Manual - Misiologie Final 01 Oct 2019 PDF
Manual - Misiologie Final 01 Oct 2019 PDF
Manual - Misiologie Final 01 Oct 2019 PDF
Volumul I
Manual pentru Facultățile de Teologie din Patriarhia Română
Colectivul de autori:
1. Pr. prof. dr. Valer Bel, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Babeş-Bolyai”,
Cluj-Napoca (Coordonator)
2. IPS Mitropolit prof. dr. Nifon Mihăiţă, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea
Valahia din Târgovişte
3. Pr. prof. dr. Gheorghe Petraru, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi
4. Pr. prof. dr. Aurel Pavel, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Lucian
Blaga”, Sibiu
5. Pr. prof. dr. Mihai Himcinschi, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „1
Decembrie”, Alba-Iulia
6. Pr. prof. dr. Cristinel Ioja, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Aurel
Vlaicu”, Arad
7. Pr. conf. dr. David Pestroiu, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian Patriarhul”,
Universitatea Bucureşti
8. Pr. conf. dr. Radu Petre Mureşan, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian
Patriarhul”, Universitatea Bucureşti
9. Pr. conf. dr. Cristian Sonea, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Babeş-
Bolyai”, Cluj-Napoca
10. Lect. dr. Ciprian Iulian Toroczkai, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea
„Lucian Blaga”, Sibiu
11. Diac. Conf. dr. Gelu Călina, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din
Craiova.
12. Lect. dr. Paul Siladi, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Babeş-Bolyai”,
Cluj-Napoca
1
Cuprins
4
14.2.2. Biserica în presa laică ................................................................................... 154
14.2.3. Misiunea Bisericii în era Internetului. Rețelele de socializare ..................... 154
Capitolul IV: Evanghelie şi cultură. Biserica în societate ...................................................... 156
1. Problema inculturaţiei (Pr. prof. dr. Valer Bel)........................................................... 156
1.1.Perspectivă istorică ................................................................................................... 156
1.2. Modele de inculturare în teologia apuseană............................................................. 164
1.3. Raportul dintre Evanghelie şi cultură .................................................................. 168
2. Teologia Ortodoxă în cultura românească (IPS Mitropolit prof. dr. Nifon Mihăiță) ..... 171
2.1 Teologie şi cultură în mântuirea omului ................................................................... 171
2.3. Cultura în misiunea Bisericii ............................................................................... 172
2.4. Cultura în istoria bisericească .............................................................................. 173
2.5. Cultura şi credinţa la români ................................................................................ 174
2.6. Teologie ortodoxă şi cultură românească ............................................................ 175
3. Ortodoxia românească – punte între Orient și Occident (IPS Mitropolit prof. dr. Nifon
Mihăiță) .............................................................................................................................. 179
3.1 Specificul ambientului etnic, spiritual şi cultural românesc ..................................... 179
3.2. Vocaţia mediatoare şi de slujire a Ortodoxiei româneşti ..................................... 180
3.3. Rolul special al Ortodoxiei româneşti în aprofundarea dialogului ecumenic ...... 181
4. Misiunea Bisericii în contextul secularizării, globalizării şi pluralismului (Pr. prof. dr.
Cristinel Ioja) ...................................................................................................................... 186
4.1. Misiunea Bisericii în contextul secularizării............................................................ 186
4.2. Misiunea Bisericii în contextul globalizării ............................................................. 188
4.3. Misiunea Bisericii în contextul pluralismului .......................................................... 191
5. Biserica în societate: solidaritatea Bisericii cu lumea, diaconia, misiunea profetică a
Bisericii (Pr. prof. dr. Valer Bel) ........................................................................................ 195
5.1. Situația lumii de astăzi ............................................................................................. 195
5.2. Diaconia și misiunea profetică a Bisericii ............................................................... 198
6. Misiunea Bisericii în societatea românească contemporană (IPS Mitropolit prof. dr.
Nifon Mihăiţă) .................................................................................................................... 206
6.1. Particularităţile contextului misionar contemporan ................................................. 206
6.2. Provocări contemporane ale misiunii Bisericii ........................................................ 207
6.3. Specificul misiunii ortodoxe în contemporaneitate ................................................. 208
6.3. Misiunea ortodoxă în societatea românească – necesitate, responsabilitate şi
continuitate istorică ......................................................................................................... 211
7. Relaţia Bisericii cu statul din perspectivă misionară (Pr. prof. dr. Valer Bel, Diac. conf.
dr. Gelu Călina) .................................................................................................................. 214
5
7.1. Relația Bisericii cu Statul în perspectivă misionară în Tradiția ortodoxă ............... 219
Capitolul V: Biserica Ortodoxă şi noile mişcări religioase(Pr. conf. dr. David Pestroiu; Pr.
conf. dr. Radu Petre Mureşan) ............................................................................................... 226
8. Aspecte psiho-sociale ale mişcărilor religioase .......................................................... 226
8.1. Considerații generale ............................................................................................... 226
8.2. Dinamica Noilor Mișcări Religioase. Fenomenul banalizării harisme ................ 226
8.3. Aderarea la un grup religios. Premisele și etapele convertirii ............................. 228
8.4. Disputa legată de „spălarea creierelor” ................................................................ 228
8.5. Impactul noilor mișcări religioase în societate .................................................... 230
8.6. Limitele abordării socio-psihologice în studierea Noilor Mișcări Religioase ..... 230
9. Noi mișcări religioase de factură sincretistă ............................................................... 232
9.1. Sincretismul. Caracteristici și tipologii .................................................................... 232
9.2. Sincretismul New Age ......................................................................................... 233
9.3. Channeling-ul în cadrul curentelor New Age ...................................................... 235
9.4. Reîncarnarea în cadrul curentelor New Age ........................................................ 236
10. Abateri de la dreapta credinţă în spaţiul românesc (I): grupări desprinse din
Ortodoxie şi grupări cu tendințe centrifugale ..................................................................... 239
10.1. Grupări desprinse din Ortodoxie (Schismatice) ..................................................... 239
10.1.1. Mişcarea anticalendaristică (Stiliştii) .............................................................. 239
10.1.2. Alte structuri pseudo-ortodoxe schismatice, anticalendariste: „Asociația
Creștinilor Ortodocși Tradiționali Liberi”, „Biserica Creștinilor Ortodocși Români”,
„Biserica Ortodoxă Tradiţională” (Strămoşească) sau „a Vlahilor de Pretutindeni”,
„Mitropolia Autonomă Creştin Ortodoxă după Vechiul Calendar”, „Mitropolia
Moldovlahiei”.............................................................................................................. 240
10.1.3. „Turma Sfântului Ilie” sau „Ucenicii Sfântului Ilie” ...................................... 241
10.1.4. „Noul Ierusalim” ............................................................................................. 242
10.1.5. Biserica Secretă (Ascunsă) a Maicii Domnului .............................................. 243
10.2. Grupări cu tendințe centrifugale ............................................................................ 244
10.2.2. Petrache Lupu de la Maglavit ....................................................................... 244
10.2.3. Mişcarea de la Vladimireşti. Alianţa pentru Renaştere Spirituală din România
244
10.2.4. Alte pericole centrifugale ............................................................................. 245
11. Abateri de la dreapta credinţă în spaţiul românesc (II): sincretisme autohtone şi
inovaţii ................................................................................................................................ 247
11.1. M.I.S.A. – „Mişcarea pentru Integrarea Spirituală în Absolut” ............................. 247
11.2. „Maestrul” Maitreya şi „Fiii luminii” sau „Creştinii noii ere”......................... 248
6
11.3. Asociația „Elta Universitate” ........................................................................... 249
11.4. Radiestezia ....................................................................................................... 249
11.5. „Spiriţii” bihoreni ............................................................................................. 250
11.6. Remedii privind proliferarea sincretismelor autohtone .................................... 250
12. Mişcări pseudo-religioase de factură orientală ........................................................ 252
12.1. Noi mișcări religioase de factură orientală, prezente în România.................... 252
12.1.1. Societatea română pentru conştiinţa de Krishna (ISKCON) – afiliată la
Societatea Internațională pentru conştiinţa de Krishna ............................................... 252
12.1.2. Zen ................................................................................................................ 253
12.1.3. Ananda Marga (Calea Fericirii) .................................................................... 253
12.2.4. Meditaţia transcendentală ................................................................................ 254
12.2.5. Sahaja Yoga..................................................................................................... 255
12.2.6. Meditația Osho ................................................................................................ 255
12.2.7. Misiunea luminii divine .................................................................................. 256
12.2.8. Sathya Sai Baba .............................................................................................. 256
12.2. Misiunea ortodoxă în fața prozelitismului grupărilor de proveniență orientală
257
13. Ocultism: satanism, vrăjitorie, practici pseudo-medicale ........................................ 259
13.1. Ocultismul ........................................................................................................ 259
13.2. Satanismul ........................................................................................................ 262
13.3. Magia şi vrăjitoria .................................................................................................. 265
13.4. Practici pseudo-medicale ....................................................................................... 269
14. Noi mişcări religioase eshatologice cu un prozelitism agresiv ................................ 273
14.1 Mormonii - „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” ...................................................... 273
14.2. Adventiștii de Ziua a Șaptea - „Biserica Adventistă de Ziua a 7-a” ...................... 277
14.3. Martorii lui Iehova ................................................................................................. 280
7
Cuvânt înainte
8
pentru binecuvântarea acordată pentru realizarea acestui manual, care se alătură celorlalte
lucrări apărute deja în Colecția Cursuri, Manuale și Compendii de Teologie Ortodoxă.
Mulțumiri aducem și Editurii BASILICA și Pr. Mihai Hau, consilier patriarhal, pentru
cooperarea în procesul de editare și publicare a volumului.
9
Capitolul I: Misiologie ortodoxă
10
1.1. Definiţie, obiect, importanţă, actualitate
Misiunea creştină este trimiterea Bisericii în lume în vederea universalizării Evangheliei
şi a integrării oamenilor în Împărăţia lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui
Iisus Hristos, inaugurată ca anticipare a ei în Biserică prin Pogorârea Duhului Sfânt, Împărăţie
care se va manifesta în plenitudinea ei la a doua venire a lui Hristos întru slavă.
Etimologic, termenul misiune vine de la cuvântul latin missio -onis, substantiv ce derivă
de la verbul mitto, -ěre, misi, missum = a trimite. Trimişi au fost şi profeţii Vechiului Testament,
care au profeţit venirea Mântuitorului Iisus Hristos, oferind şi împărtăşind oamenilor adevăruri
despre Dumnezeu, mai presus decât cele naturale (Ioan 10, 36; 17, 3; 18, 23-25). Fiul este
Trimisul prin excelenţă al Tatălui, care la Cincizecime trimite lumii pe Duhul Sfânt spre a
desfășura prin Biserica, în care este prezentă haric Treimea Însăşi, taina mântuirii oamenilor.
Fiul este trimis de către Tatăl pentru mântuirea oamenilor, „la plinirea vremii” (Galateni 4, 4),
Duhul Sfânt este trimis la Cincizecime pentru a continua lucrarea Fiului (Ioan 14, 26; 15, 26,
Faptele Apostolilor 2, 2-4, 17), Apostolii care se află la temelia Bisericii (Efeseni 2, 20) sunt
trimiși de Iisus Hristos (Ioan 20,21), Biserica însăşi, prin ei, este trimisă pentru mântuirea lumii,
pentru ca toţi oamenii să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu şi să dobândească viaţa veşnică.
