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Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

Article · December 2012

DOI: 10.11606/issn.2526-303X.v0i31-32p105-134

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Luiz L. Marins
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África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do

mundo iorubá

Luiz L. Marins*

Resumo: Este trabalho tem por finalidade resgatar, talvez, o mais antigo mito-poema dos
nagôs sobre a criação do mundo, cujo único protagonista é o orixá Obatalá. Essa versão, que
julgamos ser a mais antiga, está dispersa em diversas obras na forma de prosa. A partir de tais
obras, reuniremos em um único corpo, os principais dados mitológicos e informações, de modo a
recontar a história nagô da criação do mundo, pelo orixá Obatalá. O resgate da história seguirá
as regras dos babalaôs da religião tradicional iorubá, pois conterá todas as oito partes principais,
apresentando muitos detalhes sobre a forma e a composição de um poema sagrado de Ifá.

Palavras-chave: Orixás. Criação do mundo iorubá. Poemas sagrados. Mitos e lendas. Oralidade
e transmissão dos saberes religiosos.

Introdução

Quando estudamos a literatura iorubá, o que estamos tentando fazer em

primeiro lugar é entender, através dela, sua cultura, seu pensamento e como
o povo iorubá faz uso da sua língua criando imagens, efeitos e situações reais
ou imaginárias para visualizar a concepção de seu próprio universo [e] se
considerarmos que Ifá possui mais ou menos 153.600 versos, a quantidade de
literatura oral iorubá coletada não passa de uma gota no oceano, e que a coleta

* Pesquisador independente da religião dos Orixás e da afro-brasileira. Iniciado no rito do Batuque do Rio
Grande do Sul, em 1979.
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

deste material é um trabalho urgente, pois os que possuem esta tradição, estão
indo embora, e a sociedade nigeriana moderna não está dando continuidade à
transmissão das tradições de pai para filho, correndo o risco de se perder muito
da literatura oral iorubá, a menos que haja um enorme esforço atual de coleta
de tradição oral (ABIMBOLA, 1977, p. 9).
Concordando com Abimbola, resgataremos neste trabalho o poema
(lése-lése) Òrìsà Dídá Ayé, (Orixá Criou o Mundo), verso sagrado de Ifá1,
religião tradicional dos iorubás2, sobre a criação mundo pelo Òrìsà Obàtálá,
o Òrìsà da criação.
Esse antigo poema dos nagôs3, está, atualmente, praticamente perdido,
restando dele apenas resumos e citações em fontes diversas, em forma de pro-
sa. Entretanto, a sobrevivência da tradição oral e o registro etnográfico não
deixam dúvidas da existência da antiga história nagô da criação do mundo,
pelo Òrìsà Obàtálá. Como este ìtàn não foi registrado em língua portuguesa,
vamos resgatá-lo a partir das fontes etnográficas em língua inglesa escritas em
prosa, que serão citadas mais à frente, onde explicamos a forma da recompo-
sição desse poema oracular.
Nas versões mais divulgadas no Brasil, Obàtálá é apenas o criador dos
seres humanos, pois não pode criar o ayé, por ter se embriagado. No poema
que resgataremos, ao contrário, ele é o Òrìsà da criação da terra propriamente
dita. É ele, Obàtálá, única e exclusivamente ele, que traz a terra e cria o ayé
(VERGER, 1997a, p. 83).
Apesar de tal versão não ser conhecida no Brasil, a tradição e a diáspora
das religiões afro-brasileiras foi forte o suficiente para conservar Oxalá4 como o
Grande Orixá, criador do mundo e dos homens. Paralelamente, essa versão foi
registrada em língua inglesa, com algumas variantes, que estão unidas por um

1
Sistema de religião iorubá baseada no oráculo regido por Òrúnmìlà, divindade da divinação, que possui
dezesseis odù (signos) principais e 240 omo-odù secundários, os quais contêm centenas de histórias e poemas
sagrados de tradição oral que o fundamentam. O processo divinatório resulta em inscrição de sinais em um
tabuleiro de madeira chamado opón, revelados por Ifá e interpretados por Òrúnmìlà. Alguns estudos supõem
que estes sinais podem ter origem na geomancia.
2
Grupo étnico da África Ocidental, distribuído entre os países da Nigéria, Gana, Togo e Benin, cuja
origem é Ifé, Nigéria.
3
Termo genérico que agrupa diversas antigas nações falantes do mesmo grupo linguístico nígero-cameruniano,
cerca de 66 línguas, atualmente denominados apenas, iorubá. (DELAFFOSE, 1924, p. 479-556)
106
4
Nome de Obàtálá na diáspora afrobrasileira.
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

eixo central e coeso, em que é Obàtálá é o principal personagem. Veremos como

ele cumpriu as obrigações prescritas por Ifá, como recebeu o àse5 de Olódùmarè
(Deus), e como realizou a criação do ayé6 e do ser humano.
Sobre Obàtálá, Pierre Verger, no clássico livro Orixás, oferece-nos uma
excelente descrição, na África e no Brasil, da qual faremos aqui um resumo:

Òrìsà-Nlá ou Obàtálá, “O Grande Òrìsà” ou “O Rei do Pano Branco”, ocupa uma

posição única e inconteste do mais importante orixá e do mais elevado dos deuses iorubás.
Foi o primeiro a ser criado por Olódùmarè, o Deus Supremo. É também chamado Òrìsà, ou
Obà-Igbò ou Òrìsà-Ìgbò [...] Foi encarregado por Olódùmarè de criar o mundo com o poder de
sugerir (àbà), e o de realizar (àse), razão pelo qual é saudado com o título de Aláàbáláàse [...]
Os deuses da família Òrìsàálá-Obàtálá deveriam ser, sem dúvida, os únicos a serem chamados
de Orixás, sendo os outros deuses chamados por seus próprios nomes.
Essa família de Orixás Funfun, os Orixás [da cor branca], é a daqueles que utilizam o
efum (giz branco) para enfeitar o corpo. São-lhes feitas oferendas de alimentos brancos, como
pasta de inhame, milho [branco], caracóis e limo da costa. O vinho e o azeite proveniente do
dendê, e o sal, são suas principais interdições. As pessoas que são a ele consagradas devem
vestir-se sempre de branco, usar colares da mesma cor e pulseiras de estanho, chumbo ou marfim.
A coroa de Òrìsànlá-Obà-Ìgbò teria sido conservada até hoje no palácio do Óòni, Rei
de Ifé. Essa coroa, chamada aré, é elemento essencial na cerimônia de entronização de um novo
Óòni. Este, antes de sua coroação, deve dirigir-se ao templo de Òrìsànlá [...] Os sacerdotes de
Òrìsànlá desempenham um papel importante nessas ocasiões [pois] participam de certos ritos
durante os quais eles próprios colocam a coroa na cabeça do novo soberano de Ifé [...] Além
disso, o Óòni deve enviar todos os anos seu representante a Ideta-Oko, onde residiu Òrìsànlá.
O representante deve levar oferendas, recebendo as instruções e as bênçãos de Òrìsànlá.
Òrìsànlá-Obàtálá é casado com Yemowo. Suas imagens são colocadas uma ao lado
da outra e cobertas com traços e pontos desenhados com efun, no ilésin [casa de culto], em
Ideta-Ilê, no bairro de Itapa, em Ilê-Ifé. Dizem que Yemowo foi a única mulher de Obàtálá.

