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A MAÇONARIA E A IGREJA PRESBITERIANA

José Roberto Costanza e Hebert Quaresma Soares

Rio de Janeiro

2008
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1. ORIGEM DA MAÇONARIA 1

O termo maçom provém do baixo latim machio (macio). Em termos funcionais, sua
procedência vem do inglês mason e do francês maçon (pedreiro). A expressão decorrente
Maçonaria, vem provavelmente do francês Maçonnerie, que significa uma construção
qualquer, feita por um pedreiro, o maçom. A Maçonaria é também conhecida como franc-
maçonnerie (franco-maçonaria), cuja partícula franc significa livre. O termo inglês freemason
(pedreiro livre), teria aparecido pela primeira vez cerca de 1300 d.C., designando um artesão
de qualidade superior, que teria atividade livre ou enquadrado numa guilda.2
Há quem sugira que os maçons originais seriam pedreiros que estavam isentos dos
impostos das cidades onde se fixavam temporariamente e estavam livres para viajar e prestar
serviço onde quer que se levasse a cabo qualquer grande obra, normalmente uma Catedral.
Outros sugerem que, no período gótico, havia dois tipos de artesãos da pedra, os que cortavam
a pedra bruta e os que trabalhavam a pedra livre. Os pedreiros livres seriam estes últimos,
derivando o nome da expressão free-stone mason, que terá sido simplificada para freemason
ou franc-maçon.
Como tudo que é mais antigo tende a ser valorizado, essa assertiva, levada a extremos,
coloca a maçonaria no Eden adâmico. Outros, “mais modestos”, se reportam ao Egito Antigo,
à Judéia de Salomão, à Roma dos Césares, aos templários medievais, etc.
Uma das teses mais difundidas é a de que a maçonaria aparecera na época do rei
Salomão, no ano de 970 antes de Cristo, durante a construção do Templo, na cidade de
Jerusalém. Em decorrência, os três primeiros graus da maçonaria corresponderiam à mesma
divisão de trabalhadores estrangeiros relatada na Escritura Sagrada. (cf. 2 Cr 2.17,18)

2. A MAÇONARIA NO BRASIL 3

No início do século XVIII, houve uma disputa de poder na Inglaterra entre duas
famílias: os Hanover, protestantes, e os Stuart, católicos. Os primeiros se vincularam a uma
organização secreta que estava sendo reorganizada. Em troca do apoio ao projeto de
monarquia constitucional, os reis passaram a favorecer e a participar da maçonaria. – além de
empregá-la com arma política contra seus inimigos. Os maçons ingleses acreditavam em
1
Pesquisa livre de Herbert Quaresma Soares, corrigida e adaptada por mim.
2
Uma guilda é uma associação de mutualidade constituída na Idade Média entre as corporações de
operários, artesãos, negociantes ou artistas. FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Dicionário da
língua portuguesa.
3
Texto extraído do livro Mauá, do historiador Jorge Caldeira. Ver CALDEIRA, Jorge. Mauá:
empresário do império. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp. 138-42.
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Deus, na defesa do rei e da Constituição, no trabalho de conscientização de cada indivíduo e

nas mudanças progressivas – dentro do país. Na década de 1730, os maçons ingleses
fundaram o primeiro agrupamento maçônico na vizinha França. Mas, ao atravessar o canal da
Mancha, certas crenças acabaram sofrendo modificações. O rito francês ou vermelho pregava
a destruição da monarquia, a luta de morte contra o poder estabelecido, o ateísmo e o
republicanismo.
A nova maçonaria se expandiu depressa na França – e também em algumas colônias
britânicas. O novo rito ganhou muitas adesões nos Estados Unidos – e a fórmula republicana
prevista foi aplicada na independência norte-americana. Jorge Washington, Tomás Jefferson e
Benjamim Franklin, três dos principais líderes da Guerra de Independência de 1776, eram
maçons vermelhos. E depois de assegurar o poder em seu próprio país, dedicaram-se com
afinco à difusão de suas próprias crenças republicanas em todo o mundo, para minar o poder
inglês. Nomeado embaixador em Paris, Benjamim Franklin – que era grão-mestre, o título
máximo dos maçons – dedicou-se a dar todo apoio aos revolucionários não apenas franceses,
mas de todas as partes do mundo. O rito vermelho disseminou-se com rapidez, atraindo
seguidores onde a Inglaterra menos os tolerava. A todos o governo dos Estados Unidos
ajudava como podia, com dinheiro ou até mesmo apoio de sua marinha de guerra.
O Brasil entrou nessa movimentação desde cedo. Os inconfidentes de Minas Gerais,
muitos dos quais eram maçons, mantiveram contato com Tomás Jefferson na França, pedindo
auxílio para seu projeto de instaurar uma república no Brasil. A própria bandeira da
Inconfidência – o triângulo vermelho, um dos símbolos mais caros dos maçons – não deixava
dúvidas quanto à inspiração do movimento. E, mesmo com a prisão dos inconfidentes e a
morte de Tiradentes, a maçonaria – sobretudo em sua versão francesa – lançou raízes no
Brasil. Esse predomínio do rito vermelho consolidou-se na virada para o século XIX, graças
aos acontecimentos europeus. Com a Revolução Francesa de 1789, o rito vermelho passou a
ter tanta importância para o governo francês quanto o rito inglês, conhecido como rito azul,
tinha para o governo inglês.
José Bonaparte, o irmão de Napoleão, tornou-se o grão-mestre da ordem na França – e
a maçonaria daquele país passou a ser um dócil instrumento de pregação das excelências do
imperador e das mudanças republicanas francesas que empolgavam o mundo. As três palavras
de ordem do movimento – liberdade, igualdade e fraternidade – tinham provavelmente origem
maçônica, e correspondiam às três qualidades básicas dos maçons – coragem, vontade e
inteligência. Na época da chegada de D. João ao Brasil, a maçonaria vermelha já conquistara
adeptos em toda a Colônia.
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Com o mercado brasileiro garantido, a Inglaterra não tinha o menor interesse em ver
por aqui uma república simpática aos franceses. Alguns comerciantes britânicos, maçons
azuis, empenharam-se em reverter o quadro desfavorável para as idéias inglesas –
acompanhando com atenção a verdadeira guerra travada nos bastidores da Corte entre os
maçons locais, guerra cujo auge se deu na época da independência. A maçonaria inglesa
continuava poderosa – o grão-mestre inglês era ninguém menos que lorde Palmerston,
primeiro-ministro e depois ministro das Relações Exteriores dos gabinetes liberais que
dominavam a política britânica. Mesmo assim, estava perdendo a luta contra os franceses no
resto do mundo. No Brasil, havia notícias apenas de uma loja no rito inglês, em São Paulo.
Mas, por sorte, a vertente azul contava com um líder forte, que compensava a desvantagem
numérica com a habilidade política: José Bonifácio de Andrada e Silva, ministro de D. Pedro
desde o final de 1821, quando este ainda era regente. José Bonifácio o queria como rei: a
república não estava nos seus planos, temeroso, antes de tudo, da desagregação do país, como
tinha acontecido nas colônias espanholas. Mas seu projeto de uma monarquia local batia de
frente com as idéias dos maçons vermelhos, em cuja cabeça estavam os exemplos dos Estados
Unidos e da França.
O confronto entre as facções ocorreu em 1822 e José Bonifácio, com grande
habilidade política, atacou as duas frentes ao mesmo tempo, obtendo controle parcial da
maioria francesa.
Primeiro, usou seu prestígio junto a D. Pedro para negociar com os vermelhos.
Conseguiu se tornar grão-mestre do primeiro Grande Oriente (nome do órgão central da
maçonaria vermelha) brasileiro, fundado em maio de 1822. Pelo acordo feito com os rivais, o
cargo seria apenas decorativo, e ele não participaria das decisões internas. Mas o que lhe
importava era dispor de um canal de comunicação e de informações sobre os passos dos
adversários – enquanto agia em outra direção. Cinco dias depois da cerimônia vermelha, José
Bonifácio fundava a versão azul de um órgão central autônomo, o Apostolado. Organizado
em torno de “palestras” (equivalentes às “lojas” vermelhas), uma das quais se chamava
“Independência ou Morte”, o Apostolado era chefiado por um arconte-rei – o próprio José
Bonifácio, que assim detinha o comando formal dos dois ramos maçons. Tudo era semelhante
nas organizações: as senhas e contra-senhas, os toques secretos, a adoção de um outro nome
pelos iniciados, a progressão na hierarquia por graus de iniciação, a mistura de atividade
política com ciências ocultas. A maior diferença estava no juramento básico. Enquanto os
vermelhos prometiam empenhar seu sangue na luta contra o despotismo e pela igualdade., os
azuis seguiam outro caminho: “Juro pelos Santos Evangelhos [...] promover com todas as
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minhas forças e à custa da minha vida e fazenda a integridade, independência e felicidade do

Brasil como Império Constitucional.
Colocando o Apostolado como contrapeso aos republicanos, com a ajuda dos ingleses,
José Bonifácio partiu para a segunda fase de seu plano. Era preciso agora convencer os
vermelhos a deixarem de lado o caminho republicano e apostarem na fórmula da
independência com o príncipe português.

3. ENTENDENDO A MAÇONARIA BRASILEIRA 4

A bibliografia maçônica no Brasil tende a produzir mais retórica e emoção do que

fatos históricos. Entre os maçons brasileiros, o escritor mais prolífico é o polemista Araci
Tenório de Albuquerque. Entretanto, outros autores poderiam ser citados, tais como Adelino
de Figueiredo Lima, Jorge Buarque Lyra e A. Campos Porto, assim como Tito Lívio Ferreira
e Manuel Rodrigues Ferreira. O trabalho conjunto destes dois últimos, A Maçonaria na
Independência Brasileira, é o mais interessante dos estudos maçônicos brasileiros publicados
durante a passada década.
Entre os autores não maçônicos, dois nomes de destacam: Frei Dr. Boaventura
Klopenburg, O.F.M., que estudou a maçonaria do ponto de vista católico, e Eduardo Carlos
Pereira, um ministro presbiteriano que também escreveu contra aquela organização.
É por demais óbvio que a historiografia brasileira aproveitaria muito com um estudo
erudito da maçonaria nacional, que desapaixonadamente pesquisasse todos os aspectos
daquela organização e no que, tanto de bom como de mau, se tem constituído a sua
contribuição para a história brasileira. A tarefa é difícil porque os registros maçônicos só estão
à disposição dos maçons. Até aqui a maçonaria brasileira não produziu historiadores
proeminentes, com exceção talvez do pernambucano Mário Melo Carneiro do Rego, que não
era um escritor desapaixonado.
A primeira notícia escrita que se teve no estrangeiro sobre o estabelecimento da
maçonaria no Brasil, foi o manifesto de 1832, pub1icado no Masonic World-Wide Register,
redigido por José Bonifácio de Andrada e Silva. Nesse manifesto, Bonifácio afirmou que as
lojas brasileiras tinham sido fundadas em 1801 e 1802, respectivamente no Rio e na Bahia, e
tinham-se filiado à Grande Loja francesa.
O Padre Kloppenburg relata que, em 1804, a Grande Loja portuguesa enviou um
emissário para obter a filiação e a lealdade das lojas brasileiras. O emissário português,

4
Texto de autoria de David Gueiros Vieira. Ver VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a
maçonaria e a questão religiosa no Brasil. Brasília: Universidade de Brasília, 1980, pp. 40-47.
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entretanto, não foi bem sucedido na sua missão, contudo, conseguiu fundar no Rio duas outras
lojas de filiação portuguesa. Outras lojas de rito francês foram também estabelecidas na Bahia
(1807-1813) e em Pernambuco (1809), mas essas, que eram puramente revolucionárias,
tornaram-se inativas depois do fracasso da revolução de 1817.
A maçonaria brasileira tem sido atormentada por dissensões desde a sua fundação.
Essas dissensões foram, a princípio, entre republicanos radicais e monarquistas, num tempo
em que o rito “moderno" francês era dominante. Esse rito tinha sido formulado em 1786 pelo
Grande Oriente da França e, em si mesmo, representava um sincretismo de diversos outros
(criados pela fortíssima imaginação francesa) com o Rito Escocês dos "Maçons Antigos,
Livres e Aceitos".
O envolvimento maçônico nos acontecimentos que conduziram à independência do
Brasil parece-me ter sido corretamente delineado por Sérgio Correia da Costa. O Príncipe
Dom Pedro, que estava cônscio do poder da maçonaria e do sentimento republicano
generalizado no país, uniu-se à mesma a fim de controlá-la, afirma Costa. A maçonaria
brasileira, naquele tempo, estava dividida em duas facções rivais, a de Joaquim Gonçalves
Ledo e a de José Bonifácio de Andrada e Silva.
Duas organizações maçônicas existiam então: o "Grande Oriente", formado em 28 de
maio de 1822 e o "Apostolado da Nobre Ordem dos Cavaleiros da Santa Cruz", formado
cinco dias depois, a 2 de junho de 1822. Tanto José Bonifácio como Gonçalves Ledo
pertenciam às duas organizações. A primeira era dominada pelos republicanos, a segunda
(apesar de Rito Carbonário) era conservadora.
Segundo Costa, o Príncipe Dom Pedro, primeiramente, filiou-se ao Apostolado, e só
mais tarde (a 13 de julho de 1822) uniu-se ao Grande Oriente. De fato, o Grande Oriente tinha
convidado José Bonifácio para ser seu Grão-Mestre a fim de que atraísse o Príncipe para suas
fileiras.
De uma maneira ou de outra, é fato por demais conhecido que José Bonifácio
persuadiu Dom Pedro a fechar o Grande Oriente como perigosa organização republicana, e
exilou do Brasil seus membros. Do outro lado, o Grande Oriente revidou acusando o
Apostolado de estar tramando o assassínio do Imperador. Num gesto inesperado, o Imperador
fechou também o Apostolado.
Há uma tradição oral, entre os maçons brasileiros, que o Imperador Dom Pedro I,
antes de ser forçado a abdicar do Trono, foi submetido a um julgamento maçônico, depois do
que foi "devidamente punido". Este autor não encontrou ainda nenhuma evidência
documentária de que isto tenha acontecido. Alguma verdade parece haver nessa tradição.
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Alguns autores chegam a afirmar que o Imperador foi forçado a abdicar pelas maquinações
das Lojas Maçônicas que tinha fechado.
Em 1832, depois da abdicação de Dom Pedro I, o Grande Oriente do Brasil reiniciou
seus trabalhos. Nesse mesmo ano, o Rito Escocês dos "Maçons Antigos, Livres e Aceitos" foi
introduzido no Brasil por intermédio de uma carta de autorização belga. Espalhou-se muito
rapidamente. Descobre-se que em 1867, por exemplo, 56 das 73 lojas que compunham o
Grande Oriente do Lavradio (mais adiante citadas neste estudo como "a loja monárquica")
tinham adotado o Rito Escocês. Entre as outras lojas do Grande Oriente, uma tinha adotado o
Rito Adoniramita (urna loja germânica na Colônia Dona Francisca, em Santa Catarina) e
somente 16 lojas mantinham, ainda, o Rito Francês Moderno. Presentemente o Rito Escocês
é seguido por 90% das lojas maçônicas brasileiras.
A introdução do Rito Escocês foi mais um passo para o afastamento do radicalismo
Político. A ala revolucionária republicana foi sobrepujada pela influência do novo Rito, uma
mudança que, em si mesma, tinha algumas implicações filosóficas. O republicanismo, outra
vez, reapareceria dentro da maçonaria brasileira nos fins da década de 1860, mas então já não
era o republicanismo francês "vermelho". Era fortemente influenciado pelo republicanismo
norte-americano, que foi mais tarde sincretizado com conceitos positivistas.
Note-se que a maçonaria representou uma das primeiras tentativas para formar-se uma
irmandade ecumênica de pessoas de todas as religiões. Pedia-se apenas que o maçom
declarasse crer em Deus, chamado o "Supremo Arquiteto do Universo", visto como a palavra
"Deus" tem uma conotação cristã e a maçonaria devia ser accessível aos seguidores de todas
as religiões.
Esse "ecumenismo" da maçonaria foi um dos aspectos que mais perturbou os
ultramontanos, especialmente ao tempo da Contra-Revolução. Ainda mais, esse grande medo
do que chamo de "ecumenismo” estava também patentemente presente na bula do Papa
Clemente XII, In eminenti apostolatus specula, datada de 28 de abril de 1738. Nessa bula o
papa atacou o que ele chamou de "associações altamente suspeitas" que costumam chamarem-
se maçons, nas quais "se congregam homens de todas as religiões e todas as seitas, sob
aparência de honestidade natural", mas cujos desígnios reais eram provavelmente maus. O
Papa Clemente XII então proibiu todos os católicos de se filiarem ou, de qualquer maneira, de
ajudarem essas sociedades.
Treze anos mais tarde (18 de maio de 1751), Benedito XIV voltou ao assunto na sua
bula Providas romanorum pontificum. Nessa, claramente declarou que entre as proibições e
condenações mais graves, da acima mencionada bula antimaçônica do seu antecessor, a mais
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grave era que "nas tais sociedades e assembléias secretas, estão filiados indistintamente
homens de todos os credos; daí ser evidente a resultante de um grande perigo para a pureza da
religião católica".
Sem ser indevidamente severo, podia-se dizer que, considerando-se a terrível arma que
as nações católicas tinham nas mãos, a saber, a Inquisição, a posição do papado contra a
maçonaria redundou (em termos modernos) em um overkill.a Os processos inquisitoriais
contra a maçonaria portuguesa, a espanhola e a italiana apenas impeliram aquela organização,
nesses países, a um maior movimento secreto de resistência, e deixou-a aberta à infiltração de
elementos extremamente radicais. Este foi particularmente o caso da Itália, onde não pôde ser
formado um Grande Oriente autorizado resultando na aparição da Carbonária. Desde então, o
papado não mais teve de contender com homens tementes a Deus e cumpridores da lei,
diletantes especuladores filosóficos, mas com uma sociedade secreta, extremamente radical,
de homens que detestam Roma e a Monarquia, ajuramentados para destruir Roma e toda sorte
de "tirania" por qualquer meio disponível, no mais das vezes, pela espada.
O seguinte ponto de interesse, no tocante à maçonaria, seria seu caráter
"revolucionário", especialmente o da maçonaria francesa.
A qualidade característica da maçonaria francesa, em geral, era tão aristocrática, relata
Coil, que durante a Revolução, seu Grão-Mestre era o Duque de Orleans. Esse cavalheiro,
inteiramente amedrontado com o Reino do Terror, mudou o nome para Citoyen Egalité, b e
publicou notas nos jornais repudiando toda ligação com a maçonaria e o Grande Oriente, os
quais na mente dos revolucionários estavam ligados à realeza e à nobreza. Isto, naturalmente,
não o livrou de perder a cabeça na guilhotina.
É verdade que quase todos os enciclopedistas, os precursores filosóficos da
Revolução, evidentemente ligaram-se à maçonaria. Em 1776 a "loja Nove Irmãs" foi fundada'
pelo astrônomo Joseph Jérome Lefrançais de Lalande, o filósofo Denis Diderot, os
matemáticos Jean de Rond d'Alambert e o Marquês Pierre Simon de Laplace, apenas para
citar alguns dos luminares franceses que lhe pertenceram. O grande acontecimento dessa
Loja, entretanto, teve lugar quando o próprio Voltaire, já com 84 anos de idade, foi iniciado
nela pouco antes de sua morte.
É fato notório que a Revolução destruiu a maçonaria francesa pré-revolucionária. O
Grande Oriente francês entrou em recesso. As lojas de Paris, como foi assinalado acima, eram

a
A idéia básica é de “medida exagerada”, “desperdício”.
b
Literalmente: “cidadão igualdade”.
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inteiramente aristocráticas, e seus mestres, eleitos ad-vitam,c eram membros da nobreza.