Prin misiunea Bisericii, întreaga lume devine templu al lui Dumnezeu, pentru că în conformitate
cu voinţa şi lucrarea divină întreaga lume este chemată să devină Biserică. Aceasta este
conştiinţa Bisericii dintru început şi este exprimată chiar în primele scrieri creştine. Astfel, în
Păstorul lui Herma (8,1) se afirmă concludent că „pentru Biserică a fost creată lumea”. De
aceea, Biserica are o misiune universală, catolică, ecumenică, termen întâlnit prima dată la
Ignatie al Antiohiei în Epistola către Smirneni, cu sensul că mesajul evanghelic se adresează
tuturor oamenilor de pe întreg pământul.
Astfel, ca obiect de studiu, teologia misionară are în vedere Taina Bisericii lui Hristos
într-o perspectivă dinamică şi existenţială și extinderea acesteia în întreaga creaţie, pentru a
face toţi oamenii membre ale Trupului hristic (Efeseni 2, 20-22). De aceea, Biserica este
misionară în însăşi constituția ei, pentru că ea este trimisă pentru lume de către Hristos-
Dumnezeu Însuşi spre a împlini prin Duhul unirea harică a tuturor oamenilor cu Dumnezeu.
Mântuitorul Hristos şi cei 12 Apostoli ne oferă o imagine a Bisericii: Hristos este Capul, Piatra
cea din capul unghiului, după modelul geometric al Templului ce reflectă în creaţie ordinea
spirituală cerească, iar cei 12 apostoli simbolizează întreaga structură a Bisericii, constituită din
ierarhie sacramentală şi credincioși: „Şi El a dat pe unii apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii
evanghelişti şi pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea
trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui
Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4,
11-13; 1Corinteni 12, 27-30). Apostolii şi urmaşii lor, ierarhia sacramentală a Bisericii, primesc
adevărul dumnezeiesc, revelat şi propovăduit pentru toţi oamenii de către Mântuitorul Hristos,
pe care-l vor răspândi pretutindeni şi neîncetat până la Parusie, în contexte istorice, culturale,
politice şi sociale dintre cele mai diverse şi, de multe ori, total contrare Evangheliei, ceea ce a
făcut şi va face ca mulţi să-şi dea viaţa pentru Hristos, pregustând astfel Învierea Sa.
Biserica s-a născut la Cincizecime ca o comunitate istorică, ea fiind comuniunea
oamenilor cu Dumnezeu, expresie a comuniunii mai presus de fire a Persoanelor Sfintei Treimi.
Ea este constituită din Dumnezeirea treimică şi persoanele umane, orientate ontologic spre
11
Dumnezeu. Prin Biserică, oamenii se împărtăşesc de viaţa dumnezeiască, făcându-se „părtaşi
dumnezeieştii firi” (1Petru 1, 4), adică au posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu ca iubire
creatoare şi mântuitoare, în perspectiva mărturisirii acestui adevăr în toată istoria omenirii şi
pentru toţi oamenii.
Importanța și actualitatea studierii misiologiei este conferită de faptul că Biserica prin
toţi membrii ei, începând cu apostolii şi ucenicii, apoi toţi creştinii, cler de succesiune apostolică
şi laici care sunt încorporaţi haric prin Sfintele Taine în Trupul mistic al lui Hristos, este trimisă
în lume pentru ca toţi fiii ei să trăiască în Iisus Hristos Care îi susţine în mărturisirea lor (Ioan
17), adeverind prin lucrarea Duhului caracterul unic şi divin al credinţei creştine. Mântuitorul
Hristos, Care a reconciliat pe Dumnezeu cu omenirea căzută în păcat şi moarte prin întruparea
şi învierea Sa, dăruieşte viaţă veşnică celor care cred în El sub două aspecte fundamentale, pe
care celebrarea liturgică ortodoxă le formulează doxologic astfel: „Plineşte cererile cele de folos
ale robilor Tăi, dându-ne nouă, în veacul de acum, cunoştinţa adevărului Tău, şi în cel ce va să
fie, viaţă veşnică dăruindu-ne” (Rugăciunea antifonului al treilea de la Sf. Liturghie). Astfel,
la Dumnezeu ne raportăm în calitate de creştini, gnoseologic şi experienţial în acelaşi timp,
pentru că pe El îl cunoaştem ca pe Subiectul suprem, Creatorul şi Mântuitorul omului şi al
întregului cosmos. Biserica lui Hristos, ca loc, casă a adevărului Său şi a comuniunii oamenilor
restauraţi prin har în relaţia cu Dumnezeu, în misiunea ei în lume cheamă pe toţi oamenii la
cunoaşterea supraraţională a lui Dumnezeu, la teognosie, act noetic prin care omul este învăţat
de Dumnezeu prin revelarea strălucirii slavei Sale eterne, şi la comuniunea, iubirea lui
Dumnezeu, după modelul dialogic, o relaţie de tip eu-tu. Prin Biserică, Hristos Învăţătorul
(Matei 23, 10) ne oferă un model de cunoaştere, în care cunoaşterea nu înseamnă numai o
informaţie despre realităţile pe care le numim într-o logică nominalistă (omul le denumeşte pe
toate), ci şi o valenţă a iubirii, o relaţie personală, pe care o anumită gnoseologie modernă
(conştientă de limitele cunoaşterii umane) o numeşte cunoaştere personală, înscriind-o în aria
„ontologiei relaţionale”, de tip dinamico-istoric, demers filosofic inspirat din Biblie nu din
ontologia statică a filosofiei greceşti.
Aceasta face ca viaţa creştină să aibă o valoare teofanică, misionarii împlinind prin harul
lui Hristos vocaţia de a fi „lumina lumii” (Matei 5, 14-16; Filipeni 2, 15), ca prin actele creştine
să se slăvească „numele Tatălui” (Matei 5, 16 ; Ioan 15, 8). În această comuniune cu Dumnezeu,
misionarul trebuie să ajungă la copleşirea subiectului propriu de prezenţa lui Dumnezeu, astfel
încât să poată rosti ca Sf. Pavel: ”Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2,20).
Această transfigurare este posibilă în reeditarea, în actualizarea spirituală şi liturgică a
modelului creştin iniţial; stăruinţa în învăţătura apostolilor, împărtăşire, frângerea pâinii,
rugăciune (Faptele Apostolilor 2, 41-42).
15
În sensul lui religios, mai aproape de înțelesul pe care îl are astăzi, termenul de
ecumenism apare pentru prima dată în corespondenţa dintre Bossuet şi Leibnitz, cărora le
repugnau războaiele religioase care au însângerat istoria europeană. Originile ecumenismului,
ca fenomen ce are în vedere o căutare conștientă a unității de credință a creștinilor, poate fi
plasat în ultimele decenii ale secolului al 18-lea, după tragediile războiului de treizeci de ani.
Miscările filantropice apărute în acel context, dar și dificultățile cu care se confruntau misionarii
Bisericilor din Apus la sfârșitul secolului al XIX-lea au contribuit la nașterea ideii dialogului
ecumenic, cel puțin, într-o primă fază, cu scopul ca misiunea creștină în spațiile misionate să
fie credibilă.
Pentru teologia ortodoxă, prin ecumenism se înțelege efortul comun, al creștinilor de
diferite confesiuni, depus în vederea realizării văzute a unității creștine. Participarea Bisericii
Ortodoxe în dialogul ecumenic are la bază anumite criterii eclesiologice şi principii care decurg
din învățătura despre Biserică și despre unitatea acesteia. Conform teologiei ortodoxe, subiectul
dezbaterii ecumenice nu este unitatea Bisericii „per se”, care este dată de Dumnezeu şi este
păstrată în mod istoric şi văzut în Biserica Ortodoxă, ci de lipsa de unitate istorică a creştinilor.
Biserica fiind una în fiinţa ei și unitatea Bisericii fiind dar dumnezeiesc, aceasta nu poate fi
distrusă. În acelaşi timp, dezunitatea credincioșilor este o realitate istorică și de aceea, unitatea
tuturor credincioșilor în Biserică este şi o misiune de realizat, ca răspuns al lor la darul
dumnezeiesc al unităţii. Așadar, realizarea unități de credință este dezideratul pe care-l are
Biserica Ortodoxă în mișcarea ecumenică.
Misiologia ortodoxă, ca ştiinţă teologică, are strânse relaţii cu disciplinele biblice,
istoria, exegeza şi hermeneutica biblică.
Vechiul Testament şi Noul Testament constituie de fapt cartea de temelie misiunii
creştine. Sfânta Scriptură conţine revelaţia Dumnezeului Celui viu în istorie, mesajul şi
adevărul Său spiritual, mântuitor pentru întreaga umanitate, descoperit gradual unui om sau
unei comunităţi, respectiv poporului evreu în contextul Vechiului Testament şi deplin prin Iisus
Hristos, tuturor oamenilor, în Noul Testament.
Istoria bisericească universală şi istoria misiunii Bisericilor locale sunt în strânsă
legătură cu istoria misiunii. Astfel, istoria Bisericii este istoria misiunii creştine în timp. Istoria
Bisericii este şi istoria creştinării, a propovăduirii Evangheliei la diferite popoare, în cadrul
diferitelor culturi. În perspectivă creştină, istoria poate fi interpretată ca evanghelizare,
convertire a popoarelor la Evanghelia lui Hristos. Biserica este prezentă azi pe toate
continentele, datorită unui spirit şi unei jertfe misionare creştine exemplare. După ruptura
nefirească de la 1054, misiunea Bisericii este confesionalizată, şi din nefericire, existenţa unei
activităţi misionare confesionalizate duce la tensiuni între Biserici şi chiar la prozelitism.
Istoria Bisericii este şi o istorie a misiunii creştine şi una a ecumenismului, ca încercare
de reconciliere a diverselor poziţii teologice şi refacere a unităţii văzute a creştinilor. Cu toate
acestea, istoria Bisericii nu a însemnat un pact cu ereticii, ci o condamnare a învăţăturilor lor.
Biserica Ortodoxă trebuie să manifeste în contextul creştin actual, un discernământ deosebit,
datorită sincretismului religios propagat de anumite direcţii în contextul globalizării. De aceea,
în perspectivă misionară şi ecumenică este necesară o cunoaştere foarte realistă, temeinică şi
erudită a învăţăturii şi vieţii Bisericii.
16
Istoria Bisericii cuprinde perioada patristică, a creştinismului nedivizat, o perioadă
extraordinară de teologie şi viaţă creştină, o bază ecumenică, o experienţă spirituală trinitară,
prin vederea luminii dumnezeieşti necreate. Sfinţii Părinţi sunt martorii Sfântului Duh care
animă viaţa Bisericii, exemplu de slujire lui Hristos cu cuvântul şi cu viaţa, de-a lungul
veacurilor. Triunghiul în care ei au învăţat şi practicat teologia - Hristos-Revelaţia / Biserica /
lumea – este valabil şi în contextul de astăzi.
