A epidemia do “amor”: uma etnografia por

dentro do cuidado perigoso na Serra Leoa

Denise Pimenta1

Resumo: O presente ensaio é resultado de minha pesquisa de

doutoramento em Antropologia Social que objetivou entender o
porquê de mais mulheres do que homens terem morrido por conta
do vírus ebola na Serra Leoa entre os anos de 2014 a 2016. Para
tanto, por meio de uma descida ao cotidiano das serra-leonenses,
pude observar que, apesar da grande espetacularização ao redor
da epidemia, ela nada mais é do que uma doença do âmbito
doméstico, afetando muito mais mulheres na medida em que
são estas as responsáveis pelo trabalho do cuidado (amor) em
relação aos familiares e às comunidades. Portanto, as redes de
afeto se tornaram as mesmas de transmissão do vírus, colocando
em risco, principalmente, mulheres e suas crianças. Para pensar
essa complexa trama, cunhei o termo “o cuidado perigoso”, o
que, a despeito do que possa parecer, é algo ordinário na vida das
mulheres e meninas, indo muito além do extraordinário momento
da epidemia do ebola.

Palavras-chave: Serra Leoa, Epidemia do ebola, Mulheres, “Cuidado

perigoso”, Amor.

A "LOVE" EPIDEMIC:
AN ETHNOGRAPHY OF DANGEROUS CARE IN SIERRA LEONE

Abstract: This essay is the result of my PhD research on Social

Anthropology, which aimed to understand why more women,
than men, died from the Ebola virus in Sierra Leone, during the
the years 2014 to 2016. To that end, descending into the daily

Grupos de Estudos CPAS-1/USP e GEMMTE-UFRGS, e pesquisadora junto ao

1

Cidacs-Fiocruz/BA.
 exilium 2 (2021)

life of the Sierra-Leoneans, I observed that, despite the great

spectacularization surrounding the epidemic, it is nothing more
than a disease of the domestic scope, affecting many more women
because they are responsible for the care work (love) in relation to
their family members and communities. Therefore, the networks
of affection have become the same as the transmission of the
virus, putting women and their children at risk. To think about
this complex issue, I coined the term “dangerous care”, which is
something ordinary in the lives of women and girls, going beyond
the extraordinary moment of the Ebola epidemic.

Keywords: Sierra Leone, Ebola Epidemic, Women, “Dangerous

Care”, Love.

Introdução: Tornar-se mulher

Você viverá para embalar os filhos de seus filhos...
(Buchi Emecheta, 2018 [1979])2

Amie Musa e Amie Keifala

Amie Musa (7) e irmão (à esq.). / Amie Keifala (30) e filho (à dir.).
Acervo pessoal, Komende-Luyama, Serra Leoa, 2017.

EMECHETA, Buchi. As alegrias da maternidade. Porto Alegre: Dublinense, 2018.

2

70
 A epidemia do “amor”

Acima, as fotos de Amie Musa e Amie Keifala. Pessoas diferentes,

mas que poderiam ser a mesma mulher, o que nada tem a ver com a
coincidente semelhança de seus nomes, muito menos com o fato de terem
posado para os retratos na mesma cadeira de palha e tendo a mesma casa,
na comunidade de Komende-Luyama, como fundo da imagem. O que as
torna tão semelhantes – que nem mesmo os corpos e idades diferentes
podem negar – é o fato de carregarem bebês. No caso de Amie Musa,
uma criança embalando outra.
A menina carrega nas costas seu irmão mais novo. A mulher carrega
seu filho único no colo, já velha para a ínfima quantidade de descendentes,
sem dúvida feliz por estar casada, mas um tanto frustrada por ter um
marido idoso que não mais consegue trabalhar na roça, muito menos
consegue construir uma grande prole ao lado dela. Para cuidar do filho,
vive da ajuda de amigas e vizinhas. Enquanto isso, Amie Musa cuida do
irmão para ajudar a mãe, que tem pelo menos mais cinco filhos para
tomar conta.
Dentre as mais de 60 fotografias instantâneas tiradas na Serra
Leoa durante o trabalho de campo para minha pesquisa de doutoramento
em Antropologia Social, entre os anos de 2015 a 2017, estas chamam a
atenção não por serem as melhores imagens, muito menos por estas
serem interlocutoras marcantes ou diletas de minha etnografia. Os retratos
se destacam por serem ordinários e se apresentarem quase como frames
de um mesmo filme. Ou seja, parecem quadros em sequência da vida de
uma mesma mulher, ligados pelo fio contínuo do cuidado: Amie Musa, que
cuida do irmão e cuidará dos futuros filhos; Amie Keifala, que cuidou dos
pais e agora cuida do filho e do marido e, muito provavelmente, cuidará
dos netos. Assim, o cuidado, em modo contínuo, no gerúndio, é o que
conforma a mulher serra-leonense, bem como todas as outras mulheres.
Entretanto, sublinha-se que o termo “mulher” é uma arena de
disputas, discordâncias e embates. No ano de 1949, a filósofa francesa
Simone de Beauvoir ousou elaborar e publicar em livro – O segundo
sexo – as seguintes questões: “Haverá mesmo mulheres? [...] Que é uma
mulher?”3. Sobretudo, Beauvoir atreveu-se a responder, revelando que não
havia qualquer característica ou atributo físico que fazia uma pessoa ser

BEAUVOIR, Simone. O segundo sexo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. p. 13-14.
3

71
 exilium 2 (2021)

mulher. Pelo contrário, o nascimento não seria a origem de uma mulher,

ela se faria ao longo da vida, das circunstâncias e do encontro com a
sociedade. Desde então, muito foi discutido e disputado no campo dos
estudos de gênero e dos feminismos. Em 1997, a socióloga nigeriana
Oyèrónkẹ Oyěwùmí publicou o provocativo livro The Invention of Women:
Making an African Sense of Western Gender Discourses4. Nesta obra,
a autora é categórica ao afirmar que a “mulher” como questão é uma
problematização importada do Ocidente, não sendo relevante para a
construção do pensamento ioruba, e o mesmo se daria para diversos
outros grupos ao redor do mundo. Assim, Oyěwùmí argumenta que há
a imposição das categorias ocidentais de gênero na formulação das
teorias não ocidentais. No entanto, de acordo com a autora nigeriana, a
discussão de gênero, como a conhecemos, só faria sentido na elaboração
do pensamento ocidental. Assinala, por exemplo, que o entendimento
da gerontocracia no continente africano é muito mais relevante para
compreendê-lo do que análises a partir das questões de gênero e suas
desigualdades.
Para além das duas pensadoras supracitadas, existem outras tantas
que argumentam sobre a incompatibilidade do feminismo branco com
as causas das mulheres negras. A escritora estadunidense Alice Walker,
nos finais dos anos 1970, cunhou o termo “womanism”5 (“mulherismo”),
que se volta para a realidade das “women of color”. Nos anos de 1990,
a autora nigeriana Catherine Obianuju Acholonu desenvolveu o termo
“motherism”, buscando pensar um feminismo afrocentrado, o qual só
seria possível se fosse levada em conta a centralidade que a maternidade
possui na vida das mulheres do continente africano, proposta descrita,
literalmente, no próprio título de seu livro Motherism: The Afrocentric
Alternative to Feminism6.

OYĚWÙMÍ, Oyèrónk. The Invention of Women: Making an African Sense of Western

4

Gender Discourses. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2016.

WALKER, Alice. Coming Apart. In: ____. You Can’t Keep a Good Woman Down: Stories.
5

London: The Women’s Press Ltd., 1982. p. 41-53.

ACHOLONU, Catherine Obianuju. Motherism: The Afrocentric Alternative to Feminism.
6

Abuja: Afa Publications, 1995.