No Novo Mundo, na Bahia particularmente, Oxalá é considerado o maior

dos Orixás, o mais venerável e o mais venerado. Seus adeptos usam colares de
contas brancas, e vestem-se geralmente de branco. [No candomblé] sexta-feira

5
Força divina e/ou poder de realização de algo ou alguém.

6
Mundo material e físico, pararelo ao òrun (mundo espiritual); às vezes grafado também como aiyé. 107
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

é o dia da semana consagrado a ele. O hábito de vestirem-se de branco na

sexta-feira estende-se a todas as pessoas filiadas ao candomblé, mesmo aquelas
consagradas a outros orixás, tal é o prestígio de Oxalá.
O imenso respeito que o Grande Orixá inspira às pessoas do candomblé
revela-se plenamente quando do momento da dança de Oxalufã durante o xirê
dos orixás. Com essa dança, fecha-se geralmente a noite, e os outros orixás
presentes vão cercá-lo e sustentá-lo [...], num afã de comunhão com o Grande
Orixá, aquele que foi em tempos remotos o rei dos Igbôs, longe, bem longe, em
Iluayê, a terra da África.
Elbein dos Santos (1993, p. 75), por sua vez, afirma que ele “simboliza o
elemento fundamental do início da criação, da matéria original de água e massa
de ar que deram origem a novas formas de existência, tanto no aiyé (a terra)
como no òrun (o céu), sendo ambos controlados por ele. O àlà, o grande pano
branco, é seu emblema, onde ele abriga a vida e morte”.

A forma do poema

No V Congresso Afro-brasileiro de 1997, realizado em Salvador, o pro-

fessor e babalorixá Aulo Barretti Filho, assim se pronunciou sobre os ìtàn-Ifá:
Os Itan-Ifa são histórias sacras narradas em forma poética própria que
as distingue de toda e qualquer forma literária iorubá. Quando essas histórias
se apresentam em forma de versos, são chamadas de Ese-Ifa, poemas de Ifá. Os
Itan explicam a origem do próprio sistema oracular e dos odu, da gênesis, do
complexo orun-aiye, de todos os imales e suas características, e ainda, como os
cultuar; [também] sobre a vida e morte e seus ritos de passagem, regras e normas
de condutas e moral sociorreligiosa, [e ainda] cânticos, [encantamentos], versos de
júbilo ou de lamentação, dos homens e dos deuses. Em suma, nos Itan encontramos
respostas para os problemas do cotidiano; os presságios que devem ser evitados se
forem nefastos, ou favorecidos se forem benéficos, através de ritos de oferendas ou
de comunhão com as divindades e a busca permanente do equilíbrio do homem
no aiye com seu doble no orun, representado pela sua cabeça (ori/ori-inu) e com
o poder dos Imales que o acompanham. Os poemas de Ifá possuem, em sua
estrutura literária, um máximo de oito partes, assim divididas:
108
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

1. O nome do sacerdote que efetuou o jogo.

2. O nome do cliente a quem o jogo está dirigido.
3. A razão pela qual a divinação foi efetuada.
4. A orientação para o cliente.
5. A indicação, se ele seguiu ou não as orientações.
6. A narração do que aconteceu.
7. O relato das alegrias ou tristezas.
8. O final, como um resumo de fundo moral.

Todo poema de Ifá contém cinco partes obrigatórias (1-2-3, e 7-8) e três
opcionais (4-5-6). No que tange ao uso da linguagem, as [cinco partes obriga-
tórias] têm que manter a tradição e ser fielmente memorizadas, [e as três partes
opcionais] podem ser recitadas ou narradas com a liberdade de criação do sacer-
dote, mas restrita à exatidão oracular. E é por isso que as partes 4-5-6 são as mais
extensas se comparadas às demais, portanto [...]. Os sacerdotes se preocupam
em memorizar pontos importantes, e em contar a seu modo. [...] Este fato pode
ser um dos pontos fundamentais para se manter as tradições da diáspora. [...]
Ifa NlaNla, os grandes poemas de Ifá, contém as oito partes de longas extensões
contendo minúcias de extrema importância religiosa, e é justamente nesse tipo de
poema que ocorre a liberdade de livre discurso das partes 4-5-6, que podem ter
em seu original várias páginas, passando então a ser narradas com o estilo de
cada babalaô, baseado na escolha dos pontos que julgar relevantes.
O poema que apresentaremos trata de um Ifá NláNlá resgatado a partir
de várias fontes escritas, variantes de uma única história passada de geração para
geração através dos séculos. Para apresentá-lo na forma tradicional utilizada
no Ifá, tal qual apontou Barretti, e visando a atender aos apelos de Abimbola,
foi necessário um trabalho de recriação das partes, que as fontes escritas, ou já
não as possuem mais, ou as possuem de forma fragmentada.
Ao ler o poema que apresentaremos neste trabalho, tenha o leitor a
certeza de que lerá, talvez, o mais antigo e tradicional verso de Ifá sobre a
criação do mundo iorubá, e por que não dizer, a mais antiga historia Nagô
da criação do mundo.

109
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

Ejìogbè

ÒRÌSÀ DÍDÁ AYÉ7

1 Ìtàn àtowódówó, ìtàn atenudenu

2 História de mão-para-mão, história de boca-para-boca
3 Oníìwáàdí 8 àtúndá Ìtàn Isèdálè
4 Oníìwáàdí recriou a história da criação da terra9.
5 Jogo para Obàtálá
6 Òrìsà-Nlá Ìgbà Àkókó
7 “O Grande Òrìsà do início dos tempos”
8 Àkóbí Olórun
9 “O primeiro filho de Olórun”
10 Ìbìkejì Olódùmarè
11 “A segunda pessoa de Olódùmarè”10
12 No dia que ele estava vindo para criar o ayé
13 No tempo que a existência começou
14 Olódùmarè era, uma massa infinita de ar
15 Começou a mover-se lentamente, a respirar.
16 O ar transformou-se em massa de água
17 Dessa água nasceu Òrìsà-nlá
18 O grande Òrìsà-Funfun, o Òrìsà da cor branca.
19 O que é agora a nossa terra
20 Era um pântano desolado
21 Em cima estava o òrun
22 Onde também moravam os Òrìsà
23 Tudo que eles precisavam estava no òrun
24 Nos pés da árvore baobá11
25 Todos os òrìsà estavam contentes ali
26 Menos Obàtálá,
27 Ele queria usar seu poder de criação
28 Ele olhava para baixo

7
O título “Òrìsà Dída Ayé” foi assim composto: a expressão “Dídá Ayé” (criação do mundo) foi tomada
de empréstimo de Dictionary of Yoruba Modern (ABRAHAM, R.C., 1962, p. 119, verbete dá, A 5), sendo
que antepusemos a ela, a palavra Òrìsà. A tradução literal é: “Òrìsà criou o mundo”.
Oríkì sugerido pelo Awo Temiyemi Ekerin Orúnmìlà, de Ijebu-Ode, Ajagbalura, Nigéria, 52 anos.
8

Entrevista realizada pelo autor em 2010, em São Paulo.

