticas? Por que CAPS e ambulatórios continuavam a
encaminhar pacientes? Como seria a reconstrução do seu prédio? Qual seria o financiamento?
Como se daria a redução no número de internos? Para onde seriam encaminhados? E
continuávamos a receber encaminhamentos de internação por ordem judicial; a emergência
continuava lotada, chegando pessoas de ambulância, encaminhadas por policiais, familiares, e
outros serviços públicos; as enfermarias continuavam com reduzido número de roupa de
 145

cama, toalhas, uniformes; os internos continuavam na monotonia da enfermaria, da medicação

e da rotina. Nesse universo, outros planetas, as relações de poder e hierarquia ali existentes, as
teorias que sustentavam as práticas, a diferença de classes entre profissionais, entre
profissionais e pacientes, as diferenças de cor da pele, as forças ativas e outras reativas, etc.
Quando iniciei minha participação nesse universo, encontrava-me prioritariamente no
gabinete do diretor. Pensava restritamente aquele contingente. Naquela sala, destinada para
reuniões, interrompidas por um ou outro paciente ou pelo café da tarde, que o diretor oferecia
e aproveitava a ocasião para se aproximar dos pacientes. Alienada entre as quatro paredes
daquele espaço, quando adentrei uma das enfermarias, não imaginava o quão restrita era
minha perspectiva. Após atravessar a porta trancada, vários pacientes se aproximaram e não
paravam de falar e chamar pelo diretor. Senti-me sufocada. Via muitos babando, outros
inertes, agitados, curiosos. Sim, existia um cheiro particular, um pátio, os quartos, a sala de
reuniões, outro quarto próximo a esta onde ficavam os pacientes “mais agudos”, era este o
padrão tanto da enfermaria masculina quanto da feminina.
Como escrito anteriormente, fui sendo embriagada pelo famigerado. As certezas e
verdades que me ofereciam a garantia de estar em mim mesma, a iludida consciência dos
meus pensamentos e afetos, foram aos poucos se exaurindo. No início, identificava as
perguntas ou qualquer demanda a mim dirigidas, respondendo com lucidez e clareza. Estava
envolvida com questões burocráticas e nas relações interinstitucionais. Até que de repente
minhas certezas foram tomadas pelas dúvidas, pelos devaneios e delírios, aproximei-me da
loucura e distanciei-me cada vez mais das paredes da direção.
Era véspera de Natal, um interno e outro paciente acompanhado pelo ambulatório
passariam a ocasião comigo e meus amigos de capoeira. A ansiedade parecia ser grande. O
convite não havia sido intermediado pelos psicólogos e psiquiatra, por isso, suscitara
diversos questionamentos e apontamentos. Entendi que provocara um incômodo. Mas seus
terapeutas resolveram apostar na proposta. Foram com o paciente internado comprar um
vinho e um vaso de flor. Ao meu lado, transmitiram a ele várias recomendações quanto ao
remédio, aos goles do vinho, entre outras. Ocorreu tudo bem durante a comemoração e no
outro dia em que almoçamos todos juntos. Mas três dias depois, ao retornar ao hospital,
encontrara o paciente num estado deplorável. Não mais saíra da enfermaria, estava com o
cabelo despenteado, sem banho, cabisbaixo e bastante nervoso. Segundo ele, o que ocorreu
foi que, após o Natal, nenhum acompanhante terapêutico acompanhou-o para comprar seus
cigarros, alegando que, como conseguira passar o Natal fora, também conseguiria
atravessar a rua para comprar os cigarros. Ele, em desespero, passou a fumar as guimbas
 146

descartadas por seus colegas e ficou muito injuriado com seus terapeutas, deduzindo que
tudo ocorrera como uma retaliação por ter saído. Eu mesma, não sabia o que fazer diante da
situação, mas passaram alguns dias e tudo estava como antes, alguns dias mais e ele havia
sido encaminhado para o setor aberto.
Muito aprendi com este paciente, principalmente a liberar-me das verdades supostas e
construídas pela psicologia. Apesar de seu sofrimento, contado pelos anos de internação e
ausência de vínculo familiar, em sua arte, expressa em telas e desenhos, ele transmitia afetos
que ampliavam minha potência. Certa vez, teve uma de suas peças comentada por seu antigo
psicólogo, que havia dito que o círculo amarelo representava o eu, a composição, a
ressignificação. O paciente despediu do psicólogo em silêncio e, em seguida, me disse que o
círculo nada significava e não estava aberto para qualquer categorização. Sua criação, dizia
ele, era um diálogo com o vazio, era um processo sem fim, com formas inacabadas abertas
para serem completadas pelo observador-participante. Ele tinha um projeto de animação,
baseado nas histórias de um amigo: um garoto que viajava em sua bicicleta, tinha na garupa
um baú com diversos livros que eram distribuídos; o baú era mágico e sempre que era aberto
coisas inusitadas aconteciam.

Agora, enfim, entreabrimos o círculo, nós o abrimos, deixamos alguém entrar,

chamamos alguém, ou então nós mesmos vamos para fora, nos lançamos. Não
abrimos o círculo do lado onde vêm acumular-se as antigas forças do caos, mas
numa outra região, criada pelo próprio círculo. Como se o próprio círculo tendesse a
abrir-se para um futuro, em função das forças em obra que ele abriga. E dessa vez é
para ir ao encontro de forças do futuro, forças cósmicas. Lançamo-nos, arriscamos
uma improvisação. Mas improvisar é ir ao encontro do Mundo, ou confundir-se com
ele. Saímos de casa no fio de uma cançãozinha. Nas linhas motoras, gestuais,
sonoras que marcam o percurso costumeiro de uma criança, enxertam-se ou se põem
a germinar "linhas de errância", com volteios, nós, velocidades, movimentos, gestos
e sonoridades diferentes (DELEUZE, GUATTARI, 1997, p. 102 e 103).

Traça-se um círculo para a construção de um território, uma organização de um espaço

limitado em torno de um centro incerto e frágil. Uma identidade. Essa é uma forma de
proteção das forças inusitadas, criativas e germinativas que se encontram no caos imanente.
Num movimento constante de oscilação há uma saída e um retorno ao centro, um retorno que
sempre ocorre com alguma diferenciação. A improvisação e a criação se ampliam a cada
afastamento do centro identitário territorial. A arte improvisada requer a saída do centro, da
identidade, uma abertura às forças germinativas que foram delimitadas pela construção do
círculo protetivo. Como na ginga, num passe de dança, na música, a prática psicológica requer
o improviso, exige que saiamos do nosso centro umbilical e experimentemos o caos e outros
pontos de referência.
 147

“Que tipo de relação poderia haver entre loucura e arte?”. Há um parentesco entre a
loucura e a arte, muitas vezes expresso por figuras como Bispo do Rosário. “Podemos dizer
que há vida na loucura, assim como há vida na arte. E a vida é criação contínua de novas
formas, de novos territórios. É a vida que há na loucura, enquanto força disruptiva, que cria
constantemente esse parentesco entre loucura e arte” (RAUTER, 2000, p.272).
Ambos apresentam um modo de ser fronteiriço, o que escapa ao que é regulado,
premeditado, estabelecido. Representam a saída do círculo protetivo, identitário, formatado,
regulamentado. Direcionam-se aos caos, às forças disruptivas, à criação de novos territórios.
Revolução era o tema de uma das composições de um paciente acompanhado no
ambulatório. Aprendeu de “ouvido” a tocar o violão e fazer composições. Todas as suas
músicas traziam uma voz rouca, rasgada, crítica, cantando poesias ricas e suaves. Percebia-se
que, por trás das flores, lá estava um espírito de luta. Anos de passagens por vários
manicômios. Gostava de me contar a história em que na colônia jogavam futebol de tamancos
de madeira. Já viajara para Bahia, conhecia Xuxa e Ivete Sangalo. A primeira foi responsável
pela criação de seu filho, no projeto de acolhimento Xuxa Meneguel. Disse nunca tê-lo visto
ou conhecido, mas acreditava em sua existência. Pedia para que eu assistisse ao programa The
Voice, pois lá poderia ver seu filho. Nos tempos de colônia tivera uma namorada, e acredita
tê-la engravidado, no entanto, foram separados pela instituição manicomial. Não sabe sequer
dizer se ela sobrevivera às violências institucionais. “Enquanto o sol descansa acorda a noite.
Uma estrela linda me ilumina52”.
“Está tudo bem?” Perguntava para um interno. “Não, não está tudo bem. Olha a
minha barriga, ela é grande. Minha mãe sofre do mesmo problema. Sempre que vou à
consulta ou terapia falo isso, mas não se importam. Acho que estou grávido ou com uma
melancia. Não sei o que fazer. O que você acha?”. “Acho que uma dieta poderia ajudar”.
“Não, não é dieta, minha mãe faz dieta e continua com a barriga. Comer também é gostoso”.
Falava-me dos astros, das galáxias, dos planetas, fazia traços e desenhos para me explicar
sobre eles. Nas atividades coletivas, os sons dos instrumentos eram tirados de outra forma, o
pequeno atabaque era invertido e se transformado em um instrumento de sopro e o berimbau
era tocado com os dedos.
Assim como a arte, a loucura causa um desarranjo. O diálogo provoca desconcertos, te
conduz para outros universos, galáxias e planetas. Como as máquinas desejantes que só
funcionam desarranjadas. “[...] A arte utiliza frequentemente essa propriedade, criando

52
Trecho de uma de suas músicas.
 148

verdadeiros fantasmas de grupo que curto-circuitam a produção social com uma produção
desejante, e introduzem uma função de desarranjo na reprodução de máquinas técnicas [...]”
(DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 49).

Dizíamos, há pouco, que o esquizo está no limite dos fluxos descodificados do

desejo; seria preciso entender, também assim, os códigos sociais, já que, nestes, um
Significante despótico esmaga todas as cadeias, as lineariza, as bi-univociza, e se
serve dos tijolos como se fossem elementos imóveis para uma muralha da China
imperial. Mas o esquizo os destaca sempre, desliga-os e os leva consigo em todos os
sentidos para reencontrar uma nova plurivocidade, que é o código do desejo. Toda
composição, assim como toda decomposição, se faz com tijolos móveis (DELEUZE;
GUATTARI, 2011, p. 59).

Os cuspes na minha cara vinham de longe. Estávamos numa atividade no pátio

quando um atendido do ambulatório chegou até mim e começou a falar sem parar, se
distanciando e se aproximando. Tentava me proteger daquela chuva, mas não adiantava, o
tom de voz aumentava e as palavras se tornavam mais rápidas. “A prostituta nunca peca,
porque isso faz parte da sua natureza. Não fique triste porque errou. Fique triste porque não
fez. Errar é humano, faz parte da nossa natureza”. Assim, iniciei minhas primeiras reflexões
spinozistas.
Por causa de si compreendo aquilo cuja essência envolve a existência, ou seja,
aquilo cuja natureza pode ser concebida senão como existente (E. I, def.1).

[...] no estado natural não há noção de pecado, ou então, se alguém peca, é

contra si mesmo e não contra outrem (TP, cap. 1, art. 18).

O pecado, portanto, não se pode conceber senão num Estado, isto é, se decorre
do exercício do direito de decidir o que é bom e o que é mau (TP, cap. 1, art. 19).

Em Ética Spinoza afirma: somos o que existimos, parte da natureza perfeita de Deus.
Em Tratado Político, ele conclui: o pecado somente pode ser concebido no plano do direito
comum, em que leis e regras são estabelecidas. No plano natural, não há erro ou pecado, pois
fazem parte de sua essência/existência. Conduzidos por nossa imaginação, concebida pelas
afetações em determinado contexto social, é que julgamos pelo bem ou pelo mal, enquanto no
direito natural não há qualquer tipo de valoração, mas sim a essência/existência.
Constantemente a loucura me desafiava a romper meus próprios padrões, as técnicas e
teorias. Projetava-me a outros campos, com outros sentidos, em outras perspectivas de tempo,
de valores, de metafísica. No famigerado ou encarnava a metafísica canibal ou me enquadrava
às hierarquias e à suposição de um saber. A existência poderia ser os diversos mundos que a
boca come. Como no movimento de um ritornelo, ía do círculo, experimentava o caos e a ele
retornava agregando outras experimentações. Finalmente, estava localizada em um setor
 149

composto por profissionais de várias áreas. Nessa localização tentava utilizar a roupagem de
psicóloga e me alinhar ao que na instituição se estabelecia como padrão, preencher
formulários, conversar acerca dos projetos terapêuticos dos pacientes, relacionar-me com eles
tendo como suporte o saber da área. Mas continuava na fronteira, entre a loucura e o saber-
teoria, numa linha de tensão entre pacientes e profissionais. Percebia que provocava
incômodos, intrometia-me onde não era chamada, gerava “expectativas e demandas” junto aos
pacientes, como algumas vezes fui informada por profissionais, e estabelecia relações com os
pacientes que não se restringiam ao território do famigerado.
Semanalmente, era acompanhada por um paciente do ambulatório na atividade da
horta. Tanto eu quanto ele gostávamos das plantas, conversávamos com elas, cuidávamos de
seu crescimento, vigiávamos para que ninguém apontasse o dedo para nenhum broto ou fruto
morrer, regávamos. Essa rotina aproximou-nos, preocupava-me com ele e ele comigo. Pouco
sabia sobre seu projeto terapêutico ou sua história no famigerado. Acolhia alguns respingos de
acontecimentos que, por vezes, ele causava, como discussões com um ou outro paciente. Sua
primeira casa era o famigerado, pois lá passava a maior parte do seu tempo, chegava por volta
das 6 horas da manhã e saía somente à noite. Era ali que conseguia um troquinho para
complementar sua aposentadoria, pois sempre que saía para comprar algo para alguém, ele
ficava com o troco. Em alguns dias da semana tinha direito à marmita do hospital, nos outros
dias se virava com bolachas, salgados, lanches. Estava sempre animado e agitado, conversava
com outros pacientes, percorria a comunidade ao redor do famigerado, num movimento de ida
e vinda à horta. Com o passar do tempo, percebi que não havia mais motivação e animação
nas palavras e nos gestos dele. Assim, recorri ao seu terapeuta. Tendo passado algumas
semanas, recebi a notícia de sua internação, em outro hospital, por motivos clínicos.
Cheguei no hospital em que estava internado e ele estava sozinho. Pediu para que eu
ficasse até a chegada de sua irmã, o que demorou algumas horas. Estava com muito frio e
reclamando de dor. Providenciei uma manta e apenas fiquei ali, ouvindo suas dores. Nas
próximas visitas, algumas melhoras, mas continuava sozinho, pedindo para que eu ficasse até
a chegada da sua irmã, que trabalhava. Assim, conheci um pouco de sua história. Contou-me
que tinha uma filha, mas estava muito distante e se sentia triste por isso e falou sobre suas
internações, que começaram quando sua esposa resolvera terminar o relacionamento.
Nada disso estava no protocolo. Mas foi assim que conheci o outro lado da loucura,
apesar de ter família e ser acompanhado por ela, parecia ser bastante solitário. Relatou-me
alguns acontecimentos em que, ao final das histórias, eu reconhecia o quanto era
incompreendido. Na ocasião de sua internação, também pude aprender sobre a dificuldade
 150