Quase todos eles foram executados. Durante a Revolução somente três lojas parisienses
conseguiram permanecer abertas. Pode-se bem supor que essas foram lojas da classe média,
que tomaram um aspecto revolucionário.
Em 1795, o Grande Oriente francês ressuscitou com apenas 18 lojas que tinham
sobrevivido ao Reino do Terror. Pelos idos de 1804, o Grande Oriente começara a prosperar
novamente, no entanto, tornou-se extremamente adulador de Bonaparte, e veio a ser o veículo
para a divulgação do "republicanismo" bonapartiano. Dividiu-se em duas organizações,
ambas controladas pelos Bonapartes: a) o Supremo Concílio do Rito Escocês dos "Maçons
Antigos, Livres e Aceitos", cujo Grão-Mestre foi Luiz Bonaparte, e b) o Grande Oriente, que
nomeou tanto a Luiz como a José Bonaparte, bem como ao Marechal Joaquim Murat para
seus mais altos cargos.
Assim, as lojas maçônicas portuguesas, bem como as lojas brasileiras filiadas às
Grandes lojas francesas, não eram verdadeiramente revolucionárias (em termos de 1789), mas
apenas instrumentos do programa expansionista de Napoleão. Deste modo, não é nada
surpreendente descobrir-se que, em 1808, um grupo maçônico português, formado por ex-
exilados, cooperou com Junot e foi até o extremo de presentear o comandante francês com um
projeto constitucional para Portugal semelhante à Constituição do Grão-Ducado de Varsóvia.
Além disso, também não causa surpresa encontrarem-se agentes franceses e norte-americanos,
partidários de Napoleão, envolvidos com a revolução pernambucana de 1817, dirigida pela
maçonaria.
A maçonaria nos países protestantes foi também facilmente controlada pelo Estado.
Era uma coisa natural que a irmandade cooperasse com o Estado onde não era perseguida. A
constituição maçônica exigia que o maçom fosse um cidadão cumpridor da lei. Na segunda
recomendação da Constituição de Anderson intitulada "Do Magistrado Civil supremo e
subordinado" lê-se como segue:

Um maçom é súdito pacífico dos poderes civis onde quer que resida ou trabalhe, e nunca
se envolve em complôs e conspirações contra a paz e o bem-estar da nação, nem se
comporta indevidamente para com os magistrados inferiores.

É digno de nota que, de acordo com Gould, dois Grandes Orientes apareceram em
1831 no Brasil: o de José Bonifácio (Grande Oriente nº 1) que Gould chamou "despótico" e
outro (Grande Oriente nº 2) que era, segundo afirma, "democrático". Em 1833 o Visconde de

c
Expressão não usual na língua latina. É possível que o autor tenha querido se referir ao caráter
vitalício da eleição referida.
 10

Jequitinhonha recebeu uma carta de autorização do Supremo Concílio Belga e formou uma
terceira organização, um Supremo Concílio Escocês de 33º grau. Entretanto, por volta de
1835, tal era a dissensão dentro da maçonaria brasileira que a mesma se dividiria em dois
Grandes Orientes e quatro Supremos Concílios. Para confundir ainda mais a questão, a
Grande loja da Inglaterra começou a dar cartas de autorização a lojas de língua inglesa no
Brasil. Já em 1842, o Grande Oriente nº 2 uniu-se com o Supremo Concilio nº 2 e
abertamente rejeitou o Rito Moderno francês.
Em 1860 o Masonic World-Wide Register arrolava 130 lojas brasileiras. Naquele
mesmo ano, a 30 de setembro, o Grande Oriente nº 2 e o Supremo Concílio nº 1 eram
dissolvidos e extintos por decreto imperial. Desta forma o original Grande Oriente (nº 1)
absorveu todos os outros e tornou-se o único Grande Oriente do Brasil. Essa união forçada
entre maçons liberais-republicanos e os conservadores não durou muito. Em 1863, o Grande
Oriente Brasileiro dividiu-se novamente. Os dois novos Grandes Orientes tomaram os nomes
das ruas onde suas respectivas Grandes lojas estavam localizadas: 1) O Grande Oriente do
Vale do Lavradio (Conservador) sob a liderança do Barão de Cairu, e 2) O Grande Oriente do
Vale dos Beneditinos, sob a direção do liberal republicano Dr. Joaquim Saldanha Marinho,
que foi seu Grão-Mestre de 1864 até 1883.
No entanto, em geral, as lojas filiadas às duas Grandes Lojas adotavam o Rito
Escocês, que na Alemanha, sob a hegemonia de Frederico, o Grande (1712-1786), tinha-se
tornado um instrumento dos reis prussianos. Esse rito, na Prússia, havia-se dedicado aos
princípios monárquicos. Como já foi esclarecido, o Rito Escocês entrou no Brasil vindo da
Bélgica, e as lojas belgas tinham sofrido forte influência prussiana.
O programa da maçonaria brasileira conservadora, como se deduz deste estudo, parece
ter sido: a) conservar a nação unida a qualquer preço, usando o Trono como seu ponto de
apoio; b) controlar a Igreja, conservando-a liberal, dominada pela Coroa, com um clero não
educado e, sobretudo, não ultramontano; e c) lutar pelo "progresso" do Brasil por meio do
desenvolvimento da educação leiga, da expansão do conhecimento científico e técnico (não
estorvado pela teologia) e da importação de imigrantes "progressistas" e tecnicamente
educados, dos Estados Germânicos, da Inglaterra e de outras nações protestantes. Este
programa, se foi ou não "tramado" e claramente arquitetado pela maçonaria brasileira, tornar-
se-á bem claro nos capítulos seguintes.
Dever-se-ia notar que os irmãos Ferreira, em sua obra de dois volumes, escoraram-se
muito pesadamente no estudo de Bernard Fay sobre a maçonaria e a revolução intelectual do
século XVIII.
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A tese de Fay, como os irmãos Ferreira, a interpretaram, era de que a Revolução

Francesa tinha sido uma trama britânica levada a efeito com a participação ativa de Benjamim
Franklin, com o declarado propósito de destruir a França. Baseados na interpretação acima, os
Ferreiras chegaram à conclusão de que a luta entre a maçonaria conservadora (a "Loja Azul")
de José Bonifácio, e a maçonaria republicana (a "Loja Vermelha") fora uma continuação desta
trama britânica para obter ascendência sobre todo o mundo através da sua própria forma de
maçonaria. Essa "Loja Azul" brasileira, de acordo com os Ferreiras, era um movimento
monarquista cruel, que destruiu, à espada, todas as aspirações "democráticas" republicanas,
representadas nos grandes levantes durante a Regência (1832-1845), tais como a revolta de
Cuiabá, a Revolução do Pará e a Guerra dos Farrapos no Rio Grande do Sul. Essas revoltas,
afirmam os Ferreiras, foram, não apenas lutas políticas, mas uma guerra entre duas filosofias
maçônicas opostas.
A tese dos Ferreiras, a despeito de sua conexão com o fantasmagórico complô
maçônico-hanoveriano para destruir a França e estabelecer a hegemonia inglesa por todo o
mundo, fortifica nosso ponto de vista acima citado, de que a transferência da maçonaria
brasileira do Rito Francês para o Escocês tinha em si uma inferência filosófica profunda e
uma total mudança de programa.
O Rito Escocês colocou a Bíblia no altar maçônico. A Bíblia foi chamada a "regra da
vida" e as reuniões começavam e terminavam com citações bíblicas, como ainda hoje é feito.
Desse modo, o Rito Escocês predispôs o seguidor da ordem maçônica a olhar para a Bíblia
como algo especial, merecedor de respeito, e digno de ser propagado. Por esta razão não é
surpreendente notar que os grandes defensores da Bíblia no Brasil, no século XIX, que
protegeram os vendedores de Bíblias e travaram batalha contra os ultramontanos, em sua
defesa, foram maçons, tais como Tito Franco de Almeida, Dr. Demétrio Ciríaco Tourinho,
Francisco Gonçalves Martins (Visconde de São Lourenço), General José Inácio de Abreu e
Lima, Visconde Vieira da Silva, José Tomás Nabuco de Araújo, Joaquim Saldanha Marinho e
grande número de outros cujos nomes aparecerão no decorrer deste estudo.
A maçonaria brasileira dominante não era carbonária, bem como não o eram a
francesa e a italiana. Entretanto, a presença, acima observada, de republicanos radicais e
carbonários nos primeiros dias do Império, leva-nos à questão: até que ponto a carbonária e
outros elementos estranhos estavam presentes nos distúrbios de orientação maçônica, que
quase esfacelaram o Primeiro Império Brasileiro (1822-1831) e a Regência (1831-1840)? Esse
é assunto que não tem sido estudado seriamente no Brasil, e do qual este autor não se diz
possuidor de conhecimento especial. Entretanto, dever-se-ia destacar que Líbero Badaró
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(1798-1830) o italiano radical, editor do jornal antimonárquico de São Paulo, O Observador

Constitucional (1829-1830), muito provavelmente era carbonário. Badaró foi assassinado em
novembro de 1830. Sustentava-se que seu assassínio fora levado a efeito por ordem do
próprio Dom Pedro I. Outros afirmavam que fora assassinado por ordem da organização
maçônica (criada por José Clemente Ferreira) leal à Monarquia, que se denominava "Colunas
do Trono". A verdade acerca desta questão ainda está por ser elucidada.
Deve ser lembrado, também, o comentário feito por José Bonifácio, quando ordenou a
prisão dos maçons republicanos, no qual se referiu, sem mencionar nomes, a representantes
estrangeiros "protetores dos republicanos e carbonários". Entretanto, é impossível apurar essa
alegada influência de carbonários na maçonaria brasileira antiga sem um estudo cuidadoso
dos registros maçônicos.
Atualmente, a maçonaria brasileira exerce suas atividades pela atuação de três grandes
grupos autônomos sem nenhuma dependência ou subordinação um ao outro, a saber: o
Grande Oriente do Brasil (GOB), a Confederação da Maçonaria Simbólica do Brasil (CMSB),
e a Confederação Maçônica do Brasil (COMAB).

4. A MAÇONARIA E A IGREJA PRESBITERIANA 5

A partir da eleição de Pio IX como Bispo de Roma, em 1846, em face da perda do

status da Igreja, principalmente devido aos novos conceitos políticos e sociais advindos das
revoluções Americana (1776) e Francesa (1789), a Igreja Romana se posicionou contra a
maçonaria e contra novas posturas governamentais, como a separação entre a Igreja e o
Estado, o registro civil e casamento civil, educação pública, liberdade religiosa, etc. A isso o
clero chamou de erros, os quais foram consolidados em um Sílabo. Em decorrência, a
Maçonaria passou a ser um dos elementos de tensão entre a Igreja e o Estado no Brasil.
Em 1864, Pio IX estabeleceu a Encíclica Quanta Cura, colocando como anexo o
citado Sílabo de Erros. Nestes documentos, a igreja apontou vários elementos errôneos que,
segundo ela, haviam se infiltrado na religião, dentre os quais o liberalismo, o protestantismo e
a maçonaria.
No Brasil esta Encíclica teve aceitação limitada na Igreja, por não ter recebido a sanção
(placet) de Dom Pedro II. Os motivos parecem ter sido a simpatia à causa maçônica e a
tolerância ao protestantismo. O período de maior tensão foi na década de 1870, mais
especificamente entre 1872 e 1875. O conflito ficou conhecido como a “questão religiosa”.

5
Este item foi formulado a partir de pesquisa básica de Hebert Quaresma Soares. Contudo, o texto é
praticamente de minha autoria exclusiva.
 13

Tendo sido a maçonaria expurgada da Igreja Oficial por força da Quanta Cura e de seu
Sílabo, qual deveria ser a reação do governo brasileiro, considerando que parcela significativa
da aristocracia brasileira estava vinculada à essa organização? Estava, pois, montado o
cenário que contribuiu significativamente para o fim do Império. O principal temor da
liderança da Igreja no Brasil, após o Concílio Vaticano I (1879-70), era de que o governo
brasileiro, em face da influência americana e francesa, resolvesse decretar a separação entre a
Igreja e o Estado.
Um fator complicador intra-igreja era o de que havia um considerável número de
clérigos que pertencia à maçonaria, principalmente aqueles que optaram pela carreira política.
Muitos padres colocavam as causas da Fraternidade acima daquelas de interesse da Igreja. A
maçonaria brasileira, por causa da sua posição privilegiada, controlava tanto o partido
conservador como o liberal.
Os principais líderes da causa romana durante a questão religiosa foram: Frei Dom
Vital Maria Gonçalves de Oliveira, bispo de Olinda em Pernambuco, e Dom Antônio de
Macedo Costa, bispo de Belém no Pará. Os citados bispos ignoraram o veto imperial às
decisões de Pio IX e se propuseram a suspender todos os sacerdotes que fizessem parte da
maçonaria ou que dela fizessem apologia, e, ainda, proibiram a celebração de missas
encomendadas pela maçonaria.
Como os maçons tinham força política, conseguiram que o Conselho do Estado
ordenasse ao bispo D. Vital a revogação do interdito. Após consultar Pio IX, ele se recusou,
alegando se tratar de incompatibilidade entre a Igreja e a Maçonaria. A sua submissão ao
papado lhe custou a prisão, em 21 de janeiro de 1874, no Arsenal da Marinha no Rio de
Janeiro. D. Macedo Costa também foi preso em 28 de abril do mesmo ano. Embora
condenados a quatro anos de trabalhos forçados, no ano seguinte, Duque de Caxias, que era
maçom, como Primeiro Ministro, assinou anistia aos dois bispos prisioneiros através do
decreto imperial 5.993, de 17 de setembro de 1875.
Além da maçonaria, outro alvo de Pio IX foi o protestantismo, que, após a Paz de
Westfália (1648), assumiu extra-oficialmente um status de religião cristã, sendo os
protestantes considerados como “irmãos separados”. O Sílabo pôs fim a este conceito,
classificando os adeptos da Reforma do Século XVI como hereges. A aliança com a Inglaterra
protestante e a admiração com o desenvolvimento experimentado pelos Estados Unidos, país
também protestante, além do incentivo à imigração alemã, país de maioria protestante, veio
trazer mais um elemento complicador na relação entre a Igreja e o Estado. As autoridades
eclesiásticas, contudo, procuravam de todas as maneiras refrear a pregação protestante.
 14

A ligação entre a maçonaria e o protestantismo brasileiro certamente aconteceu a partir

do Sílabo e da crescente influência do ultramontanismo no clero brasileiro. Aos católicos
passou a ser vedada a participação na Ordem. Em decorrência, alguns maçons conseguiram
romper com o status social e cultural e migraram para o protestantismo, em especial para a
Igreja Presbiteriana, que passou a contar, a partir dessa época, com pessoas de melhor
situação financeira, social e cultural. Considerando que a grande maioria dos protestantes no
Brasil Império era de pessoas humildes e analfabetas, esse aporte foi muito bem recebido e,
certamente, influenciou a decisão, de, poucos anos depois (1888), constituir uma igreja
exclusivamente brasileira.
Pode-se, pois, à luz do exposto, considerar como válida a expressão aliança maçônico-
protestante. Contudo, a meu juízo, melhor seria o uso do termo pseudo-aliança, haja vista
tratar-se de uma acomodação informal.
Dentre os grupos acatólicos no final do Império, a Igreja Presbiteriana foi uma das
mais “beneficiadas” pelo afluxo de maçons ao protestantismo brasileiro. Pode-se, de fato,
classificar essa relação como de mútuo interesse: os maçons não perdendo o assento na Igreja
do Senhor, fora da qual não há salvação; e os presbiterianos, recebendo “incentivos” à
expansão do Evangelho no País. Como diz o ditado popular: “uma mão lava a outra”. Esse
“mútuo interesse” propiciou o estreitamento dos laços entre as duas instituições embora, nem
sempre, o trabalho fosse necessariamente em parceria.
O pastor presbiteriano James Cooley Fletcher é pouco conhecido, mas, na realidade,
foi um pioneiro no trabalho protestante de capelania no Brasil. Foi também um dos
precursores na distribuição de Bíblias no País. Fletcher fez muitas amizades entre a elite,
inclusive com o imperador, que com determinação o protegeu.
Não pode ser desconsiderado que, direta ou indiretamente, Fletcher procurou se
aproximar das elites brasileiras e essas, à época, eram majoritariamente maçônicas. É, pois,
possível, e até mesmo provável, que muitos maçons que adotaram o protestantismo como
religião substituta ao catolicismo o tenham feito por influência de Fletcher.
Há quem considere Fletcher como a peça fundamental para a aproximação entre
presbiterianos e maçons. O principal ponto em comum para ambas as partes era estabelecer
direitos na lei no país que garantisse liberdade de religião no País indo de encontro à
hegemonia católica. Para as missões protestantes isto ampliaria os horizontes na obra de
evangelização. Para a elite liberal brasileira, em sua maioria composta de maçons, atrairia
imigrantes das nações protestantes. O que interessava realmente a estes era o desenvolvimento
do Brasil. Os missionários eram vistos como “arautos do liberalismo e do progresso”.
 15

Os fatos históricos atestam que o grupo que mais diretamente lutou pela liberdade
religiosa no Brasil e, consequentemente, pelos direitos religiosos dos protestantes, foi o da
liderança maçônica, em especial no âmbito parlamentar e jornalístico. As razões que levaram
o grupo a essa atitude podem ser várias, contudo, em termos especulativos, pode-se inferir que
o motivo desta plataforma ou desiderato pode ter sido provocado pela natural reação ao
Sílabo, que alijou a Ordem do seio da Igreja Romana. Como o protestantismo e o liberalismo
político também estavam incluídos no Sílabo, houve uma natural simpatia, ou, pelo menos,
tolerância às suas idéias e propósitos. Em outras palavras, pode-se usar o ditado popular para
exemplificar a tese: “o inimigo de meu inimigo é meu amigo”.
O primeiro registro da conversão de maçons ao protestantismo é o da família Vieira
Ferreira, aristocratas maranhenses que haviam se instalado na Corte Imperial. Dentre os
Vieira Ferreira, cabe destaque ao Dr. Miguel Vieira Ferreira, que se converteu em maio ou
junho de 1873, sendo, no ano seguinte, eleito presbítero da Igreja Evangélica Presbiteriana do
Rio de Janeiro.
É, pois, provável que Vieira Ferreira tenha participado do grupo que, em fevereiro de
1874, redigiu um documento circunstanciado a ser encaminhado à Assembléia Legislativa e
cujo propósito era acabar com o monopólio da Igreja Romana no que tange ao ensino, ao
casamento, aos enterros e, sobretudo, à liberdade religiosa. Esse documento ficou conhecido
como “Petição à Assembléia Legislativa”, tendo sido publicado na Imprensa Evangélica,
principal jornal protestante no Brasil, à época. Na realidade, trata-se de um conjunto de
petições, como segue:

- A plena liberdade e igualdade de todos os cultos;

- A abolição da Igreja oficial e sua emancipação do Estado, com a supressão dos
privilégios (especiais) outorgados aos secretários dessa igreja;
- O ensino da escola pública separada do ensino religioso, que aos pais incube no seio
da família, e na igreja aos ministros de cada seita particular;
- A instituição do casamento civil obrigatório, sem prejuízo das cerimônias religiosas
conforme o rito de cada cônjuge;
- O registro civil dos nascimentos e óbitos;
- A secularização dos cemitérios, e sua administração pela municipalidade.