72
 A epidemia do “amor”

No continente americano, a socióloga argentina María Lugones

também ganhou destaque na medida em que realizou um importante
trabalho na construção dos estudos decoloniais. Lugones chamava a
atenção para a “colonialidade dos gêneros”, ou seja, a sistematização
dos gêneros seria uma imposição colonial – opressora e violenta –
como tantas outras. E, afirma a autora: “a possibilidade de superar a
colonialidade dos gêneros é o ‘feminismo decolonial’”7.
Portanto, a seara dos estudos de gênero e a discussão do que é – ou
não – a “mulher” é longa, sendo uma disputa de interesses e abordagens
heterogêneas, além de não ser um campo pacífico de construção do
conhecimento intelectual e agenda político-ativista. Dessa forma, o termo
“mulher” não pode ser entendido como uma identidade una e universal, e
não haveria qualquer coisa que poderia tornar “mulher” uma identidade.
No entanto, ouso dizer que há um elemento social – e não nato – que
perpassa pela vida das mulheres de forma geral, aqui e alhures. Se algo
pudesse se propor – ou ser proposto – como “universal” na vida das
mulheres, seria o cuidado, o ato de cuidar. Não como uma característica
de algum indivíduo “mulher”, mas como um legado familiar, comunitário.
Responsabilizar-se e ser responsabilizada pelas tarefas do cuidado iguala
muito mais do que qualquer ponto no qual o sexo biológico possa vir a
diferenciar8, não que isso traga a panaceia e ultrapasse recortes de classe,
raça, idade, além de tantos outros.
O cuidado não é terreno pacífico, apesar de comum às mulheres
como um todo. Ou seja, o ato de cuidar perpassa a vida das mulheres,

LUGONES, María. Rumo a um feminismo decolonial. In: HOLLANDA, Heloisa Buarque

7

de (org.). Pensamento feminista: conceitos fundamentais. Rio de Janeiro: Bazar do

Tempo, 2019. p. 363.
Travestis e mulheres transgêneros são tão responsabilizadas pelo trabalho do
8

cuidado quanto mulheres cisgêneros. Sendo assim, para além de todas as evidências
já apontadas por tantos estudos, o ato de cuidar vem confirmar a legitimidade de
transexuais femininas serem entendidas como mulheres no que diz respeito a
exercer – frente à família e à sociedade – o árduo trabalho do cuidado e todas as
responsabilidades financeiras, físicas e mentais que isso compreende. No entanto,
de forma contraditória, na maioria das vezes, são violentamente referenciadas como
sendo homens, o que, de maneira alguma, é condizente com o papel que exercem nas
redes de afeto e cuidado.

73
 exilium 2 (2021)

mas não faz delas um grupo comum ou uma identidade, nem mesmo
iguala mulheres brancas, negras, indígenas e amarelas, transgêneros e
cisgêneros, deficientes e não deficientes. Pois, como sugeriu Lugones9,
para seguirmos o feminismo decolonial como uma saída possível à
“colonialidade dos gêneros”, faz-se imprescindível entender que se o ato
de cuidar atravessa a vida de toda mulher, ele não o faz da mesma forma
e com a mesma violência em relação a todas elas. Como é frisado pela
historiadora e cientista política francesa Françoise Vergès10, “o trabalho
perigoso”, aquele mais pesado e sujo, é um fardo maior para mulheres
racializadas e migrantes. Vergès chama a atenção para a “economia do
desgaste” e a “fadiga dos corpos racializados”, e acrescenta ainda:

O desgaste dos corpos (que obviamente também diz respeito aos

homens, mas eu insisto na feminização da indústria da limpeza no
mundo) é inseparável de uma economia que divide os corpos entre
aqueles que têm direito a uma boa saúde e ao descanso e aqueles
cuja saúde não importa, que não têm direito ao descanso. A economia
do esgotamento, do cansaço, do desgaste dos corpos racializados e
generificados é uma constante nos testemunhos das mulheres que
trabalham no campo da limpeza11.

Esta é uma realidade que se estende para além da área da indústria da

limpeza. Em todo o trabalho do cuidado, remunerado ou não remunerado,
desde os serviços da indústria da limpeza até as tarefas do ambiente
familiar, muitas vezes tidas como esfera privada, instala-se a “economia
do esgotamento” dos corpos e mentes das mulheres cuidadoras. No
âmbito doméstico, há a naturalização do cuidado como atividade feminina
e sua destituição da categoria trabalho, sendo, portanto, alijado do direito
à remuneração salarial. A romantização do trabalho do cuidado dessas
mulheres, mães e também meninas, faz que elas se encontrem em um
lugar de vulnerabilidade. Apesar de ser o trabalho que sustenta as famílias,
as comunidades, as sociedades e o mundo, o cuidado ainda é visto na

LUGONES, María. Rumo a um feminismo decolonial. In: HOLLANDA, Heloisa Buarque

9

de (org.). Pensamento feminista: conceitos fundamentais. Rio de Janeiro: Bazar do

Tempo, 2019. p. 363.
10
VERGÈS, Françoise. Um feminismo decolonial. São Paulo: Ubu, 2020. p. 125-126.
11
Ibidem.

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 A epidemia do “amor”

chave do amor, do sacrifício, conferindo a essas mulheres o lugar de

“mártires”, retirando seus lugares de sujeitos de direito e de ação.
No presente ensaio, que se trata de minha etnografia de doutorado12,
considera-se o cuidado um trabalho contínuo e pesado, qualificador
tanto da mulher serra-leonense como de outras tantas mulheres, o que
as coloca frente a variados riscos, sendo as mais vulneráveis e afetadas
em eventos críticos13, por exemplo, pandemias, epidemias e endemias.
Portanto, se só existe mulher ou homem em relação a algo ou alguém, no
caso da mulher, essa relação – seja com quem ou com o que for – é, na
maioria das vezes, a de cuidado.

Cuidado: Um trabalho de amor14

Binta-Bah e Doris Vandi

Binta-Bah nasceu em Guiné-Conacri, numa vila fronteiriça com a
Serra Leoa, mas fez de Komende-Luyama sua casa e também a de seus
filhos, crianças nascidas na comunidade e consideradas mende, visto que
possuem pais dessa etnia15. Binta ainda amamentava sua filha quando,
em 2014, apresentou sintomas do ebola. Ela e tantas outras mulheres
– familiares, amigas e vizinhas – estavam há alguns dias prestando
assistência à Jinnah Amara, primeira pessoa a morrer pelo vírus na
comunidade. Por ter dispensado cuidados à moribunda, Binta não apenas

PIMENTA, Denise. O cuidado perigoso: tramas de afeto e risco na Serra Leoa (A

12

epidemia do ebola contada por mulheres, vivas e mortas). 2019. Tese (Doutorado
em Antropologia Social) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas,
Universidade de São Paulo, São Paulo, 2019.
DAS, Veena. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India.
13

Oxford: Oxford University Press, 1995.

Referência ao subtópico da primeira parte, “Teorizando e politizando o trabalho
14

doméstico”, do livro O ponto zero da revolução: trabalho doméstico, reprodução e luta

feminista, da italiana Silvia Federici.
Nas comunidades serra-leonenses, geralmente, as crianças adquirem o primeiro
15

nome de seus pais como sobrenome. Além disso, são entendidas como pertencentes
à etnia deles, mesmo que residam com as mães e falem a língua da família materna.

75
 exilium 2 (2021)

ficou doente, mas também virou o próprio vetor da transmissão. Ainda

não havia indícios suficientes de que o vírus poderia ser transmitido pelo
leite materno; de todo modo, a proximidade com a bebê de colo, que exigia
da mãe os muitos cuidados da criação, fez com que esta também viesse
a ser contaminada. Ambas seguiram, junto a tantas outras mulheres e
a alguns poucos homens que tiveram contato com Jinnah, para um dos
centros de tratamento para o ebola.

Binta-Bah (à esq.) / Doris Vandi (à dir.).

Acervo pessoal, Komende-Luyama, Serra Leoa, 2015.

Por lá esteve não mais que três semanas, visto que o tempo médio
de recuperação de um enfermo afetado pelo vírus é de aproximadamente
21 dias. Voltou para Komende-Luyama considerada curada; já sua
filha seguiu para o Cemitério da Cruz Vermelha, visto que não resistiu à
doença. Binta-Bah, mãe de outras crianças que dela dependiam, seguiu
seu árduo cotidiano de cuidados domésticos, gestando a escassez da
casa e a quase fome dos filhos. Sem marido ou companheiro, além de
cuidar de suas crianças, ainda realizava tarefas para sua mãe, dona de
uma pequena venda na comunidade. Dessa forma, Binta sempre esteve
atarefada cuidando dos seus, mas também das amigas, das vizinhas