Patrologia este foarte importantă pentru misiunea ortodoxă, ea oferă înţelegerea
sensurilor biblice, printr-o hermeneutică realistă a Scripturii, neseparată de Hristos ca relaţie în
credinţă, personal-comunitară şi existenţială.
Teologia dogmatică este în strânsă relaţie cu misiunea Bisericii. În perspectiva
Ortodoxiei misiunea nu se face doar pe baza Sfintei Scripturi, ci a Sfintei Scripturi în cadrul
Tradiţiei Bisericii, iar un capitol din Tradiţie îl reprezintă formulările dogmatice şi canonice ale
Sinoadelor ecumenice, expresie a credinţei Bisericii ecumenice. Dogmele, formulări ale datului
revelat, reprezintă un moment capital în înţelegerea şi transmiterea credinţei precum şi a
receptării acesteia din generaţie în generaţie ca învăţătura cea dreaptă şi mântuitoare şi
experienţă duhovnicească. Dogma implică pe lângă cuvintele ce contextualizează Revelaţia în
altă cultură, folosindu-se chiar de limbaje specifice ale acelei culturi care sunt exprimate doar
implicit în limbajul Revelaţiei, şi experienţa comuniunii cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt.
Expresia scripturistică „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă” (Faptele Apostolilor 15,28) ne arată
faptul că Biserica este, aşa cum a făgăduit Mântuitorul Hristos, învăţată de Dumnezeu prin
Duhul Său. De aceea, în perspectivă ortodoxă, nu există contradicţie între Sfânta Scriptură şi
dogmele Bisericii, acestea din urmă fiind o hermeneutică a Revelaţiei divine în contextul
misiunii Bisericii în istorie prin care întreaga lume este chemată la Evanghelie. Ideologiile,
sectarismul, din nefericire, au fisurat în unele spaţii creştine edificiul dogmatic al Bisericii.
Morala şi Spiritualitatea creştină au o deosebită însemnătate pentru viaţa Bisericii. Fără
viaţă morală şi spirituală nu există teolog. Între cuvintele proclamate şi viaţa preotului trebuie
să fie o concordanţă deplină. Preotul ca misionar nu este în afara lumii. El trebuie să fie o
mărturie vie, prin viaţa sa spirituală (post, rugăciune), în orice împrejurare.
Catehetica/Omiletica, ca discipline teologice, au o importanţă deosebită pentru
misiologie, deoarece misiunea Bisericii se realizează mai ales prin cateheză şi predică. Sfântul
Pavel manifestă de aceea o atitudine deosebită pentru cei care se ocupă cu învăţătura (Romani
12,7; 1 Corinteni 12, 28-29; Efeseni 4,11; 1Timotei 2,7; 2Timotei 4,3). În vocea preotului
Bisericii trebuie să transpară glasul lui Hristos.
Liturgica. În prezenţa la cult, și în special la Sfânta Liturghie, se realizează cel mai
deplin misterul Bisericii. Prezenţa credincioşilor la rugăciunea publică, după modelul vechi-
testamentar sau cel creştin tradiţional al participării întregului popor al lui Dumnezeu la cultul
divin reflectă răspunsul pozitiv la chemarea lui Dumnezeu de a-I fi ascultate glasul şi voinţa.
Poporul creştin vine la Biserică, în zilele de sărbătoare, la întâlnirea cu Dumnezeu. Credincioşii
sunt chemați la cultul divin, încununat de Sfânta Liturghie să se întâlnească cu Dumnezeu.
Dreptul canonic este important pentru misiunea Bisericii pentru că în perspectivă
istorico-administrativă el reflectă organizarea Bisericii iar în perspectivă dogmatico-spirituală
el fixează graniţele adevărului creştin drept şi mântuitor şi ale prezenţei harului în Biserica
sacrament al Împărăţiei lui Dumnezeu în lume. Sectarismul ca proces de ştergere a memoriei
17
istorice şi refuz al Bisericii ca instituţie a mântuirii şi loc al experienţei spirituale creştine
respinge canoanele. Perspectiva ecumenică nu pooate eluda, de asemenea, canoanele Bisericii.
Istoria, filosofia şi teologia religiilor sunt în relaţie strânsă cu Misiologia şi
Ecumenismul ca disciplină teologică pentru că, de fapt, misiunea creştină, în sensul clasic, este
actul de botezare a popoarelor necreştine cu filosofiile şi religiile lor. Numai cunoscând religia,
filosofia religiilor actuale se poate dialoga şi demonstra superioritatea creştinismului (ca religie
absolută în perspectiva filosofică hegeliană sau în perspectiva teologică a Revelaţiei). În
contextul actual există un moratoriu al misiunii creştine, pentru că unele poziţii stimulate de
studiile aferente acreditează ideea că religia este o creaţie a omului. Misiologia şi Ecumenismul
ca disciplină teologică are strânse legături cu cultura timpului, cu celelalte ştiinţe: filosofia,
psihologia, sociologia, cu imaginea lumii structurată de ştiinţele actuale, pentru că sensul
misiunii Bisericii este de a-i aduce la Hristos pe toţi cei care ontologic şi sacramental sunt ai
Săi (inclusiv cei botezaţi, care nu sunt totdeauna mădulare vii ale Bisericii). A împărtăşi harul
Sfintelor Taine nu este o practică oarecare, ci modalitățile de încorporare a oamenilor în
Biserica Dumnezeului Celui viu, stâlp şi temelie a adevărului (1 Timotei 3,15), o invitaţie la
comunicare interumană, o şansă de pătrundere în Împărăţia lui Dumnezeu.
18
2. Istoria și perspectiva misiunii creștine ortodoxe (Pr. prof. dr. Gheorghe Petraru, Pr.
conf. dr. Cristian Sonea)
2.1. Retrospectivă asupra misiunii creștine ortodoxe
Deocamdată, în misiologia ortodoxă nu există o lucrare academică ce să consemneaze
istoria activităților misionare realizate de Biserica Ortodoxă de-a lungul veacurilor. Foarte
multe perioade ale misiunilor ortodoxe în lume au rămas nedescoperite. Cu certitudine, o
lucrare cu pretenţii de exhaustivitate asupra trecutului misionar al Bisericii Ortodoxe ar trebui
să cuprindă multe volume. În stadiul actual, chiar dacă nu există informaţii suficiente pentru un
studiu istoric al misiunilor ortodoxe se impune, cel puţin, sintetizarea unei istorii a lucrării
misionare pe care o oferă trecutul. Trecutul misionar ortodox ne poate oferi exemplu şi
inspiraţie pentru actuala lucrare misionară a Bisericii. Din istoria misiunilor se pot sintetiza
principii misionare care să regleze practicile curente. Având în vedere că Tradiţia în Biserica
Ortodoxă este mult mai mult decât un concept teoretic, raportarea metodologică, principială şi
cu rol exemplificator la lucrarea misionară trecută a Bisericii chiar se impune.
Biserica Ortodoxă, în viziunea multora, nu a fost interesată de misiune. Într-adevăr, atât
datorită unei raportări diferite în comparaţie cu Apusul creştin faţă de organizarea politică, cât
şi în urma unei înţelegeri specifice asupra catholicităţii sale, Biserica Ortodoxă s-a definit
printr-o viziune diferită asupra universalităţii comunităţii ecleziale. De aceea, s-a creat în timp
în concepţia multora imaginea unei Biserici Ortodoxe lipsită de râvnă misionară, fără nici un
interes pentru convertirea celor din afara ei şi fără preocupări explicite pentru extinderea sa
jurisdicţională.
Cu toate acestea, modul în care se prezintă ortodoxia în zilele noastre prin Bisericile
locale, având aspecte definitorii particulare, dar şi aflându-se permanent în comuniune,
evidenţiază o altfel de realitate. Există ortodoxie greacă, slavă, latină, caucaziană, arabă,
africană, occidentală sau nord-europeană. Această diversitate evidenţiază, cu certitudine, o
deschidere geografică, universală a Bisericii. Extinderea calitativă şi cantitativă a ortodoxiei azi
constituie tocmai rezultatul şi rodul unei intense activităţi misionare, care are în Biserica
Ortodoxă un caracter complex şi particular. Aşa cum se prezintă astăzi geografic şi cultural,
Biserica Ortodoxă este, cu siguranță, cea mai evidentă dovadă că ea nu a pierdut niciodată
perspectiva misionară. O retrospectivă asupra istoriei Bisericii Ortodoxe va arăta că întotdeauna
vocaţia şi lucrarea misionară au fost definitorii pentru aceasta. Ontologic, misiunea este o
exigenţă a vieţii ecleziale inseparabilă de aceasta.
19
oamenilor, acum, ziua de naştere a Bisericii cheamă, prin „limbile ca de foc” ale Duhului Sfânt,
la unitate pe toţi cei odată împrăştiaţi pe faţa întregului pământ.
Chemarea misionară a Bisericii este universală, așa cum rezultă din mandatul misionar
dat prin cuvintele poruncii Mântuitorului: ,,Mergeți în toată lumea și propovăduiți Evanghelia
la toată Făptura” (Marcu 16, 15); ,,Mergând, învăţaţi toate neamurile...” (Matei 28, 19).
Dumnezeu propovăduit în vremea Vechiului Testament evreilor, Se revvelează acum ca un Tată
nu doar al fiilor lui Israel ci al „tuturor oamenilor” (Faptele Apostolilor 10, 36). Adresabilitatea
universală a misiunii Bisericii este direct legată de universalitatea mântuirii în Iisus Hristos. Iar
chemarea misionară este a Bisericii în integralitatea ei, prin aceasta înţelegându-se că fiecare
membru al ei trebuie să pună în lucrare conştient această trimitere misionară.
Până la Edictul de la Mediolanum din 313, misiunea Bisericii s-a desfășurat
metodologic îndeosebi prin predicarea orală a Evangheliei și botezarea în numele Sfintei
Treimi. Acestei lucrări i s-a adăugat însă şi mărturia (martyria) împlinită prin suferinţă. În
contextul prigonirilor severe împotriva creştinismului, în aceste prime veacuri de istorie
creştină, activitatea misionară s-a realizat şi prin mărturia vieţii, prin modul de viaţă şi faptele
împlinite în numele Evangheliei lui Hristos. Creştinii au ştiut şi au împlinit în propria lor viaţă
chemarea potrivit căreia lor „li s-a dăruit, pentru Hristos, nu numai să creadă în El, ci să şi
pătimească pentru El” (Filipeni 1, 29). A fost o împletire deplină a Evangheliei trăite şi a celei
predicate prin cuvânt. Mai mult, datorită persecuţiilor, unii au mărturisit învăţătura lui Hristos
prin însăşi jertfa vieţii lor. Mulţi au devenit din martori ai lui Hristos (Faptele Apostolilor 1, 8)
martiri ai Lui. Aşadar, activitatea misionară a Bisericii îmbină mărturia şi jertfa. Însăşi viaţa
liturgică a comunităţilor creștine este concentrată în jurul mormintelor martirilor şi al moaştelor
acestora, care devin loc de adunare al creştinilor.