A veiculação da Petição através da Imprensa Evangélica, em 07 de janeiro de 1874, no

clímax da Questão Religiosa, mostrou que eram comuns as postulações das duas instituições:
maçonaria e Igreja Presbiteriana. A Imprensa, neste caso, não funcionou apenas com veículo
de notícias, mas participou da redação através de presbiterianos, como o citado Miguel V.
Ferreira. Contudo, a supervisão e redação final do texto peticionário coube a Tavares Bastos
e Quintino Bocaiúva, ambos maçons. O propósito parece ter sido o de incentivar o surgimento
 16

de um movimento popular, visando angaria assinaturas da população. Contudo, por questões

de precaução, tal documento nunca foi encaminhado à Assembléia.
O deputado maçom Tavares Bastos, no período que se seguiu à Questão Religiosa, foi o
principal elo entre os escalões governamentais e os presbiterianos. Ele admirava os
protestantes e seu contato com os presbiterianos começou com Fletcher. Foi um dos mais
ardorosos defensores das causas protestantes e reconhecidamente um leal amigo dos
missionários presbiterianos. Mantinha uma recíproca amizade com Simonton, Blackford,
Chamberlain e outros. Ele sempre os mantinha informados do rumo das lutas entre Igreja e
Estado.
Foi Tavares Bastos quem informou a Blackford e aos ministros presbiterianos o que
deveriam fazer para se registrarem legalmente como ministros protestantes. Tudo indica que
Blackford era o que tinha com ele um relacionamento mais estreito. Ele não só aconselhou
como deu encaminhamento nos seus certificados. Em 1867, engajou-se na decisão dos
presbiterianos de comprar um terreno, visando a construção de uma igreja na Corte. O
caminho indicado para compra do terreno estava nos termos do Decreto nº 1225 de 20 de
agosto de 1864, o qual permitia compra de propriedade às corporações de mão-morta.
Além de indicar o caminho, Tavares apresentou o advogado Manuel Antônio Duarte de
Azevedo, que, junto com ele e José Thomaz Nabuco de Araújo, constituiu um grupo dos
advogados (todos maçons) que passou a defender juridicamente as causas presbiterianas.
Manuel Azevedo se tornou o “defensor dos presbiterianos” no Gabinete de 07 de março de
1871. Foram estes três advogados que, juntamente com Blackford, persistiram na aprovação
de Estatutos da Igreja Presbiteriana, mais especificamente da Sociedade Presbitério do Rio de
Janeiro.
Os Estatutos foram redigidos pelo Dr. José Thomaz Nabuco de Araújo, que era membro
do Conselho de Estado. A petição para aprovação entrou no Ministério do Império em 15 de
julho de 1871. Era assinada pelos pastores Alexander Blackford, Francis Schneider, George
Chamberlain, Robert Lenington e João Dagama. Perante o Conselho de Estado foi aprovada
duas vezes, em 21 de agosto de 1871 e outra vez em 10 de fevereiro de 1872, mas em ambas
“o processo foi engavetado”.
Houve forte resistência à aprovação dos Estatutos por parte de João Alfredo Correia de
Oliveira e da Princesa Isabel, Ministro e Regente do Império, respectivamente. Isabel era uma
católica muito devota e João Alfredo, mais ainda, sendo, na realidade, um braço ultramontano
no Estado. D. Pedro II, que nutria simpatia pelos protestantes, estava em viagem pela Europa.
Resumindo: embora o documento tivesse sido aprovado pelo Conselho de Estado, não
 17

cabendo mais, pois, o veto imperial por parte da Regente, esta procurou retardar sua entrada
em vigor.
A situação veio a mudar com o retorno do Imperador ao Brasil em março de 1872 e, em
20 de abril deste mesmo ano, Manuel Antônio, “o defensor dos presbiterianos”, foi nomeado
Ministro da Justiça. Ademais, em 21 de agosto, o Presbitério do Rio de Janeiro decidiu enviar
uma representação à sede do governo imperial, composta dos pastores Alexander Blackford,
Francis Schneider e George Chamberlain, para solicitar audiência ao Imperador e entregar-lhe
um memorial historiando o caso. O imperador leu o memorial do Presbitério sobre seus
problemas com o processo, e prometeu investigar o caso.
A promessa foi cumprida. Em 03 de outubro de 1872, o Ministro do Império que estava
engavetando o processo, assinou o “Decreto Imperial nº 5.105”, o qual foi publicado no
Diário do Império do Brasil em 11 de outubro de 1872. Com isso, o Presbitério do Rio de
Janeiro teve seus Estatutos aprovados e foi reconhecido como pessoa jurídica. Segue abaixo o
texto aprovado:

Attendendo ao que requereram os membros da sociedade - Presbyterio do Rio de

Janeiro - , e Conformando-me, por minha Immediata Resolução de 18 de Setembro
findo, com os pareceres as Secções dos Negocios do Império e da Justiça do Conselho
de Estado, exarados em consultas de 21 de agosto de 1871 e de fevereiro ultimo: Hei
por bem approvar, para os efeitos civis, os artigos orgânicos ou compromisso da
mesma sociedade, datados de 15 de julho de 1871 e divididos em 17 de artigos, com a
clausula porém de que a sociedade fica obrigada, nos casos e para os fins designados
no Decreto nº 1225 de 20 de Agosto de 1864, a impetrar licença especial quanto aos
bens que d´ora em diante adquirir. Com a rubrica de sua Majestade o Imperador. João
Alfredo Corrêa de Oliveira.6

Com a mencionada orientação do maçom Tavares Bastos, com vistas à construção de

uma igreja no Rio de Janeiro, foi comprado um terreno na Travessa da Barreira, hoje Rua
Silva Jardim. O lançamento da pedra angular teve lugar no dia 15 de maio de 1873, sendo o
culto de inauguração realizado no dia 29 de março de 1874. O pastor da Igreja do Rio,
Alexander Blackford, em relatório à Junta de Nova Iorque, diz que, “dos 66 a 70 contos
necessários para comprar o terreno e construir o edifício, cerca da sexta parte foi subscrito
aqui, um conto e tanto na Inglaterra e o resto nos Estados Unidos”. 7 Em decorrência, pode-se
concluir que a participação da maçonaria, na implantação da Igreja Presbiteriana no País, foi
essencialmente de assessoria e apoio político.

6
BÍBLIA EDIÇÃO COMEMORATIVA. 450 anos do primeiro culto reformado com celebração da
Santa Ceia no Brasil e nas Américas e 145º Aniversário da Catedral Presbiteriana do Rio de Janeiro.
7
COSTANZA, José Roberto. Blackford – Obra. Em: Notas de Aula do Seminário Teológico
Presbiteriano Rev. Ashbel Green Simonton, 2006.
 18

O fim dos litígios na luta pela liberdade religiosa no Brasil aconteceu com a
Proclamação da República através do Decreto nº 119-a, de 7 de janeiro de 1890. Por meio
deste foi concedida plena liberdade a todas as confissões religiosas para exercer sua fé sem
restrições, foi extinto o padroado e decretada a separação de Igreja e Estado no Brasil.
Assinaram o decreto: Manoel Deodoro da Fonseca, Aristides da Silveira Lobo, Ruy Barbosa,
Benjamin Constant Botelho de Magalhães, Eduardo Wandenkolk, M. Ferraz de Campos
Salles, Demetrio Nunes Ribeiro e Quintino Bocayuva. Todos eram maçons.
Considerando que a grande maioria da liderança presbiteriana, nos primeiros anos da
República, era ainda constituída de missionários americanos, para melhor clarificar o cenário
em que houve uma eventual identidade de interesses entre a maçonaria e a igreja
presbiteriana, forçoso é a identificação de suas características, seus elementos diferenciais,
mormente em relação à cultura, e também seus anseios em relação à igreja que eles
projetaram para o Brasil.
Ashbel Simonton, o pioneiro da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América
(PCUSA), faleceu em 1867, não tendo, pois, vivenciado o período da questão religiosa (1872-
1875). Muito se tem especulado se ele chegou a pertencer aos quadros da maçonaria. Uns
dizem que sim, outros, não. O que está oficialmente registrado, em carta a John Wilson da
Junta de Missões Estrangeiras da PCUSA, é a referência feita por Simonton ao aluguel de um
salão maçônico, em São Paulo, para os cultos dirigidos por um pastor evangélico alemão de
sobrenome Hölzel. Em outro caso, faz questão de particularizar o agradecimento a um certo
Sr. Possidônio que, mesmo não sendo membro da igreja, ajudara a conseguir muitas
assinaturas para a Imprensa Evangélica. Lideranças maçônicas afirmam que esse Possidônio
seria o destacado maçom Possidônio M. de Mendonça Jr.
Alexander Blackford, outro pioneiro presbiteriano, cunhado e sucessor de Simonton
como pastor da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, via a maçonaria com duas lentes: uma
negativa e outra positiva, ou seja, como uma instituição equivocada em seus princípios, mas
cujos membros estavam entre aqueles que muito ajudaram a causa da liberdade religiosa no
País. Em última análise, ele considerava que essa aproximação com integrantes da maçonaria
seria benéfica, pois daria azo à sua conversão ao Evangelho. A seguir, são transcritas algumas
de suas citações entremeadas com texto de Davi G. Vieira:

Outrossim (a maçonaria) era ‘um dos mais importantes meios de que Deus (tinha)
usado e (estava) usando’ para quebrar o domínio do catolicismo no Brasil. ... havia
lojas maçônicas em quase todas as cidades e qualquer brasileiro ‘que desejasse ser
considerado respeitável, pertencia à ordem. ... a defesa da liberdade de culto e
‘liberdade de consciência’ feita pelos maçons era uma defesa em causa própria. ...
 19

‘Deus está preparando maravilhosamente o caminho por meios indiretos, fazendo que
os próprios inimigos da verdade ajudem sua causa. ... Nossos amigos maçônicos dizem
que isto é apenas o início e que têm em vista uma reforma completa e radical. 8

Arremata Davi G. Vieira: “Assim na opinião de Blackford ... os maçons fizeram frente
comum com eles contra a Igreja Católica, como fizeram os espíritas e os judeus ... . Era um
caso de grupos de minoria unindo-se em auto-defesa”.9
De um lado, a defesa da liberdade de culto e “liberdade de consciência” feita pelos
maçons era uma defesa em causa própria, à vista das encíclicas romanas contra a maçonaria.
Como todos os políticos deveriam jurar fidelidade a Igreja Católica, se não fosse o Imperador
ter se recusado a conceder o placet, seriam eles obrigados a deixar as Lojas ou certamente
seriam cassados.10 Por outro, a maçonaria era um dos mais importantes meios de que Deus
tinha usado e estava usando para quebrar o domínio do catolicismo no Brasil.11
Por outro lado, apesar de reconhecer todo auxílio dos maçons às causas protestantes, e
os considerassem “instrumentos nas mãos de Deus”, Blackford chegou a chamá-los de
“inimigos da verdade”.12 Pelos termos usados, a afirmação, provavelmente, parece indicar
certa inconformidade quanto à questão de fé dos maçons. Entretanto, ele chegou a relatar que
muitos maçons escreviam artigos na imprensa, convidando o povo a aprender o verdadeiro
evangelho na Igreja Presbiteriana, na Travessa da Barreira nº11. 13 E realmente houve um
fluxo muito grande de maçons que se tornaram membros da Igreja Presbiteriana entre 1868 a
1875. Segundo o missionário Robert Kalley, houve um esforço da parte dos maçons para se
infiltrar na Igreja Presbiteriana. Ele cita até um caso extremo por parte do já citado Sr.
Possidônio. Este, quando se tornou membro da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro,
procurou persuadi-la a se organizar como um grupo maçônico.14
Outro missionário da Junta de Nova York, John Beaty Howell, considerava que, assim
que a Igreja se separasse do Estado, uma grande quantidade de maçons migraria para o
protestantismo, só não o fazendo desde aquela época em função da necessidade de se
pertencer à igreja oficial para se ocupar qualquer cargo público ou eletivo. Para Howell,

8
VIEIRA, O protestantismo, pp. 278-80.
9
Ibid., p. 279.
10
Ibid.
11
Ibid., p. 278.
12
Ibid., p. 279.
13
Ibid., p. 283.
14
Ibid., p. 264.
 20

alguns maçons já estavam passando ao protestantismo porque eles não estavam podendo casar
ou enterrar seus mortos com ritos religiosos, “devido ao interdito dos bispos”. Ele também
escreve, relatando que, através do jornal “A República”, um maçom aconselhava
companheiros maçons a se declararem protestantes.15
Contudo, esse otimismo de Howell se mostrou infundado. Com o advento da República,
em 1889, o estado se separou da igreja, mas não houve uma marcha maciça de maçons para o
protestantismo. Durante os primeiros anos do século XX, o percentual de protestantes em
relação ao universo católico romano permaneceu pouco significativo.
Entretanto, houve um número significativo de liberais maçons e pessoas da aristocracia
brasileira que se tornaram membros da Igreja Presbiteriana. Impossível é medir quem o fez
em benefício próprio ou por ser alcançado pela pregação da Palavra. Uma coisa é certa,
porém: A igreja experimentou crescimento qualitativo em termos de representação social e
um significativo aumento do número de membros. Nos primeiros anos do século XX, a Igreja
Presbiteriana era, indiscutivelmente, a maior dentre as igrejas protestantes missionárias. O
aumento qualitativo abriu o caminho para a auto-sustentação, ou seja, sem a dependência
exclusiva dos recursos oriundos das Juntas de Missões americanas.
Na dinâmica dessa aliança, ainda ligada ao interesse pela liberdade religiosa,
aconteceram eventos que marcaram uma intensa interatividade entre presbiterianos e maçons.
Não foram poucos os momentos em que presbiterianos foram auxiliados por maçons, muitas
vezes em casos de extrema dificuldade, em decorrência da forte reação da Igreja católica, que
viu sua hegemonia escorregar dentre os dedos.
Os missionários presbiterianos foram alvo de muitos atentados, alguns dos quais
colocaram em risco suas vidas. Como o protestantismo foi se solidificando, ficando cada vez
mais forte no Brasil, a hostilidade cresceu proporcionalmente. A lista de casos de missionários
que sofreram agressões de católicos é muito grande. De modo a proteger a vida dos
missionários, a maçonaria protestou, junto às autoridades, contra a violência.
Em 1866, em Lorena, aconteceu um atentado contra as vidas do missionário George
Chamberlain e do ex-padre José Manoel da Conceição. A casa onde se realizavam os cultos
foi atacada pelo populacho, cuja intenção era matar os dois pastores. Como os dois
conseguiram fugir, a turba foi ao encontro das pessoas que estavam assistindo o culto
protestante. Munidos de chicotes e cacetes, eles não fizeram diferença entre homens, mulheres
e crianças. Um homem foi deixado quase à morte.

15
Ibid., p. 283.
 21

Este foi um dos casos que levaram os missionários a apelar para os maçons políticos
amigos. Blackford apelou imediatamente a Tavares Bastos, que tomou as medidas necessárias
para que isso não voltasse a acontecer. O próprio Imperador interveio na questão, pelo que
Fletcher lhe agradeceu numa carta escrita de Nova York. O capitão José Vicente de Azevedo,
que ficou incumbido de protegê-los, foi assassinado em 19 de fevereiro de 1869. A pequena
comunidade protestante em Lorena acredita que o homicídio foi um ato de represália por parte
dos agitadores católicos.16
Mas, para Chamberlain, essa não foi a única experiência. Ele passou por situação
semelhante em Caldas (hoje, Parreiras – MG), em 1880. Seu “pecado” foi pregar a palavra na
cidade, durante uma visita pastoral do bispo de São Paulo, D. Lino. Fanáticos julgaram a
pregação “herética” como uma provocação ao bispo e apedrejaram a casa do pastor Miguel
Torres. O fato teve larga repercussão na imprensa, e o jornalista e parlamentar maçom
Saldanha Marinho, chamado de “o paladino da liberdade de consciência”, até por Temudo
Lessa - reconhecido inimigo da maçonaria, requereu providência do Ministério do Império. 17
Outro caso aconteceu com Matathias G. Santos. Em 1902, ele foi designado para o seu
primeiro campo evangelístico em Alto Jequitibá – MG, região de Manhuaçu. Chegando à
área, foi recebido de forma hostil e avisado para que não começasse seu trabalho
evangelístico. Entretanto, a sua ousadia e certeza do plano de Deus o fizeram seguir em frente
pregando a Palavra de Salvação.
Foi então que católicos, liderados pelo Padre Lucas, vigário da região, arquitetaram um
plano para a extinção do protestantismo. Para eles, tudo o que fosse necessário para preservar
e defender a “Santa Madre Igreja” deveria ser feito. Dentre os planos ‘contra-reformistas”
destacam-se: acuar os católicos que assistiam os cultos protestantes, promover festas
populares em dias de trabalhos evangelísticos, e, até mesmo, organizar um grande mutirão
para cercar o local de culto, impedindo a passagem nem que fosse preciso usar a força. Esse
último ato não levava em conta as suas eventuais injúrias físicas, nem mesmo a morte de
algumas pessoas. Aqui, parece que se aplicava o princípio “os fins justificam os meios”.
Diante desse plano, e em face do rumo que os acontecimentos iam tomando, era
patente que se preparava a destruição do templo e a agressão física aos dirigentes da obra
cristã evangélica. Estes, por sua vez, naquela área distante dos grandes centros e sem um
adequado contingente policial, estavam isolados e indefesos. A mãe de Matatias, apreensiva,

16
VIEIRA,. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil, p. 160.
17
LESSA,. Annaes, p. 183.
 22

escreveu pedindo que ele fugisse da região, citando as admoestações de Jesus contidas no
Evangelho de Mateus: “quando, porém, vos perseguirem numa cidade, fugi para outra...
(Mt.10.23)”.18
Neste momento de apreensão, incerteza e angústia, Matatias se lembrou do apoio da
maçonaria à causa da Liberdade Religiosa, conforme ele próprio escreve:

Lembrei-me de que na infância da obra evangelística em Sorocaba e outros pontos do

Estado de São Paulo, e em todo o Brasil, os pioneiros da evangelização, quando em
dificuldade, ou nas angústias das perseguições, sempre receberam decisivo,
desinteressado e incondicional apoio da maçonaria. Haveria alguma razão plausível
para não obter ou rejeitar o auxílio maçônico, justo e lícito, sobretudo na dura
emergência em que nos achávamos?19

O jovem pastor evangélico tomara conhecimento que as principais autoridades e

pessoas da elite do Município faziam parte da “Loja Maçônica União de Manhuaçu” e que
muitos revelaram simpatia pelos evangélicos e eram a favor da liberdade de religião.
Certamente, no momento em que fez o relato desses fatos, ele já havia entrado para a
maçonaria, em face dos termos, como “sublime ordem”, que passa a usar:

Se fosse possível obter, no Rio de Janeiro, das autoridades supremas da 'Sublime

Ordem', uma recomendação aos maçons de Manhuaçu, no sentido de defenderem os
evangélicos do Jequitibá, teríamos meio caminho andado para evitar as violências e o
possível derramamento de sangue. Lembrei-me de que o grande evangelista, Rev.
Álvaro Reis, era 'Príncipe Rosa Cruz' e de que, como conseqüência, deveria ter fácil
acesso ao 'Grande Oriente do Brasil".20

Pela providencial intermediação de Álvaro Reis, uma força de 30 homens proveniente

de Manhuaçu, sob o comando de capitão João Lima, recebeu a incumbência de zelar pela
liberdade de culto em Alto Jequitibá. A polícia ocupou de madrugada as duas únicas entradas
do Arraial do Jequitibá e ficou estrategicamente posicionada. Com isso, todos os que
chegavam para o mutirão, foram, um a um, todos desarmados. E, no fim, a solução sem
derramamento de sangue alegrou até mesmo os católicos da região.
20 anos depois, ou seja, em 1922, insuflados pelo mesmo vigário, Padre Lucas, os
católicos voltaram a perseguir os evangélicos na região de Manhuaçu. Álvaro Reis teve que
novamente usar de sua influência. Desta feita, o perseguido foi o pastor Mário Neves, que
fora enviado pelo Presbitério Espírito Santo e Minas para ser o primeiro Ministro do
Evangelho residente em Lajinha. Eis seu testemunho registrado na autobiografia de Aníbal
Nora:
18
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil v.2 , p. 61.
19
Ibid., p. 62.
20
Ibid.
 23

Padre Lucas desejava expulsar-me da futura cidade. Recorri às autoridades do Estado

por intermédio do Rev. Luiz L.A. Cezar, residente em Belo Horizonte. A maçonaria,
por intermédio do Rev. Álvaro Reis, foi o poder de que Deus se serviu para poupar-me
a vida. Sofremos bastante, mas graças a Deus saímos vitoriosos. Em janeiro de 1923 o
Presbitério transferiu-me para Caratinga.21

Outra medida que tinha como finalidade coibir o trabalho evangelístico foi a campanha
católica para que não se alugasse ou vendesse casa alguma para abrigar os missionários ou
seus trabalhos evangelísticos. Neste aspecto, alguns maçons desconsideravam a ordem dos
líderes religiosos e proporcionavam locais para realização de culto. Alguns realizaram cultos
nas casas que conseguiam alugar e outros em templos maçônicos. Algumas igrejas tiveram
origens nesse locais.
Em dois momentos de sua obra missionária, John Boyle, o primeiro missionário
presbiteriano no Triangulo Mineiro e em Goiás, recebeu apoio da maçonaria. Em 1879,
quando esteve pela primeira vez em Cabo Verde, Minas Gerais, o fazendeiro Antonio de
Pádua Dias, maçom e admirador da Bíblia, providenciou uma sala para realização de cultos
evangélicos na “Loja Maçônica Deus e Caridade”. No dia 22 de agosto, Boyle pregou para 60
pessoas.22 No dia seguinte, pregou no próprio sítio de Pádua Dias em São Bartolomeu, perto
da cidade. Foi neste local que, em 22 de maio de 1881, com a ida do pastor Miguel Torres
para a cidade, a Igreja Presbiteriana de Cabo Verde foi organizada. 23 O número de convertidos
ao presbiterianismo crescia dia-a-dia, de modo que foi possível erguer um templo
rapidamente, este, porém, veio a desabar num temporal em 1904. Entretanto, em 1907, o
coronel Oscar Ornelas, juntamente com outros maçons, conseguiu com o Poder Municipal
subsídios para a construção de um novo templo, que ficou pronto em 1909. Tanto Pádua Dias
como Oscar Ornelas tornaram-se presbíteros da referida Igreja.
Outro momento crítico de John Boyle foi na cidade de Cajuru, interior de São Paulo. A
cidadezinha de 2 mil habitantes tinha uma forte oposição aos missionários protestantes. Um
jesuíta andara pela cidade advertindo ao povo que o diabo em pessoa estava na localidade e
seus fiéis receberam instrução para borrifar água benta por onde Boyle passasse e lhe negar
até um copo d’água. A campanha provocou medo e ninguém quis hospedá-lo.
Diante deste quadro e sabendo que não havia outra cidade nos arredores, e mesmo até
muitas léguas de distância, perguntou a um curioso que estava perto: Há algum maçom na
cidade? O moço respondeu: Sim, “ele mora no sobrado, na praça principal. Chama-se Sr.