76
 A epidemia do “amor”

e dos filhos destas. As responsabilidades impostas pelas relações de

parentesco e comunitárias, visto que vivem em um sistema de família
expandida, são inúmeras.
Muitas dessas tarefas são repartidas e transferidas para as crianças
e os jovens, na maioria das vezes para as meninas. Certamente, isso não
elucida o porquê de Binta-Bah ter retornado ao centro de tratamento,
mas explica o fato de ter sido acompanhada por outra filha, Doris Vandi
(na fotografia, à direita), e não pelo filho mais velho. À época, a menina
tinha 3 anos, mas já acompanhava a mãe nos afazeres diários e podia ser
encarregada de pequenas tarefas, como levar recados a vizinhos, ajudar
na cozinha e na roça. Assim, pela proximidade cotidiana e também pelo
fato de o cuidado dedicado à Doris ser, por conta de sua pouca idade,
maior do que aquele prestado ao irmão mais velho, a menina também se
contaminou. Assim, Binta-Bah e Doris Vandi seguiram para o centro de
tratamento da Cruz Vermelha, a mãe pela segunda vez e acompanhada
por mais uma filha.
Algumas vezes, ouvi relatos de que Binta-Bah havia ido e voltado do
centro de tratamento para o ebola por três vezes; porém, pelas histórias
contadas, pareceu-me que o mais provável seriam duas vezes. No
entanto, aqui não se busca questionar a narrativa das interlocutoras nem
a segunda ida de Binta ao centro de tratamento, mas sim dimensionar o
que significou a sua volta para lá. Durante a epidemia do ebola na Serra
Leoa, não era incomum pessoas serem enviadas para hospitais e centros
de tratamento com sintomas parecidos aos da doença sem, no entanto,
estarem contaminadas (os sintomas eram parecidos com os da malária,
da gripe, da febre lassa, por exemplo). Não tão comum, mas de forma
alguma improvável, era o fato de algumas pessoas terem recebido alta e
serem dadas como curadas, mas estarem ainda contaminadas pelo vírus.
Assim, Binta-Bah ter conseguido voltar pela segunda vez do centro
de tratamento causava mais admiração do que ter sido encaminhada por
duas vezes ao lugar. Esses eram locais evitados e muitos acreditavam
que, caso um parente fosse enviado a um desses centros, não voltaria
vivo ou nem mesmo voltaria, seria diretamente encaminhado para os
“cemitérios do ebola”. Por conta disso, Binta era muito admirada por sua
força e resiliência.

77
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Desse modo, narrativas performadas com certo exagero sobre

os números de suas internações fazem sentido no tocante ao que sua
sobrevivência representou na comunidade. Doris Vandi também voltou
como sobrevivente, contudo, com sequelas graves. Sequelas não são
incomuns entre os sobreviventes da epidemia do ebola, muitos reclamam
de fortes dores musculares e, nos casos mais sérios, de problemas na
visão. Este é o caso da menina, que, em 2017, aos 6 anos, apresentava
aceleramento da cegueira.
Nesse meio-tempo, uma circulação de crianças e responsabilidades
se deu. Binta-Bah “pegou para criar” o bebê de uma conhecida que havia
falecido e Doris Kutubu, uma das enfermeiras de Komende-Luyama,
comprometeu-se a criar a pequena Doris no posto de saúde onde
morava com a enfermeira Benita e mais três meninas, vindas de outras
comunidades, as quais estavam sob responsabilidade das enfermeiras.
Essas meninas, que tinham entre 9 e 15 anos, faziam as tarefas domésticas
da pequena maternidade e recebiam os cuidados necessários para seu
desenvolvimento: casa, comida, algum tipo de material escolar. Apesar
da precariedade, elas estavam muito mais guarnecidas em termos de
alimentação e abrigo do que se estivessem em suas próprias comunidades,
visto que suas famílias eram ainda mais pobres.
Binta-Bah havia dado à menina o mesmo nome da enfermeira,
homenageando Doris. Mas isso não era tudo. Com esse ato, a enfermeira
acabou sendo responsabilizada e também se responsabilizou pelo
bem-estar da “small Doris”, tendo em vista que ela era a “big Doris”. Então, a
menina foi viver entre as enfermeiras, tendo garantia de alimentação diária
e vigília sobre sua saúde. Essas também eram as responsabilidades de
Binta-Bah com a criança que recebera para criar. Portanto, a pobreza não
incapacitava nem impedia o cuidado com as crianças, fazendo, inclusive,
que circulassem entre famílias, amigas, vizinhanças e comunidades, tudo
para que pudessem ter melhores condições do que as enfrentadas em
suas próprias casas. Não havia mulher que fosse tão miserável que não
se responsabilizasse por crianças ainda mais pobres e necessitadas; ao
mesmo tempo, também sempre haveria alguma conhecida para quem
pudesse enviar alguns de seus próprios filhos e filhas, visando que
eles tivessem uma vida menos precária e até – talvez – com algumas
oportunidades de formação escolar.

78
 A epidemia do “amor”

Essa circulação de crianças é comum no continente africano e isso

foi muito bem exposto pela antropóloga Andréa Lobo16 em sua pesquisa
etnográfica em Cabo Verde. No entanto, não é uma realidade distante da
brasileira, como bem mostrado por Cynthia Sarti:

Para entender o lugar das crianças pobres [...] [n]os casos de insta-
bilidade familiar, por separação e mortes, aliada à instabilidade
econômica estrutural e ao fato [de] que não existem instituições públicas
que substituam de forma eficaz as funções familiares, as crianças
passam a não ser responsabilidade exclusiva da mãe e do pai, mas
de toda a rede de sociabilidade em que a família está envolvida. [...]
[H]á uma coletivização das responsabilidades pelas crianças dentro
do grupo de parentesco, caracterizando uma “circulação de crianças”
[...] [O]s conflitos entre os filhos e o novo cônjuge podem levar a mulher
a optar por dar para criar seus filhos, ou alguns deles, ainda que
temporariamente17.

A respeito de Cabo Verde, Lobo faz perguntas sobre a circulação de

crianças e indica respostas que podem servir para pensar casos parecidos
em diversas outras sociedades africanas, como a da Serra Leoa.

A mulher deve, então, dividir seus filhos da mesma forma com que deve
compartilhar alimentos, bens materiais e informações. Num sistema
matrifocal, toda produção feminina é criadora e mantenedora das
relações, e a mobilidade das crianças é um componente desta prática:
reproduz a centralidade feminina e aumenta o número de mulheres às
quais um indivíduo deve lealdade18.

Desse modo, a enfermeira “big Doris” responsabilizou-se pelos

cuidados com “small Doris”, assim como já havia se dedicado a criar várias
meninas que por ali haviam passado. Entre gritos e risadas, muitas tarefas

LOBO, Andréa de Souza. Um filho para duas mães?: Notas sobre a maternidade em
16

Cabo Verde. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 53, n. 1, p. 117-145, 2010.

SARTI, Cynthia Andersen. A família como espelho: um estudo sobre a moral dos pobres
17

na periferia de São Paulo. 1994. Tese (Doutorado em Antropologia) – Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1994.
p. 100-101.
LOBO, Andréa de Souza. Um filho para duas mães?: Notas sobre a maternidade em
18

Cabo Verde. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 53, n. 1, p. 138, 2010.

79
 exilium 2 (2021)

domésticas, doenças e despesas, a vida correria. Volta e meia, Doris Vandi

saía descalça e sem trançar os cabelos, em busca da mãe, Binta-Bah, e
alguma das crianças era enviada no rastro da menina ou, então, a própria
mãe a levava de volta ao posto de saúde, na entrada da comunidade de
Komende. Havia muito respeito entre Binta-Bah e a enfermeira, uma
cumplicidade de mulheres que, há tempos, compartilhavam a pobreza, as
crianças, a comida, os nomes, a vida em geral. Tinham sido testemunhas
do mesmo mundo, do mesmo padecimento: primeiro, a guerra; depois,
o ebola.

Doris e Benita

Doris (35) (à esq.) / Benita (52) e Doris (à dir.).

Acervo pessoal, Komende-Luyama, Serra Leoa, 2017.