9
Primeira parte: versos 1 a 4.
10
Segunda parte: versos 5 a 11.
110 11
Adansonia Digidata, L. Bombacaceae; Osè, (VERGER, 1995, p. 627).
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

29 Onde estavam as águas de Olókun12

30 Ele pensava: “nesse lugar só existe água”.
31 Ele pensava: “eu poderia criar algo ali”.
32 Ele ficava assim muito tempo, pensando,
33 Ele foi para Olódùmarè,
34 Ele disse: aqui no òrun
35 Ele disse: nós temos tudo o que precisamos
36 Ele disse: nós temos poderes
37 Ele disse: mas nunca usamos estes poderes
38 Ele disse: embaixo há somente água
39 Ele disse: se existisse algo firme sobre as águas
40 Ele disse: poderíamos criar um mundo
41 Ele disse: com seres humanos para viverem nele
42 Ele disse: se eles precisarem de ajuda
43 Ele disse: usaremos nossos poderes
44 Olódùmarè disse: Está bem!
45 Ele disse: Prepare-se.13
46 Obàtálá foi ver Òrúnmìlà
47 Ele foi consultar Ifá
48 Òrúnmìlà concordou,
49 Ele jogou Ifá para Obàtálá
50 Ejìogbè foi o odù14 que apareceu naquele dia
51 Ifá disse que se ele Obàtálá desejasse ter sucesso
52 Ifá disse que ele ia precisar:
53 Uma èwòn (corrente)
54 Um Ìgbín (caracol)
55 Uma Kóró òpefá (semente da palmeira)15
56 Ilè òrun (terra do òrun)
57 Gbogbo kóró òrun (todas as sementes do òrun)16
58 Ele ouviu, ele fez ebo17.
59 Olódùmarè mandou chamá-lo,
60 Obàtálá disse que já estava pronto

Òrìsà do mar (Yemonja é òrìsà do rio Ògùn).

12

Terceira parte: versos 12 a 45.

13

Signo divinatório de Ifá.

14

Elaeis Guineensis, variedade idolátrica, chamada de òpefá. (VERGER, 1995, p. 669; ver também:
15

ABRAHAM, 1962, p. 523).

Quarta parte: versos 46 a 58.
16

Quinta parte: verso 59. Esta quinta parte é crucial para a definição do ìtàn, pois todo o desenrolar de-
17

penderá da aceitação ou não do cliente em fazer o sacrifício prescrito. 111

 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

61 Olódùmarè manipulou Seu Àbá18

62 E o transmutou a Obàtálá
63 Olódùmarè manipulou agora Seu Àse19
64 E também o transmutou a Obàtálá
65 Obàtálá colocou Àbá debaixo de seu àketè20
66 E colocou Àse no seu àpò-dídá21
67 Foi assim que naquele dia
68 Obàtálá se tornou Aláàbáláàse22
69 Olódùmarè então deu para Obàtálá
70 Um abo adìe elésé márùnù23
71 Um eyelé24
72 Obàtálá examinou atentamente,
73 As coisas que estavam dentro do àpò-dídá
74 Uma corrente
75 Uma concha do mar
76 Uma semente da palmeira
77 Terra do òrun
78 Todos os tipos de sementes do òrun
79 Uma galinha de cinco dedos
80 Um pombo branco
81 Ele pegou a terra e colocou dentro do ìgbín
82 Nesse dia, todos os òrìsà estavam ali reunidos,
83 Olódùmarè disse: “vou criar outro lugar”
84 Ele disse: “Um lugar que será só para vocês”
85 Ele disse: “Lá, vocês serão numerosos”.
86 Ele disse: “Cada um, será um chefe”
87 Obàtálá foi para o portão do òrun
88 Lá ele encontrou Èsù
89 Ògún trouxe a corrente
90 Quando eles chegaram do lado de fora,
91 Ògún a amarrou bem
92 Obàtálá começou a descer pela corrente
93 Ele desceu, desceu, desceu.

O desejo, a vontade.
18

Poder de realização.
19

Qualquer tipo de chapéu.

20

Sacola da criação utilizada por Obàtálá.

21

“Aquele que tem poder para pensar e realizar” [Interpretação livre].

22

“Galinha de cinco dedos”. Algumas fontes informam ser etù (galinha da guiné).
23

112 Pombo branco.

24
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

94 Já era possível escutar o barulho das águas

95 Ele chegou ao fim da corrente
96 Ele retirou a concha de dentro do àpò-dídá
97 E jogou a terra sobre as águas
98 Quando a terra do òrun caiu na água
99 Ela fez um grande barulho
100 Ele pegou a galinha dentro do àpò-dídá
101 E jogou-a sobre a terra
102 Quando a galinha pisou na terra
103 Ela começou a ciscar,
104 Ela espalhou a terra em todas as direções,
105 Obàtálá pegou o pombo e o soltou
106 Ele voou, voou, voou,
107 Ele pode ver que a terra já estava se expandindo
108 Obàtálá jogou a semente de palmeira na terra
109 Obàtálá estava contente
110 Ele havia terminado a primeira parte do trabalho
111 Ele começou a subir para voltar ao òrun
112 Quando ele chegou
113 Ele foi recebido com festa,
114 Todos estavam felizes.
115 Obàtálá foi ver Olódùmarè
116 Ele disse que o trabalho foi um sucesso,
117 Agora já existia ilè sobre as águas
118 Olódùmarè disse: boom!
119 Ele enviou agemo25
120 Para ver se a terra estava seca,
121 Ele desceu pela corrente
122 E pulou na terra cuidadosamente
123 Ele andou sobre ela muito vagarosamente,
124 Mas a terra ainda não estava seca
125 Ele voltou e disse para Olódùmarè
126 Que a terra ainda não estava seca
127 Eles esperaram mais um pouco
128 E enviaram agemo novamente
129 Ele veio, ele inspecionou de novo a terra.
130 Ele voltou e disse para Olódùmarè
131 Que a terra já estava seca
132 E que a semente de palmeira já havia brotado
133 Olódùmarè chamou Obàtálá novamente

Camaleão. Tido por ser o mensageiro de Olódùmarè, função que na diáspora pertence a Èsù.
25
113
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

134 E deu agora a ele òpásóró, Seu cajado.

135 Como símbolo do Seu poder e de Sua autoridade
136 Assim Obàtálá poderia usar seus poderes
137 De acordo com sua própria vontade
138 Ele deu para Obàtálá vários tipos de sementes:
139 A semente iré26,
140 A semente awùn27,
141 A semente dòdo28.
142 Assim, os trabalhos da criação...
143 Permitiriam a Obàtálá,
144 Criar os seres humanos
145 E todas as espécies que povoariam o mundo
146 Árvore, plantas, ervas, animais, aves, peixes etc.
147 E todos os tipos de pessoas.
148 Foi assim que ele aprendeu,
149 E foi enviado para realizar estes trabalhos,
150 Ele colocou tudo dentro do àpò-dídá
151 E iniciou a descida novamente
152 Quando ele chegou ao fim da corrente
153 A palmeira já havia crescido
154 Ela estava encostada na corrente
155 Obàtálá desceu através da palmeira
156 Ele foi o primeiro Òrìsà a pisar na terra
157 No lugar em que ele pisou,
158 Ele disse: ilè nfè (a terra está larga)
159 Obàtálá viu que a terra já havia se espalhado
160 Ele pegou as sementes no àpò-dídá
161 Ele começou caminhar sobre a terra
162 Ele ia caminhando e espalhando as sementes
163 Obàtálá plantou todas as plantas que existem no mundo
164 Quando as árvores e as plantas cresceram
165 Elas formaram Igbó (mato, floresta).
166 Ifè Oòyèlàgbò veio a ser o nome desse lugar
167 É por isso que Obátálá é chamado Bàbá Igbó
168 Ele parou para descansar debaixo da palmeira
169 Olódùmarè enviou Ode Orèlúéré, o caçador
170 O chefe das pessoas preparadas antes
171 Ele trouxe-as para baixo, para o ayé

Funtumia Elastica, Stapf, Apocynacea (VERGER, 1995, p. 674).

26

Alstonia Boonei, Apocynacea (VERGER, 1995, p. 631).