21
NORA, Aníbal. Autobiografia, [s.I] Princips Gráfica e Editora Ltda. 1966, p. 114.
22
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 249.
23
MATOS, Os pioneiros, p. 195.
 24

Miguel Rizzo”.24 Maçom de alto grau, Rizzo não apenas hospedou Boyle como lhe ofereceu
um auditório na sede da Maçonaria para a realização dos cultos missionários. 25
Para Julio A. Ferreira, se o fruto que adviria deste contato fosse o único na região já
daria sentido a vida missionária de Boyle. 26 A Família Rizzo se converteu ao Evangelho.
Miguel Rizzo e sua esposa Maria Pia Rizzo, juntamente com seus sete filhos, foram recebidos
como membros da Igreja Presbiteriana de São João da Boa Vista aos 27 dias de novembro de
1894. Todos foram batizados, pelo também maçom Rev. Álvaro Reis. Um dos seus filhos
viria ser um proeminente pastor presbiteriano. Trata-se de Miguel Rizzo Júnior, pastor
emérito da Igreja Presbiteriana Unida de São Paulo e moderador da Assembléia Geral em
1932.
Outro que recebeu apoio da maçonaria foi o missionário Robert Lenington, pioneiro
presbiteriano em São Paulo, Minas e Paraná. Trata-se de um caso que aconteceu em
Guarapuava, Paraná. O missionário chegou na cidade em 1884 e, como de costume, a cidade
se fechou para aluguel de um espaço para o trabalho evangelístico. Exceto a maçonaria, que
cedeu uma sala na “Loja Philantropia Guarapuavana”.
O Tenente Francisco de Paula Pletz, um dos líderes maçônicos que, apesar de ter
apoiado à cessão, se dizia nem um pouco interessado no evangelho pregado. Todavia, ao
passar em frente à Loja, ouvira Lenington pregando e resolveu entrar para descansar, pois
voltava de uma caçada de papagaios. Foi, então, impactado não pela Palavra, pois confessa
que não prestou atenção no sermão, mas ao perceber quem estava ouvindo a mensagem: duas
crianças, um de 12 e outro de 14 anos, sendo uma delas um menino negro, filho de escravo.
Este cenário foi o aguilhão que o levou a pensar:

A religião deste homem deve ter alguma coisa que preste, visto que deixou sua terra a
mais de 6000 milhas de distância, através do mar, e simplesmente para pregar sua
religião a dois rapazotes. Vou examinar melhor essa religião.27

E assim ele se converteu ao protestantismo. A partir de maio de 1886, muitas pessoas

passaram se reunir em sua residência para adorar a Deus. Eram cerca de 50 membros na
ocasião. E, no dia 17 de fevereiro de 1889, a Igreja Presbiteriana de Guarapuava foi
organizada, ainda em sua casa, pelo Rev. Modesto P. B. Carvalhosa. Alguns anos mais tarde,
Pletz foi eleito presbítero. Em 1891, por haver muitas pessoas pertencentes às duas
24
FERREIRA, p. 250.
25
Ibid.
26
Ibid.
27
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil v.1 , p. 262.
 25

instituições, a Loja Maçônica de Guarapuava compartilha um prédio com a igreja

presbiteriana, que ali funcionou por nove anos.
Em São João Del Rei, os maçons facilitaram o trabalho de Horace S. Allyn,
missionário e médico no sul de Minas, ligado ao Comitê de Nashville. Ele chegou na cidade
em 1896 e, como aconteceu em muitos outros lugares, para os “hereges” protestantes, ali
também não havia imóveis disponíveis para alugar ou comprar. Contudo, como ele mesmo era
maçom, a situação foi resolvida mais rapidamente. A Loja Simbólica Charitas II cedeu suas
instalações para o início dos trabalhos da Missão. Em 09 de novembro de 1902, foi
organizada a Igreja de São João Del Rei. Assinou a primeira ata da Igreja o Rev. Álvaro Reis.
Na ocasião, também estava presente o missionário Alva Hardie, que viria passar por situação
semelhante em Patrocínio.
O Rev. Alva Hardie foi o último missionário presbiteriano a chegar ao Brasil no século
XIX. Em 1925, foi para Patrocínio com o intuito de fundar uma Igreja Presbiteriana. Até este
ano só havia igreja católica na cidade. O padre Thiago, pároco local, proibiu a venda ou
aluguel de qualquer casa para o missionário. Entretanto, Elmiro Alves, um fazendeiro que não
gostava do Padre, vendeu à Missão uma casa bem no centro da cidade.
O padre formou uma procissão e foi até a casa, no domingo que Alva Hardie
começaria os trabalhos. Sua intenção era impedir o culto. No momento do reboliço, passava
uma pessoa muito respeitada na cidade, Otávio Brito, o único farmacêutico da cidade. Este era
maçom e venerável mestre da Loja Maçônica “Luz e Humildade.” Otávio além de coibir a
reação ao pastor, no domingo seguinte, convidou muitos maçons e seus familiares e pessoas
da cidade. Assim aconteceu o primeiro culto presbiteriano em Patrocínio. Houve conversões.
Outro pastor, Ludgero Machado Moraes, 28 recebeu apoio da maçonaria na cidade de
Ponta Nova, Minas Gerais. Ludgero, por não encontrar um espaço para morar e realizar seus
cultos, hospedara-se num hotel da cidade. Depois de três meses, como a situação continuava,
recorreu a seu pai, que era maçom. Este pediu à Loja Maçônica de Cachoeiro de Itapemirim
ajuda para a Loja Maçônica “União Cosmopolita” de Ponte Nova. Os maçons lhe ofereceram
uma sala na Loja, mas ele preferiu realizar os cultos em sua própria casa também
disponibilizada por eles.
Em Caratinga, Minas Gerais, a maçonaria também cedeu espaço aos presbiterianos
para realizarem seus trabalhos. Entretanto, este não foi um caso de perseguição religiosa, mas,
devido a um cisma que aconteceu na Primeira Igreja Presbiteriana de Caratinga, o grupo

28
Trata-se do pai do atual Secretário-Executivo do Supremo Concílio da IPB, Rev. Ludgero Bonilha
de Moraes.
 26

dissidente não teve lugar para se reunir. Ao saber do caso, o Jovino Guzela de Abreu, na
época, venerável da “Loja Caratinga Livre”, procurou ambas as partes. E todos chegaram a
um acordo pelo qual o grupo dissidente usaria as dependências da referida loja. O Presbitério
também concordou e enviou o Rev. Orlando Sathler para pastorear a nova igreja. A ocupação
da Loja perdurou até a aquisição de um novo terreno, onde foi organizada a Segunda Igreja
Presbiteriana de Caratinga. Também pastoreou esta igreja o Rev. Denoel Nicodemos Eller. 29
A ajuda desinteressada maçônica fica evidente, neste caso, pelo fato de que no grupo dos
dissidentes não havia maçom algum, porém, do outro lado, dos que ficaram na Primeira
Igreja, havia pelo menos 10 maçons.
O Rev. Aníbal Nora conta em sua autobiografia que também pregou em uma loja
maçônica. Mas, seu caso é diferente dos já citados no presente trabalho. Ele não estava
procurando local para iniciar o trabalho missionário. Sendo ainda seminarista e estando em
recesso, resolveu visitar seu pai em Carangola, Minas Gerais, para descansar. Chegando lá,
conheceu um amigo de seu pai, Francisco Lomba, um maçom, negociante e capitalista.
Quando este veio a saber que Nora era um pregador do Evangelho, tomou a iniciativa de fazer
todos os preparativos para realizar um culto na cidade. Conseguiu o salão da Loja Maçônica a
que estava ligado. Tendo marcado a reunião para as 20:00h, convidou os cidadãos mais
destacados da cidade para a ocasião. O seminarista conta que ficou muito feliz porque o salão
estava cheio, o auditório foi muito atencioso e recebeu muitos parabéns.30

5. A PLATAFORMA DE EDUARDO CARLOS PEREIRA E O CISMA DE

1903 31

Durante algum tempo, em especial até o fim do século XIX, o protestantismo

brasileiro, em geral, aceitou de bom grado o apoio e ajuda da maçonaria. E mais, não rejeitou
a inclusão, em sua “membrezia”,32 de maçons oriundos do catolicismo romano. Como visto,
em face da restrição legal à liberdade religiosa, o apoio político era conveniente. Ademais, o
significativo aporte de recursos financeiros decorrente da inclusão, nas igrejas locais, de
aristocratas liberais adeptos da Ordem, acelerou o processo de independência das igrejas-mães
americanas, dando azo ao surgimento da Igreja Presbiteriana do Brasil, em 1888. Com o

29
O Seminário Presbiteriano de Belo Horizonte tem o seu nome.
30
NORA, Aníbal. Autobiografia, 44.
31
Pesquisa básica de Hebert Quaresma Soares e texto de minha autoria.
32
Neologismo muito usado na Igreja Presbiteriana do Brasil, possivelmente derivado da expressão
inglesa membership, cujo significa é o quadro de membros ou associados. Ver THE MERRIAM
WEBSTER DICTIONARY, sv. Membership.
 27

advento da República, no ano seguinte, e a conseqüente separação entre a Igreja e o Estado e

concessão da plena liberdade religiosa, conforme o texto constitucional de 1891, alguns
presbiterianos se colocaram contra a presença de maçons em sua igreja. A primeira
manifestação de restrição à maçonaria foi tornada pública, no dia 10 de dezembro de 1898,
através do jornal O Estandarte, sob o título de “A Maçonaria e o Crente”. O diretor do jornal
era Eduardo Carlos Pereira, pastor da 1ª Igreja Presbiteriana de São Paulo, e o autor do artigo
assinava sob o pseudônimo de Lauresto.33
Lauresto é um anagrama formado pelas últimas sílabas dos três primeiros nomes de
Nicolau Soares do Couto Esher, um antigo membro da 1ª Igreja Presbiteriana de São Paulo, e
que, à época, se encontrava no Rio de Janeiro. Nicolau Esher era médico, sendo filho de
William Esher, um dos dois primeiros presbíteros da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, e
de Henriqueta Soares do Couto,34 sobrinha do Marquês do Paraná.35
Antes do referido artigo, O Estandarte não havia esboçado qualquer reação contra a
Ordem Maçônica. Pelo contrário, quem folhear as coleções anteriores até 1895 só encontrará
palavras de simpatia. Alguns crentes maçons que escreveram artigos neste jornal não omitiam
os três pontinhos na assinatura, ou intercalados ao longo dos artigos, sendo tal marca um sinal
de reconhecimento entre os membros da Ordem. 36 Um presbítero de Cabo Verde, Minas
Gerais, por exemplo, escreveu um artigo que foi publicado em 1º de Março de 1897,
exortando seus confrades maçons a manterem a Bíblia aberta em suas lojas, servindo ao “Gr.:
Arc.: do Univ.:”37 e combatendo o jesuitismo.38
O Dr. Nicolau, como era conhecido, explicou o motivo que o levou a escrever sobre o
assunto. Após ter recusado vários convites para se filiar à Ordem, com a justificativa de ser
crente evangélico, ele se envolveu em muitos debates. Nicolau Esher não condenava a
maçonaria por sua expressão na Sociedade, mas se opunha à filiação de evangélicos à Ordem.
Além disso, disse ter percebido que crentes maçons buscavam, dentre os novos convertidos,
membros para suas lojas.39
33
LESSA, Annaes, p. 585.
34
D. Henriqueta foi uma das primeiras senhoras da aristocracia brasileira convertida ao protestantismo.
A reação da Sociedade foi tal que ela teve que se mudar de Petrópolis, passando a residir no Rio de
Janeiro. Mais tarde, William Esher a abandonou, regressando os Estados Unidos. MATOS, Os
Pioneiros, pp. 492-93.
35
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 442.
36
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 165.
37
Abreviação de Grande Arquiteto do Universo.
38
RIBEIRO,. Da autonomia ao cisma, p. 346.
39
Ibid., p. 347.
 28

São 12 artigos, em série, que giram em torno de uma pergunta: “EM (SÃ)
CONSCIÊNCIA, UM CRENTE PODE SE TORNAR MAÇOM?”. A essa pergunta, Lauresto
sempre respondia de modo negativo, defendendo a tese de que a maçonaria era inconveniente
para o crente. A partir do 3º artigo, O Estandarte passa a abrir um espaço, imediatamente
abaixo, para réplica aos pontos de vista antimaçônicos. O primeiro a responder foi um
membro da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro. No 4º artigo, publicado em 17 de janeiro
de 1899, o debate passa a receber destaque na primeira página.40
André Lino da Costa, ex-padre e pastor em vários estados, é o primeiro ministro
presbiteriano a se pronunciar a favor da compatibilidade. Seu testemunho foi publicado
juntamente com o 6º artigo de Lauresto, em 21 de Janeiro de 1899. Eis o texto:

Sou maçom e tenho ocupado alguns cargos na ordem, mas nunca me vi na dolorosa
contingência de sacrificar qualquer dos meus deveres de crente e ministro do
Evangelho pelo cumprimento de algum dever maçônico. Lino Costa, gr .: 33.:41

O Estandarte foi mantendo imparcialidade, aceitando artigos dos dois lados e

mostrando neutralidade. Surgiu então um Manifesto assinado por 18 crentes maçons
“protestando solene, enérgica, mas pacificamente” contra a campanha levantada. 42 O debate se
encerrou na publicação do dia 27 de abril de 1899. A questão foi dada como encerrada.
Entretanto, a semente da discórdia já havia sido semeada. Muitos foram convencidos pelos
argumentos do Dr. Nicolau. Depois de terminada a polêmica, Lauresto traduziu alguns
sermões antimaçons da língua inglesa: A Maçonaria como Religião de J. D. Brownlee e
Maçonaria Perante o Cristianismo de W. Foster. Ele os pôs à venda antes ainda do Sínodo de
1900.43
A repercussão da campanha antimaçônica foi tal que vários pais começaram a batizar
seus filhos com o nome de Lauresto. O próprio Dr. Nicolau, em homenagem aos pais que
davam aos filhos o seu anagrama, deu igual nome a um de seus filhos. O lado jocoso da
questão fica por conta do fato de que um membro da 1ª Igreja de São Paulo colocou em seu
cachorro o nome de Lauresto.44
A polêmica se alastrara por todos os setores da igreja. Otoniel Mota, seminarista à
época, revela que há debates sobre a questão maçônica no Seminário. Mota é um dos que

40
Ibid, p. 348.
41
Ibid.
42
LESSA, Annaes, p. 586.
43
Ibid., p. 625.
44
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 442.
 29

condena a maçonaria. É interessante notar que Eduardo Carlos Pereira nada escreve sobre o
assunto. Há outros temas que fazem parte de sua bandeira. 45 Assim, até os anos 1900, não
tinha havido qualquer discussão conciliar sobre o assunto.
O primeiro concílio a debater sobre a questão foi o Conselho a 1ª Igreja Presbiteriana
de São Paulo, pastoreada por Eduardo Carlos Pereira. A consulta, que fora redigida em termos
“candentes”, partiu do diácono Joaquim Bernardo de Oliveira, filiado à Ordem. 46 O Conselho
da Igreja resolve encaminhar a consulta ao Presbitério. A reunião começou em 05 de julho de
1900. O moderador eleito foi o Rev. José Maurício Higgins.47
O Presbitério de São Paulo, por sua vez, remete o documento ao Sínodo, “o supremo
concílio” da época, que abriu, em Campinas, a sua 5ª Reunião Ordinária em 12 de Julho de
1900. O moderador eleito foi o Rev. John Merrill Kyle, que já havia sido eleito dias antes
moderador do Presbitério do Rio de Janeiro.48
O ofício subiu nos seguintes termos:

Maçonaria - Consulta de Joaquim Bernardo de Oliveira: Se é pecado crente ser

maçon? Ele, Joaquim Bernardo, é crente e maçon (com muita honra), e sua consciência
não o acusa. Mas, agora, “caluniadores de irmãos”, com “intolerância e imprudência”
vêm pelo órgão da Igreja Presbiteriana dizendo que o crente maçon é “hipócrita,
mentiroso, incrédulo, ateu, traidor, bêbado e mundano”. Se é assim, que o processem;
pois se não, ele os processará.49

Para a discussão da matéria foi estabelecido o tempo de uma hora, período que foi
prorrogado por mais 25 minutos. Pereira falou por 15 minutos, segundo informa O Estandarte
e, neste curto espaço de tempo, apresentou três objeções contra a maçonaria: a) contra as
orações sem cristo, o que não está de acordo com as Escrituras; b) contra a pessoa do Grande
Arquiteto do Universo, que não é o Deus Trino; c) contra a teoria da regeneração pela moral
maçônica, desconhecendo a obra do Espírito Santo. Em 02 de agosto do mesmo ano publica
no seu jornal um protesto mais desenvolvido em 9 tópicos.50
A resolução final, após lida e discutida, encontra-se no Digesto51 da seguinte forma:

45
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 349.
46
Ibid, p. 355.
47
Rev. Higgins era braço direito de Eduardo Carlos Pereira. Foi seu sucessor imediato na Igreja de
São Paulo e assumiu a redação de O Estandarte. Ele traduziu e editou o famoso livro: “Em seus passos
o que faria Jesus?”. MATOS, Os pioneiros, p. 412.
48
LESSA, Annaes, p. 606. À época, as reuniões do Sínodo aconteciam de três em três anos.
Respectivamente 1888, 1891, 1894, 1897 e 1900.
49
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 358.
50
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 443.
 30

Sin. 1900-019 - MAÇONARIA - 1. O crente é livre para ser ou deixar de ser maçom.
A. Os Símbolos e o Livro de Ordem nada dizem a respeito da Maçonaria ou de
qualquer outra Sociedade Secreta e, portanto, é permitido a um membro da Igreja ser
maçom se a sua consciência não lho proíbe; mas o Sínodo não o julga necessário. B. O
Sínodo, reconhece o direito de cada membro ter a sua opinião a respeito, mas julga
prejudicial à Causa do Evangelho qualquer propaganda pró ou contra a Maçonaria no
seio da Igreja.52

Esta foi a primeira resolução da Assembléia Geral da igreja sobre a questão maçônica.
Até a mais recente, datada de março de 2007, são 19 resoluções. São 3 do período que o
concílio maior era o próprio Sínodo (1900, 1903, 1906); 2 quando se chamava Assembléia
Geral (1916, 1934) e as demais como Supremo Concílio.53 Sendo 10 em Comissão Executiva
(CE - 1956, 1987, 1996, 1999, 2000, 2001, 2002, 2 em 2003, 2007) e 4 em Reunião Ordinária
(R.O - 1994, 2002, 2 em 2006).
Em mais de um século de debates, ainda que usando palavras diferentes, a pergunta
tem o mesmo sentido: HÁ INCOMPATIBILIDADE DA MAÇONARIA COM A IGREJA
EVANGÉLICA?
Eduardo C. Pereira, pastor da Igreja de São Paulo e líder do movimento antimaçônico
nem sempre foi abertamente contra a maçonaria, pois não escondeu que havia pregado em
salão de uma Loja Maçônica, a 18 de Junho e de 3 a 6 de julho de 1888, em São José do
Norte, Província de São Pedro.54 Isto aconteceu antes da Proclamação da República, quando
havia uma aliança tácita entre presbiterianos e maçons contra o ultramontanismo católico
romano.
Também como citado, Eduardo C. Pereira nada escreveu nos primeiros debates entre
Dr. Nicolau e os maçons. Contudo, sua opinião reticente a respeito da inserção dos maçons no
protestantismo é anterior aos artigos de Lauresto no Estandarte. Em 31 de julho de 1892, a
Revista das Missões Nacionais,55 recebe a seguinte pergunta de um de seus leitores: O crente
evangélico pode filiar-se à maçonaria? Na função de redator da revista, ele responde: “Não
há proibição e muitos crentes o tem feito. Porém, antes de filiar-se a qualquer sociedade, é

51
Compilação coordenada de regras, decisões ou prescrições sobre qualquer assunto, esp. sobre
matéria jurídica. Disponível em: http://houaiss.uol.com.br/busca.jhtm?verbete=digesto&cod=69448.
Acesso em: 02 Out 07.
52
SECRETARIA EXECUTIVA DO SC/IPB. Resoluções sobre a Maçonaria na IPB. Disponível em:
www. executivaipb.com.br/Documentos/res_ prontas/maconaria.doc Acesso em: 13 Mar 07.
Em 1937, com a aprovação de uma Constituição para a Igreja Presbiteriana do Brasil, a Assembléia
53

Geral passou a se denominar Supremo Concílio. MATOS, Os pioneiros, p. 18.