vivenciada pela pobreza e pela discriminação da loucura. No primeiro dia em que estava no
hospital, vi um enorme descaso da médica, que não se prestava a dar qualquer informação.
Ainda não tinham um diagnóstico e, por isso, os enfermeiros não poderiam oferecer qualquer
tipo de alimento ao paciente, que estava com muita fome. Passadas algumas horas, fui
informar-me sobre o seu caso, aguardavam o resultado de um exame cujo encaminhamento,
por insistência minha, foram verificar e constaram que não havia sido sequer encaminhado.
Fizeram o exame, aguardaram o resultado e assim o paciente pôde comer. A manta dada pelo
hospital no dia em que reclamava de frio, era a “manta pobre”, a mesma descrita por Lima
Barreto. Na marmita um feijão ralo, um punhado de carne e bastante arroz. Seus pertences
cabiam numa sacola de plástico, uma muda de roupa, um desodorante e um creme.
Famigerados hospitais. Burocracia. Gente coberta com manta pobre. Médicos em
pedestais. Falta toalha, falta lençol, falta uniforme. Quando não há frio, há muito calor, sem
vento, sem ar. Os pertences cabem numa sacola. A comida tem hora e é a hora mais
esperada. Formam-se filas. Espera ansiosa. Para a janta, ainda é cedo, mas tudo tem sua
hora. O tempo não passa. O que fazer? O que há para fazer? O que se pode fazer? Olhos
pedintes. Não, não, não sei o que fazer. Têm medo, medo dos outros, medo do delírio, medo
da força. Têm medo, medo da rua, medo de sair de casa, de abrir as portas.
Há os pacientes que podem fumar seu cigarro até o fim, há aqueles que fumam as
guimbas deixadas pelos outros, representando uma hierarquização da guimba como um
resíduo de uma situação institucional. Tal hierarquização deriva “da fragilidade da
personalidade de certos pacientes, os quais sentem, por isso, com maior intensidade a pressão
da instituição fechada, a violência dessa clausura, e, de outro lado, de um aspecto que eu
chamaria sócio-econômico” (PIRELLA apud BASAGLIA, 1985).
A fumaça e o cheiro do cigarro eram abundantes. Quando chegava visita no
famigerado muitos corriam para pedir cigarro ou até mesmo um trago. Tinha aqueles que
fumavam as guimbas deixadas por outros. Outros podiam financiar seu próprio vício ou seus
familiares. O vício era tanto que, entre eles, havia até brigas e trocas de favores pelo cigarro.
Muitas vezes essas trocas aconteciam veladamente, sem que os profissionais soubessem, pois
muitas iam contra a organização. Nunca presenciei tais trocas “ilícitas”, mas ouvia suas
histórias, que incluíam relatos sexuais. Ouvi também sobre uso de drogas53 no famigerado,
quando um ou outro paciente saia, corria até a comunidade e trazia às escondidas as drogas

53
Ouvi sobre o caso quando ainda atuava como assistente de direção. Pó, maconha, crack? Não soube ao certo,
mas relatos como este, de pacientes que escapuliam do famigerado e voltavam com ares entorpecidos, eram
recorrentes.
 151

para a instituição. O famigerado se localizava bem próximo a uma comunidade, com tráfico e
facção, a algumas ruas perto dele podia se ver jovens, na entrada da comunidade, com suas
barraquinhas de “produtos”, o que facilitava a entrada de drogas no hospital. Quando isso
acontecia, parecia que o caos se instalava, era notícia de brigas, de desespero dos
profissionais para apaziguar, compreender e acalmar as consequências do ocorrido. Muitos
pacientes eram residentes da comunidade e mesmo quando recebiam alta, retornavam
frequentemente ao hospital, estes e outros, por tantas vezes internados, sabiam os esquemas
da quebrada ali perto.
Um bolo para comemorar o aniversário de um interno. Ele estava todo animado,
convidara as pessoas duas semanas antes de sua comemoração. O parabéns ocorreu no
refeitório da enfermaria, como convidada especial estava sua mãe. Ele fez discurso, contou e
repetiu várias vezes sobre seu irmão que trabalhava como bombeiro, sobre seu tio e outros
familiares que moravam na comunidade ao lado. Em seguida, pediu para que sua mãe
falasse, ela então, repetiu a história do filho bombeiro, apontou o dedo para o paciente e
disse que só ele estava ficando. Senti um aperto no peito e um contágio de um misto de
alegria e tristeza. Seu histórico no famigerado era grande, várias internações. Lá também
parecia ser sua segunda casa ou mesmo primeira, pois mesmo sem estar internado,
frequentava o hospital todos os dias. Não sei qual motivo, mas certa vez machucou um
profissional e por isso foi impedido de retornar, mas nem isso fazia com que ele se
desconectasse, algumas vezes tentou entrar escondido.
O que fazia aquelas pessoas voltarem ao famigerado? Era um questionamento que eu
levantava constantemente. Algumas suspeitas... Em suas vidas parecia haver uma pobreza
afetiva e relacional. Pelos relatos que chegavam até mim, imaginava uma vida solitária e de
escassez de recursos materiais. Vários diziam ir ao hospital passar o dia, já que em suas casas
ou bairro não havia com quem conversar ou o que fazer. Demonstravam uma grande
dificuldade em estabelecer novos pontos de referência, criar novos circuitos, novos ciclos, sair
do círculo, ir de encontro ao mundo.
Traçamos um círculo em torno de um centro frágil e incerto, tentamos organizar um
espaço limitado, como se estivéssemos em casa. Nesse círculo incluímos componentes que
servem como referências e marcas. “Eis que as forças do caos são mantidas no exterior tanto
quanto possível, e o espaço interior protege as forças germinativas de uma tarefa a ser
cumprida, de uma obra a ser feita”. Selecionamos, eliminações, extraímos, “para que as forças
íntimas terrestres, as forças interiores da terra, não sejam submersas, para que elas possam
 152

resistir, ou até tomar algo emprestado do caos através do filtro ou do crivo do espaço traçado”
(DELEUZE; GUATTARI, 1997, p.101).
A construção do nosso ethos é territorial, num movimento que ocorre da organização
do caos em agenciamento, organização do agenciamento e um componente constante de
passagem. Nosso território existencial é codificado, com a definição de um código para sua
repetição, no entanto, cada código pode se transcodificar. O território é nossa marca
expressiva, uma construção da qual mantemos à distância as forças do caos. “Um território
lança mão de todos os meios, pega um pedaço deles, agarra-os (embora permaneça frágil
frente a intrusões). Ele é construído com aspectos ou porções de meios. Ele comporta em si
mesmo um meio exterior, um meio interior, um intermediário, um anexado”. Nele há um
interior de domicílio ou de abrigo, com peles limítrofes que delimitam o exterior; há nele,
ainda, zonas intermediárias. Marcado por índices componentes de todos os meios: “materiais,
produtos orgânicos, estados de membrana ou de pele, fontes de energia, condensados
percepção-ação” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p.105).
Nossa existência, então, se dá num movimento constante de variabilidade e fixidez,
sendo nossa consistência, ou seja, a expressão identitária do ser, a maneira pela qual os
componentes de um agenciamento territorial se mantêm juntos. Há uma marcação rítmica do
ethos dos pacientes que circulam no famigerado, nesse ritmo há uma repetição que pode se
abrir para a diferença, para a conexão com novos agenciamentos, para a criação de novos
modos de existir.
No entanto, para a ampliação dessas conexões e transposição para a diferença, faz-se
necessária a ampliação das possibilidades de encontros entre agenciamentos, ou seja, uma
ampliação do repertório cultural e relacional, muitas vezes lentificado pela restrição na
apresentação de elementos variados ou até mesmo pelo uso do medicamento. Dizem alguns
pacientes que os remédios são pílulas do esquecimento, são pastilhas sedativas que estragam o
estômago e os dentes. Sedados, acabam recorrendo ao campo protetivo, do círculo delimitado
que mantém as forças do caos no exterior, de mais fácil acesso: “[...] um interagenciamento
poderia comportar linhas de empobrecimento e de fixação, que conduzem a um buraco negro,
com a possibilidade de serem substituídas por uma linha de desterritorialização” (DELEUZE;
GUATTARI, 1997, p. 129).
No que tange à agressividade de alguns pacientes no famigerado, muitas vezes
expressa em brigas, palavrões, xingamentos e gritos, utilizo-me novamente de Basaglia
(1985). Ele reconhece a agressividade como sendo um ponto de apoio possível para a
reabilitação do paciente que por meses ou até mesmo anos esteve no ciclo asilar, de alta e
 153

reinternações. A agressividade, como força de reação e de conflito, pode ser entendida como
uma oposição ao poder que o determinou e o institucionalizou, também podendo ser uma
tentativa de reconquistar o corpo próprio, recusando-se a identificar com a instituição.
Na construção de nosso ethos, com a codificação de nosso território, marcamos
distância entre mim e o outro. Trata-se de manter à distância as forças do caos que podem nos
desconfigurar. “Não quero que me toquem, vou grunhir se entrarem em meu território, coloco
placas”. Se preciso, tomamos nosso território em nosso próprio corpo, territorializando-o “a
casa da tartaruga, o eremitério do crustáceo, mas também todas as tatuagens que fazem do
corpo um território” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p.111 e 112).

Publicado há algum tempo no II Giorno: “Basta de tristeza! A prisão de San Vittore

finalmente perderá seu ar tétrico e cinzento. Com efeito, já há alguns dias um grupo
de pintores pôs mãos à obra em uma das fachadas, aquela que dá para a avenida
Papiniano, exibe sua nova pintura de um belo amarelo-gema que faz bem ao
coração. Quando o serviço for concluído San Vittore terá adquirido um aspecto mais
digno, menos pesado e angustiante do que antigamente”. E o interior? As celas
continuam tendo baldes à guisa de equipamentos sanitários, enquanto o muro
amarelo-gema “faz bem ao coração” (BASAGLIA, 1985, p. 100).

O que há em comum no famigerado, na prisão, na fábrica, na família? “Família,

escola, fábrica, universidade, hospital: instituições que repousam sobre uma nítida divisão de
funções, através da divisão do trabalho”, ou seja, uma divisão de poder que caracteriza as
instituições sociais (BASAGLIA, 1985, p. 101).
Era domingo, quando ao famigerado se dirigiram diversos artistas grafiteiros. Na
inauguração da obra pública que desmantelou parte de seu prédio, os artistas foram
contratados pela prefeitura para pintar a fachada do hospital. Foi realizado um evento, o
qual alguns pacientes puderam prestigiar, enquanto outros sequer sabiam do acontecimento.
A fachada ficou colorida e havia esperança de que suas cores ultrapassassem os muros e
pintassem os pátios e corredores de seu interior. Estes continuaram desbotados. Para muitos
internos, era do pátio que se podiam sentir as nuances e vibrações do exterior, o tiroteio da
comunidade, o funk do vizinho e as brincadeiras das crianças da escola ao lado. Muitos
passavam as tardes nesse espaço quadriculado, com paredes brancas e descascadas. Olhava-
se para o céu e imaginava-se o que, naquele momento, ocorria fora dali. O verde natural
havia em outro espaço, para o qual alguns pacientes eram encaminhados para atividades
com seus acompanhantes terapêuticos. Nesse espaço tínhamos a horta, que, no horário e
tempo estabelecidos, podiam cuidar, regar, plantar. Para alguns, estar na horta parecia ser
um passatempo obrigatório, para outros um entretenimento prazeroso. Nela muitos contavam
sobre suas vidas antes dali, do aprendizado da roça com o pai, dos conhecimentos sobre os
 154

efeitos terapêuticos das plantas ou criavam outras histórias, como por exemplo, a história
dos reptilianos que chegaram ao Brasil. Outros gostavam de deitar na grama e ficavam ali
quase todo o tempo. Com a luz do sol e com a proximidade com os pacientes proporcionada
pela atividade na horta era possível ver os dentes amarelados e podres, a pele áspera e
ressecada e os piolhos nas cabeças de alguns. Para o desenvolvimento da atividade na horta
usávamos pá, enxada, serrote. Certa vez levei um grande susto, um dos pacientes estava
deitado na grama e outro senhor se aproximava dele com a enxada na mão. Antes que
pudesse abordá-lo, acreditando que ele pudesse agredir seu colega, ele se aproximou do
outro e começou a roçar o mato que estava ali próximo.
“Nessa situação de coação, onde tudo é controlado e previsto em função daquilo que
não deve acontecer, mais do que em função de uma finalidade positiva em relação ao doente,
a liberdade não pode ser vivida senão como um ato proibido, negado”. Essa realidade existe
exclusivamente para evitar a liberdade. “Uma porta mal fechada, um quarto não vigiado, uma
janela entreaberta, uma faca esquecida, são convites explícitos para uma ação destrutiva que a
instituição existe para prevenir”. Na instituição psiquiátrica o doente não pode viver a
liberdade, permitida apenas em atos de “auto ou hetero destruição”. Não tendo alternativas,
onde não há possibilidades de escolha e de responsabilização, o futuro possível é a morte, pela
recusa de uma condição de vida invisível, “como protesto contra o nível de coisificação a que
se foi reduzido, como a única ilusão possível de liberdade”. E a psiquiatria nos ensinou que
tais ações são motivadas pela natureza da doença (BASAGLIA, 1985, p. 309).
Morte. Durante o ano em que estive no famigerado vivenciei a morte de dois
pacientes, um deles já senhor de idade, bem magrinho e debilitado. Como era paciente do
setor aberto, o albergue, estava sempre perambulando pela orla da praia, à frente do hospital.
Pedia dinheiro, ia até a comunidade e voltava de lá, suspeitava eu, com ares de embriaguez ou
sob efeito de qualquer outra substância que eu não saberia dizer qual. Teve pneumonia, foi
internado num hospital clínico e lá mesmo faleceu. O outro paciente, conheci-o ainda no
gabinete do diretor. Estava sempre apresentando suas teorias filosóficas ou projetos para a
melhoria do hospital, como por exemplo, o projeto de criação de um lava-jato, que visava a
inserção dos pacientes no mercado de trabalho ou outro que tinha como propósito a ampliação
da horta transformando-a numa horta comunitária. Quando não estava no hospital, vivia com
seu pai, que segundo ele, era um acumulador, tinha coisas velhas e garrafas espalhadas pela
casa toda, o que gerava nele uma alergia que era possível ver em sua pele. A princípio, ele era
acompanhado pelo ambulatório, mas sempre circulava no hospital, apresentando cada dia
mais tristeza e falta de esperança. Foi internado. Em sua internação, dizia-me que não fazia
 155