De asemenea, în această perioadă, contextul progonirilor a determinat consolidarea
orientării eshatologice a vieţii creştine. Neavând reazem, linişte şi aşezare în vremurile şi lumea
de atunci, creştinii şi-au îndreptat mai mult nădejdea spre zilele de la sfârşit, spre împărăţia
eshatologică. Știind că nu au „cetate stătătoare” pe pământ (Evrei 13, 14), creştinii respectau
prevederile rânduielilor lumii în care trăiau şi care nu intrau în opoziţie cu credinţa lor, dar
trăiau întâi de toate pentru cetăţenia cerească: ,,Cât pentru noi, cetatea noastră este în ceruri, de
unde și așteptăm Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos. Care va schimba la înfățișare trupul
smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filipeni 3, 20-21). Și aceste realităţi
au susţinut misiunea Bisericii atât prin mărturia cuvântului cât şi prin mărturia vieţii,
încununată, dacă era nevoie, prin martiraj.
23
Se poate observa însă, de-a lungul istoriei, că practica celor doi nu a fost un caz unic,
izolat, ci s-a regăsit de multe ori în activitatea misionară a Bisericii. Am putea aminti faptul că
lucrarea misioanară întreprinsă de preoţii şi călugării bizantini la triburile gotice răsăritene nu
ar fi avut succes dacă nu ar fi existat Ulfila şi traducerea Bibliei în limba gotă realizată de acesta.
Sau, Biserica Armeană aflată între două imperii (cel roman şi cel persan), nu ar fi rezistat când
Persia şi-a impus dominaţia asupra armenilor, dacă la numai un secol de la convertirea acestui
popor la creştinism nu ar fi avut parte de o traducere a Bibliei în armeană şi de o literatură
religioasă accesibilă în limba lor naţională. Acestea au avut un rol important în supravieţuirea
comunităţii creştine, în ciuda sciziunii dureroase pe care a trăit-o. Principiul utilizării limbilor
naţionale în activitatea misionară se regăseşte, așadar, adesea în istoria practicii misionare
ortodoxe.
Misiunea Bisericii de Răsărit a fost însă mult îngreunată în urma apariţiei, în prima
jumătate a secolului al VII-lea (în anul 622 are loc fuga lui Mahomed de la Mecca la Medina,
considerată ca începutul erei musulmane), pe scena politică şi religioasă a religiei musulmane
şi a imperiilor islamice. În scurt timp acestea vor stăpâni tot mai extinse teritorii care înainte
aparţinuseră creştinilor, expansiunea lor culminând cu stăpânirea asupra Constantinopolului
(1453) şi a teritoriilor adiacente acestuia. Pentru sute de ani ortodocşii din zona balcanică s-au
aflat sub sfera de influenţă politico-religioasă musulmană. Patriarhul de Constantinopol
primeşte un rol în politica musulmană, fiind numit etnarh sau conducător al popoarelor creştine.
Bisericile locale din zona balcanică nu au reuşit să desfăşoare o activitate misionară externă,
fiind abia capabile, prin multe jertfe, să transmită credinţa creștină în rândul populaţiei din
cadrul propriilor graniţe. Vor reuşi totuşi să se organizeze în mod autonom, să-şi creeze o
cultură teologică şi o spiritualitate cu aspecte specifice, devenind chiar salvatoare ale ortodoxiei
bizantine în perioadele de criză (cruciadele, schisma, cucerirea otomană etc.). De exemplu, când
în 1629 sub numele patriarhului ecumenic Chiril Lucaris apărea o mărturisire de credinţă cu
puternice influenţe calvine, lucrarea mărturisitoare a dreptei credinţe strălucea la Iaşi
(Mărturisirea lui Petru Movilă, 1642) sau Ierusalim (Mărturisirea lui Dositei, 1672). Doar pe
teritoriul ţării noastre s-au putut tipări în acele vremuri cărţi în toate limbile vorbite de ortodocşi
(greacă, arabă, georgiană, slavonă). Misiunea Bisericilor Ortodoxe locale a fost aceea de a
păstra „Bizanţul de după Bizanţ”.
29
Ortodoxă şi misiunile catolice sau protestante, prezente în orizontul canonico-sacramental al
Ortodoxiei, acestea fiind percepute ca acţiuni prozelitiste, concepţie regăsită și astăzi, în context
ecumenic şi pluralist creştin.
Pe de altă parte, misiunea occidentală a însemnat şi un proces de occidentalizare a
celorlalte spaţii necreştine din lume, fiind asimilată cu colonizarea, întrucât activitatea Bisericii
apusene se împletea cu cea a altor instituţii: politice, sociale, culturale. David Bosch identifică
în istoria misiunilor creştine şase perioade, în funcţie de mutaţiile în gândirea teologică, în cult
şi spiritualitate, determinate de separarea de Biserică a confesiunilor ce s-au structurat până
astăzi în era creştină. Trebuie precizat de la început faptul că, deşi au apărut schimbări și mutaţii
în evoluţia lumii şi în concepţiile teologice ale celorlalte confesiuni şi denominaţiuni creştine,
totuşi teologia Bisericii Ortodoxe stă și astăzi pe mărturia apostolică şi a Părinţilor Bisericii, iar
Ortodoxia nu se încadrează doar într-un timp, într-o epocă istorică trecută, ci ea este şi astăzi
Biserica cea una a Apostolilor şi a Părinţilor ce coexistă cu celelalte confesiuni, cu Biserica
Romano-Catolică, cu confesiunile protestante sau denominaţiunile creştine ieșite din
protestantism, într-un climat de deschidere ecumenică. David Bosch utilizează conceptul de
paradigmă preluat din epistemologia lui Thomas Kuhn, transpus în teologie de Hans Küng. El
aplică fiecăreia din cele şase perioade din istoria misiunii creştine o astfel de paradigmă. Th.
Kuhn defineşte conceptul de paradigmă ca „ansamblul credinţelor, valorilor recunoscute, ale
tehnicilor ce sunt comune membrilor unui grup dat”. Teologii Hans Küng şi T.F. Torrance
utilizează conceptul de paradigmă în sensul de „modele de interpretare” şi respectiv de „cadre
ale cunoaşterii”.
32
irezistibil al lui Hristos îşi au originea temeiul mai ales în teologia augustiniană, centrată pe
tema antropologică a mântuirii sufletului căzut pradă păcatului, teologie ce riscă o viziune
dualistă asupra realităţii. De altfel Augustin, decretând existenţa celor două ordini, celestă şi
terestră într-o tensiune permanentă, prin subordonarea necondiţionată a cetăţii terestre celei
divine (De civitate dei), identifică în istorie Împărăția lui Dumnezeu cu Biserica Romei condusă
de suveranul pontif.
Sensul misiunii, inspirat de textul lucanian „Sileşte-i să intre” (Luca 14,23) – „conpelle
intrare”, constă în a extinde suveranitatea Bisericii din Roma în toată lumea, prin inserţia în
această monarhie eclesiastică a unui număr cât mai mare de oameni. Cine este sub autoritatea
Bisericii Romei este salvat, mântuit, cine nu ascultă este condamnat. Această strategie
misionară a creat convulsii intercreştine şi interculturale care sunt şi astăzi umbre şi pete
întunecate în profilul Bisericii Romei. Astfel, războaiele misionare indirecte sau directe
ilustrează cel mai elocvent această strategie misionară apuseană, prin forţarea oamenilor de a
se converti la Biserică sau prin războaiele duse de regi creştini împotriva unor popoare
necreştine care, fiind învinse, erau obligate să se boteze (spre exemplu Botezul forţat al
saxonilor învinşi de Carol cel Mare).
Mai târziu, misiunea creştină occidentală, mai întâi cea catolică şi ulterior cea protestantă,
coincide cu era colonizării de către Europa a popoarelor din Africa, Asia şi America.
Învingători, europenii şi-au impus autoritatea, culturile colonizate, asimilând modelul cultural
european, și-au piedut astfel în mare măsură particularităţile culturale şi lingvistice locale.
Consecinţa cea mai dramatică a colonizării a reprezentat-o comerţul cu sclavi. În anul 1537
papa însuşi a autorizat la Lisabona deschiderea pieţii de sclavi africani, vânduţi pentru America
Centrală.
Iezuiţii utilizează pentru prima dată noţiunea de misiune în înţelesul clasic, anume acela
de a se trimite oameni ai Bisericii pentru a evangheliza, converti şi încorpora în Biserica lui
Hristos pe necreştini. Sarcina misiunii catolice a revenit regilor Spaniei şi Portugaliei, intitulați
„patroni regali”. Ulterior papalitatea şi-a asumat, prin crearea Congregaţiei De Propaganda
Fide, sarcina misionarismului. Ordinele monahale, educaţia, disciplina, viaţa moral-spirituală,
răbdarea, tenacitatea şi perseverenţa membrilor misiunilor au avut un rol important în
extinderea creştinismului catolic. Roma şi-a extins autoritatea eclesială în regiuni întinse ale
globului. Astfel, paradigma misionară romano-catolică a funcţionat până la Conciliul II Vatican
(1959-1965) în registrul exclusivismului, al rupturii şi anatematizării celor ce nu erau supuși
suveranului pontif. La baza concepţiei misionare romano-catolice a stat teologia tomistă care
atribuie fiecărui om, fiecărei ființe vii şi fiecărui lucru locul său în univers, în cer şi pe pământ,
de o aşa manieră încât totul constituie o ordine perfectă şi infailibilă. Cheia acestei construcţii
rezidă în dualitatea cunoaşterii şi a fiinţei. Cunoașterea aparține ordinii naturale, iar ființa
ordinii supranaturale; raţiunea şi credinţa, natura şi harul, Statul şi Biserica, filosofia şi teologia
sunt dimensiuni ale acestei dualități. Primul element al fiecărei perechi este de ordin natural, al
doilea de ordin supranatural sau „al doilea nivel”. Acest cadru de gândire a determinat
dezvoltarea gândirii misionare de-a lungul Evului Mediu.
Misiunea romano-catolică se manifestă astăzi într-o manieră radical nouă în raport cu
modelul tradiţional, prin deschiderea oferită de spiritul ecumenic și democratic din lumea de
azi. Totuşi, există un model eclesiologic romano-catolic, fundamentat pe raţionamentul teologic
33
al lui Augustin, conform căruia orice Botez este valid deoarece Hristos este Cel ce botează, dar
nu este roditor până când cel botezat nu se converteşte la adevărata Biserică, Biserica Romano-
Catolică. Conform romano-catolicilor, există o singură Biserică a cărei unitate este dată și
garantată de autoritatea suveranului pontif, urmaş al Sfântului Apostol Petru în scaunul
apostolic al Romei. Unitatea Bisericii este văzută așadar prin prisma primatului papal. Astfel,
de la bula Unam Sanctam a papei Bonifaciu al VIII-lea din anul 1302, conform căreia este
necesar pentru mântuire ca fiecare creatură umană să fie subiect supus pontifului roman, la
Decretul conciliar despre ecumenism Unitatis Redintegratio al Conciliului II Vatican, care
recunoaşte „bucuria unei imperfecte comuniuni cu Biserica Romano-Catolică” a celorlalţi
creştini care au primit Botezul şi cred în Iisus Hristos, sau la Enciclica Ut unam sint din 25 mai
1995 a papei Ioan-Paul II, în care se reia ideea dominaţiei eclesiastice papale deoarece
„episcopul Romei trebuie să asigure comuniunea tuturor Bisericilor” (p.94), refacerea unităţii
văzute a creştinilor este posibilă doar prin unirea tuturor creştinilor cu Biserica Romei, în
ascultare de suveranul pontif. Această idee străbate ca un fir roşu eclesiologia catolică, bazată
pe doctrina primatului papal. Doctrina despre primatul papal este însă contrară sobornicităţii şi
apostolicităţii Bisericii și este inconsistentă, nerealistă teologic şi eclesial, datorită unor
învăţături dogmatice şi morale noi, condiționte de istoria Bisericii apusene și străine Bisericii
primului mileniu.