27

114 Callichilia Monopodialis, sp., Apocynacea (VERGER, 1995, p. 642).

28
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

172 Estas pessoas foram os primeiros habitantes do mundo29

173 Ode Orèlúéré foi enviado para chefiar estas pessoas
174 Ele era aquele que todos respeitavam
175 No tempo que a existência começou,
176 Era com obì que eles recebiam as bençãos de Òrìsà30
177 Naquele tempo òrun e ayé eram muito perto um do outro.
178 Obàtálá era o òrìsà que eles cultuavam,
179 Obàtálá fincou-o òpásóró no chão
180 Olódùmarè mandou òjò (chuva)
181 Quando a chuva parou
182 Obàtálá começou a criar os corpos
183 Ele procurou uma lagoa
184 Ele escolheu vários tipos de amò (barro)
185 De todos os tipos, de várias cores.
186 É por isso que ele é chamado alámòrere31
187 Ele começou a modelar ara (corpo)
188 Ele fez ara okùnrin (corpo do homem)
189 Ele fez ara obìnrin (corpo da mulher)
190 Ele fez orí (cabeça)
191 Ele fez apá (braços)
192 Ele fez esè (pernas)
193 Ele juntava tudo para formar um corpo
194 Quando ele fazia dezesseis corpos
195 Ele dizia: mérìndińlógún32
196 Ele os colocava para secar debaixo do òòrun33
197 Ooru e ìmónlè desciam para secar os corpos
198 Depois que eles secavam,
199 Ele os colocava num lugar escuro e fechado34
200 De dezesseis em dezesseis
201 Era assim que ele fazia
202 Para cada ser humano que ele criava

29
IDOWU, E. B. (1994, p. 20). Este verso sugere a existência de uma humanidade anterior à criação do
ayé e dos seres humanos na terra. Não há registros de quando e como esta humanidade anterior foi criada;
talvez seja necessário uma nova coleta de campo.
30
Coleira Africana, Cola Acuminata (VERGER, 1995, p. 652). A narração diz textualmente: “ Nigbati
iwa se, obí ni nwon fi lo gba ire lodo Òrìsà “ (BASCOM, 1993, p. 227).
“Dono do barro bom”.
31

Dezesseis.
32

Õòrùn (sol), õru (calor), ìmónlè (luz). Não confundir com òrun (mundo espiritual), ìmònle ou ìmàle
33

(muçulmano), nem com imonlè (espíritos da terra); observe atentamente os tons.

As fontes não informam que lugar é esse.
34 115
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

203 Ele criava também uma árvore

204 Ele trabalhou, trabalhou, trabalhou
205 Até que ele ficou cansado
206 As sementes que ele plantou já haviam nascido
207 Todas as árvores já haviam crescido
208 As palmeiras também haviam crescido
209 Obàtálá estava com sede
210 Ele pegou o òpásóró
211 Ele furou o tronco da palmeira
212 A seiva da palmeira começou a escorrer
213 Logo ela transformou-se emu (vinho de palma)
214 Quando Obàtálá viu isso
215 Ele começou a beber,
216 Ele bebeu, bebeu, bebeu,
217 Até ficar completamente embriagado
218 Quando ele estava saciado,
219 Ele voltou para fazer mais corpos
220 Agora ele não sabia mais o que estava fazendo
221 Ele fez abuké (corcunda)
222 Ele fez àfín (albino)
223 Ele fez corpos deficientes
224 É por isso que até hoje,
225 Quando uma mulher está grávida,
226 As pessoas costumam dizer:
227 “Ki Òrìsà ya’nà’re ko ni o”
228 (que Òrìsà faça um bom trabalho de arte)
229 Olódùmarè mandou agemo novamente
230 Ele reencontrou Obàtálá
231 Obàtálá disse: “Os corpos estão prontos”
232 Ele disse: “Mas eles não têm vida”
233 Ele disse: “Falta alguma coisa neles”
234 Agemo voltou, ele contou tudo o que ouvira...
235 Ele havia instruído Obàtálá
236 Para que colocasse os corpos
237 Em um lugar fechado
238 E quando estivesse pronto,
239 Ele deveria sair desse lugar
240 Mas Obàtálá quis saber
241 Como Olódùmarè daria a eles um èmí35
242 Ele ficou escondido em um canto
243 Olódùmarè veio, Ele viu Obàtálá escondido,

116 Espírito, vida.

35
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

244 Ele fez Obàtálá dormir profundamente

245 Enquanto Obàtálá dormia
246 Olódùmarè deu èmí para os corpos
247 É por isso que Ele é chamado de Eléèmí36
248 E insuflou neles o Seu èémí37
249 E é por isso que Ele é chamado de Eléèémí38
250 Quando Obàtálá acordou,
251 Ele viu que os corpos agora tinham vida.
252 Quando ele viu os seres humanos andando
253 Ele pode ver o que fez quando bebeu emu
254 Ele viu que fez muitos corpos deficientes
255 Ele ficou arrependido
256 Ele disse que sempre protegeria estas pessoas
257 E que nunca mais beberia emu
258 Que isso para sempre seria um tabu para ele
259 É por isso que até hoje,
260 Aqueles que cultuam Obàtálá
261 São proibidos de beber emu.
262 Olódùmarè enviou Òrúnmìlà
263 Para ajudar Obàtálá a organizar o mundo
264 Ele é aquele a quem Olódùmarè deu sabedoria
265 Aquele a quem Olódùmarè deu conhecimento
266 Ele, é o único que sabe ler Ifá
267 E conhece todos os segredos
268 Òrúnmìlà, que nós chamamos eléèrí ìpín39
269 Olódùmarè enviou Èsù, o mensageiro...
270 Olódùmarè enviou Ògún, o ferreiro...
271 Olódùmarè enviou todos os outros òrìsà
272 Cada um para governar uma parte do mundo
273 Um por um, eles vieram para o ayé...
274 Depois que Obàtálá terminou o trabalho
275 Ele voltou para o òrun40.
276 Eles estavam louvando Olódùmarè
277 L’ojú Olórun!
278 Na Presença de Olórun!
279 L’ojú Olódùmarè!

O Senhor do èmí.
36

Respiração.
37

O Senhor do èémí.
38

Testemunha do destino individual.

39

Sexta parte: versos 60 a 275. Esta é a maior parte do ìtàn, que traz os detalhes ritualísticos, geralmente omitida.
40 117
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

280 Na Presença de Olódùmarè!

281 Elédàá, Eléèmìí, Olùpilèsè.
282 Criador, Senhor dos espíritos, Senhor das origens.
283 Òyígíyigì Ota Aìkú
284 Pedra Imutável e Eterna
285 Ògàá ògo Oba òrun
286 Mais Alto Glorioso Rei do Céu,
287 Atérere k’áyé,
288 Aquele que Se espalha sobre toda a terra,
289 Eléní à té’ka
290 Dono da esteira que nunca se dobra
291 Oba a sè kan má kù
292 Rei cujos trabalhos são feitos com perfeição
293 Olórun nikan l’ógbon
294 Olórun o único que tem sabedoria
295 Ar’inu-r’ode,
296 Aquele que vê por dentro e por fora,
297 Olùmònokàn
298 Aquele que conhece os corações
299 Oba Adáké dá’jó,
300 Rei que mora em cima, e que julga em silêncio.
301 Oba Aìrìí Awamaridi
302 Rei Invisível, que não podemos ver.
303 Oba Mimo ti kò l’éèrí
304 Rei Puro, que não tem mancha.
305 Alalàfunfun òkè
306 Ele mora em cima e usa roupa branca
307 Isé Olórun tóbi
308 Os trabalhos de Olórun são poderosos
309 Olórun, mà l’Oba pàtàkì.
310 Olórun, o Rei Mais Importante.
311 Alábàáláàse, a rán rere si i àwa.
312 Alábàáláse envie as bênçãos sobre nós.
313 Eles estavam louvando Obàtálá:
314 Obàtálá, Obàtarìsà
315 Oba pátápátá tíí bá won gbé Òde Irànjé41
316 O rei absoluto que vive em Òde Irànjé
317 Òrìsàálá, Aláyé tí wón nfi ayé fún.
318 Òrìsàálá, Senhor do mundo, que lhe foi dado.
319 Òrìsà oníwà pèlé aláse