uso dos medicamentos indicados e incentivava os outros aterem essa mesma prática. Dias
após receber alta tivemos a notícia de seu suicídio, que, paradoxalmente, se deu pelo consumo
de todo seu medicamento receitado.
Sempre que chegava ao famigerado ele me recebida com sorrisos. Era um senhor de
idade, com grande histórico de internação. Sua comunicação era limitada a poucas palavras,
“Porto Novo”, “cigarro”, “casa” e “vá para a puta que te pariu”. Respondia poucas
perguntas, com uma ou outra palavra do seu repertório. Muitas vezes, chegava até mim e
dizia “Porto Novo”. Após alguns meses descobri que se referia ao local onde morava. Por
outras pessoas, descobri também que ele fora um peregrino, andava pelas ruas e por várias
cidades. Demonstrava gostar quando ia com ele passear na orla da praia e, quando eu não
podia ir, ou era contrariado, ele mandava o “puta que te pariu”. Ele havia perdido todo o
vínculo familiar, era daqueles que fumava as guimbas e andava com algumas roupas furadas
e calças largas, recebidas de doação. Parecia ter resignação quanto à sua condição asilar.
Simplesmente estava ali. No entanto, minha percepção era refutada quando noticiavam suas
fugas, numa delas foi encontrado em um bairro distante. Buscaria um Novo Porto?
Em entrevista com Furio um dos internos que participou da transformação da
instituição asilar em comunidade, publicada no livro de Basaglia (1985), ele narra sobre a
abertura do hospital, das pequenas saídas dos pacientes em grupinhos, dos novos desafios que
são lançados, do sentido de fuga e resignação de alguns pacientes. Apesar de alguns
parecerem resignados pelos anos de institucionalização, ele acredita que, em qualquer um há o
desejo de saída. Incluiu ainda a observação de que, quando os setores eram todos fechados, o
índice de fugas era alto, havendo uma cessação das fugas quando da abertura dos setores.
Portanto, conclui que não faz sentido fugir de um lugar aberto.
Foi assim, com várias cautelas para coibir as fugas que organizamos a festa junina
que ocorreu no famigerado. Seria um grande evento, com convidados e atrações culturais.
Para sua organização contamos com a colaboração voluntária de algumas entidades. Os
pacientes estavam a caráter, mas por cautela ante às fugas, havia nas vestimentas dos
internos da enfermaria masculina algo para discriminá-los. Os pacientes dançaram
quadrilha e apresentaram músicas e danças. Com a colaboração voluntária e do restaurante
do hospital foram oferecidos comes e bebes. Estava estampada, no rosto de cada um, a
alegria por participar daquele evento. “Seria bom se aqui fosse assim todos os dias!”.
Também seria bom se sempre houvesse uma luta com toda a rede de saúde e sociedade
contra a exclusão, o asilamento e a hierarquização da lógica hospitalocêntrica. Entre os
profissionais havia uma tensão, uma apreensão de que qualquer coisa pudesse desviar a
 156

programação e o planejado. Um paciente, no que chamam “estado agudo”, estava sob os

cuidados de muitos ali, de repente, ele saiu correndo, pegou o microfone e logo pensaram
“Vai dar merda”, em seguida ele gritou vários palavrões, entregou o microfone e voltou a
dançar. Parecia mesmo uma performance. Voltando aos dias “normais”, rotineiros do
famigerado, muitos pacientes me encontravam e logo perguntavam “Hoje vai ter festa”. Hoje
não...
Como combater a lógica hierarquizada e a exclusão submetida aos nossos saberes
estando dentro do famigerado? Como ser um profissional de saúde em uma unidade hospitalar
sem reproduzir diagnósticos, práticas e relações de poder, nas quais ao submetido recai a
violência? Como romper com a lógica das contradições sociais estando e sendo instituição
que também reproduz esse mecanismo? Como dito por Rufino (2018), campo de batalhas e
mandingas.

Analisemos, assim, o mundo do terror, o mundo da violência, o mundo da exclusão,

se não podemos reconhecer que esse mundo somos nós, já que somos as instituições,
as regras, os princípios, as normas, as ordens e as organizações; já que não podemos
reconhecer que fazemos parte do mundo da ameaça e da prevaricação pelo qual o
doente se sente esmagado, tampouco somos capazes de entender que a crise do
doente é a nossa crise... (BASAGLIA, 1985, p. 127).

A crise do doente é a nossa própria crise. A crise de uma sociedade que produz
regulamentações, estabelece as normas, provoca a desigualdade de classes e cria suas próprias
instituições para combater os que se alojam nas bordas, nas fronteiras das demarcações
sociais. Loucos, anormais, delinquentes, moradores de rua, desabrigados, andarilhos
percorrem instituições, cada um com seu nome anotado no sistema institucional, em
delegacias, abrigos e hospitais que prometem oferecer cuidados sociais, saúde e
ressocialização. Mas, ao que parece, a instituição padece do mal que tenta combater, gerando
exclusão e violência. Basaglia (1985) é categórico ao reconhecer que fazemos parte dessa
crise: cabe a nós, profissionais, refutar o mandado social que nos foi delegado pela sociedade.
Se a ação terapêutica impede o doente de tomar consciência de sua exclusão, a solução é
refutar esta prática que tem como objetivo atenuar as reações do excluído. Romper com o
mandado social da psiquiatrização, da contenção da reação do ser excluído diante da violência
e das relações de poder é abrir-se para a criação de práticas, práticas coletivas, produzidas por
um saber-comum, saber não opressor. É ampliar sua capacidade de afetar e ser afetado. É
contribuir com a multidão ativa, não dominada necessariamente por medo, mas sim pela
potência da vida. Gorizia é um exemplo de um combate dentro:
 157

A despsiquiatrização é, até certo ponto, o nosso leitmotiv. É a tentativa de colocar

entre parênteses todos os esquemas, para ter a possibilidade de agir em um território
ainda não codificado ou definido. Para começar, torna-se necessário negar tudo o
que está à nossa volta: a doença, o nosso mandato social, a nossa função
(BASAGLIA, 1985, p. 29).

Ao ver a pintura de um dos internos, desenhada em um momento de recreação, ele me

pergunta o que poderia ser aquele desenho. Eu, então, respondia, um pássaro?? Ele disse,
pode ser o que você quiser ou o que eu quiser, disco voador, karatê, tribo indígena.
Atravessados por linhas molares e moleculares, em movimentos constantes de
desterritorialização e reterritorialiação, há de haver cuidado para não alimentar o fascismo que
pode haver em nós, para não reproduzir o discurso que elege uma verdade, para não cair nas
malhas e se aprisionar no instituído. Os microfascismos em nós, a coerção e formatação
social, o racismo, juntamente aos diagnósticos, à promessa da cura, aos medicamentos, são
incluídos como cárceres contemporâneos. Um amigo, contou-me sobre uma reportagem que
havia lido, em uma tragédia natural apenas os animais selvagens sobreviveram, todos os que
eram domesticados morreram. Presos aos cárceres contemporâneos, vemos a nossa potência
para a vida diminuída e rebaixada.
Senzala da medicação, foi um termo que aprendi com um dos pacientes. Pedia para
que eu olhasse ao redor. Via gente preta e pobre submetida aos efeitos da medicação, seus
corpos amansados num pátio quadriculado. Do meu lado, psicólogos e médicos brancos
“curando”, medicando. Como analisado por Nascimento (1978), estamos num tempo em que
se prega a democracia racial, em que muitos acreditam na meritocracia e fazem do discurso da
igualdade o meio propício para velar a desigualdade social evidente na cor da pele. O que
ainda se observa são as mesmas relações de poder que compuseram e compõem o Brasil
desde sua colonização, com estruturas institucionais que mantêm suas próprias contradições e
concretizam a negação do outro.
Para Basaglia (1985) a sociedade que se estabelece por diferenciações de classe e
cultura e sistemas competitivos, criam “áreas de compensação para as próprias contradições”.
Nessas áreas encontra-se objetificada e negada uma parte de sua própria subjetividade.
O racismo em todas as suas formas não passa da expressão da necessidade de tais
áreas de compensação; assim como a existência dos manicômios, símbolo do que
poderíamos chamar de “reservas psiquiátricas” (comparáveis ao apartheid do negro
e aos guetos), representa a expressão de uma vontade de exclusão daquilo que é
temido por ser ignorado e inacessível. Vontade justificada e cientificamente
confirmada por uma psiquiatria que considerou incompreensível o próprio objetivo
de seus estudos, razão por que relegou-o à companhia dos excluídos... (BASAGLIA,
1985, p. 120).
 158

Com todas as considerações referentes às relações sociais hierárquicas, à metafísica

canibal, o contra colonialismo e a antipsiquiatria, apresento o projeto de capoeira
desenvolvido em um dos setores do famigerado. Um combate dentro, em que a primeira luta
era travada ante os meus próprios fascismos. Poderia ser a capoeira uma resistência na senzala
da medicação? Seria possível a negação da instituição atuando nela? Como negar o mandado
social ao qual fomos formados e pelo qual fomos contratados? Como falar de liberdade e
abolição no espaço em que as portas se encontram fechadas?
 159

6- O DINGO, DINGO LÊ, O DINGO LÁ, NO ABRIR DA PORTA EÔ MAROCA VAI!!54

Chego à enfermaria com meus camaradas capoeira

A ginga vai se fazendo e a rima acontecendo
As bocas babam e os corpos vagueiam
Suposto controle da domesticação
Falam-me bananas podres
Para se referir à civilização
Ainda dizem, estamos presos
Na senzala da medicação

Abro a porta da enfermaria para contar uma fofoca. Como sabemos, a fofoca não conta
necessariamente uma única verdade, pois a verdade tem um lugar e um tempo. A fofoca nada
mais é do que um conto, transmitido por alguém que se interessou pelo assunto, se afetou por
ele e o conta com toda essa emoção, aumenta um ponto, faz rodopios, escorrega daqui e de lá,
usa diferentes entonações e vai cantando conforme a reação de quem escuta. É assim,
envolvida na minha própria narrativa, que apresento essa criação na loucura, o projeto de
capoeira na enfermaria masculina do famigerado. Para construir essa história colhi as
impressões de meus camaradas da capoeira que participaram do projeto, as minhas e as dos
pacientes.
Em cada encontro semanal, eu e meus camaradas da capoeira, após realizar a atividade
na enfermaria, saíamos do famigerado com uma sensação distinta, às vezes de alegria, às
vezes de tristeza e angústia. Mas sempre saíamos com a reflexão de que enquanto nós íamos
embora, eles ficavam. Havia sim uma rotatividade dos pacientes, que participavam por alguns
meses enquanto estavam internados e recebiam alta, enquanto novos internos eram
apresentados. No entanto, durante a realização da atividade, com duração de
aproximadamente um ano, muitos não estavam incluídos nesta rotatividade, iam ficando,
ficando. Estes por vezes participavam da atividade e deixavam de se interessar por ela. Para
os que chegavam, a capoeira era sempre uma novidade atrativa. Era um movimento constante,
movimento e repouso, atração e repulsão, força centrífuga e centrípeta, como as intensidades
que preenchem e atravessam o corpo sem órgãos, podendo mantê-lo inerte ou construindo
desvios e novas direções.
Cada encontro com sua particularidade, nunca houve possibilidade de previsão ou até
mesmo de programação do que seria feito. Às vezes, percebíamos que estavam mais
interessados em movimentar o corpo; às vezes, mais interessados em tocar e cantar; às vezes,

54
Trecho de um samba chula de Manteiguinha, também cantado nas rodas de capoeira. Maroca, no dito popular,
significa fofoca.
 160

mais introspectivos, outros mais expansivos. Com essas mudanças rotativas, também
observávamos que, enquanto alguns grupos se interessavam mais por rimas, na ocasião
seguinte, com novos integrantes, o interesse maior era na conversa, ou então, nos
movimentos, na roda, na interação. Ainda havia aqueles que participavam do projeto por um
tempo, recebiam alta, mas poucos meses depois retornavam ao famigerado. Foi o caso de um
deles, que se enchia de marra para falar que era integrante do Comando Vermelho, dançando
passinhos e mandando rimas, mas ao retornar para nova internação estava no “colo de sua
mãe”, não sabia explicar ao médico o que havia acontecido, tinha nas mãos um brinquedo, o
peito estufado murchara e se transformara num corpo sem armadura.
Tentávamos incentivar a participação da equipe técnica da enfermaria, mas não
tivemos muito sucesso. Alguns demonstravam não gostar de nossas algazarras, barulhos e
batuques, enquanto outros demonstravam carinho, elogiavam nossa disposição e se
arriscavam nos passos de samba que geralmente fazíamos antes de encerrar. Daqueles
pacientes não internos da enfermaria masculina, que eram do albergue ou do ambulatório,
brilhavam os olhos quando passávamos pelos corredores cantando e tocando nossos
instrumentos, alguns queriam participar até ameaçando entrar na enfermaria, mas era contra
os regulamentos da “casa”. Brincávamos, então, de outra forma: cantávamos e tocávamos
com eles antes de entrarmos ou ao sairmos. Era assim, um constante improviso, uma batalha
de mandingas, com rimas e risos, com rasteiras e defesas, com banzo e capoeira.
Como diz Basaglia, (1985) é necessário colocar entre parêntese todos os modelos para
ter a possibilidade de agir em território não codificado, ou seja, romper as técnicas e esquemas
que fomos formatados a seguir em nosso território de trabalho, nas relações afetivas, na
família, entre outros. Agir em território não codificado é criar novas maneiras de atuar, de se
relacionar, de existir.
Na linguagem nietzschiana, são forças ativas e reativas que nos movem. Romper com
os fascismos em nós somente é possível pela sobreposição das formas ativas. Enquanto as
forças ativas impulsionam a criação, as forças reativas produzem a adaptação, o ressentimento
e a resignação. Nietzsche (2011) nos convida a pensar a criação como um ato brincante de
esquecimento de nossas formatações, teorias, verdades.Contrariamente, as forças reativas são
aquelas que mantêm os valores morais sociais, por isso estão vinculadas à memória, o que
permite sua reprodução e transmissão. Como acrescentam Deleuze e Guattari (2011), o socius
registra, tatua, recorta, mutila, cerca. Portanto, acionar as forças ativas é dar início a um novo
movimento, é agir em prol da vida e da ampliação de nossa potência. É ato brincante de
 161

criação e esquecimento das formas, formatos, padrões e regras. É descons(c)ertar registros, é

esquivar das máquinas que cortam, é negacear com as que mutilam e cercam.
Junto aos pacientes, a capoeira surgia como possibilidade de criação corporal e
subjetiva, não a pautando na padronização do movimento, mas na abertura para a construção
de rimas, risos e saídas. A partir dela, as histórias de sofrimento, os traumas, os motivos que
conduziram aquelas pessoas ao famigerado e até mesmo a lentidão corporal causada pelos
remédios, o cotidiano da enfermaria eram cantados em forma de rima, na qual o sofrimento se
transformava em uma narrativa trágica, em que Dionísio e Exu brincavam e se divertiam.