35
În perspectivă eclesiologică ortodoxă, cele două teze trebuie luate, însă, împreună,
deoarece trebuie să existe şi oficiul pastoral, preoţia sacramentală de succesiune apostolică,
celebrantă a cuvântului şi a Tainelor şi garantă a continuităţii şi identităţii Bisericii în timp şi
spaţiu, fără de care nu se poate identifica Biserica însăşi. Această concepţie despre Cuvânt şi
Taine, apropiată de eclesiologia euharistică actuală sau de conceptul ecumenic comunitate
conciliară, trebuie să cuprindă în ecuaţia validităţii şi a eficienţei eclesial-sacramentale dreapta
credinţă şi ierarhia sacramentală, triada structurală ce conferă plenitudine, apostolicitate,
deplină eclesialitate.
Biserica Anglicană, membră a lumii protestante, este adepta concepţiei eclesiologice a
„ramurilor Bisericii”. Conform acestei concepţii, toate Bisericile: Biserica Ortodoxă, Biserica
Romano-Catolică și Bisericile protestante, reprezintă Biserica Universală. Toate sunt în fiinţa
lor adevărata Biserică. Schisma și separaţiile dintre Biserici ţin de relativitatea temporalităţii,
sunt accidentale şi episodice, trecătoare. Bisericile, ca surori, trebuie să-şi regăsească unitatea
în procesul reconcilierii dintre ele.
Această concepţie relativizează însă adevărul despre Biserica cea una a Apostolilor şi a
Părinţilor, ce se continuă în modul cel mai fidel în Biserica Ortodoxă, în succesiunea istorică a
generațiilor. Teoria ramurilor ajunge să pună semnul egalităţii între Biserică şi orice
denominaţiune care apare prin iniţiativa individuală pe „piaţa religioasă.”
BIBLIOGRAFIE
Biblia Sacra iuxta Vulgata versionem, adiuvantibus B. Fischer, I. Gribomont, H.F.D. Sparks,
W. Thiele, rensuit et brevi apparatu instruxit, R. Weber, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
1983.
IGNATIE al Antiohiei, Sf., Epistola către Smirneni, în Col. P.S.B., vol. 1, EIBMBOR, București,
1979.
IOAN Gură de Aur, Sf., Omilii la Matei în Col. P.S.B., vol. 23, EIBMBOR, București, 1994.
ABBOTT-SMITH, G., A Manual Greek Lexikon of the New Testament, T & T Clark Ltd.,
Edinburgh, Scotland, 1990.
BOSCH, David, Dynamique de la mission chrétienne. Histoire et avenir des modèles
missionaires, Haho, Karthala, Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995.
BRIA, Ion, Pr., Credinţa pe care o mărturisim, Bucureşti, EIBMBOR, 1987.
BRIA, Ion, Pr., Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR, București, 1989.
BRIA, Ion, Pr., Go forth in peace: Orthodox perspectives on mission, World Council of
Churches, 1986.
DUPONCHEELE, Joseph, L’être de l’Alliance, „Le pouvoir de faire êtr” comme lien
philosophique et théologique entre le judaïsme et christianisme, Les Éditions du Cerf, Paris,
1992.
ISPIR, Vasile Gh., Îndrumarea misionară a Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, 1922.
KUHN, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1983.
KÜNG, Hans, Theologie im Aufbruch: Eine ökumenische Grundlegung, Piper Verlag, Münich,
1987.
36
LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Anastasia,
Bucureşti, 1993.
MEYENDORFF, John, Unité de l’Empire et divisions des chrétiens, Cerf, Paris, 1993, p. 55.
Păstorul lui Herma, în Col. P.S.B., vol. 1, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
Bucureşti, 1979.
SCHMEMANN, Alexander, Church, World, Mission, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood,
New-York, 1979.
THERRY, John M.; Ebbie SMITH and J. ANDERSON (Editors), Missiology. An Introduction to the
Foundations,
VERKUYL, J., Contemporary Missiology. An Introduction, Grand Rapids: W. B. EERDMANS
Publishing Company, 1978.
37
3. Etos misionar ortodox (Pr. prof. dr. Gheorghe Petraru, Lect. dr. Paul Siladi)
40
dată de un ansamblu de elemente componente: teritoriu, limbă, cultură. Ţine de natura Bisericii
locale să-şi exprime credinţa, cultul şi etica ei, în forme autentice, proprii poporului respective.
Începând cu modernismul, cu epoca raţiunii absolutizante ce refuza credinţa religioasă,
sau cu ideologiile ateiste și cu scientismul technocrat, care au diminuat conştiinţa dependenţei
omului de Dumnezeu, asistăm la un proces de decreştinare, de secularizare ca refuz al credinței
în Dumnezeu. Paradoxal, lumea occidentală care a trimis misionari la necreştini pentru a-i
converti la Evanghelie, acesta fiind de fapt sensul clasic al misiunii, misiune externă, se vede
confruntată la ea acasă cu problema decreştinării, a relativizării adevărului revelat, absolut al
Evangheliei. Se pune astfel problema unei misiuni interne, pentru cei de acasă, pentru
reevanghelizarea sau reîncreştinarea lor, cu mărturia vizibilă pentru Hristos şi Biserica Sa,
actul mărturisitor într-o lume pluralistă şi religios şi chiar creştin, lucrare ce implică şi o
dimensiune socială, filantropică pentru cei defavorizaţi, marginalizaţi. Cu toate aceste
interpelări din partea modernismului, Biserica şi-a definit şi îşi defineşte permanent identitatea
ei în funcţie de Hristos, Viaţa şi Adevărul ei, în comuniunea Duhului Sfănt, a lui Dumnezeu
cel Sfânt şi veşnic. Conştiinţa Bisericii este cea exprimată de Hristos Domnul ei, cu puterea
Duhului ce o protejează, o întăreşte prin prezenţa dinamică a Treimii însăşi în structura ei
instituţional-harismatică, astfel că, în speranţă şi smerenie, teologul sau creştinul de astăzi
mărturiseşte în actul de credinţă că Biserica a existat, există şi va exista şi „nici porţile iadului
nu o vor birui” (Matei 18, 18).
În Biserica primară s-a manifestat plinătatea eclesială, care se va preciza în formule
teologice şi dogmatice în istoria creştină ulterioară, plinătate prin care trebuie să înţelegem
lucrarea lui Dumnezeu Însuşi în Trupul tainic al lui Hristos, în templul Duhului Sfânt, oriunde
s-a structurat instituţional, harismatic şi administrativ Biserica, creaţia cea nouă ce a început la
Cincizecime. Chiar dacă, aşa cum spune J. Meyendorf, nu a existat în teologia patristică şi
bizantină un tratat clasic de eclesiologie, Scriptura, Tradiţia, Tainele, cultul, canoanele
ilustrează şi conturează dimensiunea eclesială în complexitatea şi inefabilul ei, coextensiv
absolutului divin, ce se manifestă şi străluceşte în ea.
42
harului lui Dumnezeu. În același timp iubirea este unită cu smerenia. Hristos alege să se
identifice cu cei flămânzi, goi, în temniță, cu cei aflați în suferință și, în general, cu marginalii.
„De vreme ce ați făcut acestor frați mai mici ai Mei, Mie mi-ați făcut” (Matei 25, 40). Direcția
stabilită de Mântuitorul se regăsește în Biserică, Trupul Său mistic, în toate timpurile. Atenția
și interesul pentru toți este însăți tradiția profundă a Bisericii celei una. Dragostea despre care
vorbește Domnul nu este un concept abstract, de aceea „sfinții Bisericii nu au vorbit în mod
simplu despre săraci, ci, cu adevărat, le-au împărtășit viața. Au devenit de bunăvoie săraci, de
dragul lui Hristos, Cel sărăcit. Pentru a se identifica cu El”, după cum afirma același ierarh
misiolog, Anastasios Yannoulatos. Prin urmare, misiunea Bisericii are un foarte pronunțat
caracter filantropic.
4. Paradoxul smereniei și al jertfei de pe Cruce. Smerenia lui Fiului lui Dumnezeu
întrupat, chenoza sa, reprezintă un element definitoriu al lucrării Sale și modul prin care ni se
descoperă puterea iubirii Dumnezeului Treimic. Viața pământească a lui Hristos a fost o
ascensiune în smerenie, până la acceptarea morții pe Cruce. Prin jertfa Sa Domnul întrupat
strică lucrările diavolului (1 Ioan 3, 8) și îl răscumpără pe om.
Viața creștină presupune o permanentă asimilare a tainei Crucii, o neîncetată luptă
împotriva egoismului individual ori de grup. În smerenie se găsește puterea tainică a misiunii
creștine. Aceasta misiune este slujire care îmbină acceptarea necazurilor și a încercărilor cu
jertfa, durerea, nesiguranța, respingerea din pricina lui Hristos. Iar unul dintre cele mai mari
pericole ale misiunii creștine este de a ignora Crucea și de a propovădui un creștinism
confortabil, în care crucea este o simplă decorație. Când Crucea este asumată în misiune, atunci
aceasta din urmă capătă un caracter ascetic, de nevoință.
5. Toate în lumina Învierii și a speranței eshatologice. Porunca misiunii universale este
legată de Înviere. Abia după Înviere Domnul îi trimite pe ucenici în întreaga lume să
propovăduiască, să boteze și să învețe. Participarea la Învierea lui Hristos este, așadar, o
condiție a misiunii. Crucea și Învierea sunt nedespărțite. Fără de ele propovăduirea creștină
devine lipsită de putere, incapabilă să răspundă la întrebările ultime, mai ales cele care privesc
moartea și care, în cele din urmă sunt inevitabile. Iar răspunsul se găsește în taina cuvântului
lui Hristos, propovăduit de Biserică: „Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca orice vede pe Fiul
și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 40).
„Toți oamenii, de orice vârstă, săraci sau bogați, necunoscuți sau renumiți, necultivați sau
înțelepți, în profunzimea lor își doresc să prăznuiască Învierea și îndumnezeirea vieții. Aici își
atinge punctul culminant o misiune pe urmele lui Hristos”. Iar pentru că misiunea Bisericii vine
să răspundă întrebărilor ultime, adânci, ea are un caracter existențial.
În același timp misiunea are un caracter personal. Sunt două direcții în care poate fi
analizată această dimensiune personală. Pe de o parte înseamnă că fiecare este chemat să își
aducă propria contribuție personală la misiune, punând în lucrare darurile sale. Pe de altă parte,
caracterul personal se referă la destinatarii misiunii. Așa cum la nivel cultural există o adecvare
a mesajului Bisericii, care se folosește de un limbaj inteligibil pentru a putea fi receptat și a
ajunge la inimile oamenilor, la fel, trebuie procedat și la nivelul întâlnirilor personale. Modelul
este oferit chiar de Apostolul Pavel, care le scrie corintenilor: „tuturor toate m-am făcut, ca, în
orice chip, să mântuiesc pe unii” (1 Corinteni 9, 22).