Certa feita, no ano de 2017, tendo estado em uma dessas feiras que
vende de alimentos cultivados nas roças das famílias até roupas, comprei
algumas tiaras para cabelo, sortidas. Como vivia no posto de saúde/
maternidade com diversas meninas, além de ser visitada por tantas outras,
desejei fazer um pequeno e simples agrado para aquelas garotas com
as quais eu mais convivia e tão pacientemente me ensinavam a língua

80
 A epidemia do “amor”

do local (mende) e a gramática social da comunidade. Além disso, das

poucas vezes que me dirigia à cidade ou ao trevo da estrada por algum
motivo específico, algumas demandavam, em krio, língua franca da Serra
Leoa: “— Mariama, sɛn fɔ mi!?!”. Mariama, meu nome africano, dado a
mim por um dos chefes dessa mesma comunidade. Dar nomes regionais
a estrangeiros brancos não é algo raro na Serra Leoa, principalmente
na zona rural. Comum também era ouvir a frase, em krio, sɛn fɔ mi, algo
próximo de “se lembre de mim”, “traga alguma coisa para mim”.
Foi exatamente o que fiz: comprei tiaras de plástico, das mais
diversas cores, para presentear as meninas com as quais eu tinha mais
intimidade, mesmo que isso fosse difícil de delimitar, pois o quintal sempre
estava cheio de crianças das muitas casas da vizinhança. Simples ato
em que consegui falhar implacavelmente. Após distribuir os acessórios,
algumas das meninas se mostraram muito chateadas e outras erguiam
suas tiaras com alegria e orgulhosas da sorte de terem recebido os
objetos de plástico na cor rosa. Apesar de parecer uma simples querela
entre meninas, a discussão chamou a minha atenção na medida em que,
diante da grande escassez, a disputa narrativa “azul é de menino e rosa
é de menina” não era algo comum por ali. Ao contrário, era frequente
meninos usarem roupas com cores e motivos tidos como femininos,
na maioria das vezes, vestimentas doadas. Grandes camisetas cor-de-
-rosa com desenhos de princesas e corações não eram, em um ambiente
de tanta escassez material, uma grande questão à masculinidade dos
meninos, tampouco achei que seria algo extremamente relevante no
processo de construção da feminilidade de meninas e garotas. Além disso,
sabia eu que, nesse tipo de comunidade, feminilidades e masculinidades
são produzidas a partir de rituais de iniciação, somando-se, claro, à
performance cotidiana dramatizada por homens e mulheres, estas últimas
sempre vinculadas ao trabalho do cuidado.
A enfermeira Doris veio a meu socorro, explicando que a cor das
enfermeiras era o rosa, por isso as meninas disputavam os objetos
daquela tonalidade. Com parco conhecimento sobre os simbolismos que
envolviam as profissões, tinha registrado, em algum lugar da mente, que o
lilás estava ligado às ciências humanas; o vermelho, ao Direito; sabia que
a área da saúde era representada pela cor verde, pela pedra esmeralda e

81
 exilium 2 (2021)

pela cobra. Porém, esse meu conhecimento pouco importava na medida

em que a cor da enfermagem, ali, era aquela dos uniformes de Doris e
Benita, ou seja, em sua maioria, vestidos e conjuntos de saia/calça e
blusa cor-de-rosa claro, muito bem lavados com anil e engomados com
o amido da mandioca. Dessa forma, para aquelas meninas, tiaras cor-de-
-rosa representavam uma proximidade – mesmo que de modo encenado
e imaginado – de algo admirado e almejado, ou seja, ascensão social e
respeito da comunidade.
Doris e Benita, alinhadamente vestidas em seus uniformes cor-de-
-rosa e usando suas perucas muito bem escovadas, geriam uma pequena
maternidade que atendia, para além das grávidas e lactantes de Komende-
-Luyama, mulheres de mais três comunidades. Durante a epidemia do
ebola, nenhuma grávida foi contaminada ou morreu em Komende, o que
as deixava extremamente orgulhosas e cientes da função importante
que exerciam na comunidade. A eficiência desse apertado posto de
saúde na zona rural da Serra Leoa dependia inteiramente da dedicação
integral dessas enfermeiras e elas conseguiram organizar uma pequena
farmácia e elaboraram métodos para o controle das visitas periódicas de
grávidas, lactantes e crianças. Tudo era anotado com rigor em pequenos
cadernos escolares e grandes blocos enviados pelo governo. Produziam,
também, inúmeros cartazes em cartolina com desenhos explicativos sobre
alimentação, higiene e cuidados relativos à saúde.
Em uma jornada de cuidado ininterrupta, muitas vezes, saíam de
suas camas de madrugada para ajudar no trabalho de parto de jovens
mulheres, que sempre estavam acompanhadas de outras mulheres, quase
nunca de seus companheiros. Esses nascimentos ocorriam à luz de
lanternas nos quartos, no fundo do quintal, reservados aos partos. Logo
pela manhã, já estavam de pé, as enfermeiras e também as parturientes
da noite anterior. As primeiras corriam entre as tarefas do posto de saúde
e da feitura do arroz na cozinha; as recém-mães já estavam às voltas
com a lavagem de roupas e panos, auxiliadas pelas mulheres de suas
famílias. Muitas destas, inclusive as grávidas, quando não residentes em
Komende-Luyama, andavam quilômetros pela estrada para parir junto às
enfermeiras.

82
 A epidemia do “amor”

Para além disso, existiam os problemas cotidianos de um posto

de saúde como aquele, ou seja, consultar sobreviventes do ebola que se
queixavam das vistas e de dores musculares. Havia também os acidentes
da roça, como quedas, machucados e picadas de cobra, e a violência
doméstica e os abusos sexuais com os quais as enfermeiras precisavam
lidar, porém sempre como coadjuvantes, visto que nesses casos as
decisões passam pelos mais velhos e pelas famílias dos envolvidos.
Mesmo com o trabalho contínuo entre a casa e o posto de saúde, que,
por sinal, eram o mesmo lugar na medida em que seus quartos de dormir
dividiam espaço com os reservados à consulta e aos partos, compareciam
à mesquita todos os dias, afinal, também as responsabilidades espirituais
e rituais eram imensas. Trabalhavam, moravam e participavam da vida da
comunidade, mas sempre preocupadas com o bem-estar de seus próprios
filhos que viviam em outra cidade, sendo cuidados por outras mulheres.
Doris, mãe de duas meninas e um menino, desejava sair daquele trabalho
na zona rural, queria ir para uma cidade maior ou até mesmo para a capital
do país, Freetown. Queixava-se de não poder desfrutar de um espaço
apenas para ela, acrescentando que, em comunidade pequena, qualquer
acontecimento virava fofoca. De fato, Doris e Benita moravam no mesmo
espaço onde trabalhavam, não tinham folga e ainda carregavam a grande
responsabilidade da administração da saúde das mulheres e crianças de
quatro comunidades.
Domingo era dia de descanso, mas não para as mulheres que
continuavam a cozinhar e cuidar dos filhos. De todo modo, era notório que a
comunidade acalmava seu ritmo e experimentava alguma pasmaceira. No
posto de saúde, não havia atendimento agendado, não se viam grupos de
grávidas conversando nem crianças engatinhando e chorando. No entanto,
apenas uma das portas de madeira do posto ficava cerrada, afinal, crianças
não aguardavam até segunda-feira para nascerem, muito menos cobras
esperavam para picar homens e mulheres. Também a porta do quarto
de Doris ficava entreaberta. Era possível observar a enfermeira exausta,
deitada em sua cama, mas sempre alerta. Muitas vezes, levantava-se para
resolver algum atrito entre as crianças, administrar remédios ou atender
alguma grávida com contrações. O desgaste do trabalho era também o
desgaste das relações, tendo em vista que, desde a epidemia do ebola, as

83
 exilium 2 (2021)

enfermeiras passaram a fazer parte de uma trama de densos sentimentos

e emoções, como frustrações e ressentimentos.
Por um lado, Doris e Benita entendiam ter cumprido o papel de salvar
vidas durante a epidemia, informando ao exército sobre a necessidade
de encaminhamento para centros de tratamento de várias pessoas
suspeitas de terem contraído o vírus. Por outro lado, alguns moradores se
sentiram traídos e denunciados pelas enfermeiras, pois buscaram evitar,
a todo custo, o deslocamento para esses locais. Acreditando que não
voltariam vivos desses centros e hospitais, escondiam-se e ocultavam
sintomas do ebola. Para muitos, as enfermeiras, mas principalmente
Doris, representavam certo tipo de “algoz”. Imagem complexa e que toma
forma quando a própria enfermeira afirma que, no período do ebola, ela
desempenhava o papel de uma autoridade, andando sempre acompanhada
por um soldado. Explica que trajava, além da roupa de proteção, uma
boina vermelha, parte da vestimenta do exército da Serra Leoa. Por isso,
Doris tinha clareza do esgarçamento de certas relações a partir daquilo
que tinha sido compartilhado naquela comunidade durante a epidemia do
ebola e, antes de qualquer possível questionamento, como se estivesse
se justificando, argumentava que estava fazendo seu trabalho e que não
trabalhava para aqueles que dela se queixavam, mas sim para o governo
do país.
Doris é uma mulher mende seguidora dos costumes e rituais de
seu povo e, ao mesmo tempo, reafirma sua total crença na ciência e na
“medicina ocidental”. Durante a epidemia, fez um sofisticado trabalho
de coleta de dados em seus cadernos escolares. Certa feita, reforçou:
“— Tenho tudo aqui, um dia vou escrever um livro”. Para a enfermeira,
não havia qualquer controvérsia ou contradição em seguir sendo uma
mulher de sua cultura e também uma profissional da saúde defensora
das medidas de segurança sanitárias e de práticas de isolamento social.
Quando encaminhava doentes para os centros de tratamento, pensava
nesse ato como algo que era para o bem da comunidade. Muitas pessoas
da comunidade desenvolveram afeto e admiração pelo trabalho da
enfermeira, confiando piamente em suas coordenadas, mas o mesmo não
se deu com algumas famílias e alguns anciãos. Apesar de entenderem o
risco que Komende enfrentava sendo um dos hotspots da epidemia no