Estou no Jurujuba
Porque briguei com satanás
E na minha mãe
Eu não bato mais
Eu como pão com manteiga
E não tomo suco
É por tudo isso
que me chamam de maluco

A loucura também luta com resistência e contra a coerção, seja em gritos que
protestam ou na multiplicidade que se expressa. Contrariando a lógica dualista, muitos
pacientes resistem às formatações morais e seguem a pluralidade de cantos e caminhos. Como
na poesia de José Regio, também aos loucos, quando lhes dizem “vêm por aqui” respondem
“não vou por aí”, preferem não ter definições, redemoinhar os ventos e os becos lamacentos.
Nesse sentido, Deus pode não ser apenas bom, tampouco satanás somente ruim. Deus e o
diabo é que os guiam, mais ninguém! O desenho pode ser um disco voador, karatê o que eu
ou você quiser. A definição de maluco, ou seja, o diagnóstico, é apresentado como uma lógica
inconsistente:“porque como pão com manteiga e não tomo suco”. Seguindo a linha de
pensamento aqui apresentada, é possível afirmar que a lógica da psiquiatrização, com seus
diagnósticos e promessas de cura é incoerente, pois o discurso do cuidado esconde a exclusão
social que ele reproduz. Marca e rotula aqueles que foram eleitos pela sociedade para serem
controlados e subjugados.
Pela criação da norma, a ciência médica, com seu controle medicamentoso e com suas
categorizações patológicas, segue o caminho da moralidade, propondo a purificação e
adequação ao que é moral. Como analisado, o caminho da moral é o caminho traçado pelos
discursos evidentes da elite, é o caminho que elege o que é bom eo que éruim, que se faz pela
oposição a e negação do outro. É o caminho do certo e do errado, mas por trás dessa escolha
temos a manutenção dos privilégios e do status quo da sociedade. A proposta de cura e o
 162

medicamento barram a expressão da multiplicidade, rompem com a força ativa da loucura,

interrompem a normatividade de cada um e coíbem a criação de meios próprios de lidar com
os delírios na sociedade.
Diversos foram os mecanismos criados para o controle social, que como vimos se
disseminaram na sociedade, inserindo-se nas casas, nas famílias, no indivíduo. A medicina,
buscando poder social, se associou ao judiciário e passou a ter poder sobre aqueles para os
quais as leis não se prestavam, os anormais. Inseriu-se no campo educacional, nas escolas e
nas famílias, orientando e prescrevendo as maneiras de educar, apresentando o certo e o
errado. Promoveu a introjeção desses valores em cada indivíduo, que pela culpa e pelo medo
orientam-se pelos caminhos morais. Por fim, na contemporaneidade, o poder da medicina se
alastrou através do uso de medicamentos, que, neste trabalho, também são apresentados como
cárceres contemporâneos. Um controle que não se restringe apenas aos considerados
anormais, mas a toda a sociedade. Como afirmam Rauter e Peixoto (2009), a psiquiatria se
inseriu como um poderoso dispositivo de controle contemporâneo que atua de forma
abrangente, pois atualmente, seu arsenal farmacológico não se dirige apenas aos “loucos”,
mas predominantemente aos ditos “normais”.
Através do uso do medicamento no famigerado, nos pequenos famigerados espalhados
pelas cidades55e em toda a sociedade, falas bizarras vão se tornando compreensíveis, a criação
se transformando em repetição, ações desviantes em comportamentos adequados, a reação
moldando-se em submissão e a multiplicidade de sentidos se restringindo.
Contrariando a lógica medicamentosa, que propõe a cura pelo uso perene da
medicação, pela concepção trágica dionísica não há cura, não há sublimação moralizante, não
há suspensão do desejo. Ao contrário, há uma estimulação da vontade de poder, uma invenção
de novas possibilidades de vida a partir da afirmação do que é real.
Tendo como premissa a perspectiva da composição social e individual a partir das
relações, Spinoza analisa que nosso corpo pode sofrer uma diminuição na potência ou um
aumento de acordo com a troca afetiva ocorrida na relação com o outro. Nesta relação,
quando um corpo exterior não convém ao nosso, isso pode provocar uma subtração na
potência de agir, causando tristeza. Quando ocorre um aumento na potência de agir,
experimentamos a alegria. Dessa forma, juntamente à teoria da normatividade biológica e à
negação do mandado social de cura, pode-se pensar na promoção de relações que ampliem a
potência de agir do sujeito. Há de se considerar que as relações de submissão do paciente,

55
Refiro-me às demais instituições inseridas na rede de saúde mental, que podem ter lógicas manicomiais.
 163

como já analisadas, bem como sua delimitação espacial e, consequentemente, subjetiva, são
capazes de diminuir sua potência de agir, mas, conforme Spinoza, onde há vida há
perseverança, há resistência em prol da existência.
No projeto de capoeira, buscamos aumentar a potência de afetar e ser afetado,
exaltando aquilo que rompe, que se desarticula, incentivando o aumento da potência de agir, a
brincadeira, as palavras rimadas, cantadas, o corpo que sai da vagarosidade rítmica, que
ginga, sobe e desce, rodopia, ri e samba. “Rir é afirmar a vida e, na vida, até mesmo o
sofrimento. Brincar é afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade. Dançar é afirmar o devir e,
do devir, o ser” (DELEUZE, 1976, p.142).

Falo do corpo enquanto falo da alma

Giro e gingo como penso e existo
Quero o riso, o canto e o improviso
Sinto o que agita, também o que me acalma
O berimbau toca e provoca
Alegria, também descompasso
Nessa roda da vida não há como prever todo o passo

Os pacientes tocavam, dançavam, brincavam, tendo como pano de fundo a capoeira.

Entrando e saindo da brincadeira em que a única regra era a não violência. O pátio da
enfermaria era contagiado com músicas e movimentos, rompendo com a rotina daquele
espaço. Profissionais também eram afetados,entrando e saindo do samba e da ginga.
A música é inseparável do devir-criança, devir-mulher e devir-animal. Ela é
atravessada por todas as minorias e compõe-se por uma potência imensa. O nascimento do
ritmo é o ritornelo de crianças, de mulheres, de amor, de destruição, de etnias. É o movimento
de encontro com o caos e retorno ao território constituído. São essas passagens que dão o
ritmo. Música é desterritorialização, tendo como primeira a desterritorialização da voz, que se
torna cada vez menos linguagem. É desterritorialização intensiva e coletiva, maneja forças
tribais. É força que arrasta e fascina, por isso, também podendo se tornar força movida por
linhas fascistas de abolição, destruição, quando trombetas e tambores arrastam povos e
exércitos, com suas bandeiras e estandartes, ao abismo (DELEUZE; GUATTARI, 1997).
Na música, voz e instrumentos são projetados num mesmo plano, numa relação ora de
troca, ora de complementaridade, ora de substituição, ora de afrontamento. Ela envia fluxos
moleculares, que podem alterar afetos, causar reflexões, incentivar ações, mudanças, devires.
A música não é um privilégio do homem, com seu ritmo de desterritorialização, de ritornelos,
 164

ela atravessa a natureza, e todos os seus elementos, animais e vegetais. A natureza é musical,
é rítmica (DELEUZE; GUATTARI, 1997).
Nas atividades realizadas abríamos para a possibilidade de construções musicais
heterogêneas, para as quais, mesmo já tendo a marcação das músicas de capoeira e os
instrumentos que nessa prática se fazem presentes, os pacientes criavam suas próprias rimas,
traziam sambas que eles mesmos haviam composto, faziam raps com contestação política e
tocavam os instrumentos de variadas formas. A música abria passagem para os devires, para
uma construção coletiva. Nos encontros com capoeira criaram corridos56 que pularam os
muros do famigerado e percorreram rodas de capoeira na cidade. Capoeira de Ioiô, de Ioiô, de
Ioiô. Alguns sambas também se transformavam, afrontando e zombando a psiquiatria e sua
medicalização. Ai dotô da psiquiatria, vê se me dá um remédio para curar esse menino. Tá
doendo onde? É aqui dotô. Ao cantar “aqui”, apontavam para os pés, para a barriga, para o
joelho, brincando com dança e música.
Com a ginga e a movimentação, o objetivo não era a transmissão dos movimentos
utilizados na roda, mas sim a criação de movimentos singulares, a partir do que o corpo podia
naquele momento. Ao sugerir a mão no chão, enquanto alguns se agachavam e colocavam
uma das mãos, outro colocava as duas mãos e andava pelo chão imitando leão, zebra, siri. Ao
sugerir caminhar em um pé só, imitávamos saci ou pulávamos. Ao alongar os braços, alguns
pegavam as estrelas e outros pegavam a nuvem. Enquanto alguns gingavam levando os pés
para trás, outros os movimentavam para frente ou para o lado.
A ginga é considerada um dos principais movimentos da capoeira. Ela também
simboliza o paradoxal do jogo, da roda, da vida. Com ela se ludibria, dança, brinca, mantendo
uma circularidade em que não há início nem fim. Ela não tem definições, pode ser isso e
aquilo, ataque e defesa, dança e jogo, movimento ou parada. Com ela o jogador se expressa,
faz encenações, finge, falseia, vai e não vai, quase como os passos de um bêbado. Dela diz-se
um equilíbrio precário, movimentos de uma dança síncope, de uma música dissonante, com
paradas, hesitações, com atenção flutuante (ALVAREZ, 2007).

Incapaz de ser imitada ou representada em conceitos ou fórmulas, a própria

experiência da ginga na capoeira Angola força o aprendiz a experimentar e sustentar
a estranha e paradoxal situação desses movimentos circulares. Não há, portanto, no
ensino do movimento da ginga um privilégio à preparação física e mental como
aspectos determinantes, mesmo que o aprendiz acabe desenvolvendo o seu físico e
ampliando o seu conhecimento da capoeira (ALVAREZ, 2007, p. 89).

56
Nome que se dá às músicas de capoeira com refrãos cantados pelo coro.
 165

Durante a atividade buscávamos estabelecer outra relação com o corpo, não pautada na
padronização do movimento. Assim, rompia-se o modo rotineiro de caminhar, de interagir
com o outro, de demandar cigarros, de ocupar o pátio. Na brincadeira, alguns traziam
elementos de seus territórios, externos ao hospital, encenavam o funk, o hip hop, a
religiosidade, o rap. Para alguns, a ansiedade em entrar no jogo ia aos poucos se
tranquilizando no coletivo, para outros a timidez ia aos poucos sendo rompida pelo contágio
da alegria.
Para muitos capoeiristas a capoeira se aprende sentindo. Uma correlação do
aprendizado com o corpo. O que o corpo sente a mente aprende. Essa ideia vai ao encontro da
afirmação de Spinoza, de que o corpo existe tal como sentimos (E II, 13, corolário), não
havendo a dualidade corpo e mente, pois para o filósofo a substância pensante e a substância
extensa, ou seja, mente e corpo, são uma mesma substância, compreendida por um atributo ou
por outro (EII, 7). Spinoza, então, contribui com a compreensão da relação do corpo e da
mente na capoeira, sua expressividade a partir do que sentimos.
Para o mestre Jaime de Mar Grande, “A padronização do movimento é a prisão do
pensamento. Ser livre é pensar e movimentar-se livremente”. Corpo que se expressa
livremente, porque a mente se liberta de padrões. Por sermos compostos por uma única e
mesma substância, da qual apenas diferenciamos atributos, corpo e pensamento, é a partir de
um mesmo movimento que podemos captar a potência de um corpo e da mente. O corpo
humano existe tal como sentimos e o objeto da ideia da mente é o próprio corpo e as afecções
que lhe ocorrem, como apresentado na E II, 13: “O objeto da ideia que constitui a mente
humana é o corpo, ou seja, um modo definido da extensão, existente em ato, e nenhuma outra
coisa”. Além disso, quanto maior for o número de maneiras pelas quais o corpo age e se
arranja, maior a capacidade da mente humana em perceber as coisas (E II, 14). Dessa maneira,
as palavras de mestre Jaime de Mar Grande junto com as ideias de Spinoza, ensinam sobre a
vida, sua expansão, sobre a movimentação livre do corpo, sobre a ampliação da percepção das
coisas pela mente a partir do que nos afeta.
Spinoza ainda identifica que não sabemos o que pode o corpo, considerando a
consciência restrita diante dele. Dessa forma, é a partir de um mesmo movimento que
podemos captar a potência de um corpo e do espírito para além das condições dadas da nossa
consciência. Indo além do que pode captar a consciência encontramos um inconsciente do
pensamento e o desconhecido do corpo. Esse além pode ser o devir, as possibilidades de
contágio com todos os seres, que nos lançam, nos projetam, nos transformam.
 166

Esse único e mesmo movimento que pode expandir corpo e mente ocorre a partir das
afetações às quais o sujeito é submetido. É na relação com os corpos exteriores que ele pode
ampliar sua capacidade de afetar e ser afetado, tornando-se mais ativo. Assim, caminham lado
a lado a sensibilidade afetiva e a potência de pensar da mente, o que um corpo pode
experimentar é correlato ao que uma mente pode conhecer.

Tornar-se cada vez mais afetado não é padecer cada vez mais, mas ser cada vez mais
capaz de formar imagens, e ideias dessas imagens [...] É na conveniência com os
corpos e mentes exteriores que se dá o tornar-se ativo; isto equivale, portanto, a uma
abertura da sensibilidade humana, a um aumento de sua aptidão a ser afetado e afetar
(MARTINS, 2009, p.24).

Nietzsche também denuncia o dualismo corpo e mente. Não acredita que mente seja
superior ao corpo, tampouco que ela possa controlá-lo. Ao contrário, nos incentiva a resgatar
o corpo, que fora esquecido. Incentiva-nos a viver o que pode o corpo, o que é real, o que é
necessariamente humano. “Uma vez a alma olhava com desprezo para o corpo: e esse desdém
era o que havia de maior: -ela o queria magro, horrível, faminto. Assim pensava ela escapar
ao corpo e à terra” (NIETZSCHE, 2011, p.14)/ “Trazei, como eu, a virtude extraviada de
volta para a terra-sim, de volta ao corpo e à vida: para que dê à terra seu sentido – um sentido
humano!” (NIETZSCHE, 2011, p.74).
Com tais reflexões, como poderia propor aos sujeitos serem ativos no espaço que
restringe, que controla, que direciona? Como poderia pensar a ampliação da percepção da
mente controlada por anestésicos, analgésicos, antipsicóticos, antidepressivos? Somente pela
mandinga, pela ginga, pelo disfarce, pela rasteira, pela esquiva. Buscando brechas e furos,
portas entreabertas, cadeados destrancados. Fugas ante a atuação padrão da psicologia,
boicotes ao silêncio da enfermaria, cantos e rimas de pacientes não silenciados, extravio do
que lá acontecia para as páginas desta tese. Um exercício de liberdade, de atividade, de
criação brincante, de capoeira, de batuque e samba ante a senzala da medicação, ante a nova
roupagem da escravidão.
No projeto de capoeira do famigerado, eu e meus camaradas incentivávamos a
movimentação, a experimentação, já que mesmo em um lugar restrito, o corpo podia
apresentar sua expansão. Uma revolução que se fazia nos micro agenciamentos, na enfermaria
desorganizada em dias de capoeira, nos técnicos de enfermagem que deixavam seus postos
para sorrirem e sambarem, nos pacientes que rompiam o silencio e a catatonia. Além disso,
pensando no inconsciente do corpo, no corpo sem órgãos, nos devires, não priorizávamos a
fala ou a busca por um sentido do que era dito.
 167

Incentivava o jogar
Enquanto um deles dizia
Não consigo me lançar
Tinha um anel na barriga
Que não o deixava avançar
Na mente o anel
E o corpo a se aprisionar57

Nada representado, mas sim vivido. Corpo sem órgãos atravessado pelas intensidades,
pela música que vibra, pelo toque do berimbau, pelo samba que pulsa, pelas pernas que se
deslocam, pela forma que cai no chão, provocando mudanças, rearranjos, deslocamentos,
movimentos. Foi interessante constatar que, mesmo que alguns nunca tivessem praticado a
capoeira, sabiam bem sobre seu devir-luta, conheciam alguns passos e cantos, afirmados por
serem afro-brasileiros, como a maioria, se não todos os pacientes. Devir-capoeira; devir-
Lampião; devir-Besouro; devir-zebra.
Capoeira que acolhe o caos, que permite a brincadeira com palavras desconexas, que
inclui a pura expressão orgânica do ser, do corpo caósmico da psicose. Prática que acontece
nos furos por não ser incentivada e suportada no manicômio, porque o corpo caósmico deixou
se ser cultivado no hospício tradicional, tendo sido indexado, protocolado, diagnosticado58.
Assim seguia a proposta de acolher e permitir a expressão do caos daqueles que não se
enquadram no padrão, que não seguem a linearidade forçada e imposta pela sociedade. São
sujeitos que apresentam diferentes formas de manifestação, de relação familiar, de fala, de
pensamento, de ocupação, de espaços.