118 Uma das cidades onde Obàtálá foi rei, entre outras como, Irànjé Oko, Ijao, Ifon.
41
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

320 O Òrìsà gentil que é dono do àse

321 Eles estavam felizes, eles estavam cantando,
322 Obàtálá, Obatáàsà
323 Obàtálá, Àkóbí Olódùmarè.
324 Obàtálá, o primogênito de Olódùmarè.
325 Tí nwón bí l’óde Ìgbò
326 Que nasceu na cidade de Ìgbò
327 Tí ó rè é j’oba l’óde Irànjé
328 E veio a ser Rei na cidade de Irànjé
329 Òrìsà-Nlá Òsèrè-Màgbò
330 O grande Òrìsà, a divindade de Ìgbò.
331 Òrìsà, Ètì! Eni olá!
332 Òrìsà, o Imutável! O único majestoso!
333 A fi ojó gbogbo tóbi
334 Ele que mostra sua grandeza diariamente
335 Ó tóbi, kò se é gbé.
336 Ele é poderoso, não pode ser levantado.
337 Bànta-banta nínú àlà,
338 Sua grandeza é revelada no àlà42
339 Ó sùn nínú àlà
340 Ele dorme no àlà
341 Ó jí nínú àlà
342 Ele acorda no àlà
343 Ó ti’nú àlà dìde
344 Ele fica de pé dentro do àlà
345 Baba nlá, oko Yemówó.
346 O grande Pai, marido de Yemówó43.
347 Eles estavam fazendo oferendas:
348 Adìye funfun (galinha branca)
349 Àkùko funfun (galo branco)
350 Ako eyelé funfun (pombo branco)
351 Abo eyelé funfun (pomba branca)
352 Eja (peixe)
353 Ìgbín (caracol)
354 Iyán (inhame batido)
355 Obè ègúnsí (bàrà)44

42
Enorme pano branco que figuradamente estende-se sobre a terra.
43
Espôsa de Obàtálá (VERGER, 1997b, p. 256).
44
Citrullus Vulgaris. Um tipo de melão. Não confundir com Bara, epíteto de Èsù (CMS, 1977, p. 53), nem
com o parônimo Bàrà, local sagrado onde estão enterrados os reis de Oyo, nem ainda com o metaplasmo Gbára,
a parafernália ou o conjunto de objetos e ferramentas de algo ou alguém (ABRAHAM, 1962, p. 19 e 235),
sendo esta última, talvez, a origem da expressão Bára utilizada no candomblé para referir-se ao jogo de búzios. 119
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

356 Oúnje àtè (comida sem sal)

357 Òrí 45 (gordura vegetal)
358 Efun (calcario branco)
359 Ègbo (milho branco cozido)
360 Obì ifin (noz de cola branca)
361 Omi àgbon (água de coco)
362 Omi ìgbín (água do caracol)
363 Omi òtun (água fresca)
364 Séséefun46
365 Ìlèkè funfun (colar branco)
366 Aso àlà (pano branco)
367 Eles estavam usando folhas
368 Que folhas eles estavam usando para Òrìsà?47
369 Àbámodá (folha-da-fortuna)
370 Eles estavam recitando ofò48
371 Àbámodá àbá mi kò se àìse
372 Àbámodá minha vontade será realizada
373 Àbá ti alágemo bá dá, l’òrìsà oke ngbà.
374 Òrìsà Oke aceite a vontade do camaleão
375 É assim que Ifá ensina,
376 Como Obàtálá recebeu o àse para criar o ayé
377 Como ele criou todas as plantas,
378 Como ele fez todos os tipos de seres humanos,
379 E todos os seres vivos que habitariam o mundo.
380 E porque Obàtálá é aclamado e respeitado
381 Como Òrìsà Eléèdá49 até hoje.
382 Como o homem recebe o èmí e o èémí50
383 Ìtàn àtowódówó, ìtàn atenudenu.
384 História de mão-para-mão, história de boca-para-boca
385 Oníìwáàdí àtúndá Ìtàn Isèdálè
386 Oníìwáàdí recriou a história da criação da terra.
387 Jogo para Obàtálá

Butyrospermun Paradoxun, Sapotáceas (VERGER, 1995, p. 596). No Brasil, às vezes, é substuída

45

pela gordura vegetal branca.

46 Um tipo especial de contas brancas, fabricadas por algumas familias tradicionais (comunicação pessoal
46

de Aulo Barretti Fº).

A palavra Òrìsà aqui se refere ao próprio Obàtálá.
47

Encantamento de uma folha com a finalidade de promover suas virtudes mágicas.

48

Òrìsà Criador.
49

Sétima parte: versos 276 a 383. Esta parte traz as louvações e encantamentos diversos, sendo
50

120 geralmente omitida.

África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

388 No dia em que ele estava vindo para criar o ayé

389 Ifá disse que ele deveria ouvir suas orientações
390 Para que ele pudesse ter sucesso
391 Ele ouviu, cumpriu as prescrições de Ifá.
392 Obàtálá recebeu de Olódùmarè
393 O àse para criar o ayé
394 Ele veio, ele criou o ayé.
395 Ele criou os corpos,
396 Olódùmarè deu a eles o èmí,
397 E insuflou-lhes o Seu èémí
398 Eles estavam felizes, eles estavam dançando,
399 Eles estavam louvando Òrìsà
400 Ifá diz assim.
401 Ejìogbè é isso.

Analisando o poema

Conforme dissemos na introdução, este poema de Ifá foi resgatado a

partir de diversas fontes etnográficas, pois embora tenha um núcleo que dá-lhe
coesão, está fracionado em diversas obras, com informações esparsas. As fontes
utilizadas para a reconstrução do poema foram:

ADEDEJI, Joel. Folkore and Yoruba Drama: Obatala as a Case Study. In: DORSON,
Richard M. (org.). African Folklore. Bloomington: Indiana University Press, 1979.

ADÉKÒYÀ, Olúmúyiwá. Yorùbá: Tradição oral e história. São Paulo: Terceira Margem/
Centro de Estudos Africanos, USP, 1999.

ANDERSON, David. The origin of life on earth: An African creation myth. New York:
Sights Produtions, 1991.

BASCOM, William. Sixteen cowries. Indiana: Indiana University Press, 1993 [1980].

COURLANDER, Harold. Tales of Yoruba gods & heroes. New York: Original Pub., 1977.

ELBEIN DOS SANTOS, Juana & SANTOS, Deoscóredes M. West African sacred
art and rituals in Brazil. Ibadan: Institute of African Studies, 1967.

______. Èsù Bara Láróyè. Ibadan: Institute of African Studies, 1971.

121
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

ELBEIN DOS SANTOS, Juana. Os Nagô e a morte. Petrópolis: Vozes, 1993 [1976].

EPEGA & NEIMARK. The sacred Ifa oracle. New York: Happer Collins, 1995.

FAMA, Chief. Fundamentals of the Yoruba religion. California: Ile Orunmila, 1993.

______. Sixteen mythological stories of Ifa. California: Ile Orunmila Comm, 1994.

IDOWU, E. Bolaji. Olódùmare. New York: Aim Books, 1994 [1962].

PESSOA DE BARROS, J. F. O segredo das folhas. Rio de Janeiro: Pallas, 1993.

VERGER, Pierre. Awon Ewé Osanyin, Yoruba medicinal leaves. Ifé: Institute of African
Studies, Univ. of Ife, 1967.