43
BIBLIOGRAFIE
BOBRINSKOY, Boris, Pr., Taina Bisericii, trad. rom. Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-
Napoca, 2002.
BRIA Ion, Pr., (Ed.), Martyria, Mission, The Witness of the Ortodox Churches Today, World
Council of Churches, Geneva, 1980.
MIHOC, Vasile, Pr., Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni. Studiu introductiv,
traducere şi comentariu, Bucureşti, 1983.
SENIOR, Donald ȘI Carrol STHULMUELLER, The Biblical Foundations for Mission, Orbis Books,
Maryknoll, New-York, 1999.
VERZAN, Sabin, Pr., Sfântul Apostol Pavel, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.
VLAD, Sofron, Pr., „Principii misionare şi sociale în Epistolele Sfântului Apostol Pavel”, în
Studii Teologice, nr. 7-8/1955.
YANNOULATOS, Anastasie, Misiune pe urmele lui Hristos. Studii teologice și omilii, trad. diac.
Ștefan L. Toma, Editura Andreiana, Sibiu, 2013.
44
Capitolul II: Temeiurile biblice şi teologice ale misiunii creştine
4. Fundamentarea biblică a misiunii creştine (I) (Pr. conf. dr. Cristian Sonea)
45
compusă din elemente permanente şi din elemente mişcătoare, are un caracter absolut unic, iar,
pe de altă parte, aceste elemente pot constitui o conexiune între religia lui Israel şi celelalte
religii. Astfel, Vechiul Testament exclude o separare strictă între istoric şi religios. Acţiunea lui
Dumnezeu este universală, ea cuprinde întreaga istorie a lumii, de la început până la sfârşit,
consemnată în „istoria” unui popor ales de Dumnezeu, ca germene a alegerii universale a tuturor
neamurilor.
46
să fie ei înşişi, mai târziu, învăţători pentru alţii. Cum puteau nişte oameni simpli, fără educaţie
să înveţe pe alţii şi chiar să predice celor din alte neamuri?
Tradiţia patristică, interpretând acest text, insistă pe lucrarea lui Dumnezeu asupra celor
chemaţi la apostolat şi pe hotărârea lor fermă de a urma chemării lui Dumnezeu, chiar cu preţul
martiriului. Eusebiu de Cezarea ne spune că în momentul în care Mântuitorul i-a chemat pe
aceştia pentru a-i fi ucenici, le-a insuflat putere divină şi i-a umplut de curaj. Ca Dumnezeu
adevărat, El le-a transmis adevăratul cuvânt al lui Dumnezeu, făcând din ei mari săvârşitori de
minuni şi dându-le putere să aducă neamurile la Hristos. Origen vede în aceeaşi putere divină,
care a stat la baza misiunii ucenicilor lui Iisus, posibilitatea răspândirii creştinismului în lume.
În ciuda faptului că au fost persecutaţi, li s-au confiscat averile şi nu erau foarte numeroşi,
Evanghelia a fost vestită la „greci şi barbari, înţelepţi şi neînţelepţi”, care s-au convertit la
credinţa în Iisus Hristos. Tertulian şi Sfântul Vasile cel Mare insistă pe faptul că, după modelul
Apostolilor Iacob şi Ioan, de dragul Domnului, creştinii trebuie să fie capabili să lase în urmă
totul, profesie, copii, soţie.
Ieronim vorbeşte despre marea întâlnire cu Dumnezeu. Presupunând că nu a existat o
întrevedere prealabilă a primilor ucenici cu Mântuitorul, aceştia au trăit o întâlnire revelatoare.
Chipul divin al lui Iisus Hristos trebuie să-i fi transformat atât de mult, încât să-şi părăsească
tatăl după trup şi să-l urmeze pe Cel în care au văzut pe Tatăl după duh.
Unii exegeţi moderni susţin că cei chemaţi pentru a fi ucenicii Lui, dacă ar fi văzut în El
un simplu om, unul dintre cei asemenea lor, cu siguranţă hotărârea de a-l urma ar fi întârziat.
Dar ca urmare a faptului că ei nu îşi pun problema în acest fel, îl părăsesc pe tatăl lor şi-L
urmează pe Iisus Hristos. Această hotărâre imediată arată atracția puternică pe care le-o
transmite Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos celor ce-L ascultă.
49
Al doilea termen, care face referire la esenţa misiunii creştine, este a boteza (βαπτίζω).
În Evanghelia după Matei întâlnim pentru prima dată formula baptismală trinitară. Cu toate că
unii cercetători au încercat să conteste autenticitatea acestei formule ca un adaos post-apostolic,
s-a demonstrat, atât prin repere interne cât şi externe, că formula baptismală trinitară este
autentic mateiană. Contestatarii acestei formule aduc ca argument citarea scurtă a lui Eusebiu
de Cezareea din Historia Ecclesiae III, 5.2, dar fără a lua în considerare faptul că acest autor
citează în alte locuri întreaga formulă baptismală trinitară. Astfel, validitatea Botezului stă în
strânsă legătură cu această formulă baptismală trinitară, așa cum vor arăta mai târziu Didahia,
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul Irineu şi alţii.
Evanghelistul Matei pune Botezul înaintea poruncii de a învăţa, cu toate că practica
misionară, în perioada catehumenatului, presupunea învăţarea şi apoi botezarea. El relatează
misionarilor forma originară de modus operandi: mai întâi botezarea convertiţilor şi apoi
învăţarea lor. Succesiunea botezând şi învăţând nu este o eroare doctrinară, ci este în mod
conştient utilizată de Evanghelistul Matei. Prin Botez, oamenii sunt chemaţi să devină ucenici
ai lui Hristos. Botezul nu este doar un act uman sau o decizie pur umană, ci o împărtăşire de
har pe care oamenii o primesc în dar. Prin această Sfântă Taină, cel care este botezat ia parte la
întreaga plinătate a promisiunilor divine şi primeşte iertare de păcate. Chiar dacă iertarea
păcatelor – idee centrală în Evanghelia după Matei – nu este pomenită în trimiterea finală,
aceasta este inclusă în mod evident în formula baptismală. Botezul are şi o dimensiune
eclesiologică. În perspectivă misionară, prin Taina Botezului se constituie comunitatea creştină
sau Biserica. Acest accent eclesial este în acord cu întregul demers al Evangheliei după Matei.
Al treilea termen care subliniază esenţa misiunii este a învăţa (διδάσκω). În timp ce
Marcu foloseşte a propovădui (κηρύσσω ) şi a învăţa (διδάσκω) ca sinonime, Matei face
distincţie, în mod constant, între cei doi termeni. La Matei a predica sau a propovădui se referă
întotdeauna la un mesaj adresat celor din afară, cei doi termeni sunt utilizaţi în mod frecvent
împreună cu Evanghelia Împărăţiei. Expresia a propovădui Evanghelia (Împărăţiei) este uneori
utilizată cu o referinţă specifică la o viitoare misiune printre neamuri (Matei 24, 14; 26, 13; 10,
7). Iisus Hristos nu predică/propovăduieşte niciodată Apostolilor, El îi învaţă. Evanghelistul
Matei renunţă la această terminologie, evident misionară, în trimiterea finală deoarece pentru
el a învăţa nu presupune în principal o activitate intelectuală. Învăţătura lui Iisus este un apel
la voinţa ascultătorilor, este o chemare la o decizie concretă de a-l urma pe Hristos şi de a
împlini voia lui Dumnezeu. Aşadar, ceea ce trebuie să-i înveţe Apostolii pe noii discipoli, pe
noii misionari, după Matei 28, 19, este să împlinească voia lui Dumnezeu, aşa cum a fost ea
revelată prin întreaga activitate a Mântuitorului Iisus Hristos. Prin această învăţătură se
păstrează legătura dintre Iisus Hristos istoric şi Iisus Hristos înviat şi înălţat cu trupul la cer,
Care este prin Duhul Sfânt alături de ucenici până la sfârşitul veacurilor (Matei 28, 20). Cei
care sunt botezaţi de Apostoli şi primesc învăţătura Îl primesc pe Hristos însuşi, chiar dacă nu
sunt contemporani cu El. Relația lor nu este cu o putere impersonală, ci cu Hristos, Viaţa însăşi.
Acesta este conţinutul învăţăturii. A fi învăţat este o calitate esențială a celui ce devine ucenic
şi trimis al lui Hristos în lume.
50
4.1.4. Programul misionar apostolic în scrierile Sfântului Evanghelist Luca
În scrierile Sfântului Luca, ideea de a fi călăuzit în misiune de Duhul Sfânt este centrală
și este aplicată atât activităţii misionare a Apostolilor, cât și activității misionare a tuturor
ucenicilor. În momentul în care vor fi ,,îmbrăcaţi” cu putere de sus (Luca 24, 49) ei vor deveni
martorii lui Iisus în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginile pământului (Faptele
Apostolilor 1, 8).
La sfârşitul secolului al XX-lea, în literatura misionară de specialitate au fost identificate
trei etape misionare în scrierile lucanice, corespunzând destinaţiilor misionare menţionate de
Iisus în (Luca 24, 49; Faptele Apostolilor 1, 8): Iudeea – Samaria - marginile pământului. În
literatura teologică recentă, Stephen B. Beavans şi Roger P. Schroeder vorbesc despre un număr
de şapte etape ale lucrării misionare, menționate în Faptele Apostolilor: înainte de Cincizecime
(cap.1), Cincizecimea (cap. 2-5), Arhidiaconul Ştefan (cap. 6-7), Samaria şi famenul etiopian
(cap. 8), Cornelius şi casa sa (cap.10,1-11,18), Antiohia și misiunea la neamuri (cap. 12-28).
Acestea urmăresc același program misionar trasat de Iisus Hristos înviat, Iudeea – Samaria -
marginile pământului. În continuare vom urma împărțirea în șapte etape, expusă în cartea
Faptele Așpostolilor, întrucât aceasta permite o mai bună sesizare a lucrării proniatoare a
Sfântului Duh în misiunea primilor ucenici.
1. Prima etapă este aceea a aşteptării venirii imediate a Duhului Sfânt. În debutul
Faptelor Apostolilor îi găsim pe cei unsprezece Apostoli ascultându-L pe Iisus înviat care le
vorbea despre împărăția lui Dumnezeu şi le spune să aştepte în Ierusalim venirea Duhului Sfânt
(1, 5). Cei unsprezece se întreabă dacă nu cumva împărăția lui Dumnezeu va fi inaugurată „în
acest timp” (1, 6), odată cu venirea Duhului Sfânt. Iisus răspunde că nu este a lor să ştie
momentul venirii împărăţiei, dar ei vor primi putere când va veni Sfântul Duh şi vor fi martori
ai Lui „în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginile pământului” (1, 8).
2. A doua etapă este aceea a Pogorârii Duhului Sfânt (2, 17 ş.u.). În ziua Cincizecimii
comunitatea a trăit împlinirea eshatologică, dar în mod diferit de ceea ce a aşteptat. Inaugurarea
veacului mesianic nu s-a realizat prin cea de a doua venirea lui Iisus, ci prin coborârea Duhului
Sfânt care se revarsă peste Apostoli şi prin aceasta se întemeiază Biserica creștină, ca anticipare
în istorie a Împărăției viitoare a lui Dumnezeu, împlinindu-se astfel cuvintele proorocului Ioil
(Ioil 3, 1), rostite de Apostolul Petru în prima sa predică misionară de după Cincizecime (2, 21-
17).