[...] o investimento esquizofrênico comanda uma determinação totalmente distinta

da família, ofegante, esquartejada conforme as dimensões de um campo social que
não se fecha nem se assenta: família-matriz para objetos parciais despersonalizados,
que mergulham e tornam a mergulhar nos fluxos torrenciais ou rarefeitos de um
cosmo histórico, de um caos histórico (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 367 e
368).

Há um lugar comum da capoeira e da loucura: ambas representam resistência, a

ocupação das brechas, das fronteiras, a luta contra a violência. Tanto a capoeira como a
loucura são expressões únicas de cada sujeito, de cada ginga, de cada jogador. Loucura como
a capoeira, arte, poética, cria e recria. Com seus furos diante de padronizações de movimentos

57
Essa poesia foi construída tomando como consideração um acontecimento na enfermaria durante a atividade
de capoeira. Um paciente se esforçava para realizar um movimento conhecido como aú, no qual as duas mãos
são colocadas no chão e as pernas se deslocam de um lado para o outro. Estava com dificuldade na execução do
movimento, que segundo ele ocorria por estar com um anel na barriga e por sentir suas pernas amarradas no
chão. Mas ele se divertia, se arriscava, sorria e ria com os parceiros que o incentivavam a se lançar.
58
A ideia de indexação do corpo caósmico da psicose pode ser encontrada em Guattari (2012).
 168

e valores morais. Arte que toma a força ativa, mesmo diante de situações de suposto controle
e submissão. Poética construída diariamente. Arte que apresenta uma pluralidade de visões e
concepções, em que um movimento pode ser de ataque, mas também de defesa, em que bom
ou mau se faz nas composições. Arte dúbia, de cuja origem pouco sabemos: apenas
suposições, crenças ou mitos. Poética transmitida pela oralidade, em que a cada conto se
aumenta um ponto. Em que a verdade não é absoluta. Em que o riso e a encenação enganam,
mentem, brincam. Expressam a dissonância, a falta da sequência linear, a síncope, o caos, a
encenação e a representação de qualquer personagem que eu ou ele queira escolher.
Da mesma forma como os internos, eu mesma buscava minha perseverança no ser,
estando inserida no famigerado, encontrando estratégias, saídas, rupturas. Nesse sentido, a
capoeira também pode ser entendida como uma fuga pessoal. Brincando com a
institucionalização, ora sendo capturada, ora resistindo, ora me deixando levar, ora
mandingando e gingando. Também como a rainha Jinga.
A palavra ginga, supostamente pode ter se originado do nome da rainha, que no
período da colonização, resistiu à colonização portuguesa de Angola. Foi conhecida por
negociar e ludibriar os portugueses, ora resistindo, ora rendendo-se, ora reagindo
(ALVAREZ, 2007). Como a loucura, a Jinga, a ginga e a própria palavra capoeira59 não é isto
ou aquilo, mas sim isto e aquilo, heterogeneidade, cultura tradicional viva, em constante
movimento e atravessamentos que a inclinam para diferentes concepções, modos de jogar e de
com ela se relacionar. Além disso, loucura e capoeira são impossíveis de serem categorizadas
ou classificadas numa única definição, forma de cuidado, de jogo. Ambas apresentam um
mistério, aquilo que não se capta pela consciência, transborda-a; suplantam a verdade e a
sequência linear. É mandinga, são vozes, visões, mostrar-se escondendo-se, personagens,
Maria Bonita, Maria do Camboatá, Riachão, Besouro60. A loucura em sua criação, força ativa,
resistência, agenciamentos, potência e perseverança no ser.
Para alguns participantes do projeto de capoeira, ela não apenas se prestava ao cuidado
corporal e mental, mas também ao cuidado terapêutico espiritual, ou seja, àquilo que não se
explica, que não se compreende, que não se diz. Tratamento corporal-mental e espiritual, foi
assim, a capoeira, caracterizada por um paciente. Enquanto outro fazia algumas rezas em
círculos antes de iniciarmos as atividades, jogava água no chão e pedia proteção.Dizia
também, capoeira é mãe, África mãe de todos. É o oculto, o mistério, o invisível que Pelbart
reconhece como matéria-prima da clínica psiquiátrica. O que é virtual está iminente e à espera

59
Que pode significar cesto, mato rasteiro, escavação, luta, dança, jogo.
60
Nomes que são cantados na capoeira. Referem-se a pessoas reais de um tempo histórico da capoeira.
 169

de se conectar, “grávido de expressões”. Não é da ordem da imagem, nem da linguagem.

Invisível reservado ao intempestivo, à experimentação, à invenção do que se pode ser
(PELBART, 1993, p.56).
Quando nos submetemos ao fascismo, moralizamos e olhamos com discriminação os
atos e gestos, as pausas e as repetições, ou formatamos num único sentido a multiplicidade, o
invisível e o mistério, barramos a possibilidade da manifestação caósmica da psicose e sua
reação à exclusão na sociedade normativa.

*****

Para Spinoza, “o esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser
nada mais é do que a sua essência atual” (E III, 7). Lembro-me de um paciente que após a
atividade de musicalidade do projeto, começa uma brincadeira com dois reco-recos. Sozinho
ele começa a percorrer todo o pátio, joga os instrumentos para cima, bate-os contra a
parede, tenta arrancar um galho de uma árvore com um deles e os coloca pendurados no
pescoço se direcionando para a fila do refeitório. Sua viagem é interrompida, quando peço a
ele os instrumentos. Assim ele me diz: “Quero viver. Eles vão me ajudar a suportar”. Seja no
manicômio ou em qualquer outra instituição social, diante da violência, das restrições, tensões
e tristezas às quais somos constantemente submetidos, buscamos modos de perseverar no
nosso ser, formas de singularização dionisíaca, linhas de fuga que nos deslocam, nos
movimentam. E quanto mais nos esforçamos por conservar nosso ser, buscando o que nos é
útil, mais somos dotados de virtude e potência; inversamente, quanto menos nos esforçamos
em buscar o que nos é útil, mais impotentes nos tornamos (E IV, 20).
A todo instante pude observar a máxima de Spinoza, o homem se esforça o quanto
pode para perseverar no seu ser. Cada ser persevera de sua própria maneira, seja com reco-
recos, seja capoeirando, seja escrevendo uma tese, seja dormindo, rimando, compondo,
disfarçando, fugindo, encontrando as mais diferentes estratégias de sobrevivência. Naquele
contexto, via pequenas e grandes rupturas do corpo boicotado, controlado, diminuído em sua
potência.
Contrapondo-se à moral, a ética proposta por Spinoza destitui os dualismos tais como,
certo ou errado, verdadeiro ou falso. Pois tudo depende das composições dos corpos, do que
convém ou não para cada um. Depende da relação, da composição, da afecção.
Compreendemos por bem o que nos é útil e por mal aquilo que sabemos que nos impede de
desfrutar de algum bem (E IV, def. 1 e 2). Além do mais, diferentes afecções podem ocorrer
 170

no mesmo corpo, tendo sido provocadas por um só e mesmo corpo, como descrito no axioma
da Ética III:

Todas as maneiras pelas quais um corpo qualquer é afetado por outro seguem-se
da natureza do corpo afetado e, ao mesmo tempo, da natureza do corpo que o
afeta. Assim, um só e mesmo corpo, em razão da diferença de natureza dos corpos
que o movem, é movido de diferentes maneiras, e, inversamente, corpos
diferentes são movidos de diferentes maneiras por um só e mesmo corpo.

Somos seres múltiplos, compostos por múltiplas afetações, inseridos em um mesmo

plano da multiplicidade. Somos compostos por um grande número de indivíduos de diferentes
naturezas. A partir de um mesmo corpo podemos ser afetados por alegria ou tristeza, pelo que
nos é bom ou ruim, de muitas e diferentes maneiras. Portanto, um só e mesmo objeto pode ser
causa de muitos e conflitantes afetos (E III, 17, escólio). Ainda podemos ser afetados de
formas diferentes por um só e mesmo corpo em momentos diferentes, em determinado
momento pode nos ter afetado com alegria, em outro com tristeza (E III, 51). Marcando,
assim, a complexidade das relações humanas e nossas composições.
Portanto, não há fórmulas ou protocolos a serem cumpridos. A multiplicidade deve ser
considerada. A maneira como cada ser persevera será única. Na multiplicidade os seres se
afetam, se movimentam, mudam a direção, se retraem ou se expandem. Não há regras,
ditados, diagnósticos ou planos terapêuticos que caibam ou se encaixem. Além do mais, o
tempo da criação subjetiva e da produção desejante é fugaz, é Aion, no mesmo instante em
que você acredita ter capturado a interpretação do que é útil ao ser, tudo se transforma.
As falas, para quem e onde são ditas, e as formas de existir também são atos políticos
de resistência e perseverança no ser, podendo se alterar em cada contexto e situação. O
mesmo paciente que havia me emprestado o conceito senzala da medicação, em um dia de
manifestação contra a demolição61 do hospital, disse sobre o lugar do famigerado, que
“guarda corpos fragilizados que merecem cuidado”. Nessa situação o verbo guardar parecia
representar acolhimento, cuidado, atenção. Ainda para demonstrar as múltiplas possibilidades
de afetações e manifestações, outro paciente havia dito sobre o famigerado: “aqui estou
infernado”, representando um lugar de reclusão, aprisionamento e restrição.
Portanto, esses fragmentos representam relações de diferença, não fazendo referência a
uma totalidade original. Somente a multiplicidade é capaz de possibilitar a compreensão da
vida e das diferentes formas de produção desejante.

61
Como referido anteriormente, o famigerado passava por uma reestruturação devido a uma obra pública que
demoliria parte de seu prédio.
 171

Nesse sentido da ética spinozista e da multiplicidade esquizoanalítica, cabe fazer

também algumas considerações sobre o projeto de capoeira na enfermaria. Para alguns
profissionais e pacientes a capoeira levava alegria, rupturas à rotina, possibilidades diversas
de manifestação, linhas de fuga do que era padrão. No entanto, para outros, ela incomodava,
causava desconserto e desconforto. Para exemplificar, apresento o incômodo expresso por um
dos profissionais da enfermaria. Dissera que a atividade perturbava pela música e pelo caos
aparente. Incomodava-o a falta de linearidade da atividade, os pacientes entrando e saindo e a
calmaria, que para ele deveria existir em uma enfermaria, não ocorria com a capoeira. A
capoeira foi capaz de desalojar a metafísica ocidental e a assepsia do território hospitalar. Ela
provocava barulho, permitia a expressividade do caos, destituía metas e métodos, previsões e
prognósticos. Ela desorganizou a hierarquia. Transformou o paciente doente submisso em um
sujeito que canta, joga, brinca, reage, que contesta sua condição com suas rimas. Ela também
me desterritorializou, me deslocou do papel de psicóloga, agente de “cura” e diagnóstico,
lançando-me a uma circularidade de quem afeta e é afetado e desmontando minhas verdades.
Levando em conta que o famigerado está inserido na rede social/institucional
perpassada pelo racismo, respaldado por leis e práticas policiais não equânimes, na sociedade
em que impera a desigualdade no setor de saúde, educação, profissional, a capoeira,
antirracista, comunitária e coletiva pode se prestar como um movimento contra hegemônico,
decolonial, canibal.

Para minha mãe capoeira eu dou todo o meu amor

Quando ouço a ladainha eu respondo com louvor
Eu chamo angola, ela vem e me dá o seu recado
Se tu quer que eu te proteja trate só de ter cuidado
Na roda da capoeira ela já tem me ensinado
Resistência é coisa séria que não está só no passado
Ontem foi arma de guerra para lutar por liberdade
Hoje essa luta ainda é nossa maior necessidade
Senhor de engenho, fazendeiro, capitão do mato, capatás
O capeta veste terno, mata índio, preto e pobre é o que ele faz
Disse que agora o trabalho é livre por ser assalariado
A verdade todos sabem, ainda estamos escravizados
Escravidão total, alienação total
Comendo verdades alheias com sal que explodem como pipoca nosso racional
Se a mente é um presídio, ser louco é ter prestígio
Agora digo o que queria ter dito desde o início
Capoeira que eu aprendo dentro do hospício
Escapando da lógica que enaltece o sacrifício
Fazemos da vadiagem nosso grande ofício
Resistir sempre foi verbo difícil
Poesia aqui serve de abrigo antimíssil
 172

Quando eu pego na mão do meu irmão e digo

Olha dentro do meu olho agora amigo
Vem brincar um pouco de angola comigo
Gingando juntos, passo a passo sigo
No ensinamento de todos mais antigos
De que só posso ser eu contigo
Assim com cada ser, vivo62

O que é a capoeira e o que ela pôde representar no famigerado: resistência contra a

escravidão, alienação, contra o capeta que veste terno63 e a mente aprisionada. Máquina de
guerra, máquina de amor contra o enraizamento do homem em que o prestígio se desloca para
o nômade, para o louco, para o corpo que se movimenta e o pensamento que o acompanha.
Máquina que desorganiza a rotina, o padrão, o modo de cuidar, o modo de se relacionar.
Máquina que causa barulho e rompe com as falas repetidas. Máquina que agita pacientes e
profissionais. Máquina que faz gritar, faz gingar, faz cantar, faz rimar, faz sambar. Máquina
que faz estranhar os movimentos lentos de pessoas jovens e com energia. Máquina contra o
que é concebido como certo, como verdadeiro, que rompe as fronteiras do que pode ou não
ser dito.
Máquina de guerra ante a máquina abstrata de sobrecodificação. Esta opera a
segmentariedade dura, reproduz, provoca dualidade, espaço homogêneo e estriado, remete ao
aparelho de Estado. Por outro lado, há a máquina abstrata de mutação, que opera a
descodificação, a desterritorialização, que traça linhas de fuga, garante a criação. “Se a
máquina abstrata de mutação constitui um outro pólo, é porque os segmentos duros ou
molares não param de vedar, de obstruir, de barrar as linhas de fuga, enquanto ela não pára de
fazê-las escoar "entre" os segmentos duros e numa outra direção, submolecular” (DELEUZE;
GUATTARI, 1996, p 96).
Assim, num duplo movimento, enquanto ocorre o sedentarismo, a cristalização, a
escravidão à verdade imposta e a reprodução, ocorre também a criação, o nomadismo, a
loucura. O nomadismo criou movimentos contra o aparelho molar e sua história nunca foi
compreendida, tendo sido registrada apenas a história do sedentarismo, do Estado, da maioria.
Esta é a história contida no livro modelo, cuja pretensão é enraizar o homem e ordenar o
mundo. O livro modelo contém a história da ideia transcendente, da culpa que se individualiza
e interioriza, da razão que estabelece o que é verdade, que legisla sobre atos e pensamentos.