84
 A epidemia do “amor”

país, para muitos as enfermeiras estavam ultrapassando e sobrepondo

certas hierarquias de decisão da comunidade.
Sem receber o reconhecimento e a admiração esperados por seu
árduo, contínuo e arriscado trabalho do cuidado para com a comunidade
no que tange às diretrizes e normas de segurança e saúde, tendo que
lidar com frustração e ressentimento como se respondesse, a si mesma,
a supostas “acusações” de sua performance, a enfermeira prontamente
afirmava: “— Eu estava fazendo o meu trabalho”. De forma alguma, apesar
de argumento similar, Doris se aproxima da construção de certa “banalidade
do mal”; ao contrário, ela tenta equilibrar as diferentes perspectivas da
comunidade e aquela imposta pela militarização da saúde. Passados os
anos da epidemia do ebola, dificilmente, mesmo entre aqueles críticos aos
métodos da enfermeira, alguém seria abertamente contrário às medidas
tomadas por ela, pois há uma consciência de que, mesmo ultrapassando
limites de autoridade e hierarquia, ela fez o que era necessário ser feito e
alguém precisava se responsabilizar por isso. Entretanto, a emaranhada
trama de ressentimentos continua existindo, ou seja, silêncios magoados
e laços esgarçados tomaram o espaço de muitas das relações entre as
enfermeiras e algumas pessoas da comunidade. Por exemplo, não há uma
pessoa que fale mal ou culpe Doris, mas também não há quem a absolva na
medida em que ressentimento, mágoa e desconfiança passaram a pautar
muitas das teias de relações sociais do lugar. A difícil posição de Doris
chama a atenção para o fato de que “fazer o certo” ou “fazer o bem para
a comunidade” carrega em si uma pesada impiedade e incomplacência.
O “bem” traz consigo uma robusta severidade e rigor, um preço alto a ser
pago dentro da economia dos afetos de uma comunidade. A situação
vivida pela enfermeira em Komende-Luyama e por tantas outras mulheres,
e também homens, nas mais diversas comunidades, sugere que para
além do risco da contaminação pelo vírus do ebola, há, nesses eventos
críticos19, o substancial potencial de estremecimento das relações de
afeto, parentesco, vizinhança e amizade.

DAS, Veena. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India.

19

Oxford: Oxford University Press, 1995.

85
 exilium 2 (2021)

Salome Karwah, Jenneh e Hajariatu

Salome Karwah (à esq.) Revista Times, 2014. \ Jenneh (à dir.).

Acervo pessoal, Komende-Luyama, Serra Leoa, 2017.

O posto de Komende-Luyama atende mulheres parturientes,

lactantes, crianças recém-nascidas de quatro comunidades diferentes,
como já explicitado anteriormente. Uma quantidade de pacientes muito
maior do que o espaço comporta, o que é manejado com habilidade pelas
enfermeiras e elas, sem sistema de saneamento básico ou energia elétrica,
orgulhavam-se de manter uma baixíssima mortalidade materna e neonatal
na comunidade se comparada aos altos índices do país.
A despeito do que possa parecer, a parteira Jenneh, que trabalhava
auxiliando no posto de saúde de Komende, posa para a foto trajada com
seu EPI (Equipamento de Proteção Individual) e segurando utensílios de
aço inoxidável não por conta do ebola ou de qualquer outro vírus, mas sim
porque havia acabado de sair de um parto e iniciava a higienização do
material cirúrgico na parte externa dos quartos destinados às parturientes.
À esquerda da imagem de Jenneh, está a enfermeira liberiana
Salome Karwah, a qual foi considerada, em dezembro de 2014, umas das
quatro pessoas do ano pela revista estadunidense Times. Karwah posa
para a revista vestida com seu EPI azul e branco. Em 2017, mesmo ano

86
 A epidemia do “amor”

em que fotografei a parteira Jenneh, a enfermeira liberiana, personalidade

da Times por ter estado “na linha de frente do combate ao ebola” em seu
país, morreu durante seu próprio trabalho de parto – ela esperava o quarto
filho. Não sem razão, a enfermeira Doris sempre deixava bem claro que
o maior perigo daquela região não era o ebola, mas a pobreza, a falta de
recursos.
O certo é que poucas comunidades da região do Mano River – que
compreende Libéria, Serra Leoa e Guiné-Conacri – estão equipadas com
aparelhamentos de saúde como postos e maternidades. Assim, parir,
dependendo da situação, pode ser fatal para muitas mulheres. Certa vez,
em Komende, uma parturiente, esperando gêmeos, deu à luz uma menina.
Depois de uma difícil madrugada, ela sentia muitas dores e Doris e Benita
esclareceram à família que a parturiente precisaria passar por uma
cesárea, visto que o outro bebê não conseguiria nascer por parto vaginal.
O drama que se estabeleceu após o comunicado das enfermeiras pouco
tinha a ver com a seriedade do caso ou com a necessidade da cesariana.
A partir daquele momento, iniciou-se uma corrida para comprar créditos
de celular para estabelecer contato com o hospital mais próximo, o qual
informou que não poderia enviar ambulância até à comunidade, tendo em
vista a falta de gasolina.
Familiares e amigos começaram a pedir e a arrecadar dinheiro.
Mesmo com muitos esforços, o dinheiro não chegava perto da quantia
demandada pelo motorista da ambulância. Foi preciso que a enfermeira
Doris, em estado agonístico, lembrasse aos funcionários do hospital
de Kenema, cidade próxima, quais eram suas responsabilidades como
funcionários públicos e que as vidas da mulher e do bebê dependiam de
uma cesárea, impossível de ser realizada na comunidade de Komende.
A apreensão foi geral, mas a ambulância veio. Depois de dois dias no
hospital, a mulher e seus bebês foram recebidos com festa pela família
e pelos vizinhos.
Em certos lugares, parir e nascer podem ser os verbos mais perigosos
a serem conjugados. Foi exatamente o que se deu com Salome Karwah.
Seu dia a dia na Libéria conseguiu conter mais risco do que seu perigoso
ofício durante o período do ebola. Isso se explica pelo fato de os interesses
nacionais e internacionais estarem focados em dar uma resposta rápida

87
 exilium 2 (2021)

à epidemia, desenvolvendo protocolos e fornecendo equipamentos de

segurança, como luvas plásticas descartáveis – até então, raros nessas
regiões do continente africano. O ebola como fenômeno extraordinário
teve muito mais atenção do que os problemas cotidianos, dentre eles, as
altíssimas taxas de mortalidade materna. Em certos países – como Serra
Leoa, Libéria e Guiné-Conacri – o ordinário é demasiadamente perigoso.
Por isso mesmo, na comunidade de Komende-Luyama, a atenção à
saúde das grávidas e lactantes sustenta a rede do trabalho do cuidado, pois
a dedicação das enfermeiras e da parteira Jenneh é replicada no cuidado
dessas mães com seus filhos e também maridos, irmãos e anciãos. O
cuidado dirigido a essas mulheres se multiplica em cuidado e informação
para garantir a sobrevivência e a saúde de todos de uma forma geral,
inclusive garantindo a energia física necessária para as mulheres que
sustentam a vida comunitária. A rede de responsabilização das mulheres
para com os outros de suas comunidades é algo complexo e muito explica
de suas elaborações narrativas sobre a epidemia do ebola, mas também
sobre a guerra civil ocorrida na Serra Leoa (1991 a 2002) e de tantos outros
acontecimentos, como as enchentes anuais que destroem casas e famílias.
Como muito bem demonstram as antropólogas Fiona Ross20 e
Laura Moutinho21, a partir de suas análises sobre a Comissão da Verdade
e Reconciliação da África do Sul, as mulheres, vítimas do regime de
segregação racial do Apartheid, em seus depoimentos, preteriam as
violências vividas por elas mesmas para assegurar o bem de suas
comunidades, de seus companheiros e de suas famílias. Ou seja, os
diversos abusos e estupros sofridos ganhavam papel de coadjuvante em
seus testemunhos frente à Comissão da Verdade, visto que a principal
preocupação era a defesa da manutenção dos laços comunitários e o

ROSS, Fiona. La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y

20

Reconciliación de Sudáfrica. Cuadernos de Antropología Social, Buenos Aires, n. 24,

p. 51-68, dic. 2006.
MOUTINHO, Laura. Sobre danos, dores e reparações: The Moral Regeneration
21

Movement – controvérsias morais e tensões religiosas na ordem democrática

sul-africana. In: TRAJANO FILHO, Wilson. Travessias antropológicas: estudos em
contextos africanos. Brasília: ABA, 2012.