Sfântul Petru arată că „zilele de pe urmă” au venit. În aceste zile, când profeţiile se
împlinesc, Dumnezeu dăruieşte binecuvântarea Sa celor care se pocăiesc. Aceste zile sunt
semnul inaugurării veacului mesianic în care Dumnezeu îşi revarsă Duhul asupra oamenilor
Săi.
Relatarea evenimentului Pogorârii Duhului Sfânt arată diversitatea celor care au ascultat
predica Apostolului Petru: „Parţi şi mezi şi elamiţi şi cei ce locuiesc în Mesopotamia, în Iudeea
şi în Capadocia, în Pont şi în Asia, În Frigia şi în Pamfilia, în Egipt şi în părţile Libiei cea de
lângă Cirene, şi romani în treacăt, iudei şi prozeliţi, cretani şi arabi”(2, 9-11). Cincizecimea este
adesea considerată un eveniment în care se inversează blestemul de la Turnul Babel (Facere
11, 1-9). De asemenea, se crede că citarea din Ioil 3, 1 a Apostolului Petru şi afirmația că „vouă
este dată făgăduinţa şi copiilor voştri şi tuturor celor de departe, pe oricâţi îi va chema Domnul
Dumnezeul nostru” (2, 39) semnalează în fapt inaugurarea misiunii la toate neamurile. Dar, în
51
timp ce evenimentul coborârii Sfântului Duh este cu siguranță actul mîntuitor prin care se
întemeiază Biserica creștină, textul (2, 5-11) îi are încă în vedere pe iudei.
Din punct de vedere misionar, se observă însă intervenţia proniatoare a lui Dumnezeu
prin Duhul Sfânt, care lucrează pedagogic şi se adresează neamurilor prin iudei. Putem vorbi
despre o pregătire a terenului pentru primirea cuvântului Evangheliei. Din această perspectivă,
misiunea creştină este în esenţă lucrarea lui Dumnezeu, a Cărui prezenţă în istorie este în acelaşi
timp supra-firească şi firească. Evenimentul Pogorârii Sfântului Duh este o intervenţie
extraordinară a lui Dumnezeu în istoria omenirii, la fel ca Întruparea, Crucea, Învierea şi
Înălţarea. Dar modul în care Duhul Sfânt lucrează mântuirea noastră este atât de firesc încât nu
violentează şi nu suprimă personalitatea omului, evoluţia firească a comunităţii creştine şi
libertatea celor ce primesc Evanghelia lui Hristos.
3. A treia etapă este martiriul Sfântului Ştefan. Acum se evidențiază că Duhul Sfânt nu
doar iniţiază misiunea, ci îi şi învaţă pe misionari cum trebuie să lucreze. Misionarii nu
acţionează conform propriei lor voinţe, ei aşteaptă poruncă de sus, întrucât Sfântul Duh îi
conduce. În timpul cuvântării şi martiriului său, Sfântul arhidiacon Ştefan era plin de Duh Sfânt
(7, 55). Momentele din istoria poporului evreu la care el face referire, deşi nu indică mișcarea
comunității spre neamuri, pregătesc cititorul pentru îndepărtarea de discursul tradițional iudaic.
Cuvântarea Arhidiaconului Ştefan este un indiciu că viitorul comunității creştine nu se
mai află în iudaism. El face referire la patru perioade cruciale din istoria Israelului, reprezentate
de patru (sau cinci) personalități: Avraam (7, 2-8), Iosif (7, 9-18), Moise (7, 19-44) şi
David/Solomon (7, 45 - 50). Firul care leagă aceste patru perioade în discursul Arhidiaconului
Ştefan este faptul că în nici unul dintre ele prezența lui Dumnezeu nu a fost limitată doar la
Ierusalim. Concluzia (7, 51-53) este că Israelul s-a opus în mod constant lui Dumnezeu în
diferite chipuri, chiar prin uciderea trimişilor Lui, inclusiv a celui mai recent, Iisus „cel Drept”
(7, 52). Prin Arhidiaconul Ștefan, Duhul Sfânt mărturiseşte adevărul esenţial al predicii
apostolice: moartea lui Hristos, prin evrei, și învierea Lui prin puterea lui Dumnezeu-Tatăl, un
adevăr care dezvăluie o incompatibilitate fundamentală între Iudaism, care pare destinat să se
întoarcă în el însuși, și noua credință în Iisus Hristos, care constituie un pas înainte în credinţa
într-un Dumnezeu care cheamă mereu omenirea mai presus de ea însăşi.
Cu martiriul Sfântului Arhidiacon Ştefan, episodul „Ierusalim” se încheie. Ucenicii se
împrăştie pe întreg teritoriul Palestinei, iar cuvântul Evangheliei se răspândeşte în mod
surprinzător. Comunitatea creştină începe de acum să înţeleagă lucrarea misionară universală
la care Dumnezeu a chemat-o.
4. A patra etapă este marcată de convorbirea diaconului Filip cu famenul etiopian. După
dezlănţuirea prigoanei împotriva creştinilor în Ierusalim, aceştia s-au răspândit în toată
Palestina şi în împrejurimi. „Dar care se împrăştiaseră treceau din loc în loc binevestind
cuvântul. Iar Filip, coborându-se într-o cetate a Samariei, le propovăduia pe Hristos” (8, 4-5).
După moartea Sfântului Ştefan evreii creştini s-au îndreptat spre samarineni, aducându-le, la
fel ca Învăţătorul, mesajul Evangheliei. Unul dintre aceşti evrei creştini era Filip, diaconul
numit şi „evanghelistul” sau „binevestitorul” (21, 8).
În timp ce Apostolii rămân în Ierusalim, diaconul Filip pleacă la propovăduire, în urma
unei inițiative divine: „un înger al Domnului a grăit către Filip, zicând: Ridică-te şi mergi spre
miazăzi, pe calea care coboară de la Ierusalim la Gaza” (8, 26). Duhul Sfânt este cel care îi
52
spune să se apropie de carul slujitorului etiopian (8, 29), cu care poartă un dialog decisiv. Textul
proorocului Isaia (53, 7) pe care îl citea eunucul, este tâlcuit de diaconul Filip în lumina Învierii
lui Hristos. Mielul junghiat este Iisus, pe Care l-au adus la moarte mai marii iudeilor şi Care
apoi a înviat. La fel ca Arhidiaconul Ştefan şi asemenea sfinţilor apostoli Petru şi Pavel, Filip
transmite famenului esenţa Evangheliei: Hristos este Fiul lui Dumnezeu care a murit şi a înviat.
În această etapă, Duhul Sfânt conduce comunitatea creștină dincolo de granițele sale.
Convertirea famenului nu reprezintă încă o deschidere oficială către neamuri, ci mai degrabă
către cei care au fost până acum marginalizați. În conformitate cu Deuteronom 23, 1, famenii
nu puteau să intre în comunitatea Domnului, dar textul din Isaia 56, 3: „Dispreţuit era şi cel din
urmă dintre oameni; om al durerilor şi cunoscător al suferinţei, unul înaintea căruia să-ţi acoperi
faţa; dispreţuit şi nebăgat în seamă”, pe care-l lectura eunucul, prezintă perspectiva anulării
interdicției din Deuteronom, întrucât de acum atât străinii, cât şi eunucii sunt primiți ca membri
de drept ai poporului lui Dumnezeu. Când au ajuns la apă, famenul a întreabat dacă îl împiedică
ceva să fie botezat. Nici starea lui fizică, nici faptul că era păgân nu au fost impedimente pentru
convertirea lui. Credinţa în Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu este singura condiţie pentru a
primi Botezul (8, 37-38).
5. Etapa a cincea este aceea a convertirii sutaşului Corneliu (cap.10). Momentul decisiv
al deschiderii misiunii creştine către neamuri este botezarea sutaşului Corneliu şi a casei sale.
Relatarea biblică îl prezintă pe Corneliu ca om cucernic şi temător de Dumnezeu (10, 2), care,
în urma unei vedenii şi a unui dialog cu îngerul Domnului, trimite doi bărbaţi la Sfântul Apostol
Petru pentru a veni în casa sa. Sfântul Apostol Petru, într-un moment de extaz, are vedenia
pânzei legate în patru colţuri în care se aflau toate animalele pământului, atât cele curate cât şi
cele considerate necurate din care i se poruncește să mănânce, apoi este trimis la casa sutaşului
Corneliu (10, 2-22).
Intrarea Apostolului Petru, un evreu, în casa sutaşului era contrară preceptelor iudaice.
Însă Apostolul înţelege că prin vedenia animalelor curate şi necurate i s-a descoperit că nici un
om nu mai poate fi numit spurcat (10, 28). De aceea, predica Apostolului Petru se adresează
păgânilor din casa lui Corneliu la fel ca iudeilor. Evanghelia este vestită şi neamurilor, întrucât
şi acestea au primit Duhul lui Dumnezeu (10, 34-48).
Întors la Ierusalim, Apostolul Petru arată că Sfântul Duh, care s-a revărsat peste păgâni
ca la o a doua Cincizecime (11, 15), i-a poruncit să meargă în casa lui Corneliu (11, 12). În
aceste condiţii comunitatea ierusalimiteană a aprobat decizia Apostolului Petru: „Auzind
acestea, au tăcut şi au slăvit pe Dumnezeu, zicând: Aşadar şi păgânilor le-a dat Dumnezeu
pocăinţa spre viaţă” (11, 15).
Acum a avut loc o altă evoluție importantă în conștiința comunității creştine, care
înţelege că are o misiune specială şi la neamuri. Episodul convertirii lui Corneliu este un progres
real. Convertirea famenului etiopian a fost un „eveniment privat și izolat”, o excepție de la
regula generală. Convertirea lui Corneliu, publică și confirmată de conducerea din Ierusalim,
este semnificativă şi reprezintă începutul convertirii păgânilor la Hristos, moment special în
iconomia misionară a Duhului Sfânt de a aduce la Evanghelie „toate neamurile”.
6. A şasea etapă este întemeierea Bisericii din Antiohia (11, 19-26). Şi „cei ce se
împrăştiaseră în urma necazului întâmplat pe timpul lui Ştefan au trecut până-n Fenicia şi în
Cipru şi-n Antiohia. Şi mâna Domnului era cu ei şi mare era numărul celor ce au crezut şi s-au
53
întors la Domnul” (11, 19-21). Aceştia au întemeiat Biserica în Antiohia, unde credincioşii s-
au numit pentru prima dată creştini (11, 26).
Trei evenimente caracterizează acest moment misionar. Primul este acela că Iisus a fost
vestit neamurilor în termenii pe care acestea le-ar putea înțelege mai bine. Astfel, Iisus este
prezentat ca fiind Domnul Iisus. „Domnul - κύριoς” este titlul dat de păgâni divinităților. Pentru
prima dată mesajul Evangheliei a fost prezentat în termeni care trec dincolo de terminologia
iudaică. Înlocuirea unui termen era, probabil, un mic indiciu al unui program mai larg, a ceea
ce am numi astăzi inculturare, şi un semn că ucenicii au văzut în Iisus pe Mântuitorul lumii,
care a depăşit mult graniţele iudaismului, având o lucrare universală.