62
Ladainha de Marina Luar Duvidovich, amiga camarada de capoeira, que rima, brinca e joga. Contribuiu com o
projeto semanalmente.
63
Além do Estado governamental simbolicamente representado como “capeta que veste terno” na poesia, incluo
a consciência, as forças reativas, as definições, etc..
 173

Nesse contexto, a máquina de guerra não surge como outro modelo, mas sim como um
agenciamento que se desacopla da máquina molar, saindo da inércia e viajando em
movimentos, rizomas, platôs (DELEUZE; GUATTARI, 1995).
Na poesia, minha amiga também traz uma reflexão sobre a composição dos corpos, da
vida, a constituição do ser na relação, o constante devir na rede social. Como afirmado,
fazemos parte de uma complexa natureza, em que afetamos e somos afetados constantemente.
Na parte II da Ética, postulado 4, Spinoza diz “O corpo humano tem necessidade, para
conservar-se, de muitos outros corpos, pelos quais ele é como que continuamente
regenerado”. E continua na Ética IV, 2, “Padecemos à medida que somos uma parte da
natureza, parte que não pode ser concebida por si mesma, sem as demais”.
É nas trocas afetivas que um corpo é afetado por outro, podendo se deslocar, se
movimentar, se constituir, tendo afetos de alegria ou tristeza. Na multiplicidade de afetações,
se estendermos ao infinito, iremos perceber que a natureza inteira é um só indivíduo, em que
todos os corpos variam das mais infinitas maneiras (E II, escólio).
Somos compostos na e pela multiplicidade rizomática, fluxos que se encontram,
mudam de direção, se combinam, se agenciam. Um agenciamento é o crescimento das
dimensões numa multiplicidade, que aumenta suas conexões e muda necessariamente de
natureza. Nesse plano, homem e natureza não se diferenciam, são integrantes de um processo
que se acopla, um no outro, eu e não-eu, exterior e interior. Não há um Uno do qual deriva a
multiplicidade, tornando-se dois, três ou quatro. A multiplicidade não é feita de unidades, mas
de intensidades, direções. Ela não tem começo nem fim, mas apenas meio pelo qual cresce e
transborda. Constitui-se num plano de imanência, sem sujeito ou objeto. É como um rizoma
composto por linhas duras e flexíveis, linhas de segmentaridade e linhas de fuga, variando sua
natureza, se metamorfoseando no encontro com outros fluxos (DELEUZE, GUATTARI,
1995).
É dessa maneira que vamos nos constituindo, nos criando, nossa existência se dando a
partir dos agenciamentos, encontros, afetos; gingando juntos. Seres pertencentes à mesma
natureza, produtos e produtores dela. Nesses agenciamentos, homens e natureza se combinam,
se compõem, se modificam, podendo nessa combinação ter sua potência aumentada ou
diminuída. A potência pode ser aumentada quando combinamos com o que nos é útil, que
dispõe nosso corpo às múltiplas afetações, fazendo-nos também ser capazes de afetar de
muitas maneiras corpos exteriores. Quanto mais nosso corpo é capaz de ser afetado e afetar de
muitas maneiras outros corpos, mais potentes nos tornamos. Inversamente, é nocivo aquilo
 174

que diminui nossa potência, fazendo-nos ser menos capazes de afetar e sermos afetados (E IV,
38).
Portanto, quanto mais estabelecemos trocas que aumentem nossa potência e nossos
afetos alegres, mais ativos nos tornamos e mais nos aproximamos da nossa essência, da
perseverança no ser e no desejo de ser feliz. “O desejo de ser feliz é a própria essência do
homem” (E IV, 21).
Ser ativo, para Spinoza, é o correspondente da nossa liberdade. É dado que padecemos
por necessitarmos dos demais para nossa sobrevivência na natureza, e por fazermos parte de
um campo social, com modelos universais já determinados. Como disposto na E IV, 68 “Se os
homens nascessem livres, não formariam, enquanto fossem livres, qualquer conceito do bem e
do mal”. Então, como menciona minha camarada, se resistência e liberdade são coisas sérias,
sendo ainda nossa maior luta, em qual liberdade acreditamos? Por qual liberdade lutamos?

Tá na gaiola passarinho, tá na gaiola.

Tá na gaiola porque canta e chora.64

Compreendendo a necessidade humana de pertencimento e compartilhamento,

Spinoza faz uma diferenciação entre ser ativo e padecer. Para ele, agimos quando temos ideias
adequadas e padecemos quando temos ideias inadequadas. Ideais adequadas são aquelas que
compõem com o nosso corpo, com a nossa natureza, aumentando nossa potência. Ideias
inadequadas são aquelas que não compõem com a nossa natureza, podendo diminuir nossa
potência. Conforme E III, definição 2:

Digo que agimos quando, em nós ou fora de nós, sucede algo de que somos a
causa adequada, isto é (pela def.prec.), quando de nossa natureza se segue, em nós
ou fora de nós, algo que pode ser compreendido clara e distintamente por ela só.
Digo, ao contrário, que padecemos quando, em nós, sucede algo, ou quando de
nossa natureza se segue algo de que não somos causa senão parcial.

É possível uma comparação dessa teorização com as formulações de Nietzsche,

quando diferencia força ativa e força reativa. Como já mencionado, a primeira se refere à
nossa ação de criação e expansão, a segunda à nossa reação de reprodução e padecimento.
Liberdade para Spinoza também se refere à existência do ser que segue e age a partir
da necessidade de sua natureza, sendo determinada somente a partir dela. Inversamente, o ser
é coagido quando é determinado por outro a existir e a operar de determinada maneira (E I,

64
Corrido de capoeira muitas vezes entoado durante a atividade no famigerado.
 175

def. 7). Sendo assim, a loucura institucionalizada é constantemente determinada a agir de

maneira distinta da sua natureza, controlando seus delírios, seu caos, seus comportamentos.
Levando em consideração a moralidade e não a ética, propõe cortes, pacotes, grades e muros
àqueles considerados anormais. No espaço restrito, a capacidade de afetar e ser afetado, ou
seja, o aumento da potência, somente é possível nas fugas, nas brechas, nos furos, nas gingas
e esquivas, como máquinas de guerra. Nesse enquadramento, a potência vai se tornando cada
vez mais diminuída, com trocas relacionais que se limitam a determinadas pessoas, situações,
espaços.
O adestramento da loucura, com sua subjugação e restrição, coincide como nossa
própria coerção. Nossa potência coletiva tende a diminuir devido à prevalência da
individualidade, do trabalho repetitivo tecnicista, da mídia controladora, dos analgésicos que
nos impedem de ter experiências dionisíacas, da artificialidade da vida que nos distancia cada
vez mais de nossa própria natureza. Portanto, a crise da loucura é a nossa crise. Estamos
escravizados pelas regras, pelo que deve ou não ser feito, pelo mandado social a nós dirigido,
pela verdade trazida pelo deus da caravela, pela metafísica ocidental. Nossos desejos sendo, a
cada dia, direcionados pelas normas do capital.

Ora, tal prevalência dos aspectos técnicoeconômicos ou dos aspectos jurídicos sobre
aqueles referentes à produção desejante é o que está condenando nosso mundo à
desertificação – desertificação das relações amorosas e do sexo, esvaziamento do
campo coletivo, produção de um número cada vez maior de excluídos, não apenas
do mercado de trabalho, mas de um cotidiano, já que muitos modos de ser não se
adequam a um mundo que coloca em primeiro plano os aspectos ligados à
produtividade técnico-econômica (RAUTER, 2000, p. 271 e 272).

Nessa conjuntura em que a mente é como um presídio, ser louco é ter prestígio. Nosso
exercício de liberdade também se coloca na ação de afirmação dessa natureza humana e da
loucura. Está na compreensão de que nos tornamos mais ativos conforme ampliamos nossas
trocas afetivas com aqueles que compõem com nossa natureza. Afetos alegres que contagiam.
No famigerado, nos deparávamos com sujeitos que viviam uma diminuição da
possibilidade de expansão, de trocas, de autonomia, de exercício de liberdade, restritos sob a
égide da ciência. A prática da capoeira nesse espaço pôde servir como um exercício que incita
a liberdade, provoca diferentes trocas e novas conexões, permite a fala, a expressão livre e
ações, movimentações, reflexões.
Enquanto realizávamos as atividades, ouvimos de profissionais da enfermaria que ela
causava tumultos, agitação e desconserto, isso porque a capoeira rompia com a proposta
hospitalocêntrica tradicional de apaziguamento, passividade, assepsia, silêncio. Com ela havia
 176

espaço para manifestação das diferenças, dos desconsertos, agitações, surtos, gritos, pois ela
se abre e se constitui na diversidade, na multiplicidade, no combate.
Retomo que a loucura não é sinônimo de doença:o caos, a música, a encenação, a
dança podem se tornar “remédio”. Num exercício de liberdade é que um dos pacientes conta
sobre sua história em forma de rima; que outro canta sua música preferida; que um deles
aproveita a ocasião para dizer que não mais vai tomar a medicação que lhe fazia tão mal; que
tantos outros escolhem simplesmente não participar da atividade.
É nessa perspectiva de pensar no que rompe, no acontecimento espontâneo, que se faz
em fuga e não é inserido em uma lógica linear, que Perlbart escreve:

[...] seria impossível engendrar novos espaços-tempos se nos mantivéssemos presos

a uma representação vulgar, uniforme, homogênea, abstrata, linear, do tempo, numa
cidade também vista como apenas um não-lugar de circulação, espaço vazio e
homogêneo, geométrico. Pois de que modo se quer pensar novos espaços-tempos se
vemos constantemente um homem sem qualidades circulando num espaço sem
qualidades em meio a um tempo sem qualidades? (PELBART, 1996, p.80)

Poderia pautar todo o projeto e essa escrita na crítica passiva ao modelo de cuidado
ainda presente no famigerado, o que corresponderia a uma representação uniforme,
homogênea, conforme as palavras de Pelbart. No entanto, inserida na lógica hospitalocêntrica,
tentando me libertar das formatações e mandados, impossibilitada de sozinha abrir as portas,
escolhi o caminho da mandinga, da negaça, rastreando e provocando criações, movimentos,
fugas, detectando por debaixo da homogeneização os espaços-tempos distintos.Identificar
qualidades, encontrar movimentos alternativos, de arte, de coletividade, de afeto.
O que importa é a imanência do devir revolucionário, as tensões, as alterações de
estado, a criação de outros espaços-tempos. Acontecimentos que nos liberam da mesmice, da
identidade formatada, da artificialidade de nosso regime tecnocientífico (PELBART, 1996).
Entendo a capoeira, e outros projetos desenvolvidos no famigerado, como uma
proposta de ampliação de potência pelo e no coletivo. Como máquina de guerra no sistema
manicomial. Fissuras que vão criando passagens, promovendo conexões,
microagenciamentos. Acontecimentos que, quando não capturados, são devires
revolucionários. São práticas em que – apesar das diversas restrições encontradas no
famigerado, tais como a valorização da lógica medicamentosa, a escassez de recursos
(materiais de trabalho, insumo, manutenção) e a restrição da liberdade – há movimentos,
resistências, arte, criações, formas de manifestação e expressão de si. Nisto se deu a invenção
de novas formas de atuação profissional, de atenção à loucura, de subjetivação; criação que se
estabelece na insubordinação, na construção de um inconsciente que não é dado, nem pode ser
 177

interpretado. Agenciamentos que se abrem para o encontro das multiplicidades, das diferentes
histórias, personagens e sensações.
Segundo Rauter (2000), no contexto de saúde mental, oficinas podem funcionar como
vetores de existencialização, caso consigam estabelecer outras conexões entre produção
desejante e produção material. Acrescenta que elas não tratam apenas de questões
relacionadas à terapêutica da doença mental, mas também de questões políticas, que se
referem ao desejo como produtor de real, de expansão da vida, de devires.
Também podem ser políticas quando nos fazem perceber nosso estado, a lógica das
relações, a sujeição, o desejo capturado, projetando-nos para um devir, uma revolução,
insubordinação, expressão natural do desejo. Quando reconhecemos o mandado social da
psiquiatria, quando pacientes entendem a exclusão à qual estão submetidos, quando
percebemos o quanto somos direcionados a agir e viver de determinadas formas, aí sim
podemos fazer da tensão uma invenção e criação. Foi durante a escravidão que brotou a
capoeira, e, apesar da violência, das correntes e grades, pôde surgir um devir revolucionário,
um coletivo potente.
Não necessariamente os devires são ruidosos e nem sempre são visíveis, segundo as
palavras de Perbalt (1996). Muitas vezes são discretos, silenciosos, nos tempos ocos, na fresta
da visibilidade, na iminência prolongada de uma lentidão ou espera. Dou voz ao projeto de
capoeira, que pela proposta causa ruídos, sons, gritos, mas há tantos outros que
silenciosamente rompem com a lógica de tratamento medicamentosa.
Os devires também ocorrem nos processos subjetivos de cada um. Para alguns podem
se manifestar no silêncio, para outros no barulho, ou mesmo no barulho e no silêncio.