54
Ibid, p. 345.
55
Esse órgão de comunicação presbiteriano era publicado de modo intercalado com O Estandarte
desde 1893. Após a polêmica, passou a ser publicado no Rio de Janeiro. LESSA, Annaes, p. 588.
 31

dever do cristão perguntar quais seus princípios, estatutos e fins; pois é, pelo menos, perigoso
hipotecar nosso apoio ao desconhecido”.56
Os dois fatos mostram que, pelo menos inicialmente, o líder dos futuros presbiterianos
independentes não via incompatibilidade entre maçonaria e o Evangelho. A resposta inserida
na Revista de Missões Nacionais já revela um Eduardo C. Pereira cauteloso, em 1892. Sete
anos se passam até a série de artigos antimaçônicos de Lauresto, no Estandarte, e, no ano
seguinte, em sua própria igreja, a consulta oficial de Joaquim Bernardo de Oliveira
desencadeou a disputa conciliar. Esses foram acontecimentos internos na IPB.
Houve, também, motivações externas que podem ter acelerado a tomada de posição de
Eduardo C. Pereira contra a maçonaria. Nessa situação encontra-se uma publicação, em 1901,
de Benjamim Motta: A Razão e a Fé. Motta contradisse algumas assertivas do padre
antimaçônico Júlio Maria. O Conselho de Kadosch, órgão supremo das lojas de São Paulo
felicitou o autor por sua atitude decididamente anti-religiosa. Esta posição rendeu matérias no
jornal O Estado de São Paulo e suscitou uma controvérsia entre maçons evangélicos e
maçons livres-pensadores, que se manifestaram, respectivamente, contra e a favor do
pronunciamento.57
Maçons protestantes publicaram uma carta de protesto assinada por 31 pastores,
presbíteros e fiéis, reivindicando o seu direito de pertencerem, a um só tempo, à igreja e à
maçonaria.58 Depois disso, Pereira recebe uma carta anônima de um crente maçom, que
prometeu desmoralizá-lo nas colunas de O Estado, caso levasse a questão ao O Estandarte.
Esta carta foi confirmada dois dias depois pela mesma pessoa, desta vez divulgando seu
nome.59
Não se intimidou o pastor de São Paulo, mas aceitou o desafio. Logo passou a ser
atacado em O Estado conforme o crente maçom o avisara previamente. Em réplica, Eduardo
defendia-se através de publicações em O Estandarte rebatendo as imputações que lhe eram
feitas no grande jornal de São Paulo. No dia 28 de fevereiro de 1901, ele começou a encarar a
questão do ponto de vista filosófico e religioso, sob o título: A Maçonaria na Igreja. Eduardo
disse haver incompatibilidade entre a maçonaria e o cristianismo evangélico nos seguinte
tópicos: a) Os fins da maçonaria; b) A maçonaria e o 3º mandamento: Os juramentos
maçônicos; c) O Supremo Arquiteto; e d) A Religião Maçônica. Esta série de artigos seria

56
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 346.
57
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 443.
58
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 167.
59
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p.444.
 32

reunida e transformada no livro A Maçonaria e a Igreja Cristã. Nessa época surgiram ainda
outros opúsculos prós e contras.60
Apesar de liderar a campanha contra a maçonaria na IPB, o maior desejo de Eduardo
Carlos Pereira era ver a Igreja Presbiteriana no Brasil totalmente independente. Esse projeto
nasceu na mente de Eduardo antes mesmo das primeiras moções, no Presbitério do Rio, em
prol da organização de uma igreja nacional. Em 1883, revelando o seu crescente interesse pela
nacionalização da igreja liderou a criação da “Sociedade Brasileira de Tratados Evangélicos”.
Para ele, esta instituição foi “o prenúncio sagrado da independência eclesiástica”. Três anos
depois, seu desejo de maior autonomia para a igreja levou Eduardo a propor o “Plano de
Missões Nacionais”, que foi aprovado em seu Presbitério. 61 A sua proposta, cujo fim era
despertar o senso de responsabilidade nas igrejas, em parte dizia:

Que cada igreja particular sinta profundamente o dever de fazer sacrifícios para
manter-se a si própria, e que as igrejas mais fortes se compenetrem do glorioso
privilégio de ajudar suas irmãs no plano de missões nacionais. ... Contrafeita,
humilhante mesmo, será nossa posição na atitude assumida, se não continuarem a
realizar-se, e em mais larga escala, os grandes intuitos de nossas missões nacionais.
Lembrem-se portanto os pastores, lembrem-se as igrejas, lembrem-se cada crente que o
supremo tribunal de nossa brasileira assumiu um compromisso de honra, e que
somente na realização fiel desse compromisso poderão nossas bondosas mães, tão
distante de nós, apreciar honrosamente nossa atitude.62

Os recursos, contudo, eram escassos, apesar do fluxo de dinheiro que vinha dos
Estados Unidos, a partir das juntas de Nova Iorque e Nashville. Essa escassez se evidenciava
tanto na parte material como em pessoal, em especial no que diz respeito aos pastores
nacionais. A estatística das Igrejas Presbiterianas (Norte e Sul) revela os seguintes números:
até 1875 (20 igrejas / 3 pastores nacionais); de 1875 a 1880 (28 igrejas / 4 pastores nacionais);
de 1880 e 1885 (43 igrejas / 12 pastores nacionais); de 1885 a 1888 (52 igrejas / 13 pastores
nacionais).63
A questão, porém, é que os recursos financeiros são indispensáveis à concretização dos
planos. Com a organização do Sínodo da IPB em 1888, uma luta passou a ser travada entre
seus projetos e a estratégia de aplicação de recursos das Juntas, que continuaram a operar de
forma independente no Brasil. A idéia de Eduardo C. Pereira de uma igreja soberana

60
LESSA, Annaes, p. 624.
61
MATOS, Os pioneiros, p. 332.
62
REILY, História documental do protestantismo no Brasil, p. 164.
63
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p.162.
 33

encontrou adeptos até em missionários americanos. Contudo, o elemento de entrave eram os

conflitos pessoais.64
Surgiram desentendimentos pessoais entre Eduardo C. Pereira e os líderes do
Mackenzie: Horace M. Lane e William A. Waddell. Também havia dificuldades com Álvaro
Reis, cuja liderança e carisma cada vez mais se rivalizavam com as de Eduardo. O Sínodo
queria apoio para a obra evangelística e para instalar o Seminário, ao passo que a Junta
preferiu dar ênfase à obra educacional, principalmente através do Mackenzie. Com o passar
do tempo, o Rev. Eduardo C. Pereira passou a tornar-se mais radical em suas posições,
perdendo o apoio até mesmo de muitos dos seus colegas brasileiros. Os partidários de
Eduardo C. Pereira foram se reduzindo, restando, à época do início da questão maçônica,
apenas um pequeno grupo. Na realidade, ele tinha apenas o apoio formal de um único pastor,
Bento Ferraz, e mais os presbíteros e fiéis da Primeira Igreja de São Paulo.65
Para Eduardo, os conflitos com a diretoria do Seminário eram pessoais e decorrentes
da posição que tomou no caso antimaçônico. Contudo, essa opinião é por demais simplista e
parece não espelhar a verdade. Eduardo C. Pereira, que tentara impor um seminário próprio
em São Paulo, em contraposição ao de Friburgo, ante a transferência deste último para São
Paulo, em 1895, intempestivamente, através de um ofício, comunica que tomou a decisão de
se desligar de todas as funções do seminário que ocupava e resolve também retirar seu filho
da instituição. Neste mesmo ofício, demonstra-se indignado com Álvaro Reis:

Em fins de março do corrente ano (1899), passou, como vosso enviado, o Rev. Álvaro
Reis, por São Paulo e criou-me uma atmosfera constrangedora no Seminário, onde eu
forçava por cumprir meu dever como professor do Sínodo. Ele não se contentou em
deixar-me em posição desagradabilíssima para com os meus alunos, mas, ainda como
maçon graduado que é, agitou o elemento maçônico já descontente, isto é, a parte
exaltada que vivia no seio da igreja de que sou pastor. No espírito de alguma das
minhas ovelhas penetrou a suspeita sobre minha sinceridade em referência ao
Seminário e à evangelização encetada nos bairros desta cidade. 66

A partir de um determinado momento, Eduardo C. Pereira, paradoxalmente, passou a

ter maior rixa com pastores brasileiros que como os missionários americanos. Essa rivalidade,
em especial com Álvaro Reis, pode ser medida pelas seguintes palavras de Eduardo: “tendo-
se feito chefe de um grupo anti-nacional... o Rev. Álvaro Reis”. Ele diz, ainda, no Estandarte,
que Álvaro agiu com “pasmosa leviandade”.67 Álvaro Reis havia votado contra o projeto de

64
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 427.
65
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 168.
66
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 351.
67
Ibid., p. 353.
 34

reorganização do seminário (projeto de Eduardo) para evitar que se formassem duas igrejas
rivais: uma nativa, pobre e sem recursos; a outra, missionária, rica e amparada.68
O Rev. Álvaro Emídio Gonçalves dos Reis Reis pastoreou várias igrejas e, desde o
início de seu ministério, se mostrou um grande plantador de igrejas e exímio pregador. Seu
pastorado mais proeminente e longo (1897-1925) foi na Igreja Presbiteriana do Rio de
Janeiro. Ele é considerado um dos maiores oradores sacros que presbiteriana do Brasil já teve,
quiçá da América Latina.69 Teve também uma vasta produção literária e uma vida conjugal
exemplar com a Sra. Maria da Fonseca. Não teve filho natural, mas adotou 14 crianças. O
Instituto Presbiteriano Álvaro Reis (INPAR), orfanato presbiteriano, recebe seu nome por ter
sido ele seu principal incentivador.70
São esses os dois nomes que lideram a crise interna do presbiterianismo nacional:
Eduardo e Álvaro. O conflito se tornou mais tenso, na medida em que algumas medidas
relativas à independência da igreja, à educação teológica, e à maçonaria, propostas por
Eduardo, não tiveram acolhida favorável por parte da direção da Igreja. Na realidade, Eduardo
queria o bônus, sem arcar com o ônus, ou seja, ele desejava a autonomia, a independência, a
liberdade da igreja nativa, mas pedia o auxílio financeiro das igrejas-mães. Sua posição é
radical, como se constata a seguir: “soa-me dizer que a autonomia teremos, por bem ou por
mal, e sugerimos que seja por bem”.71
Os, por assim dizer, dois partidos apresentaram suas propostas no Sínodo de 1903. A
expectativa era de que o assunto fosse definitivamente encerrado. Eduardo se reuniu em sua
casa com alguns de seus poucos aliados,72 em janeiro de 1902, onde foi elaborado um
Programa de Ação, que ficou conhecido como “Plataforma”, sendo publicado pela primeira
vez em O Estandarte do dia 06 de março de 1902. Suas idéias, em forma de proposta, se
desdobravam em 5 itens:

1º Independência absoluta, ou soberania espiritual da Igreja Presbiteriana do Brasil.

2º Desligamento dos missionários dos presbitérios nacionais.
3º Declaração oficial da incompatibilidade da maçonaria com o Evangelho de Nosso
Senhor Jesus Cristo.
4º Conversão das Missões Nacionais em Missões Presbiteriais, ou autonomia dos
presbitérios na evangelização de seus territórios.
68
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 170.
69
PIERSON, Paul. A Younger Church in Search of Maturity. San Antonio: Trinity University, 1974, p.
48.
70
MATOS, Os pioneiros, p.371.
71
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p.369.
72
São eles: Rev. Bento Ferraz; os presbíteros Remígio Leite, Antônio Ernesto e Silva Rodrigues; e o
Sr. João Alves Corrêa, da redação de O Estandarte. LESSA, Annaes, 638.
 35

5º Educação sistemática dos filhos da Igreja pela Igreja e para a Igreja. 73

Algumas igrejas e concílios tomaram atitudes antes da discussão ao Sínodo. Um

presbítero da Igreja Presbiteriana de Santa Luzia de Goiás, não aceitou participar da Ceia
celebrada por um pastor maçom.74 A Igreja de Itatiba, ao enviar dinheiro para pagar as
despesas de um pregador, pede que não seja maçom. Ambas agiram assim incitadas por
Pereira. A discussão da Plataforma de Eduardo foi antecipada e se tornou lugar-comum nas
reuniões ordinárias dos sete Presbitérios em 1902. Além dos quatro presbitérios originais de
1888, nos quinze anos seguintes foram criados mais três presbitérios, a saber: Norte, Oeste de
São Paulo e Sul.
Eduardo não esconde a convicção de que a Igreja Presbiteriana pode vir a cindir-se:
“Não se trata em opiniões divergentes, que já existem, mas em divisão que ameaça a igreja,
que poderá concretizar-se”.75 A sua previsão realmente se concretizou.
A crise chegou ao seu triste desfecho, em 31 de julho de 1903, durante a reunião do
Sínodo. Após serem derrotados em suas propostas, Eduardo e seus colegas se desligaram do
Sínodo e formaram a Igreja Presbiteriana Independente. Vicente Temudo Lessa, historiador e
um dos pastores dissidentes, diz que “no arraial presbiteriano reinou a dolorosa expectativa de
cisão como nos dias de Roboão”.76
Após o trato dos fatores que levaram à Cisão de 1903, o autor se propõe a tratar de um
tema polêmico: A questão maçônica foi o elemento essencial que levou Eduardo a romper
com a IPB ou foi apenas um pretexto em face da perda de apoio aos demais itens da
Plataforma, em especial no que tange à questão da educação teológica?
Antes de 1903, na Igreja Presbiteriana de São Paulo, já havia acontecido uma cisão
dentro da igreja presbiteriana envolvendo a questão maçônica. Um grupo, insatisfeito com a
polêmica levantada pelo Dr. Nicolau e contrário à campanha antimaçônica, formou a Igreja
Presbiteriana Filadélfa em 22 de setembro de 1899. 77 O seu primeiro pastor foi o maçom José
Zacarias Miranda.

73
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 569.
Irônico saber que o missionário pioneiro na região e um dos que organizaram esta igreja eram
74

maçons, John Boyle e Álvaro Reis, respectivamente.

75
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 378.
76
LESSA, Annaes, p. 670.
77
Não se sabe ao certo se nesse nome havia alusão pretendida ao movimento filadelfiano no século
XVII, que representou um traço de união entre o protestantismo e as lojas. LÉONARD, O
protestantismo brasileiro, p. 166.
 36

Contudo, esta não foi a primeira divisão na Igreja de São Paulo durante o pastorado de
Eduardo C. Pereira, que, como visto, tivera início em 1888. Entretanto, as desavenças internas
não ocorreram por causa da maçonaria. Em 18 de outubro de 1893, foi organizada, com
apenas 5 membros, a 2ª Igreja Presbiteriana de São Paulo pelos missionários William Alfred
Waddell e Frederick J. Perkins. Ela teve origem em face dos conflitos entre Pereira e dois
missionários: o Dr. Horace Lane, presidente do Mackenzie, e Emanuel Vanorden. 78 Como se
pode depreender, Eduardo Carlos Pereira não era dado conciliações, pelo contrário.
O Sínodo de 1900 criou o Presbitério Oeste de São Paulo, separando as duas igrejas
dissidentes de sua “igreja-mãe”. Entretanto, a que ficou no novo Presbitério foi a 1ª Igreja,
tendo as outras duas permanecido no Presbitério de São Paulo. Isso, certamente, feriu o
orgulho de Eduardo e contribuiu para acirrar seus ânimos contra os “rivais”. Em 26 de agosto
de 1899, as duas igrejas se fundiram, dando origem à Igreja Presbiteriana Unida, onde
aconteceu a reunião do Sínodo de 1903. É muito provável que a reunião do Sínodo na Igreja
Unida, e não na tradicional Igreja de São Paulo, tenha desgostado ainda mais a difícil
personalidade de Eduardo Carlos Pereira.
A expectativa de Eduardo para esta Reunião Ordinária era tão grande que, logo no dia
1º de Janeiro de 1903, desabafa em O Estandarte:

O ano de 1903 trará o brado de vitória, o grito da liberdade. ... Não há paz: A paz seria
traição ao cetro real do Salvador. ... A Plataforma é esse brado. É ela nosso programa
para o Sínodo. A reabilitação moral de nossa Igreja Presbiteriana no Brasil é o seu alto
escopo. O Sínodo, que se reunirá neste ano, será para nossa combalida Igreja a prova
última e decisiva, nesta prolongada campanha. Uma casa dividida contra si mesma não
subsiste: É tempo de acabar com a divisão da casa presbiteriana. ... Mensageiros de
seitas heréticas atravessam nossas igrejas abandonadas e aliciam nossas ovelhas sem
pastor.79

A mesa do Sínodo reservou a data de 28 de julho de 1903 para o início da 6ª reunião

ordinária, prevendo o fim da reunião para o dia 06 de agosto. No primeiro semestre, Eduardo
intensificou a campanha e ratificou que tinham chegado ao ponto de partida ou separação,
repetindo alegadas palavras de Chamberlain no leito de morte. 80 Suas palavras eram cada vez
78
LESSA, Annaes, p. 440. A partir de 1892, E. C. Pereira passou a questionar as qualificações
espirituais de Lane para o exercício da presidência do Mackenzie, por supostamente não guardar
adequadamente o Dia do Senhor. Vanorden, por sua vez, que sempre estivera envolvido com
atividades comerciais paralelas ao ministério pastoral, mormente as relativas à Imprensa e venda de
livros, se propusera a cooperar com a Igreja de São Paulo, iniciando um trabalho evangélico no bairro
da Boa Vista. Por se opor ao comércio de Vanorden, achando-o incompatível com o ministério, E. C.
Pereira deixou de conceder-lhe o púlpito da Igreja. Ver também MATOS, Os pioneiros, pp. 80, 117.
79
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 401.
80
Na realidade, E. C. Pereira deu uma conotação equivocada às palavras inseridas em uma carta
incompleta que Chamberlain, doente, tencionava lhe enviar. Pelo contrário, a atitude radical de
 37

mais agressivas. Torna-se quase febril a campanha antimaçônica. Eduardo chegou a realizar
na sua igreja, em 16 de julho, um “Parlamento Aberto Antimaçônico” expondo testemunhos
de maçons que abjuraram a maçonaria.81
Para melhor entender a relevância do tema maçônico como elemento motivador do
cisma, é preciso começar a analisar as discussões desde o primeiro dia da reunião do sínodo.