______. Ewé. São Paulo: Cia. das Letras, 1995.

______. Lendas africanas dos orixás. Salvador: Corrupio, 1997a.

______. Orixás. Salvador: Corrupio, 1997b.

Na sequência, vamos estudar, comentar e informar como foi realizada a

reunião dessas informações, visando à formação de um poema único, de acordo
com a forma tradicional iorubá.

Parte 1: O odù, o nome do poema e o crédito do sacerdote (versos 1 a 4)

Como as fontes não possuem mais esse dado, foi necessário “sugerir” o
odù, pois ele é o odù do “começo das coisas” (EPEGA e NEIMARK, 1995,
p. 1). Adékòya (1999, p. 79) também utiliza esse odù para a história da cria-
ção. O título “Òrìsà Dída Ayé” foi assim composto: a expressão “Dídá Ayé”
(criação do mundo) foi tomada por empréstimo do Dictionary of Yoruba Modern
(ABRAHAM, R.C., 1962, p. 119, verbete dá, A 5), sendo que antepusemos a
ela a palavra Òrìsà. A tradução, literalmente, seria então “Òrìsà criou o mundo”.
No primeiro51 verso, dizemos que esta é uma história tradicional passada de
geração para geração e de “boca para boca”. No segundo criamos um persona-
gem fictício, Oníìwáàdí, que significa “aquele que investiga”, dizendo que “ele”
refez a história da criação do mundo. É nessas primeiras linhas que aparecem o

122 No próximo tópico explicaremos o uso da palavra ìtàn (história), na abertura de um ese (poema).
51
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

autor do poema e uma breve referência a qualidades e origens, podendo conter

ainda um (ou vários) òwe (provérbio), relativos ao tema.

Parte 2: O nome do cliente. (versos 5 a 11)

A segunda parte inicia informando que Òbatálá é o cliente do jogo, mas

para enfatizar a importância da pessoa para quem o jogo está sendo feito, inclui-
se, nessa parte, alguns oríkì52 para melhor explicar a importância da pessoa.
Àkóbí quer dizer “o primogênito, o primeiro nascido” (CMS, 1977, p.
28; Abraham, 1962, p. 45). Segundo Idowu (1994, p. 71), Òrìsà-Nla é o
primeiro Òrìsà nascido de Olódùmarè, uma transmutação Dele Próprio, Seu
Poder Criador.
Ìbìkejì Olódùmarè é outro título de louvor e significa a “segunda pessoa
de Deus”, seu representante, e foi registrado como um oríkì de Obàtálá pelos
seguintes autores: Lucas (1948, p. 89), Idowu (1994, p. 73), Fabunmi (1969,
p. 10), Verger (1997a, p. 83), Awolalu e Dopamu (1979, p. 54 e 78) e Joel
Adedeji (1979, p. 322, n. 4). Entretanto, esse oríkì também é atribuído a Òrún-
mìlà, divindade do oráculo de Ifá, o que faz dele representante de Olódùmarè.
Esse título, todavia, não tem o mesmo sentido do de àkóbí, pois enquanto o
título ìbìkejì é dividido, o de àkóbí é único, e pertence apenas à Obàtálá. A
primogenitura de Obàtálá é claramente evidenciada na gênese iorubá.

Parte 3: O motivo do jogo (versos 12 a 45)

Esta terceira parte explica o motivo do jogo que levou Obàtálá a consultar
o Ifá. Normalmente, esta parte não é tão grande assim, sendo que em muitos
poemas resumem-se a duas linhas. Nosso intuito, ao deixar esta parte tão
extensa, justifica-se porque queríamos registrar todas as informações relativas
a este item que estavam dispersas nas fontes, uma vez que trazem conceitos
filosóficos que merecem atenção.

Expressão, frase ou título de louvor, que visa a enaltecer algo ou alguém por seus poderes e qualidades.
52 123
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

Parte 4: A receita do sacrifício (versos 46 a 58)

Nessa parte do poema as fontes apresentam muitas variantes para a receita

de Ifá. Procuramos adaptá-la o mais próximo do usual eliminando os excessos
que nos pareceram aportes da diáspora. Foram usadas todas as fontes já citadas
para a reconstrução desta parte, portanto vamos nos abster de informar os itens
particulares que foram fornecidos por cada uma.

Parte 5: A decisão do cliente (verso 59)

O único verso que figura nessa parte é extremamente importante para a

definição do poema, pois a partir da decisão do cliente é que se dará seu desfe-
cho. Todas as fontes informam que Obàtálá cumpriu as orientações de Ifá. Às
vezes, essa parte inclui um comentário do cliente sobre a receita do sacerdote
e, geralmente, quando isso ocorre, é porque o cliente não aceitou as prescrições
do oráculo divino. Não é o caso de nosso ìtàn.

Parte 6: A narração do que aconteceu (versos 60 a 275)

Essa é a maior parte do poema, e, é onde se encontram os detalhes, pois,

conforme explicou Barretti, é onde o babalaô tem uma maior liberdade de contar
o ìtàn “a seu modo”, adaptando-o de acordo com o contexto social em que está
inserido no momento, e revelando detalhes que são importantíssimos para a con-
servação da liturgia, na diáspora. Nesta parte realizamos um esforço maior de
adaptação textual, uma recriação literária, e as informações resumidas colhidas
em prosa, nas fontes, foram por nós desenvolvidas em verso, não sendo neces-
sariamente uma transcrição exata. Entretanto, mantivemos o conceito original.
Assim como no caso da receita do ebo, a informação dos materiais que
Obàtálá trouxe na sacola da criação foi recomposta a partir de dados de várias
fontes. Adékòya (1999, p. 79), porém, fornece o “nome da galinha” que Obàtálá
recebeu de Olódùmarè, um dado interessante e inédito.
Vale notar que as aves não fizeram parte da receita de Ifá, mas foram
recebidas por Obàtálá diretamente das mãos de Olódùmarè. O significado filo-
sófico disso não fica claro, mas talvez o ìtàn quisesse mostrar que o poder último
124 da criação continua nas mãos de Olódùmarè, apesar da iniciativa de Obàtálá.
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

O poema mostra também a “já existência das águas primordiais” de Oló-

kun, mas não temos conhecimento de nenhum registro que explique como essas
águas surgiram, exceto, obviamente, que tenham sido anteriormente criadas pelo
desejo de Olódùmarè. Isto nos incita uma dúvida para a qual não temos resposta:
pode Olókun ser também um dos Òrìsà na criação do ayé, junto com Obàtálá?
O poema mostra-nos que o primeiro àse que ilè (terra) recebeu sobre si
foi a galinha de cinco dedos, como um símbolo da ação indireta do poder de
Olódùmarè, transportado por Obàtálá, pois nessa primeira parte do trabalho
da criação, Obàtálá não chega a pisar no ilè, voltando ao òrun.
A informação de que o òpásóró foi dado por Olódùmarè para Obàtálá
encontra-se em Santos e Elbein dos Santos (1967, p. 99), e em outro trabalho,
Elbein dos Santos (1993, p. 78), diz que, “são plantados na terra onde se
veneram os ancestrais”.
Idowu (1994, p. 20) informa sobre alguns tipos de sementes que foram
dados a Obàtálá por Olódùmarè. A segunda descida de Obàtálá também é
apontada por Idowu (1994, p. 20). Fatumbi (1993, p. 5) registrou uma pe-
quena, mas importante informação, sobre o momento em que Obàtálá pisa em
ilè, descendo através da palmeira, e Verger (1996, p. 87) complementa com o
nome que Obàtálá deu ao lugar em que pisou.
O momento em que Obàtálá começou a plantar as sementes foi registrado
por Anderson Sankofá (1991, p. 23), corroborado por Pessoa de Barros (1993,
p. 27) e complementado por Adedeji (1979, p. 329) que informa o nome da
floresta criada por Obàtálá. Courlander (1973, p. 19) e Anderson (1991, p. 30)
contribuem com a informação não menos importante de que Obàtálá colocava
os corpos para secar ao sol53. Também é interessante o registro de Elbein dos
Santos (1993, p. 77) que mostra Obàtálá como um Òrìsà “ecologicamente
perfeito”, quando para cada ser humano criado, ele cria uma árvore.
Um pequeno trecho muito importante, apresentado por Idowu (1994, p.
73), deixa claro que, para os iorubás, Obàtálá é um Òrìsà do presente, atuante,
que continua a trabalhar na criação de cada ser humano que está sendo gerado
e, num sentido mais amplo, ele continua trabalhando na criação de tudo o que
venha a existir e a nascer, todos os dias.