Bater as cadeiras
Foi uma forma de se rebelar
Ficou revoltado
E não queria mais gingar
As cadeiras continuaram batendo
Mas no ritmo da capoeira a tocar
Seus amigos compreenderam
Que assim ele poderia se acalmar
As cadeiras se acalmaram
E ele depressa veio dançar

A singela poesia retrata um acontecimento dentro da enfermaria em um dia de projeto

de capoeira. Um dos pacientes, que inicialmente estava realizando as atividades, se rebelou ao
ser por mim coagido diante de sua tentativa de brigar com um de seus colegas. Ficou bastante
 178

exaltado com minha intervenção e começou a bater as cadeiras no muro do pátio. Os demais
pacientes sugeriram que déssemos continuidade à atividade que assim ele se acalmaria. Foi o
que fizemos. Em seguida, ele se acalmou, se reaproximou e reiniciou as atividades, incluindo-
se, ao final, na roda de coco proposta por um dos pacientes. Com a mesma intempestuosidade
que começou a bater as cadeiras, o barulho e a confusão, ele silenciosamente se reaproximou,
algo aconteceu e o deslocou. Acontecimento em que não necessariamente encontraríamos
uma lógica linear e encadeamento. É dessa maneira que a loucura parece estar alheia ao
encadeamento temporal, à coerência e ao cuidado na sucessão dos atos. “Anjos um pouco
psicóticos: alheios à história, à sucessão cronológica, ao encadeamento temporal, à
continuidade individual, sujeitos a transformações bruscas, deslocamentos repentinos,
mudanças de estado inusitadas.” (PELBART, 1996, p.74).
Pelbart também compreende o tempo da loucura como o tempo Aion, como já
apresentado, o tempo sem medida, indefinido, que abarca o imemorial, o inédito, o tempo
futuro e passado simultaneamente, que não é métrico, não é pulsado, tempo flutuante, pura
velocidade. Para ele, é o tempo Aion que observamos na psicose, no sonho, na poesia, na arte
“[...] tempo do devir não é o tempo, nem o tempo irregular, nem mesmo o tempo efêmero
contraposto a uma suposta eternidade, nem a finitude travestida de castração, porém outra
coisa, algo como a produção de velocidades e lentidões...” (PELBART, 1996, p.81).
Novamente, me valho das informações dadas pelo chefe tuiavii ao seu povo: os
papalaguis, que realizam uma divisão de tempo, segundos, minutos, horas, dias, semanas,
anos, controlam e moldam seus corpos ao tempo dividido; valorizam o tempo como dinheiro;
vivem correndo contra o tempo e dizem nunca ter tempo. Para ele, essa é uma doença do
tempo, adoecemos com ele e por ele.
Na sociedade que valoriza o tempo regulado, da produção, e o corpo tecnológico,
corremos o risco de ver desvanecido o rosto estranho da loucura e sua aura lírica. A política
de inclusão da loucura na sociedade pode cair nas armadilhas neoliberais e no modo de vida
padrão, pois sutilmente, a proposta de inclusão pode provocar o enquadramento da loucura no
modelo de normalidade estabelecido. Vemos constantemente a domesticação do estranho,
próprio da loucura (PELBART, 1996).
Nessa mesma perspectiva, Guattari (2004) conclui que os defensores da normalidade a
qualquer preço, com as melhores intenções, morais e políticas, podem servir como guardiões
da ordem normativa, ao invés de proporcionar ao louco o direito de ser louco.
Portanto, uma verdadeira política junto a loucura consistiria em desfazer a
reterritorialização que inscreveu a loucura como doença mental, incluindo-a como pertencente
 179

aos processos da natureza humana. Liberando ainda seus fluxos, não mais qualificados como
particulares da loucura, para afetarem os fluxos da produção de conhecimento, de trabalho, de
desejo, de criação de tendência (DELEUZE; GUATTARI, 2011). Consequentemente, esses
fluxos desterritorializados da categorização “loucura”, inseridos nos mais distintos espaços
sociais, poderiam promover uma sociedade menos normatizada, enquadrada e sedentária,
portanto, mais alegre e potente.
A produção social da loucura como doença, impõe ao esquizo uma parada forçada de
seu processo, direcionando a continuação desse processo a uma meta e ao vazio. O esquizo
não está doente de sua esquizofrenia como processo. Foi rotulado doente ao mesmo tempo em
que a sociedade manejou sua loucura como doença. Seus fluxos livres foram direcionados,
alocados, destinados a uma finalidade (DELEUZE; GUATTARI, 2011).
Dirigindo-nos não apenas para a loucura, mas para todos da sociedade, apostamos que
a partir do momento em que o ser humano agir com seus fluxos mais livres, com mais
comportamentos desprovidos de intenção, mais próximo estará de sua natureza e dos
encontros que aumentem sua potência. A dança, a ginga, a rima, a música, a arte em geral
pode ser um exemplo de insurgência ante a cristalização e fixidez sociais, pois no ato de
criação artístico genuíno não há metas, fins ou intenções.
A ciência, assim como a arte, quando movida por forças ativas, criativas,
desprendidas, também é capaz de provocar fissuras nas instituições e nos meios de produção.
A arte e a ciência podem ter uma potencialidade revolucionária quando cada vez mais se
distanciarem da codificação de significados, interpretações ou especialismos. Quanto mais
fizerem vazar no socius fluxos descodificados e desterritorializantes, mais potentes e
revolucionárias serão (DELEUZE; GUATTARI, 2011).
 180

7- É POSSÍVEL CONCLUIR?

O Poeta Come Amendoim

a Carlos Drummond de Andrade
(Mario de Andrade, 1924)

Noites pesadas de cheiros e calores amontoados...

Foi o Sol que por todo o sítio imenso do Brasil
Andou marcando de moreno os brasileiros.

Estou pensando nos tempos de antes de eu nascer...

A noite era pra descansar. As gargalhadas brancas dos mulatos...

Silêncio! O Imperador medita os seus versinhos.
Os Caramurus conspiram na sombra das mangueiras ovais,
Só o murmurejo dos cr'em-deus-padres irmanava os homens de meu país...
Duma feita os canhamboras perceberam que não tinha mais escravos.
Por causa disso muita virgem-do-rosário se perdeu...

Porém o desastre verdadeiro foi embonecar esta República temporã.

A gente inda não sabia se governar...
Progredir, progredimos um tiquinho
Que o progresso também é uma fatalidade...
Será o que Nosso Senhor quiser!...
Estou com desejos de desastres.
Com desejos do Amazonas e dos ventos muriçocas
Se encostando na canjerana dos batentes...
Tenho desejos de violas e solidões sem sentido
Tenho desejos de gemer e de morrer.

Brasil...
Mastigado na gostosura quente do amendoim...
Falado numa língua curumim
De palavras incertas num remeleixo melado melancólico...
Saem lentas frescas trituradas pelos meus dentes bons...
Molham meus beiços que dão beijos alastrados
E depois semi toam sem malícia as rezas bem nascidas...
Brasil amado não porquê seja minha pátria,
Pátria é acaso de migrações e do pão-nosso onde Deus der...
Brasil que eu amo porque é o ritmo do meu braço aventuroso,
O gosto dos meus descansos,
O balanço das minhas cantigas amores e danças.
Brasil que eu sou porque é a minha expressão muito engraçada,
Porque é o meu sentimento pachorrento,
Porque é o meu jeito de ganhar dinheiro, de comer e de dormir.

Como é possível concluir o que se encontra inacabado e nunca terá fim? Como dizer
“fim” a uma história que não se inicia nem se acaba? É com mais alguns nós e tensões que
faço uma possível conclusão. Todo este território foi marcado pelos nós: como capturar o
 181

movimento; como fazer um combate às linhas molares de uma instituição estando nela
inserida; como narrar histórias de vidas fronteiriças sem estar nessas fronteiras; como viajar
por essas bordas e rompê-las, entre tantos outros nós que compuseram este trabalho. Na
conclusão não seria diferente, nós que não se desatam, que às vezes se afrouxam, abrindo
passagens para reflexões.
Sobre as telas que coloriam as paredes do famigerado, o artista dizia-me estarem todas
inacabadas, detalhe ou outro, ou até mesmo braços, pernas, orelhas ficavam sem o traçado
contínuo do pincel e da cor. Acreditava assim fazer de sua obra uma arte coletiva em que
outros pudessem dela participar através da imaginação, imaginando cores, tons, formas e até
mesmo pensando nos motivos pelos quais estaria inacabada. A imaginação fluía para além das
telas, dos formatos, dos muros, do pronome possessivo no singular. Em boa parte da minha
trajetória profissional, acreditava serem minhas as escolhas, os caminhos, a vida. Com tal
pretensão egóica pensava tudo com determinado fim, finalidade, resultado. Se não coubesse
uma resposta positiva às atuações psicológicas, lá estava eu arranjando uma possível
interpretação ou explicação à minha intervenção prática, sem tampouco perceber que era uma
entre as variadas intensidades que atravessavam as vidas. Há resquícios neste território/tese
desta pretensão e tantos outros paradigmas que me acompanharam em minha formação. Por
vezes, acreditava que com minha intervenção poderia provocar uma grande revolução,
chegando a um grande resultado e conclusão, o que foi se dissolvendo ao me conectar no
coletivo, seja o da capoeira, o de profissionais que também propunham furos no famigerado,
seja nos grupos de estudo e orientação ou até mesmo com as vidas nas ruas. Portanto, a maior
tensão existente nesse percurso, o traçado nessas linhas, foi o movimento de perfurar minhas
linhas identitárias, me projetando numa matilha coletiva tribal, ancestral, animal, profissional.
Deixei minha singularidade se aventurar pelo Brasil mastigado na gostosura quente do
amendoim. Amendoim, palavra que não apenas remete aos ameríndios da América do Sul,
povos que originalmente cultivavam esse alimento, mas também ao que é afrodisíaco, que
aguça a sensualidade. É comer e degustar o outro. A vida é sensualidade, pois nos conectamos
para sobreviver, fazendo-nos pelas mais variadas formas de contágio. As matilhas e a
ancestralidade que atravessam a singularidade nacional percorrem rios, matas, como também
os engenhos de açúcar e as cidades. Abarcam referências deleuzianas, foucaultianas, como
também rosarianas65, lobianas66, bispianas67 entre tantas outras que compõem nosso jeito de
pensar. Foi e ainda é um longo exercício romper determinados padrões, formas, formatos.

65
Referência a Bispo do Rosário.
66
Referência a Lilia Lobo.
 182

A tensão ainda se dá na tentativa de romper barreiras em um território localizado e

definido, um curso de doutorado em Psicologia. Novamente, demonstrando os constantes
movimentos de contração e expansão da vida, nessa conclusão me deparo com o seguinte
questionamento: se a proposta era uma criação genuína, literária, poética e política, por que,
então, localizá-la em uma tese? Com esse devaneio compreendo o ápice dessa possível
conclusão, foram necessários os agenciamentos universitários e os atravessamentos
intempestivos que me deslocaram para que pudesse compreender sobre a potência que me
impulsiona. Os dados foram lançados. Como num jogo estratégico de perseverança no ser,
foram necessários os deslocamentos, as deambulações e os encontros coletivos ocorridos no
espaço acadêmico para que eu pudesse ativar minha máquina de guerra, me abrir para os
devires e romper com a carcaça molar através da qual me projetava no mundo.
Nesse jogo, também foi necessário me aproximar de alguns contrastes. Foi ocupando
algumas fronteiras, nas viagens com a loucura e nos trechos percorridos pelos pés das ruas
que compreendi de perto o anacronismo da sociedade civilizatória: grandes indústrias, altas
tecnologias, riquezas, privilégios, ascensão, brancos, em oposição ao extermínio, fome, filas
em hospitais públicos, negros na linha da miséria e na mira da polícia. Apresentar a senzala da
medicação vem para causar movimentos, abrir portas, furar umbigos 68, rasgar a carne
apresentando que a violência institucional atua por cor e por classe social. A senzala de
tempos remotos se faz presente na atualidade, localizada em manicômios, presídios,
albergues.
“O Poeta come amendoim” dá pistas de como é possível pisar sobre as tensões,
anacronismos e violência nacionais com passos jocosos. O verso do sol “marcando de moreno
os brasileiros” incita algumas análises, a cor que exalta a beleza mulata69 do carnaval, a cor
que discrimina os que podem ou não ser assassinados, a cor dos que estão deitados nas
marquises, a cor da loucura institucionalizada. Marcas que foram deixadas em território
nacional, cicatrizes de um longo período de escravidão negra, de um abolicionismo
interesseiro e tardio e da colonização física, cultural, científica forçada pelo continente
europeu.
Comendo amendoim, fazendo esta tese, tentei pisar sobre algumas das tensões com
passos da ginga, com o ritmo brincante das deambulações, num remelexo tirando daqui

67
Referência a Nego Bispo.
68
Sejam os meus, de acadêmicos, de individualistas, de tantos outros encarcerados no próprio umbigo.
69
Termo em destaque por ter sido utilizado de forma irônica, já que a palavra, comumente utilizada para
caracterizar a mulher negra, tem em sua etimologia relação com a palavra mula, animal utilizado para o
transporte de carga.
 183

pondo dali, tirando de cá pondo de lá70, negociando em todos os territórios pisados:

identitário, familiar, amoroso, profissional, acadêmico, etc. Trazendo para essas páginas os
acordos estabelecidos, os avanços, os recuos, as estratégias nestes dois últimos campos.
Em termos acadêmicos, segui alguns parâmetros e, ao chegar à possível conclusão,
pude perceber que deixaram toques coloniais e repetição. A escrita foi referenciada com
nomes de autores estrangeiros, de países colonizadores, estudiosos importantes por terem
criado e por provocarem desconexões em lógicas formatadas. Mas ao longo do percurso, fui
aos poucos conhecendo e descobrindo importantes criações realizadas em território nacional.
Sendo assim, há nesta construção os caminhos percorridos por essa descoberta. Na escrita
também houve negociações, foram vários tira daqui põe dali. Com receios de construir um
trabalho literário e não acadêmico, deixei que vazassem algumas poucas poesias, entremeadas
por citações e teorias. Portanto, percebo que furos ainda devem ser provocados nos muros
acadêmicos, gingando, balanceando, sem que sua estrutura seja totalmente destruída. A
universidade, as produções acadêmicas, os encontros em salas de aula são importantes
inclusive para se fazer pensar a universidade, as produções, os encontros, a sociedade.
Foi gingando que encontrei a abertura de atuação com a capoeira no famigerado,
negociando com minhas próprias crenças a respeito da atuação de uma psicóloga e
contrabalanceando com as demandas institucionais a mim dirigidas. Todo esse remelexo foi
inspirado nos capoeiras, na negaça de Besouro, no devir das zebras; na sobrevivência da vida
nas ruas, nas trocas, nos mangueios; no tempo da loucura, nas performances esquizos, nas
fugas alucinatórias.
Outras marcas dos brasileiros, que povoam o imaginário de alguns povos, também são
relacionadas à criatividade, à sensualidade, ao “gosto dos meus descansos”, ao “braço
venturoso”, aos “desejos de violas”, de “solidões sem sentido”, de “gemer”, de “morrer”. Ai,
que preguiça!71Tudo isso entendido como um afastamento das tarefas laboriosas. Viva o
carnaval brasileiro, assim pensam alguns estrangeiros. Apesar de serem marcas fictícias, que
denunciam um enorme preconceito com brasileiros, elas podem servir como um passo das
zebras, caracterizando uma positividade ao serem colocadas em contraposição à barbárie, à
velocidade, às horas trabalhadas, ao estresse, às relações artificiais, advindos do progresso da
civilização, relacionado ao modo de vida dos colonizadores. Kopenawa (2015), em A Queda
do Céu, e o chefe da tribo tuiavii (1998), em O Papalagui, denunciam os homens brancos,
que exercem suas funções de forma alienada, valorizam mercadorias, estabelecem relações