88
 A epidemia do “amor”

bem-estar familiar. A pesquisadora serra-leonense Aisha Fofana Ibrahim22

também chama a atenção para fato semelhante nos relatos femininos da
Comissão da Verdade e Conciliação estabelecida na Serra Leoa, após a
guerra civil. As narrativas colhidas por Ibrahim em sua tese de doutorado
podem chegar a ser perturbadoras, na medida em que muitas das mulheres
vítimas da guerra minimizam a violência do estupro frente à violência da
miséria, tendo a sobrevivência dos filhos e da família como central em
seus testemunhos.

O que elas descrevem é dificilmente o foco da história dominante sobre

guerra. Seus testemunhos me fizeram perceber que muitos dos registros
escritos sobre guerra – história, memórias, autobiografias e romances
do tipo – foram escritos por homens e a partir de uma perspectiva
masculina. Esses textos focam em conquistas, batalhas travadas e
vencidas, táticas políticas e militares e grandes líderes e heróis; elas
são raramente sobre mulheres e como elas apresentam o cotidiano da
guerra [...]. Como resultado, às mulheres é negada uma voz na “versão
oficial” da guerra, primeiro pelo fato de não serem esperadas na guerra
e, segundo, pois o que elas teriam a dizer sobre a guerra estaria relegado
à esfera doméstica. [...] Meu argumento é de que a abordagem ocidental
direcionada ao apoio psicológico pós-conflito, que foca principalmente
no estupro e no trauma de guerra, não foi apropriada ou efetiva na Serra
Leoa porque a principal forma de trauma experimentada por muitas
mulheres está diretamente relacionada à sobrevivência econômica. A
maioria das mulheres é traumatizada pela violência de viver na miséria,
tornando-se chefes de família e não tendo lares apropriados para
sustentá-las23.

IBRAHIM, Aisha Fofana. War’s Other Voices: Testimonies by Sierra Leonean Women.
22

2006. 230 p. Ph. D. Dissertation – Illinois State University, 2006. p. 1-3.

Tradução minha. Texto original: “What they described is hardly ever the focus of
23

dominant war story. Their testimonies made me realize that much of what has been
written about war, history, memoirs, autobiographies, and novels alike, has been
written by men and from a male perspective. Theses texts focus on conquests,
battles fought and won, military and political tatics and great leaders and heroes;
they are rarely about women and how they present the dailiness of war [...]. As a
result, women are denied a voice in the “oficial version” of the war story because first,
they are assumed not to be in the war and second, what they have to say about war
is relegated to the domestic sphere. [...] I argue that the western approach to post-
conflict psychological support, which focuses mainly on rape/war trauma, has not

89
 exilium 2 (2021)

O mesmo pode ser dito em relação à epidemia do ebola, tendo em vista

que as narrativas produzidas pelas mulheres, geralmente, são díspares
daquelas formuladas por homens. Enquanto homens sobreviventes do
ebola buscavam ora construir narrativas heroicas, ora performar a figura
da vítima, na maioria das vezes, as mulheres sobreviventes do vírus
demonstravam pouco tempo e interesse em formular qualquer uma das
duas. Na primeira vez que estive na Serra Leoa, com o país ainda sob
epidemia24, tendo tido contato com mulheres e homens sobreviventes da
etnia mende, notei que os homens se sentiam muito mais confortáveis
em conversar comigo, alguns inclusive se ofereciam para me contar
como tudo havia se passado no país durante os piores períodos do ebola.
Dominavam razoavelmente o inglês ou o broken English, contando-me
sobre as diversas entrevistas que tinham dado aos meios de comunicação
internacionais.
Assim, enquanto os homens possuíam uma narrativa ordenada
e preparada para a mídia, as sobreviventes mende pouco ou nada se
interessavam pelo assunto, o que achei, à época, tratar-se do pouco
domínio que tinham do inglês, na verdade, nenhum. Porém, a partir do
momento em que comecei a dividir o mesmo espaço com essas mulheres,
foi perceptível que elas – como mães, avós e esposas – estavam muito
mais preocupadas com o presente cotidiano de seus filhos e de suas
famílias. Obviamente, não ignoravam a seriedade do que tinham passado,
no entanto, tinham clareza dos desafios diários que a escassez as
proporcionava. Quando tinham oportunidade, afirmavam que o maior
problema na Serra Leoa não era o ebola, a febre lassa, a malária ou o
cólera, mas sim a pobreza, que impedia seus filhos de sobreviver, suas
filhas de estudar e as mulheres de se qualificar.

been appropriate or effective in Sierra Leone because the prevalent form of trauma
experienced by many is directly connected to economic survival. Most of the women
are traumatized by the violence of living abject poverty, becoming heads of household
and having no homes in which to raise their families”.
Cheguei a Serra Leoa em 13 de outubro de 2015. Apesar da forte militarização,
24

rescaldo do período do ebola, a epidemia já se encontrava controlada e a sociedade

serra-leonense buscava se refazer. Em 6 de novembro de 2015, a OMS declarou o país
livre do vírus.

90
 A epidemia do “amor”

Apesar de as narrativas femininas sempre estarem permeadas pela

pobreza e pela miséria, o discurso sociológico da falta nunca foi uma
realidade da prática dessas mulheres. Ou seja, mesmo que elaborassem
discursos a partir da escassez, sobre o que não estavam exagerando,
seus corpos mobilizavam criativamente a performance do trabalho do
cuidado, que, nesse contexto, é o próprio trabalho da sobrevivência. Assim
sendo, sempre estavam às voltas com modos criativos de sobreviver e de
possibilitar a sobrevivência dos seus, usando de acordos, do comércio
de víveres e da peleja na plantação de seus gardens e farms25, além, é
claro, de pedir ajuda e doações. Isso explica muito mais nosso primeiro
contato do que a falta de domínio da língua inglesa, pois, enquanto eu
queria saber dos tempos idos – mesmo que recentes – do ebola, elas
estavam interessadas em sair correndo atrás de doações de sacas de
arroz que estavam sendo distribuídas na escola secundária do distrito de
Kenema. Lembro-me, com clareza, da alegria e das risadas de quando
garantiram o arroz doado. Pelo menos alguns dias de sobrevivência de
certas famílias estavam assegurados e só restariam, a partir de então,
todos os outros dias para solucionar. O que pode parecer apenas uma troça
minha, de escritora, fazia muito sentido no cenário daquelas mulheres,
visto que são definidas como cuidadoras a partir do cotidiano, vivido um
dia de cada vez e sem grandes expectativas futuras, mas com imensas
soluções diárias a serem tomadas.
Muito do que as mulheres têm a falar não cabe em qualquer
construção da figura do herói ou da vítima. A “História oficial” não
consegue dar conta de suas ambiguidades, de seus paradoxos e de suas
contradições. Suas narrativas – mesmo quando silenciosas – escancaram
as desigualdades sociais, a pobreza, a escassez. Diz a escritora alemã
Ruth Klüger26, sobrevivente do Holocausto judeu (Shoah): “mulheres não
têm passado. Ou não têm que ter algum. É indelicado, quase indecente”.

Nas comunidades rurais da Serra Leoa, há dois tipos de plantação: os gardens,

25

pequenas hortas ao redor das casas, para o consumo familiar, e as farms, roças de
cacau, banana, arroz, dentre outros produtos destinados ao comércio em feiras locais
ou cidades maiores.
KLÜGER, Ruth. Paisagens da memória: autobiografia de uma sobrevivente do
26

Holocausto. São Paulo: Editora 34, 2005. p. 13.

91
 exilium 2 (2021)

Certamente, poderia parecer indelicado e indecente dar mais atenção

ao arroz do que aos traumas de uma epidemia ou focar mais no bem-
-estar dos filhos e da família do que na denúncia de estupros, armas de
guerras. Sem dúvida, seria uma indelicadeza e crueldade com toda a gente
traumatizada e vítima da Serra Leoa, caso essas mulheres não fossem as
maiores afetadas pela guerra civil e pela epidemia do ebola.
A administração da sobrevivência cotidiana de seus filhos, de
suas famílias e comunidades é traço dessas mulheres que vivem uma
temporalidade dolorosa, o que não deve ser confundido com a ausência
de vitalidade, ânimo, deboche, risos e confrontamentos.