Entretanto, não há registros de que os iorubás tenham uma divindade solar, exceto se esta tenha sido
53

absorvida pelo próprio nome de Olórun (Deus do céu). 125

 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

O diálogo entre Obàtálá e agemo (camaleão) foi registrado por Courlander

(1973, p. 19) e Anderson Sankofá (1991, p. 26). A presença do camaleão na
gênese iorubá é interessante e carece de maiores estudos, pois o ìtàn mostra que
ele é uma espécie de mensageiro de Olódùmarè, função que pertence, a Èsù.
Seria então o camaleão um disfarce de Èsù dentro da gênese iorubá?
O ìtàn mostra que Obàtálá prepara o ara (corpo) enquanto Olódùmarè
cria o èmí (espírito), que coexistirá com o ara no ayé, vindo então a ser um arayé
(ser humano). No instante de seu nascimento receberá de Olódùmarè o Seu
èémí (respiração). Idowu (1994, p. 21) informa que nem mesmo Obàtálá sabe
como Olódùmarè dá o èmí, a vida, ao ara, o corpo, visto que, neste momento,
por influência de Olódùmarè, Obàtálá “dorme”. Segundo Abimbola (1971, p.
78) o èmí é dado diretamente por Olódùmarè e um verso do odu Ejìogbè por
ele coletado diz: “Èmí omo Olódùmarè” (Emí, o filho de Olôdumare). Idowu
(1994, p. 23) fala de uma humanidade preparada antes, que veio para o ayé
recém-criado, mas não esclarece quem seria essa humanidade54.
William Bascom (1993, p. 227) recolheu do babalórìsà Salako, em Oyo,
esta importante informação de que, “no tempo que existência começou, o obì era
o material utilizado para receber (consultar) as bênçãos de Òrìsà”. Idowu (1994,
p. 21) complementa que, naquele tempo, o òrun e o ayé eram muito próximos, e
fala da vinda de Òrúnmìlà para auxiliar Obàtálá na organização do ayé.

Parte 7: O resultado (versos 276 a 382)

Essa parte mostra o desfecho final do ìtàn, onde a alegria e a felicidade

pela criação do mundo é expressa com orin (cântico) e oríkì (louvor). Após
a criação do mundo e do ser humano, estando já a humanidade na pujança
de sua existência, louvores a Olódùmarè e Obàtálá são então realizados, com
seus respectivos rituais religiosos. É nessa parte que aparece alguns detalhes
importantes, tais como oferendas, louvores e encantamentos. Idowu (1994, p.
30-56) registrou diversos versos soltos de oríkì para Olódùmarè. Reunimos en-
tão esses versos em um único corpo. Simpsom (1980, p. 5) forneceu o oríkì de
Obàtálá. A relação das oferendas utilizadas foi registrada por Fama (1993, p.

Essa informação vai de encontro a livros sagrados de outras culturas, que registraram a vinda de uma
54

126 humanidade extraterrena para a Terra.

África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

187). A maioria dos poemas de Ifá traz como receita do sacrifício a indicação
de algumas ewé (folhas) e seu ofò55. Como as fontes deste ìtàn não possuem
mais essa informação, fomos buscá-la em Pierre Verger, em seu raro e famoso
Awon Ewé Osanyin (1967, p. 10).

Parte 8: O resumo (versos 384 a 401)

Essa parte apresenta as informações básicas do ìtàn, um resumo apre-

sentando a chamada do poema, a pessoa para quem foi feito o jogo, o motivo
do jogo, a decisão do cliente e o resultado final como um fundo de moral da
história. Esta é a parte utilizada pelos iniciantes para memorizar o corpo lite-
rário, pois, decorando a oitava parte e o odu a qual pertence, é então possível
desenvolver o restante do ìtàn. Na grande maioria dos livros sobre o assunto,
esta é a parte publicada.

O ìtàn e o ese na aculturação da palavra

Algumas palavras da língua iorubá, em virtude das convenções gráficas

adotadas depois da colonização europeia, vêm recebendo importantes modifica-
ções conceituais e criando alguns embaraços. Uma dessas palavras é a palavra
ìtàn (história). Em língua portuguesa, uma história geralmente é contada em
prosa56, mas pode também ser contada em verso57 (como no caso de Os Lusíadas,
de Camões), sem deixar de ser ou ter o conceito de história. Em iorubá, todavia,
isto não ocorre, pois a palavra iorubá para história é ìtàn, enquanto a palavra ese
é utilizada para verso. Como o idioma iorubá era originalmente ágrafo, talvez
seja por isso que os dicionários não registraram uma palavra nesse idioma que
tenha os dois conceitos, tal qual ocorre com história, story e histoire.

Encantamento de uma folha com a finalidade de promover suas virtudes mágicas.

55

A maneira natural de falar ou de escrever, sem forma retórica ou métrica, por oposição ao verso
56

(AURÉLIO, 1995, p. 533).

Cada uma das linhas constitutivas de um poema, o gênero poético (Aurélio, 1995, p. 671).
57
127
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

O primeiro verso informa que nosso lése-lése58 , é uma “história tradicional

passada de geração para geração” e “de boca para boca”. De acordo com a
gramática iorubá, isto é um contra-senso, um poema jamais será uma história e
vice-versa, o que nos leva a um estudo um pouco mais profundo a este respeito.
Sobre o conceito iorubá de prosa e poesia, Olatunde Olatunji (em AFOLA-
YAN, 1982, p. 70) fornece uma breve definição:
A distinção entre prosa e poesia iorubá não é absoluta, mas relativa.
Poesia iorubá pode ser falada, entoada ou cantada, com ênfase em sua forma
artística, paralelismo, jogo de palavras, repetição, contraponto tonal, combina-
ção léxica etc.; possui itens de léxico arcaico, distorções ou divergências tonais
e gramaticais, socialmente e tradicionalmente fixo em um assunto definido. A
prosa iorubá, por outro lado, coloca ênfase sobre um assunto definido, o qual
é individualmente escolhido conforme a linguagem comum de falar onde a
inteligibilidade é primordial. Contudo, nada demais lembrar que a distinção
não é absoluta. A linguagem e o ritmo da prosa, entretanto, formam a base de
fundação do verso.
Na diáspora afrobrasileira a palavra ese não é usual, ficando restrita ao
meio intelectual, enquanto ìtàn, ao contrário, é muito conhecida, mas adquiriu o
conceito utilizado em português para palavra “história”; assim, arriscamos afirmar
que a palavra iorubá ìtàn está aculturada. A seguir, daremos alguns exemplos disso.
Pierre Verger (1972, p. 7, apud Braga, 1988, p. 27), no excerto que
segue, relata um encontro mensal dos babalaôs. Observe-se que Verger usa a
palavra “história” quando está se referindo aos versos de Ifá, percebendo-se
claramente embutido o conceito europeu sobre a palavra “verso” (ese). Talvez
Verger nem tenha percebido isto:

[...] Este ensino constante se faz por meio da troca mútua do saber entre os
babalaôs, ao longo de numerosas reuniões em que os adivinhos se encontram
para discutir consultas que lhes são feitas sobre os mais diversos casos. Eles se
reúnem também a cada dezesseis dias em assembleias organizadas em todas
as cidades, no dia do segredo (ojó awô), a cada quatro semanas, sendo a se-
mana iorubá de quatro dias. Nessas ocasiões, após uma refeição comunal, os
babalaôs relatam cantando algumas histórias de Ifá. Um dos sacerdotes conta,
em solo, as estórias que são retomadas, frase a frase, pelos demais adivinhos.