70
Referência ao corrido da capoeira, “tira daqui põe dali, Dalila.Tira de cá bota lá, Dalila”.
71
Referência ao livro Macunaíma, o herói sem nenhum caráter, de Mário de Andrade.
 184

artificiais, visam o lucro, o avanço tecnológico, as produções e não têm a perspectiva global
da natureza, na qual estão inseridos. Tudo isso gera a barbárie, a violência, a discriminação.
A partir do contraste do modo de vida estabelecido como padrão e das vidas nas ruas,
e aquele da valorização da ciência dualista em contraposição à loucura orgânica 72, nessa
escrita, tive como propósito evidenciar os descompassos da sociedade. Mesmo que o Brasil
possa ser compreendido como a terra das belezas naturais, da criatividade, do movimento
antropofágico e da alegria, seus conflitos são reais e não devem ser camuflados. Há violência,
há relações de poder e de classe, há racismo, há extermínio.
A apresentação do paradigma da cultura afro-brasileira, através da capoeira, e da
cultura yanomami, através da metodologia antropofágica, teve como intenção evidenciar os
distintos modos de existir e de pensar o mundo. Ao nos aproximar de Exu, do deus da
caravana, da capoeira, do ritual antropofágico, dos xapiris, é possível compreender as
consequências sociais da valorização do deus da caravela, do dualismo e do pensamento
finalista. Portanto, a brasilidade foi destacada nesta tese para mostrar que apesar da
colonização é possível criar um jeito nosso, reinventar, mesmo que tenhamos que ingerir o
outro em um ritual canibalístico, buscando estratégias de camuflagem, de luta, de guerra.
“Brasil que eu amo porque é o ritmo do meu braço aventuroso [...] Porque é o meu jeito de
ganhar dinheiro, de comer e de dormir”.
Retomando a introdução, este é um manifesto da negaça, da mandinga, da ginga.
Acionemos nossa potência coletiva, nossas armas artísticas e capoeirísticas, para furar as
paredes da individualidade, do racismo, do machismo, do trabalho alienado, do desejo
direcionado; ocupar as universidades, as praças públicas, provocar desconsertos na
psiquiatria, fazendo da nossa existência um ato político. “Estou com desejos de desastres.
Com desejos do Amazonas e dos ventos muriçocas”. É preciso o contágio com as moléculas
das plantas, da água, da zebra, das antas, dos tatus, dos índios, das mulheres, dos negros,
todos eles enterrados pelo sistema molar. “Pense quantos Zumbis e Dandaras morrem todos
os dias”. Mas as sementes podem brotar: Que vivam Marielles! Que vivam mestres Moa do
Katendê! Que vivam Bispos do Rosário! Que vivam Dandaras! Que vivam Zumbis!!
Faço das denúncias de Kopenawa as denúncias anunciadas neste trabalho. O meu
grito, ressoado nessas linhas, é o grito de muita gente. Utilizando-me das narrativas da loucura
institucionalizada e dos encontros nas ruas, identifico a crise da sociedade, à qual
pertencemos. Não faço deste manifesto somente uma luta contra manicômios e contra

72
Utilizei este termo para diferenciar a loucura em manifestação genuína daquela moldada pelo torniquete
psiquiátrico.
 185

desigualdade social, mas contra tudo aquilo que bloqueia a expansão de nossa potência, contra
o desmatamento, contra o extermínio cultural africano e indígena, contra tudo aquilo que se
opõe à vida.
Retomo que chegar a essa possível conclusão foi um longo trabalho. A luta contra
tudo o que nos captura é árdua. É possível identificar neste texto esses movimentos e
negociações. No início, a partir de algumas narrativas colhidas, evidenciava a vida nas ruas
como uma escolha, da mesma forma que ouvia e reproduzia as falas de pacientes sobre a
importância do famigerado. Foi com suor, com calor, com dor, com choro, provocados pelos
alertas da matilha, por crises subjetivas e pelo terror político que atravessa nosso país no
momento desta escrita, que percebi o quanto estava capturada pela rede das relações de poder
e o quanto, por engano, vamos entrando nos cárceres e nos abismos. Somente entendendo
meu aprisionamento, a partir de experiências encarnadas com moradores de rua e com a
loucura, é que pude identificar nas falas e comportamentos, os encarceramentos sociais e as
estratégias de sobrevivência diante das relações de poder. Como nos alerta Foucault, nossa
subjetividade foi moldada, interiorizamos os valores e as regras, o que dificulta a
compreensão das forças de poder e dissolve a problemática social. Assim, pensamos a vida
como uma escolha individual. Chegando ao psicólogo para ajudar na adequação da vida à
sociedade. Mas nossa atuação política culmina na pergunta: a qual mundo queremos nos
adaptar? Por qual liberdade lutamos? Esse questionamento trazido por Rauter nos ajuda a
sustentar a negação de nossa atuação. Podemos responder a esta pergunta aprendendo com a
loucura orgânica e com as vidas nas ruas, pois denunciam os descompassos, as barbaridades e
o distanciamento da nossa natureza pela sociedade que criamos. Nossa atuação, então, deve se
ocupar da ética, da multiplicidade, do devir, para que aos poucos desmoronem estruturas,
abram-se janelas, portas, buracos, fendas e haja criação.
Na criação de uma maneira alternativa de fazer clínica, a capoeira surge como uma
importante ferramenta, arrastando minha individualidade e minha crença no saber. Estamos de
mãos dadas faz alguns anos, mas um novo jogo, uma nova ginga ocorreu nesse processo. Foi
ela, com seu coletivo e ancestralidade, que me lançou às ruas e me aproximou do mundo dos
negros, da história dos quilombos, das maltas, dos caxinguelês. Foi por meio dela que chegou
até mim a expressão senzala da medicação, as rimas desconexas e alguns malucos que comem
pão com manteiga e não tomam suco73. Como mencionado, há formas de se fazer capoeira,
dentre as quais algumas foram capturadas pelo sistema e se encontram presas a formatos,

73
Expressão em destaque por fazer referência à rima, já apresentada, de um paciente internado.
 186

padrões de ginga e movimentos. Sendo assim, destaco a capoeira que se mantém livre, que
valoriza o coletivo, que combate os aprisionamentos, que pensa o racismo, permite a
espontaneidade do corpo e a manifestação da diversidade. Por meio dela, o individual é
transbordado, assumindo um corpo atravessado por coletivos, por besouros, lagartixas,
calangos. Com ela, aquilo que se acreditava ser a verdade se desfaz. Primeiramente, a história
contada pelos livros didáticos, em seguida o que se contava sobre Deus e, logo, outras
infinitas desconstruções, a cada roda, a cada jogo um novo saber. Com mistérios, com devir.
Como explicar o pulo do gato? Ela nos faz pensar sob outro paradigma. Não é possível
explicar o inexplicável e nem tudo cabe nas lentes da racionalidade ocidental decapitada74.
Não há uma verdade, como se prega, da qual se originam os demais pensamentos. Não cabe a
explicação do pulo do gato75, porque para cada um, em cada momento e situação haverá um
pulo. Ela é Exu das três cabaças, que ao invés de optar por uma ou outra, escolhe uma
terceira. Ela é uma invenção descolonizada, que nos transporta a outros modos de viver no
mundo. Ela é verbo, é acontecimento. Sendo assim, na brincadeira da ginga, com a malícia
das esquivas e rasteiras, ela contribui com uma nova maneira de existir, de atuar, de fazer
clínica. Uma clínica com o corpo, encarnada, que vai tateando o que é possível, onde há
brechas, onde há entradas e saídas. Contribui com uma prática não pautada nos diagnósticos e
verdades, mas sim nos ritmos, nos movimentos, na roda, na multiplicidade, na guerra. Assim,
com ela e seu coletivo, que adentraram no famigerado, foi construída uma nova forma de estar
com a loucura, não pautada nos diagnósticos ou na cura. Relação que extrapolou até mesmo
os muros do famigerado76.
Capoeira que também esteve e está nas ruas. Onde quer que eu estivesse, nas ruas de
Salvador, Rio de Janeiro, São Paulo ou Minas, lá estavam os passos da ginga, a meia-lua-de-
frente, a esquiva. A capoeira parece atravessar o corpo do brasileiro, como se em cada um
houvesse uma potência de guerra afro-brasileira. Seja nas ruas, nas calçadas, nas escolas, nas
brincadeiras de adultos e crianças, ela surge como um movimento espontâneo e
expressividade. Uma marca nacional de luta, de criatividade, de malícia, de ataque e esquiva.
Como nos apresenta Soares (1998), a capoeira é uma cultura escrava de rua. Surge nas ruas
como luta para sobrevivência. Na atualidade, entre aqueles que vivem nas ruas, a capoeira se
faz presente, seja na malícia para conseguir um trocado ou um prato de comida, seja nas
traquinagens para se livrar da polícia ou da operação cata-tralhas, seja no movimento de

74
Conforme nos mostra Rufino (2018).
75
Expressão utilizada para se referir a um truque ou segredo.
76
Menção à história contada neste trabalho sobre o Natal compartilhado entre integrantes do grupo de capoeira e
pacientes.
 187

deslocamento pela cidade onde se consiga vender bugigangas ou outras mercadorias, seja no
coletivo malta dos Capitães de Areia, ou qualquer outro bando em que as pessoas se juntam
para resistir à opressão.
É o movimento, o nomadismo, que luta contra o sedentarismo do encarceramento.
Apesar de vivermos a era da fluidez, dos corpos rápidos, da velocidade, das relações líquidas,
nos mantemos sedentários aos padrões estabelecidos. O caminho percorrido em alta
velocidade tem um ponto de partida e outro de chegada; as tendências de comportamentos,
linguagens e vestimentas estão em constante modificação, mas continuam sendo tendência,
direcionando a expressão dos corpos; variadas são as pessoas com as quais podemos nos
conectar, interagir, mas mantemos a artificialidade pela mediação tecnológica; é possível que
mudemos nosso trabalho, nossas funções, a empresa, mas o trabalho continua alienado. Um
movimento artificial que culmina em corpos direcionados, coagidos, normatizados,
enraizados. Portanto, o movimento que este trabalho propõe não necessariamente se relaciona
com velocidade, mas sim com deslocamentos, mudanças, rotações, experimentos, ver a vida e
seus agenciamentos com outras lentes, com olhos de tatu, de camaleão, de onças. A metafísica
canibal foi apresentada com o intuito de mostrar a existência de modos de pensar, e,
consequentemente, de viver, tão distintos daqueles com os quais somos acostumados. Com
ela, uma maneira particular de se relacionar com a natureza, animais, homens e plantas, capaz
de provocar uma explosão no antropocentrismo. Olhando o plano imanente pela metafísica
canibal, há uma reaproximação com a natureza, onde não há espaço para artificialismos, onde
os seres se conectam com uma única e mesma substância, diferenciada na expressividade do
corpo, onde o trabalho se relaciona com a existência, onde cada um contribui com o coletivo.
Olhar a loucura, a vida nas ruas e toda a existência por esse prisma nos faz compreender que a
crise da loucura é nossa própria crise, que a vida nas ruas ocorre por um descompasso da era
do capital e que nossa vida se distanciou da coletividade, do contágio, dos rizomas, do devir.
A viagem canibalística é também uma viagem sensória, passa por visões, sensações e vozes,
por uma sinestesia que pode ser comparada às experiências esquizos. “Noites pesadas de
cheiros e calores amontoados”, “De palavras incertas num remeleixo melado melancólico”,
“Saem lentas frescas trituradas pelos meus dentes bons”. Na horta poderiam existir mudas de
lasanha; na barriga tinha um anel; você pode ser quem você quiser, e assim se manifesta a
loucura nas fissuras do famigerado.
Mas a sociedade pede a linearidade, o ser do conhecimento único; manda que nos
escondamos por trás dos véus da identidade fixa; liga nosso desejo aos gadgets/mercadorias;
nos distancia da nossa essência, desejo, natureza. “Até quando devo me refugiar no não-ser
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para ter o direito de ser quem eu realmente sou?”. Desse modo, como dizia Basaglia (1985),
com as diferenciações de classe e cultural marcadas na sociedade e com seu sistema
competitivo, a própria sociedade cria áreas de compensação para suas contradições. O
racismo, a existência dos manicômios, as prisões, as favelas são áreas de compensação,
representando a vontade de exclusão daquilo que é estabelecido como temido. Vontade esta
justificada pela ciência, justiça e poder executivo.

Devido à pigmentação negra de uma grande parte dos doentes aí recolhidos, a

imagem que se fica dele, é que tudo é negro. O negro é a cor mais cortante, mais
impressionante; e contemplando uma porção de corpos negros nus, faz ela que as
outras se ofusquem no nosso pensamento. É uma luz negra sobre as coisas, na
suposição de que, sob essa luz, o nosso olhar pudesse ver alguma coisa (BARRETO,
1920, p.63).

A senzala da medicação está por toda a parte, nos manicômios, nas prisões, nas ruas,
nas relações hierárquicas do trabalho, nas construções urbanas, na distribuição dos
investimentos às regiões do território nacional, na distribuição da renda. Pensar na igualdade
social, no Brasil como terra coletiva, propor que compreendamos o genocídio dos negros e
índios como a violência contra todos, se tornaria um ponto utópico deste trabalho, que poderia
inclusive mascarar as desigualdades com o discurso da democracia racial. Por todos os lados
há privilégios estabelecidos pela cor da pele e classe social, e ainda é uma maioria branca e
privilegiada que ocupa cargos públicos, cadeiras nas universidades, os melhores cargos nas
empresas, etc. Reconhecer o privilégio e sair da posição de quem detém o poder somente é
possível através de um exercício que requer o furo do umbigo, como já mencionado. Além
disso, esse processo somente se torna possível quando provocado pela minoria, que grita, luta,
combate com seus corpos e vidas. A luta se torna desleal por estarem esses corpos
institucionalizados, desarmados da justiça, dos saberes acadêmicos, dos discursos de poder.
Quantos corpos ainda haverão de morrer na luta contra a senzala da medicação? Mesmo que
todo o sistema molar insista em nos capturar, sempre haverá a possibilidade de causar
explosões, furos, desarranjos, de gingar, mandingar, esquivar e atacar. Como nos diz
Foucault, existem as lutas que se inscrevem no interior de uma história imediata, que não são
como lutas com bandeiras da revolução, tão valorizadas no Ocidente. São lutas anárquicas,
sempre abertas. Essas lutas são as da multiplicidade, do devir, da criação. É possível deixar
vazar poesias no território acadêmico, é possível movimentar nossa perspectiva saindo do
antropocentrismo embranquecido. É possível fazer aliança com o coletivo tribal, é possível
negar a instituição e nosso mandado social. É possível o aumento do número de negros e
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indígenas nas universidades e no parlamento. É possível nos manifestarmos, irmos às ruas,

nos conectarmos, nos potencializarmos, de tudo, só não é possível concluir.
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