6. O SÍNODO DE 1903

No dia 28 de Julho de 1903, teve início a 6ª Reunião Ordinária do Sínodo. Conforme o

Livro de Ordem da IPB, feita a Verificação de Poderes e constatado haver quorum, o
presidente declarou aberta a reunião e deu início aos trabalhos com um exercício espiritual.
Estiveram presentes, na Igreja Unida, 28 pastores nacionais, 6 missionários e 33
presbíteros. A simples comparação entre o número de deputados presentes, relativamente ao
Sínodo anterior (67 x 33), já denota a importância da reunião em face dos temas a serem
discutidos. No decorrer das sessões, tomaram assentos deputados, e alguns poucos se
retiraram. Somando todos os que passaram pela reunião são contadas 74 pessoas.82
Quem presidiu a reunião foi o Rev. Samuel Rhea Gammon, cujo sermão foi baseado
em Filipenses 2.5, cujo contexto é de união, humildade, esvaziamento e conciliação. Como
segue:

Se há, pois, alguma exortação em Cristo, alguma consolação de amor, alguma

comunhão do Espírito, se há entranhados afetos e misericórdias, completai a minha
alegria, de modo que penseis a mesma coisa, tenhais o mesmo amor, sejais unidos de
alma, tendo o mesmo sentimento. Nada façais por partidarismo ou vanglória, mas por
humildade, considerando cada um os outros superiores a si mesmo. Não tenha cada um
em vista o que é propriamente seu, senão também cada qual o que é dos outros. Tende
em vós o mesmo sentimento que houve também em Cristo Jesus, pois ele, subsistindo
em forma de Deus, não julgou como usurpação o ser igual a Deus; antes, a si mesmo se
esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhança de homens; e,
reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente até à
morte e morte de cruz. (Fp 2.1-8)

Pode-se especular que a pregação foi uma espécie de “puxão de orelha” naqueles que,
abertamente, estavam pregando o cisma. Após o exercício espiritual, procedeu-se, por voto

Eduardo entristecia o velho missionário, e estava conduzindo a igreja a um cisma. Ver MATOS, Os
pioneiros, p. 53.
81
Ibid., p. 409.
82
Ibid, p. 415.
 38

secreto, a eleição da nova mesa. Foi eleito Moderador o Rev. Carvalho Braga. A sessão foi
suspensa até a manhã seguinte. No dia 29 pela manhã, foram eleitos os outros membros da
mesa: Vice-moderador: Zacarias de Miranda, 1º Secretário: Erasmo Braga, 2º Secretário:
Matatias Gomes dos Santos,83 sendo que o primeiro e o terceiro eram abertamente maçons.
Eduardo se viu em tremenda desvantagem logo no início dos trabalhos.
A próxima etapa foi a distribuição dos documentos que haviam subido ao Sínodo.
Todos os devidamente credenciados ficam em alguma comissão regular. Gammon sugere ao
moderador que Eduardo seja incluído na Comissão Judicial, e Otoniel na Comissão de Papéis
e Consultas, no que é atendido. Junto com esses dois antimaçons e defensores da Plataforma,
o moderador coloca o maçom Horace Allyn com Eduardo e o antiplatarfomista Kyle com
Otoniel.84
Dos 7 presbitérios, pelos menos 3 trataram a questão maçônica em seus respectivos
concílios no ano interior. No dia 10 de Julho, reuniram-se os Presbitérios Oeste de São Paulo
em Botucatu e o de São Paulo na Alameda dos Bambus nº 24. Em 12 de julho, em Campinas,
se reuniu o Presbitério de Minas. Foram eleitos moderadores, respectivamente, Temudo
Lessa, Modesto Carvalhosa e Caetano Nogueira.85
O Presbitério Oeste de São Paulo recebeu proposta de Otoniel Mota para que se
reconsiderasse a proibição de qualquer propaganda sobre a maçonaria. O de São Paulo
recebeu uma proposta de que se nomeasse uma comissão para estudar a questão maçônica. O
de Minas aprovou a proposta do presbítero Júlio Olinto com 5 votos a favor, 2 contra e 3
abstenções. Ele propôs que fosse encaminhado ao Sínodo o pedido de reconsideração da
resolução de 1900 por serem convencidos da incompatibilidade. 86 Esta última subiu ao
Sínodo.
Seguida a praxe, os trabalhos foram suspensos para o funcionamento das comissões.
Entretanto, antes que isso viesse a acontecer, Kyle apresentou uma proposta absurda
ironizando os ideais da Plataforma. Esta já vinha impressa e contendo duas assinaturas de
apoio: Álvaro Reis e Zacarias de Miranda. Não consta nas atas por ter sido retirada, mas ei-la:

1º - Que os secretários permanentes dos diversos presbitérios passem cartas

demissórias aos missionários dos Boards para quaisquer presbitérios dos Estados
Unidos indicados pelos mesmos; e caso não peçam no prazo de noventa dias, sejam
eliminados do rol dos respectivos presbitérios e igreja.

83
LESSA, Annaes, p. 660.
84
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 416.
85
LESSA, Annaes, p. 639.
86
Ibid, p. 645.
 39

2º - Que os secretários permanentes dos diversos presbitérios passem cartas

demissórias aos ministros e crentes maçons para qualquer outra igreja evangélica
indicada pelos mesmos e, caso não as peçam no prazo de noventa dias, sejam
eliminados do rol dos respectivos presbitérios e igrejas.
3º - Que seja reorganizado o Seminário do Sínodo, abolindo-se o curso teológico, e
estabelecendo-se em seu lugar uma Universidade Presbiteriana; e que seja eleito
presidente da mesma o Rev. Eduardo Carlos Pereira.87

A provocação a Eduardo estava evidente no documento. Sua liderança e orgulho

próprio estavam sendo como que achincalhados. Era lógico que tal proposta seria derrotada
por esmagadora maioria! O silêncio que reinou por algum tempo foi quebrado por Eduardo,
que pediu a palavra, declarando que a proposta vinha-lhe arrancar do peito as últimas
esperanças da Igreja Brasileira. Como resposta à ironia dos maçons, o plataformista Rev.
Alfredo Borges Teixeira propôs um substitutivo ainda mais irônico: Proponho
respeitosamente a este Sínodo que, como substitutivo á proposta do Dr. Kyle, o Sínodo exclua
do seu grêmio o Rev. Eduardo Carlos Pereira e todos os ministros que comungam com suas
idéias sobre os missionários e a maçonaria.88
Kyle e Teixeira confessaram a ironia de suas respectivas propostas e as retiraram. O
primeiro, antes de retirá-la, se expressa de forma piedosa a Eduardo C. Pereira, dizendo que o
Sínodo não desejaria perdê-lo juntamente com seus companheiros: Nós precisamos de sua
pena, do seu trabalho, da sua igreja, das suas simpatias, das suas orações. Levanta-se, então,
Álvaro Reis e apresenta uma nova proposta:

- Proponho que este Sínodo declare que reconhece que os missionários em nada
dificultam ou prejudicam atualmente a independência, progresso e paz da Igreja.
- Proponho que o Sínodo considere vencida a questão maçônica.
- Proponho que o Seminário continue a sua missão como seja possível, deixando às
diretorias proporem ao Sínodo medidas conducentes ao aperfeiçoamento deste
estabelecimento teológico.89

Até este momento, percebe-se que todas as propostas não atendem aos cinco pontos da
plataforma que envolvia três questões: missionária, educativa, e a maçônica. Mas, qual destas
três questões foi a principal responsável pela separação?
Surgiu uma proposta, de autoria do Rev. André Lino da Costa, que fora o primeiro
ministro a se pronunciar oficialmente a favor da compatibilidade entre a maçonaria e a Igreja
Presbiteriana, para que as três proposições fossem discutidas por partes.
Foi então decidido que a primeira questão a ser debatida seria a que tratava da
permanência dos missionários. O próprio Lino da Costa apresentou o seguinte substitutivo:
87
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 572.
88
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 172.
89
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 418.
 40

Proponho que o Sínodo declare que os missionários continuam a ser necessários como
membros efetivos de nossos concílios à prosperidade da causa evangélica em nossa pátria.90
De fato, a questão missionária e educativa estavam interligadas.
Foi requerida votação nominal e que os missionários não votassem. Votada a proposta,
foram-lhe favoráveis 48 pessoas, entre as quais alguns plataformistas. O Rev. Eduardo e seus
companheiros reconheciam os serviços dos missionários e o respectivo investimento, mas
queriam que eles não tivessem direito a voto. Os contrários foram: Eduardo C. Pereira,
Otoniel Mota, Caetano Nogueira Jr, Bento Ferraz, A. Borges Teixeira, José Celestino,
Saturnino Teixeira, Sebastião Pereira, Júlio Olinto e Severo Franco.91
Depois de votada a questão dos missionários, houve um pedido de encerramento da
cessão propondo que fosse reaberta no dia seguinte, 30 de julho, ao meio dia. Para os
eduardistas a primeira das batalhas fora perdida e tudo indicava que as demais questões
receberiam o mesmo tratamento por parte da assembléia. Parte da Plataforma havia
desmoronado. Porém, nenhum deles fez discurso algum de despedida. O cisma não aconteceu
no dia 29 de Julho. Os plataformistas continuaram no Sínodo mesmo derrotados. Estavam
todos lá, 30 de julho, meio-dia.
Dois documentos antagônicos tinham baixado à Comissão de Papéis e Consultas, onde
estavam Otoniel, antimaçom, e Kyle, antiplataformista. O primeiro, proveniente do
Presbitério de Minas, pedia reconsideração da resolução do Sínodo de 1900 e que se
declarasse incompatibilidade da maçonaria com a igreja; e o segundo, por proposta de Álvaro
Reis, pedindo que considerasse a questão maçônica encerrada.92
Adiantando-se, em plenário, o presbítero Manoel José R. da Costa entra com um
substitutivo à proposta de Álvaro Reis que havia sido particionada e ficado sobre a mesa, o
que, de certa forma, já reformulava o documento do Presbitério de Minas: Que o Sínodo
declare a incompatibilidade da maçonaria com o Evangelho; que recomende aos crentes que
não entrem nessa associação; que sejam tolerados na Igreja os atuais irmãos maçons até que
Deus os convença de seu erro.93
Esta proposta foi facilmente derrubada por um forte argumento de André Jensen,
pastor ligado a Álvaro Reis, porém não maçom: Se é incompatível não pode ser tolerada, se
pode ser tolerada, não é incompatível. Percebendo a força do argumento, Pereira propôs uma

90
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 573.
91
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 418.
92
Ibid., p. 419.
93
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1, p. 575.
 41

emenda: Que se recomende toda a tolerância e caridade por parte dos presbíteros e sessões
para com os irmãos que até esta data têm entrado na maçonaria.94 Esta atitude de Eduardo C.
Pereira mostra que ele ainda não havia fechado questão a respeito de sua saída da IPB. Estava
negociando; deixando a porta aberta.
Surge, então, um substitutivo proposto por Gammon que foi o mais debatido em toda a
história da Igreja Presbiteriana do Brasil. O debate, iniciado no início da tarde do dia 30 de
Julho, só terminou na noite do dia 31 de julho. O desfecho aconteceu às 23 horas do dia 31 de
julho de 1903.95
O missionário e educador Samuel R. Gammon, que era maçom, apresentou a seguinte
proposta:

- Considerando o gênio do protestantismo, que está baseado sobre o direito e o dever

do livre exame e a plena liberdade de consciência;
- Considerando mais a história e as tradições do presbiterianismo, insistindo nas causas
essenciais do Evangelho e dando plena liberdade nas secundárias;
- Considerando finalmente que não devemos estabelecer incompatibilidade na vida
cristã que a Palavra de Deus não estabelece;
Resolve-se que se não reconsidere a deliberação de há três anos e que se emita o
seguinte parecer: O Sínodo julga inconveniente legislar sobre o assunto.
- Considerando, porém, as contendas acerbas que se têm levantado sobre a questão, o
Sínodo recomenda aos crentes de uma e outra parte que nutram sentimentos de
caridade cristã uns para com os outros, lembrando-se das palavras da Escritura em Rm
14.1-13.96

Como tem sido exposto, a tendência da assembléia era a de considerar que havia
compatibilidade entre a maçonaria e a vida cristã. Os antimaçons ou plataformistas eram a
minoria. Muitos dos conciliares que, efetivamente, não pertenciam à ordem maçônica
defendiam a compatibilidade. No espírito de 1 Co 8.13 (“E, por isso, se a comida serve de
escândalo a meu irmão, nunca mais comerei carne, para que não venha a escandalizá-lo.”),
dois maçons, os Rev. Zacarias de Miranda e Lino da Costa, optaram em deixar a ordem
maçônica sob o desejo de coibir os escândalos. Todos os debates e argumentos se resumiam,
contudo, na já conhecida questão: Há Incompatibilidade da Maçonaria com a Profissão
Evangélica?
John Merrill Kyle não era maçom, mas defendeu a compatibilidade sob a ótica da
liberdade de consciência. Para ele, a questão maçônica era matéria secundária e não de
natureza essencial. Vicente T. Lessa, plataformista e, posteriormente, historiador da reunião,

94
LESSA, Annaes, p. 666.
95
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 420.
96
LESSA, Annaes, p. 666.
 42

contra-argumenta este ponto, dizendo: “a liberdade de consciência é limitada pela Palavra de

Deus. Ninguém é livre no seio da igreja para aceitar uma heresia”.97
Eduardo Carlos Pereira, o líder dos antimaçons, falou por bastante tempo, reafirmando
seu posicionamento já exposto através de O Estandarte. Tais artigos foram reunidos e
publicados em um livro: A Maçonaria e a Igreja Cristã. Discutindo a matéria, procurou
convencer o plenário do antagonismo entre a maçonaria e a doutrina da Trindade. Segundo a
pena de T. Lessa, Eduardo C. Pereira,

... citando auctores, demonstrou que o Deus invocado na Maçonaria, além de não ser o
Deus Trino, não é o Deus Creador da matéria. Simplesmente o architecto. Constructor
e não creador. As orações sem a mediação de Christo e a pretensão de regenerar a
humanidade com a sua moral sublime eram também pontos antagônicos. 98

Álvaro Reis, o arqui-rival de Pereira, procurou rebater os argumentos não

reconhecendo o valor dos autores citados. A. Reis era maçom provavelmente do mais alto
grau (33). Contudo, parece que ele apreciava o título “Cavaleiro Rosa Cruz” (dedicado ao
triunfo da Luz sobre as Trevas), correspondente ao 18º grau do Rito Escocês Antigo e
Aceito.99 É possível que seus adversários, talvez querendo enfatizar a sua vaidade pessoal e o
fato de a Ordem Rosacruz (AMORC) ser considerada herética pelos evangélicos, 100 tenham
mudado o título de Cavaleiro para “Príncipe Rosa Cruz”.
Bento Dias Ferraz de Arruda, conhecido nos meios evangélicos apenas como Bento
Ferraz, era antimaçom e, por cerca de duas horas, defendeu o ponto de vista contrário à
compatibilidade da maçonaria com a igreja. 101 No sentido inverso, o Rev. João Francisco da
Cruz, um recém iniciado na ordem, afirmou não ter a maçonaria caráter religioso, não
obstante recorrer a orações. Neste ponto, o veterano Francis Joseph Christopher Schneider, à

97
Ibid., p. 668.
98
Ibid., p. 667. Ver também FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 576.
99
O RITO ESCOCÊS ANTIGO E ACEITO. Disponível em: http://stabilitas.com.br/reaa.htm.
Acesso em 4 Out 2007.
100
Por exemplo, no site da AMORC, sob o título: Conselho de Auxílio Espiritual da AMORC,
encontra-se: O Conselho é constituído de rosacruzes que trabalham na Grande Loja e que, sob a
responsabilidade do Grande Mestre, fazem todos os dias um trabalho especial com o objetivo de levar
auxílio do Cósmico a todos aqueles que dele necessitem. Esse trabalho especial é realizado no Grande
Templo, em Curitiba, às oito horas. Consiste em desencadear certas energias espirituais e dirigi-las no
espaço segundo leis místicas que não podem ser explicadas no âmbito deste site. Maiores detalhes
entre o relacionamento da Maçonaria com a AMORC podem ser obtidos no site:
http://www.culturabrasil.org/maconariaerosacruz.htm.
101
MATOS, Os pioneiros, p. 388.
 43

época, decano do presbiterianismo no Brasil, mesmo não sendo maçom, negou haver
incompatibilidade.102
O orador seguinte, Ernesto de Oliveira, antimaçom, condenou a fraqueza de todos os
que justificavam as orações sem a mediação de Cristo. Terminou, citando a resposta à
pergunta de número 98 do Breve Catecismo de Westminster, um dos símbolos de fé da igreja
presbiteriana do Brasil, que define oração como: um santo oferecimento dos nossos desejos a
Deus, por coisas conformes com a sua vontade, EM NOME DE CRISTO, com a confissão dos
nossos pecados, e um agradecido reconhecimento das suas misericórdias. Lessa aparteando
diz que o Espiritismo também faz belas orações sem a mediação de Cristo. 103 A ênfase dos
plataformistas em relação à oração sem intermediação de Cristo parece ter sido uma
armadilha a incautos como o Rev. Cruz, que mais tarde, inclusive, deixou o ministério
pastoral, optando pela carreira de advogado.104
Os pastores nacionais José Zacarias de Miranda e Silva e Antônio André Lino da Costa
declararam, como já citado, que não viam nenhuma incompatibilidade entre o Evangelho e as
lojas, mas que haviam se retirado da ordem por amor da paz e da igreja escandalizada. 105
Mais dois se levantam em favor da compatibilidade. O presbítero Antônio Alves e o
missionário Reginald Price Baird, filho de um dos fundadores da Igreja Hopewell, uma igreja
de imigrantes americanos em Santa Bárbara, São Paulo. O primeiro fundamentou seu
argumento no fato de existirem muitos cristãos que eram maçons e piedosos. O Rev. Baird vai
além, declarando:

... ser maçom há muitos anos, tendo sempre pregado nas lojas, sem contestação, a
mediação de Cristo. Disse que todo homem de bem é maçom, porque a instituição é a
essência dos princípios básicos do amor, caridade e fraternidade. Segundo ele, os
próprios apóstolos e Jesus Cristo tinham princípios maçônicos.106

Rebatendo os argumentos de Antônio Alves e Baird se levantam os Revs. Otoniel

Mota e Caetano Nogueira Júnior, ambos antimaçons. Otoniel contestou o argumento dos
antiplataformistas, “mostrando a fraqueza dos seus argumentos”. Caetano Nogueira disse que
“julga inútil a filosofia maçônica e diz querer para si somente a Bíblia”. 107
102
LESSA, Annaes, p. 668. O texto de Lessa não é preciso em relação à posição de Schneider no que
diz respeito à intermediação de Cristo na oração, cf. MATOS, Os pioneiros, p. 46..
103
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 576.
104
MATOS, Os pioneiros, p. 267.
105
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 173.
106
MATOS, Os pioneiros, p. 283. Vicente T. Lessa, mostrando parcialidade, omite a pregação de Baird
relativa à intermediação de Cristo. Ver LESSA, Annaes, p. 669.
107
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 577.
 44

Foi chamado à tribuna na qualidade teólogo, John Rockwell Smith, o pioneiro do

presbiterianismo no Nordeste do Brasil. Inquirido sobre a necessidade da intermediação de
Cristo na oração, Smith, ortodoxo por excelência, leu a Pergunta/Resposta do Breve
Catecismo referente ao tema. Declarando-se não maçom convicto, instituição que não quer
nem para si nem para seus filhos, Smith, contudo, reconhece que o Deus da maçonaria era o
Deu verdadeiro. Usando a lógica, ele argumenta: “O Estado conhece Deus e não o Cristo e,
entretanto, o Deus do Estado é o Deus verdadeiro, o Deus da Providência. Daí ser o Deus
verdadeiro, o Deus da maçonaria”.108 Temudo Lessa, faccioso e generalista, diz que Smith
defendeu a figura do Grande Arquiteto do Universo.109
A discussão chegara a um impasse. Os dois lados fixaram suas posições e não se
propunham a ceder para negociar uma solução de compromisso que satisfizesse às partes. A
iniciativa nesse sentido partiu do lado mais fraco, antimaçônico, que pediu a suspensão da
discussão para que fosse apresentada uma medida conciliatória a fim de se evitar a
separação.110 O Sínodo atendeu o pedido.111
A sessão foi suspensa e foram concedidas 4 horas para que se encontrasse um caminho
ao entendimento. Eduardo e seus companheiros se reuniram na 1ª Igreja Presbiteriana de São
Paulo e chegaram ao seguinte texto que reputavam conciliatório:

Nós, abaixo assinados, membros deste Sínodo, convencidos da incompatibilidade da

maçonaria com o Evangelho, vimos pedir aos ministros e presbíteros maçons que, pela
paz e pela união em Cristo, deixem a maçonaria, e que o Sínodo nos reconheça a
liberdade de externar nossos pensamentos sobre o assunto. São Paulo, 31 de Julho de
1903. Assinados: Caetano Nogueira Júnior, Vicente Temudo, Ernesto Oliveira, Júlio
Olinto, Dinarte Coutinho, Sebastião Pinheiro, Aquilino Nogueira César, Otoniel Mota,
João da Mata Coelho, Manoel José Roiz da Costa, Eduardo Carlos Pereira, Severo
Virgilio Franco, José Celestino de Aguiar, Alfredo Teixeira, Bento Ferraz. 112

Como diz Júlio Ferreira, a proposta “era na verdade conciliatória”, pois já não pedia o
reconhecimento da incompatibilidade, mas disseram que eles, particularmente, estavam
convencidos da referida incompatibilidade, e pediam que os crentes maçons se retirassem da
maçonaria, em nome da união. O documento foi recebido pela mesa do Sínodo para posterior
transcrição em ata.