Minha mãe tem somente uma ideia na cabeça, o mesmo projeto para
todos os dias, uma única razão de viver: salvar os filhos. Para isso, ela
elaborava estratégias, experimentava táticas. [...] Mamãe não deixava
nada nas mãos do acaso. Normalmente, quando anoitecia, fazia um
ensaio geral. Assim, sabíamos exatamente como entrar no matagal
cheio de espinhos, como nos esconder debaixo do mato seco... [...]
[S]eguindo as instruções de mamãe, tínhamos aprendido a nos esconder.
[...] Sempre havia batata-doce, banana e uma pequena cabaça de cerveja
de sorgo enrolada em um pedaço de pano. Essa trouxa ficava pronta
para quem conseguisse escapar... [...] Todos os dias, ela dava um jeito
de trapacear o destino implacável a que, por sermos tutsis, estávamos
condenados. Seus filhos continuavam vivos, estavam ali ao seu lado.
Ela tinha conseguido evitar a morte27.

Na comunidade Komende-Luyama, enquanto as enfermeiras Doris

e Benita e a parteira Jenneh se esforçavam para não deixar que as mães
viessem a morrer, também elas, as mães, faziam de tudo para “trapacear”
a morte dos próprios filhos. Durante a epidemia do ebola, muitas mulheres
se dedicavam a manter seus filhos vivos. Algumas, como Hajariatu,
prestes a parir, temiam o hospital. Acreditavam que caso dessem à luz em
um centro de saúde, seriam contaminadas e dali partiriam direto para o
cemitério, elas e os bebês. À época, Hajariatu, moradora da comunidade de
Devil Hole, tinha duas filhas para criar. Sem o marido, costureiro em outra
cidade, trancou-se no quarto de aluguel e pariu escondida, tendo a ajuda de

MUKASONGA, Scholastique. A mulher de pés descalços. São Paulo: Nós, 2017. p. 12,
27

14, 16 e 20.

92
 A epidemia do “amor”

duas meninas. Esconder-se das autoridades ou esconder algum familiar

havia se tornado uma das gestões do cuidado e da sobrevivência durante
o ebola. Isso mostra como a resposta governamental e internacional à
epidemia não era vista como clara e confiável pela maioria dos serra-
-leonenses, o que colaborava para uma rica produção de rumores acerca
do vírus e das atividades suspeitas de agentes de saúde.
Além de toda a desconfiança em relação ao aparato médico, havia
também o grande medo que se instaurou por conta da militarização da
saúde. Ou seja, mesmo que certas localidades não fossem equipadas
com centros de saúde e enfermeiras, a partir do momento em que
foram colocadas em lockdown, eram controladas por homens do
exército que passaram a residir nas casas das comunidades e também
a usar de violência contra seus moradores. Esses soldados possuíam
autoridade para encaminhar possíveis contaminados aos centros de
tratamento. Assim, a relação entre os membros das comunidades e os
oficiais do exército era tensa, cheia de medo, desconfiança e ameaças
implícitas.

Hajariatu e filhas.
Acervo pessoal, Devil Hole, Serra Leoa, 2017.

Exatamente por isso, a vizinha de Hajariatu escondeu uma de suas

filhas que ardia em febre. Instruiu todos os familiares a esconder a menina
e não comentar sobre seu mal-estar quando os policiais batessem à
porta para a ronda diária, momento em que avaliavam – eles mesmos,

93
 exilium 2 (2021)

sem saberes médicos – a situação de saúde dos moradores. As mães,

assim como as demais pessoas, não temiam apenas o vírus ebola, mas
também serem enviadas a centros de tratamento e obrigadas a entregar
seus filhos às autoridades sem que estivessem de fato doentes. Portanto,
os arranjos das mulheres, principalmente mães, eram cotidianos e
necessários à sobrevivência dos seus, o que, às vezes, nada tinha a ver
com a contaminação pelo vírus.

Because of love

Premier News, Freetown/Serra Leoa, 29 de junho de 2015, p. 6.

Na reportagem “I will never forget what Ebola did to me – Survivor”,

publicada no jornal serra-leonense Premier News, Bintu narra sua

94
 A epidemia do “amor”

história, que é semelhante à da maioria das mulheres serra-leonenses

que adoeceram, sobreviveram ou morreram por conta da epidemia. Seu
marido e filho morreram no mesmo dia e, logo após, a mulher ficou doente
e sabia que havia sido contaminada pelo vírus. A sobrevivente descreve
que, enquanto cuidava do marido, que vomitava e tinha febre, arrumava o
filho para a escola. Sendo as principais responsáveis pela administração
da rede de cuidados nas comunidades, as mulheres foram as mais
expostas ao risco, tornando-se extremamente vulneráveis e predispostas
à contaminação viral, justamente por transitarem pelas tramas de afeto,
parentesco, amizade e vizinhança.
Em 2015, estava muito interessada em entender o porquê da
maior mortandade de mulheres pelo ebola. Quando perguntei à Aminata
Koroma, uma jovem de 18 anos um tanto quanto espantada pelo meu
desconhecimento da situação, encarou-me e disse, enfática:

— Because of love! [Por amor!]

Tratou de completar, explicando-me que um homem pode abandonar

uma mulher doente, mas esta jamais desampara seu marido, seus filhos
e velhos. Esse poderia muito bem ser o resumo da história da epidemia
do ebola na Serra Leoa: mulheres em estado de vulnerabilidade, contami-
nadas e agentes transmissoras do vírus, pois, sendo ou não agentes de
saúde, eram as primeiras na linha de frente da gestão dos cuidados com
os vivos e com os mortos.
Dos homens ouvi as mais diversas respostas e elas não perpassavam
pela ideia do cuidado. Intelectuais brasileiros e serra-leonenses chamaram
a minha atenção para o fato de haver, no país, maior número de mulheres
do que de homens e, assim, eu deveria considerar esta como uma provável
resposta. Se eu não fosse uma pesquisadora mulher, talvez teria me dado
por satisfeita com uma análise simples e simplista dos números. No
entanto, sendo mulher e estudando mulheres, sabia que o ebola era uma
doença da casa, do âmbito do cotidiano doméstico, apesar de ser uma
epidemia extremamente midiatizada internacionalmente e de mobilizar
pavor e medo em relação ao outro, neste caso, o outro africano. No entanto,
essa era uma enfermidade do cuidado – e precisava dele como qualquer

95
 exilium 2 (2021)

outra moléstia humana –, mas também era transmitida através das redes
de mulheres. Assim, a cura e o adoecimento passavam pelo trabalho do
cuidado, colocando a maioria das mulheres em risco, visto que eram as
responsáveis pelos afazeres do zelo.
A pesquisadora serra-leonense Aisha Fofana Ibrahim28 afirma:

[N]ão é surpreendente que a primeira pessoa na Serra Leoa a contrair

e a espalhar o ebola tenha sido uma curandeira tradicional, que cruzou
a fronteira da vizinha Guiné para cuidar de alguns parentes doentes.
Como curandeira, essa mulher não prestou apenas serviços de consulta
para seus parentes doentes, mas também cuidou fisicamente de seus
parentes...

Foi exatamente na intenção de entender o motivo da maior

mortandade de mulheres em relação aos homens durante a epidemia
que decidi seguir algumas das redes de cuidado em três comunidades
diferentes do país: Komende-Luyama, Devil Hole e John Thorpe. Nas duas
primeiras, estabeleci-me durante algum tempo, residindo e buscando
acompanhar o cotidiano das mulheres e crianças de cada lugar. Em
John Thorpe, comunidade à beira da praia, fiz visitas constantes,
tendo em vista que ficava razoavelmente perto de Devil Hole. Nessas
três localidades, busquei mapear as pessoas envolvidas nas redes de
cuidados e, para isso, criei mapas de parentesco, amizade e vizinhança
a partir da primeira pessoa morta em cada comunidade. Sem qualquer
surpresa, as primeiras pessoas mortas nas comunidades foram mulheres:
Jinnah Amara, de Komende; Isha Tullah, de Devil Hole; e Fatmata, de
John Thorpe. A partir da identificação das primeiras mortas pelo vírus,
comecei a seguir as tramas de cuidado que as envolveram, o que me levou
a irmãs, mães, avós, amigas e vizinhas. Raramente homens participavam
dessa rede, quando existiam, e geralmente eram muito próximos a essas
enfermas.