128 Uma coletânea de versos, um poema.

58
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

É nesse momento que eles exibem sua erudição. Aquele que inicia o canto
tenta ofuscar seus companheiros com um relato novo e desconhecido para
eles, pois se trata de uma grande glória assumir o papel de mestre e escutá-los
repetir docilmente, verso por verso, uma nova história. É assim que os babalaôs
presentes transmitem uns aos outros sua ciência.

Wande Abimbolá (1976, p. 43) referindo-se aos ese-ifá, também utiliza

o conceito inglês da palavra story, assim os conceituando:

[...] Ese Ifá trata de todos os assuntos. Ele trata de história, geografia, religião,
música e filosofia. Ese Ifá pode ser uma simples história sobre um homem que
está indo viajar e está querendo saber o que fazer para que a viagem tenha
sucesso. Ele pode ser uma história altamente filosófica mostrando os méritos
e deméritos da monogamia. Ele pode tratar da fundação de uma cidade. Não
existe limite para os assuntos que ese Ifá pode tratar. [...] Ese Ifá tem uma
estrutura original que o distingue de todas as outras formas de literatura oral
iorubá. Uma vez que o ese Ifá é histórico em seu conteúdo, sua estrutura é
também baseada sobre sua natureza histórica (ABIMBOLA, 1976, p. 32,
apud ABIMBOLA, 1965, p. 14).

Juana Elbein, (1993, p. 149) em Os Nagô e Morte segue a mesma linha

de pensamento de Verger e Abimbola. Quando se refere a um extenso lése-lése
do odù òsétùrá, assim o apresenta:

Esta é a história de Òsetùwá tal qual é revelado pelo Odù Ifá. Diz a história
como Èsù chegou a transportar todas as oferendas aos pés de Olódùmarè, fa-
zendo aceitá-las, e como Èsù se tornou Òjíse-ebo, o encarregado e transportador
de oferendas, na terra e no òrun. Òsetùá é o oráculo que relata claramente o
desenvolvimento desta história da maneira como segue.

No mesmo livro, agora na página 171, Juana Elbein apresenta interes-

sante registro etnográfico da tradição oral por ela recolhida em pesquisa de
campo na Nigéria, o qual traz a palavra ìtàn no primeiro verso de um ese de
Èsù, ou seja, a língua nativa já utiliza essa palavra de forma aculturada, mas
esse detalhe passou despercebido.

129
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

Odù Osetura
Itàan Èsù!
Níbi tí Èsù gbé gba àgbà […]

Assim, do ponto de vista técnico, a forma que utilizamos se faz correta

devido à aculturação, uma vez que, o uso que fazemos do conceito da palavra
iorubá ìtàn, sobreposto ao conceito de poema (ese), procura atender ao uso da
diáspora dos falantes de língua portuguesa. Tecnicamente, podemos afirmar
que se trata de um “poema de versos livres”.

Considerações finais

Realizamos este trabalho na intenção de resgatar a antiga história da

criação do mundo, dos nàgó e registrar para as futuras gerações, porque motivo
Obàtálá é aclamado nas religiões afrobrasileiras como Òrìsà Eléèdá, aquele que
representa o próprio Olódùmarè.
Durante a leitura do poema Òrìsà Didá Ayé, vimos que Obàtálá consultou
Ifá, cumpriu as obrigações rituais, recebeu o àse, e realizou a criação do mundo
e dos seres humanos, os quais, depois de criados, receberam (e ainda recebem)
diretamente de Olódùmarè, o èmí e o èémí. Conhecemos também o oríkì de
Olódùmarè, bem como algumas cantigas e oferendas tradicionais de Obàtálá.
Nosso trabalho mostrou Obàtálá em sua original e verdadeira posição
incontestável como representante do próprio Olódùmarè, o único Òrìsà àkóbí
(o òrìsà primogênito), posição esta em que, na diáspora ritual afrobrasileira,
sempre esteve e nunca deixou de ocupar.
Com nosso registro, demonstramos que a antiga história dos nàgó da cria-
ção do mundo pelo Òrìsà Obàtálá sobreviveu até os dias de hoje. Fragmentada,
esfacelada, recontada, ignorada, omitida, mas sobreviveu, e através de nosso
trabalho de resgate conseguimos reconstituir, tanto quanto possível, dentro do
que se preservou, o ìtàn Ifá original da criação do mundo dos Nàgó.
Entretanto, este ìtàn, apesar de nosso esforço de reunir um mito esfacelado,
peca por não responder algumas questões sobre a criação do ser, não físico, mas
espiritual. O trabalho iorubá da criação é desenvolvido em dois mundos, òrun-ayé,
130
África, São Paulo. v. 31-32, p. 105-134, 2011/2012

sendo que a obra de Obàtálá, nos conceitos deste ìtàn, restringe-se a explicar a
origem do corpo físico. Tal questionamento é necessário por dois motivos:

a) a imortalidade iorubá acontece no òrun, portanto, é necessário uma nova

pesquisa para colher o ìtàn que fale da criação do corpo no òrun, e a sobrevi-
vência do ser humano, no reino dos ancestrais.
b) o mito não explica a origem da humanidade que existia antes, e que ode
orèlúéré trouxe para o ayé, limitando-se a dizer que estes foram os primeitos
habitantes do mundo.

Claro que, se este ìtàn era, como acreditamos, a principal história da

criação dos nàgó, na época pré-Odùduwà59, atualmente, não o é mais, substi-
tuído que foi, pela versão atual, onde Odùduwà é o protagonista da criação do
ayé, enquanto Obàtálá ficou rensponsável pela criação do ser humano e dos
seres vivos. Esta outra versão pode ser encontrada em Verger (1997a, p. 83).

Àse Obàtálá yóò bá o gbé làyè !

O àse de Obatalá o acompanhará por toda vida!

Abstract: This study aims to rescue, perhaps, the oldest myth nago on the creation of the
world, whose unique character is the orisha Obatala. This version, which we believe to be the
oldest, was spreaded and multifaceted in several works, in prose form. From these works, in
this poem will rejoin in a single text, the principal information and data mythological, intent
on recount the Yoruba story of world’s creation by orisha Obatala. The rescue of the history
will follow the rules of the poems, of the Ifá’s babalaos, and will have all eight main parts,
providing many details about the form and the composition of a sacred poem of Ifa.

Key-words: Orishas. Creation of the Yoruba world. Sacred poems. Myths and legends.
Orality and transmission of religious knowledge.

O invasor e conquistador de Ilé Ifé, considerado atual patriarca dos iorubás, porque reuniu sob seu reinado,
59

antigos povos falantes de um mesmo ramo línguístico, conhecidos por nàgó, em uma única nação teo-política. 131
 MARINS, L. L. Òrìsà dídá ayé: òbátálá e a criação do mundo iorubá

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