108
Ibid.
109
LESSA, Annaes, p. 669.
110
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 421.
111
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p. 578.
112
LESSA, Annaes, p. 670. Assim consta na ata do Sínodo. Temudo Lessa, Júlio Andrade e O
Estandarte trazem uma variação no início: “Nós, abaixo assinados, ministros e presbíteros anti-
maçons...”
 45

A expectativa de como se daria o desfecho da questão maçônica na IPB atravessava os

horizontes conciliares. Crentes de várias igrejas presbiterianas e de outras denominações
lotavam o salão de cultos da Igreja Unida.113 Havia também um significativo número de
católicos interessados no tema.
Após o reinício dos trabalhos, dois oradores do grupo dos signatários da proposta
antimaçônica pedem a palavra, como última tentativa de persuadir os sinodais: Ernesto de
Oliveira e Eduardo C. Pereira. O primeiro, fazendo um rápido exame da moção Gammon,
deixa claro que “a única fórmula de união que pode haver é a que nós propomos”. E continua:
rogamos “pelo Espírito de Jesus Cristo, que nossos irmãos maçons, por amor à paz na Igreja
de Deus, deixem a Maçonaria”.114 Eduardo Carlos Pereira, emocionado, entre outros
considerandos, disse que “a maçonaria não era coisa secundária, mas interferia com os
dogmas fundamentais”.115 Finalizando, disse que não podia nem devia recuar no terreno de
princípios, e, assim como Lutero, encerrou sua fala dizendo: “Assim Deus me ajude.
Amém.116
Finalmente alguém propõe que se encerre a discussão, justificando que a casa já está
pronta pra votar. Aceita a proposta, passou-se à votação nominal. 117 A moção Gammon foi
aprovada com 52 votos a favor, sendo que um com restrição. Os votos contrários, ou seja
plataformistas, foram 17 (7 pastores e 10 presbíteros).118
O primeiro a se declarar desligado do Sínodo foi Ernesto de Oliveira. Em seguida,
Eduardo pede a palavra para fazer seu discurso de despedida, cujo teor é o seguinte:

Temos chegado no ponto de partida ou separação, escreveu há um ano o Rev.

Chamberlain, pouco depois de sua chegada de Nova Iorque. Um ilustre missionário do
Board de Nova Iorque mostrou-me neste Sínodo a encruzilhada a que eu havia
chegado. Estava, pois, decretada a minha separação. Irmãos missionários, permiti-me
dirigir-vos cordial despedida. Procurei nas bases apresentadas pelo Dr. Chester e Dr.
Ellinwood um plano de cooperação entre os missionários e os nacionais. Vós não
quisestes, creio que errastes; o futuro, porém, o dirá. E vós meus patrícios, reagi quanto
pude em favor do vosso prestígio moral e intelectual, nada consegui. A maçonaria
cavou um abismo entre nós e vós. Ela foi, porém, o instrumento e, se me permitem a
expressão, a mão do gato para tirar as castanhas do fogo. Como vistes, Cristo foi
113
A questão maçônica, por razões culturais e doutrinárias, também incomodava as demais
denominações evangélicas no Brasil, posto que muitos maçons que migraram do catolismo romano
para o protestantismo não o fizeram exclusivamente para o presbiterianismo. Havia maçons
metodistas, batistas e episcopais.
114
RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 422.
115
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v.1 p.579.
116
Ibid.
117
LESSA, Vicente Temudo. Annaes, p. 672.
118
Ibid, p. 675.
 46

levantado no seio desde concílio, por uns pregado na cruz, por outros coroado de
glória. Vós ouvireis falar de nós, nós ouviremos falar de vós, e um dia perante o juiz
nos encontraremos. Felicidades, meus patrícios.119

Após discursar de chapéu na mão, Pereira inclinou a cabeça para o moderador e se

dirigiu à porta. Um presbítero da sua igreja que acompanhava como ouvinte correra e o
abraçara. Os outros 16 que votaram contra começaram a se despedir dos demais amigos.120
A tensão podia ser vista peito de cada peito dos presentes, ao mesmo tempo em que
apertava o coração buscava uma respiração mais profunda. O clima cismático poderia ser
contemplado na face chorosa de cada conciliar. O sentimento de tristeza chegou a se misturar
com certo reboliço.
Um membro da 1ª Igreja sobe na cadeira ao que é advertido pelo presbítero de sua
Igreja, Remígio de Cerqueira Leite. Outros se inspiraram no membro e fizeram o mesmo. Do
meio do grupo que saía, ouviram-se fortes brados: Perdemos a honra! Pela coroa real do
Salvador! Fora os americanos! O autor deste último brado enviou pedido de desculpas
através de Kyle e depois disse que teria dito Fora o americanismo! e não aos americanos.
Rev. Otoniel bradava aos companheiros: Não nos envergonhem! O último grito veio lá da rua:
Pode calar a boca!121
A 6ª Reunião Ordinária do Sínodo se prolongou até o dia 06 de agosto. Até o dia 5,
todas as manhãs os membros dissidentes haviam sido chamados e dados como ausentes.
Somente na sessão das 15:00h, por proposta de Erasmo Braga e Laudelino de Oliveira, foram
riscados do rol os seus nomes, sendo o protesto, exposto mais adiante em parte, arquivado
sem resposta.122

7. O CISMA E SUAS CONSEQUÊNCIAS

Eduardo Carlos Pereira, em seu discurso, declarou: A maçonaria cavou um abismo

entre nós e vós. Ela foi, porém, o instrumento e, se me permitem a expressão, a mão de gato
para tirar as castanhas do fogo.
A maçonaria foi a principal causa do cisma de 1903? O primeiro que analisou questão
e deu seu parecer foi o próprio Eduardo Carlos Pereira. Após se dirigir aos missionários ele se

119
O Estandarte 6.8.1903. Apud RIBEIRO, Da autonomia ao cisma, p. 422. O grifo é do autor. Parece
que Eduardo já tinha um texto pronto (memorizado ou lido) em caso de o rumo dos acontecimentos
lhe ser desfavorável.
120
Ibid., p.423.
121
Ibid., p. 424.
122
LESSA, Annaes, p. 678.
 47

volta aos nacionais e diz que A maçonaria cavou um abismo entre nós e vós. Ela foi, porém, o
instrumento e, se me permitem a expressão, a mão de gato para tirar as castanhas do fogo.
Na verdade, esta não foi a primeira vez que Eduardo usou a expressão. 123 Ela saiu em
um artigo na edição, do dia 2 de julho de 1903, de O Estandarte, que diz o seguinte:

A maçonaria, completamente desprestigiada em nosso meio religioso, não teria por si

só força para dividir a nossa igreja presbiteriana. Ela vai fazer talvez apenas o papel de
mão de gato e tirar para o Mackenzie as castanhas do fogo. Reserva-lhe talvez a
providência o tremendo castigo de entregar uma parte da igreja aos planos de uma
instituição fora da igreja.124

Pelo visto, em suas próprias palavras, a maçonaria desempenhava um papel

secundário. O problema maior dizia respeito ao Mackenzie, no qual estavam embutidas as
questões missionária e educativa.
O Rev. Zacarias de Miranda, que havia se desligado da maçonaria para evitar
desavenças com o grupo de Eduardo, de quem era antigo companheiro, atuou como uma
espécie de advogado de defesa sinodal. Justamente no triênio fatídico, ou seja, de 1900 a
1903, Zacarias atuou como redator da Revista de Missões Nacionais, cuja finalidade era
divulgar os assuntos internos da denominação. Para ele, a mão de gato não estava sendo usada
pela IPB, mas por Eduardo, que, de olho no Mackenzie, usava o pretexto da maçonaria para
se impor à Igreja.125 Por sua posição firme em defesa da causa sinodal e em gratidão pelos
serviços prestados, Zacarias ganhou uma pena (caneta) de ouro do Presbitério de São Paulo.126
Eduardo C. Pereira, em reunião do Presbitério de São Paulo, havia alegado que a
retirada dos missionários (uma instituição fora da igreja) dos concílios era o único meio de
restabelecer a concórdia entre os membros do Sínodo. É interessante notar que, no
“improviso” de despedida, ele começa citando o testemunho de seu antigo pastor e tutor
eclesiástico, George W. Chamberlain, que havia morrido em 1902. Hoje se sabe que não foi
uma conversa pessoal, mas uma carta incompleta de Chamberlain, que nem chegou a lhe ser
enviada.127 É, pois, altamente improvável que a expressão atribuída a Chamberlain tivesse o

123
Trata-se de um antigo provérbio português: Tirar as castanhas do fogo com a mão do gato, ou seja,
ardilosamente, de modo sutil, não perceptível, disfarçado. Disponível em:
http://www.hkocher.info/minha_ pagina /port/port_t02.htm. Acesso em: 04 Out. 2007.
124
FERREIRA, Júlio Andrade. Galeria Evangélica, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana. 1952. p.
156.
125
Idem, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, vol. II, pp. 17,20.
126
Ibid, p. 21.
127
A carta (inconclusa) havia sido escrita dez dias antes de sua morte, em resposta a uma
correspondência anterior, de Eduardo. MATOS, Os pioneiros, p. 54. Ver também LÉONARD, Émile-
G. O Protestantismo Brasileiro. São Paulo: ASTE, 1963, pp. 154-55.
 48

sentido que lhe deu Eduardo, mormente devido ao fato de que o Mackenzie nasceu na casa do
missionário americano.
Antônio Gouvêa de Mendonça, misto de pastor e sociólogo, fala que havia, à época da
cisão, uma verdadeira luta de poder entre os americanos e brasileiros e concorda com o papel
secundário da maçonaria, ao dizer:

Embora o debate sobre a questão maçônica, que se prolongou por vários anos, tivesse
um discurso doutrinário, na verdade o que estava em jogo era o poder dos missionários
norte-americanos contra os pastores nacionais em que a maçonaria fazia pender o prato
da balança em favor daqueles”.128

Émile Leonard, famoso historiador francês, que esteve no Brasil a serviço da

Universidade de São Paulo, período que aproveitou para pesquisar sobre o Protestantismo
Brasileiro, opina no mesmo sentido:

Ora, às questões e atitudes pessoais veio juntar-se, para acabar de complicar, um

problema falso, através do qual as questões fundamentais que referimos vieram a
exprimir-se, mas num conjunto de circunstâncias as mais embaraçosas possíveis. Tal
foi a 'questão maçônica', por cuja causa a divisão, sem dúvida inevitável e legítima, da
Igreja Presbiteriana, se fez em condições mais infelizes e por motivos também infelizes
... A questão maçônica, assim ocasionalmente tomada por pretexto, perduraria ainda
por algum tempo, impedindo que se revelassem as verdadeiras causas da dissidência. 129

Duncan A. Reily, historiador metodista americano radicado no Brasil, pergunta,

contudo sem dar resposta: “Até que ponto se pode considerar a questão maçônica como a
‘causa do cisma’?130 Erasmo Braga, filho do Moderador do Sínodo de 1903, analisando o
caso, diz que “o “Mackenzie College” foi o centro da série controvérsia, até que seu caráter
não-denominacional fosse claramente compreendido”.131
Em resposta à posição defensiva do Sínodo, através da “pena” de Zacarias de Miranda,
Eduardo C. Pereira volta a escrever sobre o sentido da expressão “a mão de gato”. Segue,
então, em caráter apologético e tom agressivo, a explicação de Pereira:

Nós dissemos francamente que a maçonaria não foi escolhida, mas aproveitada pelos
interesses dos grandes colégios missionários em um conflito de 15 anos com o Sínodo,
provando exuberantemente este nosso asserto, e, para fixar este fato, dissemos na
discussão da Plataforma, e repetimos no Sínodo, que a maçonaria servira de mão de
gato aos interesses do Mackenzie, para chamar o seminário, alijando-nos do Concílio.
E o advogado, com uma habilidade que espanta pela ausência de princípios

128
MENDONÇA, Antônio Gouvêa. A “questão religiosa”: conflito Igreja versus Estado e expansão do
protestantismo. In: Introdução ao Protestantismo no Brasil, p. 71.
129
LÉONARD, Émile G. O protestantismo brasileiro, p. 174.
130
REILY, História documental do protestantismo no Brasil, p. 170.
RIBEIRO, Boanerges. Igreja Evangélica e República Brasileira. São Paulo: O Semeador. 1991, p.
131

290.
 49

rudimentares da honestidade, afirma que nós dissemos o contrário disto, isto é, que nós
declaramos ter-nos aproveitado da Maçonaria como mão de gato para alijar os
missionários dos Concílios! E para atordoar os seus leitores, na insólita audácia de um
atual campanha difamatória, agitou ad nauseam a mão de gato. Era o estribilho
invariável e fastidioso no fim de cada período para atormentar o bom senso dos
sinodais sinceros e lançar-lhes poeira nos olhos.132

Eduardo ratifica, portanto, que os seus verdadeiros ideais foram espantados por esta
mão. Mas, uma observação, já exposta anteriormente, no mínimo dificulta uma melhor
compreensão da matéria. Quando Lino da Costa propõe que a proposta de Álvaro Reis seja
discutida em partes, a questão missionária e a educativa são debatidas em separado e antes da
questão maçônica. Em 29 de julho, Eduardo e seus companheiros foram vencidos no que está
sendo considerado, até então, a verdadeira razão do cisma. Se estas duas questões eram
prioritárias para o grupo de Pereira, seria adequado dizer que o cisma deveria ter acontecido
nesta data?
A resposta a essa questão só pode ser dada em caráter especulativo. Porém, toda
especulação tem que ser calcada em hipóteses plausíveis. Não seria razoável se o grupo
liderado por Eduardo C. Pereira, sabedor antecipado que o “espírito” do Sínodo lhe era
contrário, não tivesse formulado estratégias para lidar com a derrota. O discurso ameaçador
dos plataformistas indicava que estavam prontos para um eventual cisma. Contudo, como
“sobreviver” sem o apoio (financeiro) americano logo no início da vida da Igreja Presbiteriana
nacional. A maçonaria poderia ser, pois, o grande elemento aglutinador, especialmente a
partir do fato que a grande maioria dos presbiterianos era formada de pessoas oriundas das
camadas mais baixas da população e com um nível muito alto de analfabetismo. Como a
maçonaria é intrinsecamente elitista, o “povo” entenderia e atenderia ao apelo do slogan que,
possivelmente, foi antecipadamente cunhado: “Ou Cristo ou a maçonaria”.
Há quem defenda que a questão maçônica foi o principal elemento causador do Cisma
Presbiteriano de 1903. O protesto, redigido três dias após a separação (3 de agosto) pelos que
formaram a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil 133 e encaminhado ao Sínodo, justifica
o motivo da separação: a incompatibilidade entre a maçonaria e a vida cristã. Foram 12
considerandos, conforme consta nas atas do Sínodo. Eis a parte final:

Nós, abaixo-assinados, ministros do Santo Evangelho e representantes de diversas

igrejas, em nome da suprema autoridade da Palavra de Deus sobre todo o
entendimento, solenemente protestamos contra o ato do Sínodo em colocar os erros
maçônicos no rol de coisas secundárias e declaramos a maçonaria incompatível com o

132
LESSA, Annaes, p. 682.
Alfredo Teixeira havia proposto Igreja Presbiteriana Livre do Brasil, à semelhança do que dera na
133

Escócia. Mas foi rejeitado por se tratar de casos distintos.

 50

Evangelho e com a supremacia de Jesus Cristo como profeta, sacerdote e rei no seio da
Igreja e isto fazemos para honra e glória de nosso Senhor Jesus Cristo.134

Lessa, o historiador, diz que a questão maçônica, que vinha se desenrolando desde os
conflitos iniciados pelos questionamento de Lauresto em 1898 pesou muito na balança. Ele
classifica a questão como a gota a transbordar o cálice, a causa preponderante da cisão de
1903.135 O bispo católico D. Agnelo Rossi, então catedrático da Pontifícia Universidade
Católica de Campinas, como seria natural em face da posição ultramontana da Igreja Romana,
proclama: “é de clareza mediana que a questão maçônica gerou o cisma no presbiterianismo
brasileiro”.136
Paul Everett Pierson, antigo missionário e professor de História Eclesiástica do
Seminário Presbiteriano do Norte, analisando a questão, conclui que “o grupo nacionalista
teria conseguido os pontos principais da sua “Plataforma” sem cisma, se a questão maçônica
não tivesse sido introduzida na controvérsia”.137
Quanto aos historiadores brasileiros da Igreja Presbiteriana, além do dissidente Temudo
Lessa, cabe destacar a posição de Júlio Andrade Ferreira e Boanerges Ribeiro, ambos
falecidos recentemente, e de Alderi Matos, atual historiador oficial. Os dois primeiros são
unânimes em dizer que a maçonaria foi apenas um pretexto e que a verdadeira questão
versava sobre o Mackenzie ou sobre a educação teológica. Contudo o último, Alderi Matos,
no site oficial da Igreja, na seção de dúvidas e respostas, descreve da seguinte forma o cisma:
“em 1903, por causa de VÁRIAS DIVERGÊNCIAS, um grupo saiu da IPB e criou a IPI, sob a
liderança do Rev. Eduardo Carlos Pereira. A PRINCIPAL DIVERGÊNCIA girou em torno da
maçonaria”.138
Como visto, há muitas opiniões favoráveis a uma ou a outra tese. Alguns dizem que a
maçonaria foi apenas “a mão de gato”, atribuindo a causa ao problema com os missionários;
outros dizem que, se a polêmica em torno da maçonaria não tivesse surgido, a Igreja
Presbiteriana Independente não existiria.

134
REILY, História documental do protestantismo no Brasil, p.166.
135
LESSA, Annaes, p. 581.
136
REILY, p. 166.
PIERSON, A younger church, p. 70. Apud REILY, História documental do protestantismo no
137

Brasil, p.170.
138
PORTAL DA IPB. Dúvidas e respostas. Disponível em:
http://www.ipb.org.br/tira_duvidas/mostra_duvidas. php3?id=247 Acesso em: 04 Jul 07
 51

Com a divisão da igreja presbiteriana em duas, uma considerando a maçonaria

compatível com a vida cristã e outra não, seria natural se esperar que a questão maçônica
estivesse resolvida em caráter definitivo. Contudo, a história tem provado o contrário. A
tensão que surgiu a partir de 1900 continua a angustiar a vida da Igreja Presbiteriana.
Não precisou de muito tempo para a polêmica voltar a agitar o Sínodo. Em 1906, na 7ª
Reunião Ordinária, houve uma decisão mais restritiva à presença da maçonaria na Igreja
Presbiteriana. O que antes era permitido, sob o critério de consciência, sem que fizessem
propaganda pró ou contra, agora se decidiu aconselhar os membros da igreja que se
abstivessem da maçonaria por força do texto bíblico contido em 1 Co 8.13, ou seja, para evitar
escândalo, mesmo motivo considerado por Zacarias de Miranda e Lino da Costa.
Cem anos depois, nos dias atuais, a mesma polêmica continua desgastando as reuniões
conciliares. A resolução mais recente foi da Comissão Executiva do Supremo Concílio, que
aconteceu em março de 2007, em Brasília. Resolveu-se criar uma Comissão Especial para se
estudar o assunto da forma mais abrangente possível a fim que se normatize a decisão da
139
Reunião do Supremo Concílio de 2006 que aconteceu em Aracruz – Espírito Santo, da qual
o texto seguinte é um extrato:

O SC-IPB RESOLVE: 1. Afirmar a incompatibilidade entre algumas doutrinas

maçônicas, como as retromencionadas, com a fé cristã; 2. determinar a não recepção de
membros, à comunhão da igreja, de pessoas oriundas de maçonaria sem que antes elas
renunciem à confraria; 3. não eleger, nem ordenar ao oficialato de igreja, aqueles que
ainda estão integrados na maçonaria; 4. orientar com mansidão e amor aos irmãos
maçons a, por amor a Cristo e sua Igreja, deixarem a maçonaria; 5. tratar com o
máximo amor e respeito aqueles que ainda estão na maçonaria, para que seu
desligamento seja feito pelo esclarecimento do Espírito mais do que por coerção ou
constrangimento. Sala das Sessões, 21/07/2006.