IBRAHIM, Aisha Fofana. “I am a woman. How can I not help?”: Gender Performance
28

and The Spread of Ebola in Sierra Leone. In: ABDULLAH, Ibrahim; RASHID, Ismail (ed.).
Understanding West Africa’s Ebola Epidemic: Towards a Political Economy. London:
Zed Books, 2017. p. 169. (Tradução minha.)

96
 A epidemia do “amor”

Muitas das mulheres que cuidaram das primeiras doentes, as quais

vieram a falecer pelo vírus, foram contaminadas durante o processo do
cuidar; já outras tornaram-se sobreviventes do ebola. Porém, é certo
afirmar que todas as mulheres, direta ou indiretamente, foram afetadas.
Como Ibrahim29 aponta, a propagação do vírus se deu a partir de uma
performance de gênero, o que, afirma veementemente a autora, teria
relação com a inequidade de gênero na Serra Leoa e garante às mulheres
um papel de pesada responsabilização frente ao bem-estar de suas
comunidades. Acrescenta-se aqui que a transmissão do vírus viajou
veloz através de uma trama feminizada de cuidado, estando as mulheres
mais expostas ao risco de contaminação, o que me levou a cunhar, a
partir das influências das antropólogas Mary Douglas30 e Veena Das31,
o termo o “cuidado perigoso” para esse tipo de experiência que coloca
a mulher, por conta de sustentar o primado do cuidado, sob ameaças
de toda sorte.

Fɔ sɔri at
O cotidiano do cuidado doméstico, que sustenta as comunidades,
passa por carregar água, acender o fogo, cozinhar, cuidar das crianças,
da família e dos mais velhos, e passa também pela relação de atenção às
necessidades da vizinhança. Foi assim que Aunt Loup, mais conhecida
por Mama32 Fish, por vender peixes, foi contaminada pela vizinha, na

IBRAHIM, Aisha Fofana. “I am a woman. How can I not help?”: gender performance
29

and the spread of Ebola in Sierra Leone. In: ABDULLAH, Ibrahim; RASHID, Ismail (ed.).
Understanding West Africa’s Ebola Epidemic: Towards a Political Economy. London:
Zed Books, 2017.
DOUGLAS, Mary. Pureza e castigo. São Paulo: Perspectiva, 1976.
30

DAS, Veena. Fronteiras, violência e o trabalho do tempo: alguns temas

31

wittgensteinianos. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 14, n. 40,

p. 31-42, jun. 1999.
Os termos Mama, “mamãe”, e Aunt, “tia”, são comumente utilizados na Serra Leoa
32

para se referir a mulheres, no sentido de demonstrar respeito. Não necessariamente

essa terminologia é dependente de uma relação consanguínea, de parentesco, mas
sim de uma relação de vizinhança e amizade, esta que passa por toda sorte de
obrigações e responsabilizações de ambas as partes.

97
 exilium 2 (2021)

comunidade de Devil Hole. Quando Isha Tullah adoeceu, Mama Fish tratou
de sua enfermidade limpando vômitos e excreções. Quando questionada
do porquê de ter se dedicado à vizinha naquelas condições, ainda mais se
responsabilizando pelo care33 enquanto “imundice”, “trabalho repugnante”,
ela responde que o fez Fɔ sɔri at. Em uma tradução literal do krio, at
significa “coração” e Fɔ sɔri quer dizer “por sentir muito”. O que pode ser
interpretado como “compaixão”.

Mama Fish.
Acervo pessoal, Devil Hole, Serra Leoa, 2017.

Para além disso, era um trabalho que precisava ser feito, como bem
salienta a psicóloga e pesquisadora francesa Pascale Molinier:

O trabalho sujo e o care encontram-se então conceitualmente sob o

aspecto da relação com o corpo e com a morte. Além disso, cuidar dos
outros não é forçosamente agradável. [...] O conjunto do trabalho sujo,
incluindo as atividades de cuidados de saúde, levanta a questão do que

“Trabalho do care” é a expressão utilizada pela maioria das estudiosas e dos

33

estudiosos dedicados às pesquisas sobre as temáticas envolvendo toda sorte de

cuidado.

98
 A epidemia do “amor”

é preciso fazer, em que não se quereria nem pensar, mas é da ordem,

assim como o care, das necessidades vitais34.

Além de Mama Fish, outras tantas vizinhas também se responsa-

bilizaram pelo acolhimento da enferma Isha Tullah, construindo uma
rede de cuidado que se tornou perigosa já que se formou uma trama de
transmissão do vírus. Algumas mulheres – como Mama Fish – tornaram-
-se sobreviventes do ebola, mas outras tantas morreram, a exemplo de
Felicia.

Pwɛl at

Aunt Amin (à esq.). / Haja (à dir.).

Acervo pessoal, Devil Hole, Serra Leoa, 2017.

Na comunidade de Devil Hole, com frequência todos se lembram de

Felicia, filha de Aunt Amin, mãe de Haja e de mais três crianças. A presença

MOLINIER, Pascale. Ética e trabalho do care. In: HIRATA, Helena; GUIMARÃES, Nadya
34

Araújo et al. (orgs.). Cuidado e cuidadoras: as várias faces do trabalho do Care. São
Paulo: Atlas, 2012. p. 35.

99
 exilium 2 (2021)

da ausência de Felicia marcava a conversa e a narrativa das mulheres

mais do que Isha Tullah, a primeira morta da comunidade. Isso se explica
pela quantidade e pela qualidade das relações estabelecidas a partir de
Felicia e também pela anterioridade da família desta na comunidade.
De modo diverso da família de Isha, marido e filho, que se mudaram de
Devil Hole depois de sua morte, Felicia morreu deixando uma trama de
antigos e complexos relacionamentos. Além da mãe e dos filhos, irmãs,
tios e primos, que faziam parte de sua teia de relacionamentos familiares,
vizinhas e amigas de longa data também faziam parte de suas ligações
afetivas.
Felicia era quem, como comerciante de víveres, sustentava a
família extensa, o que permitia que sua mãe estivesse sempre alegre e
bem vestida. Com a morte dela, a família se desestruturou financeira e
emocionalmente. O forte elã que unia suas tramas de afetos e relações
acabou por se desgastar e puir. Vizinhas e amigas afirmavam que, após
a morte da filha, Aunt Amin pwɛl at. Pwɛl, do krio, significa na língua
inglesa: spoil. Ou seja, literalmente, “coração estragado”. O esmorecimento
da família passava por tudo que se sucedeu após a morte de Felicia: a
perda de certa garantia financeira e a adoção dos dois netos meninos por
famílias estrangeiras. Aunt Amin carregava uma angústia ambivalente:
ao mesmo tempo que se entristecia pelo rompimento dos laços com os
netos, que, provavelmente, nunca mais veria, ficava muito preocupada com
o futuro das netas meninas, que, por serem mais velhas, foram “rejeitadas”
para a adoção. Haja, a neta de 15 anos, além de sentir falta dos irmãos,
vivia uma resignação entristecida de não ter tido a sorte deles.
Portanto, as mortes levaram a rompimentos de relações de afeto e
também financeiras, aspectos que, muitas vezes, participam da mesma
trama de relacionamento. De certa forma, todas e todos perderam algo
e é comum se ouvir que todos na Serra Leoa são sobreviventes, seja
primário, aquele que sobreviveu ao próprio vírus; secundário, a família
do enfermo; terciário, a própria comunidade/sociedade serra-leonense
que sobreviveu à epidemia, com múltiplas consequências. No entanto,
nenhum ator social foi tão contundentemente afetado como as mulheres,
visto que estas foram as responsáveis pelo trabalho do cuidado para com
os enfermos, os sobreviventes e, também, responsáveis pelos mortos e,
por tudo isso, estando de frente para o perigo.

100
 A epidemia do “amor”

Por fim, é imprescindível dizer que essas mulheres nada têm de

heroínas e não se enxergam nem se colocam dessa forma. Ao contrário,
elas estão longe da aura do heroísmo e da retidão moral e, como disse
Molinier, “[o]s atores e atrizes do care nada de têm de excepcional [...] eles
não são heróis, são ambivalentes, defensivos e eivados de contradições, de
conflitos entre os próprios interesses e os interesses dos outros”35. Suas
narrativas são ambivalentes e ambíguas, muitas das vezes, sendo mais
agradáveis como literatura ficcional do que como testemunhos. Não à toa,
a literatura de testemunho ainda é seara dos homens, mulheres tendem
a ser figuras reais demais para serem críveis, a exemplo das mulheres
serra-leonenses que atravessaram e foram atravessadas pela epidemia
do “amor”, a qual afetou e ceifou suas vidas e as de suas famílias.

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