Ao longo de 100 anos, quando os fundamentos históricos que ligaram a maçonaria ao

protestantismo brasileiro já foram devidamente esquecidos, houve uma real inversão da
posição assumida em 1900 e 1903. A decisão desta Comissão Especial será levada ao
Supremo Concílio de 2010 e novamente debatida.
Quanto à questão maçônica na Igreja Independente, desde seu início, a rejeição à
maçonaria continua sendo a mesma. A Constituição Interna e o Modelo de Estatutos para as
Igrejas Locais estão devidamente regulamentados para não receber maçons como membros
em qualquer de suas igrejas.
Na Constituição Interna da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, título I, capítulo
I, art. 5º , que diz respeito às Disposições Preliminares da igreja, vem determinado: “A Igreja
139
As resoluções são extensas e não convém incluí-las no corpo do trabalho. Entretanto, todas estão
acessíveis no anexo a este trabalho.
 52

tem como princípio distinto o reconhecimento da incompatibilidade entre a profissão

evangélica e a maçônica”. E também no capítulo II, DA ADMISSÃO de membros, art.21, §1:
“Não serão arroladas as pessoas que pertençam a qualquer sociedade secreta”.140
Assim, de forma semelhante, prescreve o Modelo de Estatuto, no capítulo I, que trata
Da Natureza, Sede e Fins, em seu art. 3º, alínea b: “dar testemunho contra a maçonaria na
igreja, proclamando a incompatibilidade entre a profissão do Evangelho e a confissão
maçônica”.141
No início, essa igreja experimentou sérias dificuldades financeiras. Contudo, o incentivo
ao dízimo foi se generalizando e a igreja subsistiu sem auxílio estrangeiro, o que pode ser
considerado um feito para a época.142 Entretanto, a partir de morte dos líderes do movimento
dissidente, especialmente após a morte de Eduardo Carlos Pereira em 1923, a Igreja
Independente perdeu progressivamente a força inicial de seu desenvolvimento.143
Houve tentativas, em especial por parte da IPB, de reaproximação entre as igrejas
presbiterianas. O primeiro passo em direção à reconciliação veio quando o Sínodo de 1906
convidou um pastor independente para tomar assento como membro visitante e aprovou a
seguinte resolução: “O Sínodo, em seu amor pela paz e fraternidade evangélica, aconselha aos
membros da Igreja Presbiteriana do Brasil a se absterem da maçonaria”. 144 Contudo, a Igreja
Independente continuou a proibir que os pastores sinodais ocupassem o púlpito de suas igrejas
bem como vedar aos sinodais a participação na Ceia do Senhor.145
Uma nova era nas relações entre as duas igrejas começou quando pastores de ambos os
grupos se encontraram no Instituto Mackenzie, em agosto de 1915, não para discutir
princípios e atitudes referentes à maçonaria, mas para orar, remover ofensas, e restaurar a
confiança mútua, em busca de uma maior cooperação. Da IPB estavam presentes o
missionário William Waddell, que tinha tido sérios contratempos com E. C. Pereira, e André
Jensen. Da IPI, dentre outros, compareceram o próprio Eduardo C. Pereira, Vicente T. Lessa e
Bento Ferraz.146 O mesmo grupo, juntamente com outros, se reuniu no mês de outubro

140
PORTAL DA IPI DO BRASIL. Constituição da IPIB. Disponível em:
http://www.ipib.org/download/ constitu.pdf Acesso em: 21 Set 07.
141
PORTAL DA IPI DO BRASIL. Estatuto da IPIB. Disponível em: http://www.ipib.org/download/
estaipib.pdf Acesso em: 21 Set 07.
142
LESSA, Annaes, p. 688.
143
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 177.
144
Actas do Synodo, 1907, pp. 20,37. Apud, PIERSON, A younger church, p. 72.
145
PIERSON, A younger church, p. 72.
146
O Puritano, 9 Nov, 1915.
 53

seguinte, solicitando à Assembléia Geral da IPB a declarar que “nunca reconheceu e não
reconhece qualquer compatibilidade ou incompatibilidade da maçonaria com uma profissão
de fé evangélica, e que todas as deliberações prévias da Assembléia Geral da Igreja
Presbiteriana do Brasil deveriam ser interpretados com este sentido”. 147 Os independentes
prometeram que, se tal resolução passasse, eles iriam trabalhar no sentido de uma livre
comunhão entre os dois corpos.148
Esperanças acordaram de ambos os lados. O Puritano fez publicar um artigo extraído
do boletim oficial da Igreja Independente pelo qual um dos seus pastores expressou o desejo
pela união, uma posição com qual o jornal concordava.149 Após longa discussão, a Assembléia
Geral de 1916, unanimemente, aprovou a proposta de outubro, assim esperando remover
obstáculos a união. Somente dois deputados expressaram reservas sobre certas frases na
resolução, enquanto um se absteve de votar.150
Um fator externo contribuiu para a aproximação entre os líderes das duas igrejas: o
Movimento Evangélico Ecumênico Mundial. Liderado por Erasmo Braga, no Brasil, esse
movimento empolgou primeiramente Eduardo C. Pereira e depois Álvaro Reis. Os três
compareceram ao Congresso Evangélico Pan-americano que reuniu representantes do
protestantismo latino-americano, no Panamá, em fevereiro de 1916. 151 A partir do Congresso,
inclusive, houve negociações entre os líderes da IPI no sentido de retornarem à IPB. Contudo,
a falta de tato por parte de membros dessa última igreja fez com que a negociação fracassasse.
Com o propósito de aplicar ao Brasil as normas diretivas do Congresso do Panamá, a
Assembléia Geral nomeou uma comissão especial, tendo como relator Matatias Gomes dos
Santos. A tarefa principal da comissão era a elaboração de um projeto que estabelecesse a
autonomia da igreja nacional, separando-a dos trabalhos missionários. Para tal, a exemplo dos
plataformistas dissidentes, havia a necessidade da adoção da prática do dízimo.152
Na verdade, a situação dúbia em que a igreja presbiteriana nacional se viu como que
forçada a aceitar, da dupla subordinação de uma boa parte de seus ministros, os estrangeiros
americanos, contrariando o Livro de Ordem adotado, a constituição da Igreja, incomodava a
todos: missionários e pastores nacionais. Não se tratava, de fato, de uma igreja independente,

147
Revista de Missões Nacionais, Dez, 1915.
148
PIERSON, A younger church, pp. 72-73.
149
O Puritano, 28 Out, 1915.
150
Actas da A. G., 1916, p. 12.
151
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 178.
152
Ibid..
 54

que se propunha a caminhar com as próprias pernas, mas de uma igreja “supervisionada”
pelas igrejas-mães. Quinze anos mais tarde, em 1903, com o surgimento de lideranças
nacionais, como a de Eduardo C. Pereira, seria natural que a questão latente aflorasse. O
grande elemento complicador foi a forma agressiva como o assunto foi tratado por Eduardo e
seus companheiros.
Uma comissão especial foi designada para elaborar um plano de cooperação entre Igreja
Presbiteriana do Brasil e as missões estrangeiras que trabalhavam no País, um modus
operandi, e era composta de representantes das partes envolvidas. A Assembléia Geral da
Igreja Presbiteriana do Brasil se fez representar por Matatias Gomes dos Santos (relator) e
Belmiro de Araújo César; a Junta de Nova York, por: William Alfred Waddell, Cassius
Edwin Bixler, Roberto Frederico Lenington e Ashmun C Salley; e o Comitê de Nashville,
por: Samuel Rhea Gammon, Robert Daffin e William M. Thompson.153
Ao término da reunião, ficou pronto o Modus Operandi ou Brazil Plan, que regulou o
relacionamento entre missionários e a igreja nacional brasileira. O documento era composto
de 21 artigos distribuídos em 6 capítulos e estabeleceu normas quanto ao campo de trabalho,
relação entre obreiros, jurisdição, subvenções, transferências de trabalho e Comissão
Permanente Executiva.154 O propósito do plano era harmonizar interesses e definir campos dos
vários segmentos, e embora a nação como um todo tenha sido declarada de responsabilidade
da igreja bem como das missões, os campos presentemente ocupados por cada uma das partes
permaneceriam como seus. Nenhum obreiro deveria pertencer tanto à Igreja como à missão ao
mesmo tempo, exceto quando requisitado para uma tarefa específica e para um período
definido, e sob nenhuma circunstância deveria qualquer ministro pertencer a dois presbitérios
simultaneamente. Em suma, a proposta era a de que os missionários se desligassem
gradativamente dos presbitérios brasileiros e atuassem em regiões separadas.
Os missionários tinham total autoridade em seus campos, com os presbitérios
nacionais possuindo jurisdição sobre todos os candidatos ao ministério pastoral. Quando
houvesse acordo entra a Missão e a Igreja, um campo da primeira poderia ser transferido para
um presbitério, e se o campo ainda não tivesse alcançado capacidade auto-sustento, a missão
poderia concordar em subsidiá-lo por um período específico, com reduções sucessivas de 8
por cento ao ano no montante da ajuda. Uma Comissão Permanente Modus Operandi,
composta de seis missionários e seis brasileiros, deveria se reunir anualmente para

153
REILY, História documental do protestantismo no Brasil, p.171.
154
RIBEIRO, Igreja Evangélica e República Brasileira, pp. 188-191.
 55

supervisionar administrativamente o plano, servindo como um intermediário entre as missões

e a Assembléia Geral, e promover a unificação dos esforços evangelísticos.155
O plano foi aprovado em sua essência e gradativamente cumprido em seus termos. Em
1924, pela primeira vez na história da Igreja Presbiteriana do Brasil, reuniu-se a Assembléia
Geral sem nenhum missionário como delegado de Presbitério. Fruto da aplicação do modus
operandi.156
Neste ponto, chama-se atenção novamente para a expressão usada no discurso de
despedida Pereira: “Irmãos missionários, permiti-me dirigir-vos cordial despedida. Procurei
nas bases apresentadas pelo Dr. Chester e Dr. Elliwood um plano de cooperação entre
missionários e os nacionais. Vós o não quisestes, creio que errastes; o futuro, porém, o dirá”.
Paul Pierson diz que a afobação de Eduardo, por questões pessoais menores, como a da
maçonaria, impediu que os pontos principais da plataforma fossem aprovados.157
Eduardo Carlos Pereira voltou do congresso do Panamá com ideais menos autônomos.
Procurou estreitar os laços com os americanos, procurando uma colaboração, de igual para
igual, na obra de evangelização do Brasil. Bento Ferraz, um de seus companheiros escrevia
anos mais tarde em O Estandarte:

Nós sabemos que os missionários são sempre favoráveis à independência das igrejas
evangélicas. Nós não podemos nem devemos terminar o presente artigo sem
reconhecer que há de sua parte uma boa vontade crescente, no sentido de um
acolhimento simpático a este de nacionalização das igrejas evangélicas, fundadas por
eles ou financiadas pelos estrangeiros.158

Mudança semelhante na IPI foi sentida na questão educativa. Era proposta do 5º item
da “Plataforma” que houvesse educação sistematizada dos filhos da igreja pela igreja e para
a Igreja. E com esta determinação, logo após sua retirada do Sínodo, ocupou-se da instrução
de seus filhos e da formação de seus pastores, organizando, em 1905, o Instituto Evangélico,
em São Paulo, com externato e internato e, em 1912, um seminário teológico.159
O Instituto Evangélico veio a se tornar muito pesado à igreja, sendo reconhecido
publicamente, em O Estandarte de 23 de novembro de 1922, que Igreja Independente não
tinha condições de manter um colégio tendo em vista a insuficiente quantidade de alunos.
Recomendou-se, com isso, que optassem em transferir os alunos a outros estabelecimentos de

155
Actas da A. G., 1917, pp. 11-16. Cf. Apêndice C ao texto completo.
156
FERREIRA, História da Igreja Presbiteriana do Brasil v.2 , p. 218.
157
PIERSON, younger church, p. 70. Apud REILY, História documental, p. 170.
158
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 180.
159
LESSA, Annaes, p. 686.
 56

educação, com atenção especial voltada para o Mackenzie College, cujo diretor, Dr. Waddell,
havia feito ofertas nesse sentido. No mesmo ano, o Sínodo Independente suprimiu o
colégio.160
À vista do exposto, em que as questões missionária e educacional foram naturalmente
resolvidas, uma conclusão normal é a de que, de fato, a maçonaria foi a real causadora do
cisma presbiteriano. Contudo, a pergunta maior não é referente ao cisma, mas à Maçonaria em
si. Será esta, efetivamente, incompatível com a vida cristã?
Essa questão crucial incomodou a Igreja Presbiteriana do Brasil por quase um século, até
que, em 2002, ela resolveu oficialmente se posicionar.

8. A SITUAÇÃO ATUAL

O novo século chega e a questão maçônica continua sem solução, pois nada de novo há
que seja significativo até 2002. As fontes documentais fazem normalmente referência à
resolução de 1906. Essas fontes, quase que invariavelmente, se resumem às resoluções do
Supremo Concílio da IPB e de sua Comissão Executiva (CE). São resoluções que nada
acrescentam ao que já havia sido anteriormente deliberado. Elas apenas atestam a existência
de um clima crescente antimaçônico no seio da igreja.
A resolução nº 32 da Assembléia Geral de 1934, por exemplo, reafirma os termos da
resolução de 1906 (Sin 1907-020), apesar de haver muitos questionamentos sobre as decisões
anteriores. E, nas duas resoluções seguintes, se identifica o mesmo sentimento e o mesmo
resultado, ou seja, o Concílio Superior mantém a posição anterior.
Dezoito anos depois, o Presbitério de Sorocaba deu entrada em um documento para ser
examinado pela Comissão Executiva, consultando o Supremo Concílio sobre a posição atual
da IPB relativa à maçonaria. Novamente, através da resolução CE-56-056, foi reafirmado o
posicionamento de 1906, que aconselha aos maçons a deixarem a ordem por amor à Paz e à
fraternidade evangélica, ou seja, a seguir o exemplo de Zacarias de Miranda e Lino da Costa,
que assim o fizeram voluntariamente.
Em 1970, 67 anos depois do cisma, há um fato inusitado, não constante em resoluções,
mas registrado numa foto. Aconteceu na 27ª Reunião Ordinária do Supremo Concílio, que foi
realizada de 12 a 20 de julho em Garanhuns – Pernambuco. Na foto, os deputados estão,
conscientemente, debaixo de uma grande faixa com os seguintes termos: “OS MAÇONS
IDENTIFICAM-SE COM OS PRESBITERIANOS; A VOSSA META É TAMBÉM A

160
LÉONARD, O protestantismo brasileiro, p. 181.
 57

NOSSA”.161 Pode-se então dizer que, até aquela data, o grupo de maçons continua sendo a
maioria na Igreja Presbiteriana do Brasil.
As críticas ao exercício da maçonaria por parte de membros da IPB, contudo,
continuavam. Na maioria das vezes, elas eram feitas de modo velado. Houve ocasiões,
contudo, como em 1987, que a oposição foi ostensiva. Foi encaminhado à CE um documento
de consulta proveniente do Presbitério Vale de São Mateus, participando que o conselho de
uma de suas igrejas jurisdicionadas estava privando crentes maçons de privilégios
constitucionais. O Supremo Concílio respondeu, alertando sobre a irregularidade de tal ato,
que desobedecia às decisões emanadas do SC (CE-87-113).162
Depois de tantos anos, com a pergunta “é a prática da maçonaria incompatível com a
vida cristã”, voltando sempre a se repetir, o Supremo Concílio resolve mudar a atitude
mantida desde 1906. Em 1994, quatro Presbitérios entraram com documentos solicitando
parecer sobre a conveniência ou não de membros da IPB participarem da maçonaria. Foram
eles: Presbitério de Campo Formoso, Presbitério Presidente Prudente, Presbitério Norte do
Espírito Santo e Presbitério Inconfidente.
O Supremo Concílio de 1994, reunido na sede do Instituto Presbiteriano Mackenzie em
São Paulo, resolveu nomear uma Comissão Paritária de Maçons e Não-Maçons para Tratar
do Assunto Maçonaria na Igreja. Foi dado um prazo de 2 anos para que fossem apresentadas
as conclusões. A comissão era composta de 10 membros, 5 maçons e 5 não-maçons, 3
pastores e 2 presbíteros em cada “partido”.163
1) Maçons: Athos Vieira de Andrade (Pb); Antônio Sperber (Pr); Francisco Batista de
Melo (Pr); José Vicente Lima Filho (Pr)164; e Jared Ferreira Toledo Silva (Pb).165

161
A foto, que constará do anexo, faz parte do acervo fotográfico que acompanha o livro de RIBEIRO,
Boanerges. Igreja Presbiteriana do Brasil, da Autonomia ao Cisma. São Paulo: O Semeador, 1987.
162
Na íntegra: A Comissão Executiva resolve: Lembrar que de atos irregulares de um Conselho cabe
recurso ao Presbitério respectivo, e que há decisão do Supremo Concílio sobre o assunto, que deve ser
acatada.
163
Vale ressaltar que os contados como “Não-maçons”, não necessariamente eram antimaçons. O autor
entrou em contato por telefone com quase todos os membros dessa comissão. E revela que a grande
maioria dos “Não-maçons” eram moderada e apaziguadora. Apenas um membro era radical em sua
linha antimaçônica.
164
Rev. José Vicente, atual pastor da Primeira IP de Vila Velha, diz que foi contado como maçom sem
o ser. Segundo sua resposta à pesquisa, ele está enquadrado entre os apaziguadores.
165
Os Rev. Antônio Speber, atual pastor da 5ª IP Belo Horizonte, e o Rev. Francisco, pastor jubilado
da cidade de Volta Redonda – RJ, não mais freqüentam à Ordem, desde o final da década de 80 por
motivos particulares. O único que ainda permanece filiado à maçonaria é o Presb. Athos Viera de
Andrade da Primeira IP de Belo Horizonte. O Presb. Jared é falecido.
 58

2) Não maçons: Wilson Sousa Lopes (Pr - relator); Hernandes Dias Lopes (Pr); Eduardo
Lane (Pb); Josedes Castelo Branco (Pb); Antônio José do Nascimento Filho (Pr).166
O resultado final do relatório tão esperado não resolveu a causa do posicionamento
oficial.167 Apenas se reafirmou advertências e recomendações.168
Não bastaram os 2 anos de exaustivos esforços da Comissão Paritária para acalmar os
ânimos antimaçônicos na IPB. Três anos mais tarde, o Presbitério de Itapetininga entrou com
um documento junto à CE, pedindo revisão do resultado da Comissão Paritária. Como não
havia nada novo sobre o assunto, à CE bastou apenas reafirmar o resultado da Comissão (CE-
96-152).
A chegada da “questão” no novo século começa como uma nova consulta. Isso logo no
ano de 2000. Entretanto, esta foi de natureza distinta de todas as anteriores, posto que, desta
vez, não foi um Presbitério, e sim um Sínodo que indagou quanto à presença de supostos
símbolos maçônicos em periódicos na Casa Editora Presbiteriana. Esta consulta, por parte do
Sínodo Serrano Fluminense, foi feita na CE e resultou na alteração de todos os símbolos que
estavam sendo apontados como sendo de procedência maçônica. O referido Sínodo recebeu
elogios e agradecimento pelo zelo em fazer a tal consulta.
No ano seguinte, houve uma flagrante desobediência às ordens emanadas pelo Supremo
Concilio relativas à Questão Maçônica. O Presbitério de Maringá, Paraná, resolve “não
receber pastor, evangelista, obreiro, candidato ao ministério com vínculo com a maçonaria
ou qualquer outra sociedade similar”. Dois irmãos que foram prejudicados com a decisão,
Nehemias Ferreira do Santos e Pedro Alves de Andrade, recorrem ao Sínodo Norte do Paraná
(SNP), que não acolhe o recurso, sob justificativa apenas de prazo expirado.
Finalmente, no Supremo Concílio de 2002,169 realizado no Rio de Janeiro, com sede na
tradicional Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, a IPB resolve oficialmente se posicionar de
forma definitiva quanto a questão da compatibilidade da maçonaria e evangelho. Porém, a
resolução se restringia apenas a determinar que a partir de 2003 não seriam conduzidos ao
exercício do oficialato membros da igreja pertencentes à maçonaria.

166
A pesquisa revela que o único membro desta lista reconhecido de posição declaradamente
antimaçônica é o Rev. Hernandes Dias Lopes.
Neste ínterim foi aberto um espaço específico no Brasil Presbiteriano para uma ampla discussão
167

nacional sobre o assunto.

168
Em anexo está disponível o relatório na íntegra.
169
No mês de março deste ano, mês que são realizadas as CE´s, o Sínodo Bahia (SBA) repete a antiga
consulta sobre a posição acerca maçonaria. Bastou apenas reafirmar a resolução da comissão paritária.
 59

Contudo, essa decisão foi contestada pela Comissão Executiva reunida no ano seguinte,
que, considerou a medida inconstitucional e suspendeu sua aplicação até decisão posterior do
Supremo Concílio em 2006 em Aracruz, Espírito Santo. Este, como já visto, voltou a
condenar a maçonaria; agora de forma mais ampla. Há informações de que alguns presbitérios
já estão exigindo a aplicação das medidas tomadas, pelas igrejas jurisdicionadas. Entretanto,
ainda permanece um contingente significativo de maçons, em especial ocupando cargos de
liderança na Igreja.
A resolução mais recente foi da Comissão Executiva do Supremo Concílio, que
aconteceu em março de 2007, em Brasília. Resolveu-se criar uma Comissão Especial para se
estudar o assunto da forma mais abrangente possível a fim que se normatize a decisão de
2006. A decisão desta Comissão Especial será levada ao Supremo Concílio de 2010 e
novamente debatida.
Como a recomendação da CE é que o caso seja tratado com todo o amor cristão, é
possível que muitos façam “vista grossa” à existência de colegas maçons e a decisão seja
apenas para constar. Bem, o futuro pertence a Deus e a História, certamente, registrará o
desenrolar dos acontecimentos.

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