Al doilea eveniment este acela că, în momentul în care comunitatea din Ierusalim a auzit
despre ceea ce se întâmplă în Antiohia, a trimis un reprezentant de încredere, pe Barnaba, pentru
a investiga situația, care, la fel ca ceilalți evangheliști din Antiohia, era el însuși un elenist din
Cipru (4, 36). Despre Barnaba (fiul mângâierii) ni se spune că „era bărbat bun şi plin de Duhul
Sfânt” (11, 24). Acesta, sosind şi văzând harul lui Dumnezeu, s-a bucurat şi îndemna pe toţi să
rămână în Domnul cu inimă statornică. Calităţile de conducător ale lui Barnaba, propria sa
integritate şi sfințenie au fost esenţiale, iar comunitatea a înflorit și a crescut.
În al treilea rând, în Antiohia, comunitatea creștină are conștiința de a fi „Biserică”,
formată din cei ce se numesc „creştini”, după cum se afirmă în versetul 26: „...la Antiohia [...]
au stat [...] un an întreg, adunându-se în biserică şi învăţând mult popor. Şi în Antiohia, întâia
oară, ucenicii s-au numit creştini”.
Cercetătorii textelor lucanice insistă asupra faptului că numele „creştini” este un indiciu
al unei comunităţi care crede în Iisus Hristos şi este percepută ca o organizație independentă de
comunitatea iudaică, dar care o include şi pe aceasta. Comunitatea ucenicilor devine cunoscută
ca „Biserică” (Ὲκκλησία), începând chiar cu relatarea prigoanei dezlănțuită de Saul (8, 1): „Şi
s-a făcut în ziua aceea prigoană mare împotriva Bisericii din Ierusalim”, şi va fi numită Biserică
până la sfârşitul cărţii Faptele Apostolilor. Sintagma „Biserica din Ierusalim” exprimă ideea
includerii în această nouă realitate existenţială atât a poporului lui Israel, cât a tuturor
neamurilor. Ekklesia este un termen semnificativ, deoarece este folosit în sens religios şi este
derivat din greaca Septuagintei, care îi desemna pe izraeliții din perioada peregrinării prin pustie
şi care formau adunări religioase şi cultice (Deuteronom 23, 2; Judecători 20, 2; cf. Faptele
Apostolilor 7, 38). Din punct de vedere etimologic, numele de ekklesia subliniază aspectul
„chemării” celor care vor să aparţină comunităţii creştine. Prin răspunsul la chemarea adresată
de Mântuitorul Hristos, ucenicii au devenit poporul lui Dumnezeu, Israelul reconstituit, chemat
să-şi asume o nouă condiţie pe care să o împărtăşească cu toţi oamenii, continuând
propovăduirea cuvântului Domnului de la Ierusalim până la marginile pământului. Deşi Sfântul
Luca nu vorbeşte precum Sfântul Pavel în termenii de „Biserica – trupul lui Hristos”, totuşi
pentru el Biserica este realitatea care s-a născut şi există din şi prin puterea Duhului Sfânt,
Biserica pentru el este comunitatea călăuzită de puterea Duhului Sfânt, iar comuniunea
interpersonală dintre membrii ei se întemeiază pe împărtăşirea cu trupul lui Hristos euharistic
şi pe rugăciunea neîncetată.
Numele de „creştini” pe care-l primesc credincioşii în Antiohia este un semn al
caracterului universal al mântuirii în Hristos. Pentru un privitor din afară, noua credinţă putea
54
părea o manifestare a unei secte mesianice care se desprinsese din iudaism. Denumirile
anterioare ca cele de „galileeni” sau „nazarineni” (24, 5), care făceau referire la un grup de evrei
ce urmau învăţătura lui Iisus din Nazaret sau a Galileanului, confirmă această supoziţie. Însă
numele de „creştini” dat în Antiohia celor ce cred în Hristos exprima un adevăr fundamental
diferit. Membrii adunării credincioşilor au un nume distinct, iar comunitatea în sine numită
„Biserică” semnalează realizarea unei comunităţi diferite de cea care gravita în jurul sinagogii.
Deschiderea acesteia este universală şi în ea Duhul Sfânt adună „toate neamurile pământului”.
7. Cel de a-l şaptelea stagiu al lucrării misionare din Faptele Apostolilor îl constituie
activitatea misionară a lui Barnaba şi a Sfântului Apostol Pavel şi hotărârea luată de sinodul
din Ierusalim de a primi la creştinism pe cei de alte neamuri, fără să fie circumcişi. La sinodul
din Ierusalim, Sfântul Apostol Iacob arată că „Dumnezeu ia dintre neamuri un popor pentru
numele Său (15, 14). Folosind cuvântul grecesc popor (λαός), care aproape întotdeauna traduce
ebraicul 'am, termenul folosit pentru a desemna identitatea lui Israel ca popor ales al lui
Dumnezeu, Apostolul Iacob a declarat prin aceasta că cei convertiți la creștinism, netăiați
împrejur, neamurile, sunt de acum şi ele parte a „poporului ales”.
Odată cu trimiterea lui Barnaba şi a Sfântului Pavel (13, 1) la propovăduire, începe o
nouă perioadă în istoria creștinismului primar. Nu numai că este poarta deschisă spre lucrarea
misionară „până la marginile lumii”, dar după etapele din Faptele Apostolilor, 2-9 şi „momentul
de cotitură” (convertirea sutaşului Corneliu) din cap. 10, misiunea este plasată în mâinile celei
de-a „doua generaţii”.
Prezenţa Duhului lui Dumnezeu în această perioadă este decisivă. Hotărârea sinodului
din Ierusalim este o decizie luată sub purtarea de grijă a Duhului Sfânt (15, 8, 28). De asemenea,
Sfântul Duh este acela care alege în Antiohia pe Barnaba şi pe Saul (13, 2) pentru o misiune
specială şi tot El îi trimite să împlinească această misiune (13, 4). Duhul Sfânt îl opreşte pe
Apostolul Pavel să nu meragă la propovăduire în Asia (16, 6) şi prin viziunea bărbatului
macedonean îl călăuzeşte spre Europa (16, 9).
La botezarea ucenicilor lui Ioan Botezătorul în Efes de către Sfântul Pavel, peste
ucenicii care primiseră botezul lui Ioan Se coboară Sfântul Duh şi încep a vorbi în limbi şi a
profeţi (19, 6-7). Coborârea Sfântului Duh peste ucenici în Efes poate fi comparată cu ceea ce
au experiat Apostolii în Ierusalim (2, 11) şi păgânii din casa sutașului din Cezareea (10, 44-46).
Faptul acessta ne arată că extinderea Bisericii prin lucrarea Duhului Sfânt în Ierusalim, Samaria
şi Cezareea este o prima etapă a lucrării misionare în rândul evreilor, samarinenilor şi a altor
neamuri. O a doua etapă constă în evanghelizarea celor care au o cunoaştere a lui Hristos
incompletă şi care acum primesc adevărul integral al Evangheliei. Dacă în prima etapă, lucrarea
Duhului Sfânt are caracter extensiv, în cea de-a doua are unul intensiv.
5. Fundamentarea biblică a misiunii creștine (II) (Pr. conf. dr. Cristian Sonea, Pr.
prof. dr. Gheorghe Petraru)
5.1. Teologia misionară în scrierile ioaneice
5.1.1. Trimitera Fiului și a ucenicilor Lui la misiune în conformitate cu Evanghelia
după Ioan
Misiunea Sfinţilor Apostoli şi a comunităţii creştine se fundamentează pe misiunea lui
Iisus Hristos. Textul misionar din Ioan 20,21 exprimă aceasta printr-o formulă scurtă, „Precum
55
M-a trimis pe Mine Tatăl aşa vă trimit şi Eu pe voi”. Formula apare şi în punctul culminant al
rugăciunii lui Iisus Hristos din a capitolul 17: „Precum M-ai trimis pe Mine în lume, şi Eu i-am
pe ei în lume” (Ioan 17,18). De fapt, întreaga atmosferă a acestei rugăciuni este încărcată de
conştientizarea misiunii iminente a Apostolilor, iar apoi a comunităţii apostolice. O altă
afirmare a legăturii dintre trimiterea Fiului şi trimiterea la misiune a Sfinţilor Apostoli apare şi
în Ioan 13, 20: „Adevărat, adevărat vă spun: Cel ce primeşte pe cel pe care Eu îl voi trimite, pe
Mine Mă primeşte; iar cel ce Mă primeşte pe Mine Îl primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”.
La finalul convorbirii Sale cu femeia samarineancă, Iisus arată, de asemenea, legătura
dintre misiunea Sa şi cea a ucenicilor Săi. Aici El spune: „mâncarea Mea este să fac voia Celui
ce M-a trimis pe Mine şi să săvârşesc lucrul Lui”(Ioan 4, 34), iar apoi atenţia se îndreaptă
imediat spre misiunea Apostolilor cărora le spune: „v-am trimis să seceraţi ceea ce voi n-aţi
muncit...” (Ioan 4, 38; cf. 4, 35-38). În felul acesta, ucenicii devin parte şi părtaşi la lucrarea
misionară a Mântuitorului Iisus Hristos în lume.
Prologul anticipează ceea ce alte texte din Evanghelie enunţă, Cuvântul vine în creaţie, în
„lume”, pentru a fi „viaţă” (Ioan 1, 4) şi „lumină” (Ioan 1, 4-5) pentru omenire, pentru a da
oamenilor puterea de a deveni „fii ai lui Dumnezeu” (Ioan 1, 12), pentru a-L face cunoscut pe
Dumnezeu Cel nevăzut (Ioan 1, 18): „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel
Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3,16-17).
Acest text se distinge în Evanghelie prin exprimarea curajoasă şi pozitivă a misiunii lui Hristos.
Nu este un text izolat în Evanghelie şi nici nu este incompatibil cu viziunea completă a Sfântului
Ioan.
O perspectivă similară a misiunii Fiului se găseşte la Ioan 6, 39-40: „Şi aceasta este voia
Celui ce M-a trimis, ca din toţi pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd nici unul, ci să-i înviez pe ei
în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul şi crede în El să
aibă viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi.” Mărturisirea preoţiei lui Iisus, aşa
numita Carte a Semnelor, se încheie într-o notă asemănătoare: „Iar Iisus a strigat şi a zis, Cel
ce crede în Mine nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis pe Mine. Şi cel ce Mă vede pe Mine
vede pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Eu, Lumină am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine
să nu rămână în întuneric. Şi dacă aude cineva cuvintele Mele şi nu le păzeşte, nu Eu îl judec;
căci n-am venit ca să judec lumea ci ca să mântuiesc lumea” (Ioan 12, 44-47). Aceste texte sunt
decisive pentru înţelegerea modului în care Fiul „este trimis”.
Îndreptarea fundamentală a Evangheliei înspre „lume” are un accent prin excelență
pozitiv. Această atitudine pozitivă trebuie raportată la alte utilizări, evident negative, ale
termenului „lume” la sfântul evanghelist Ioan. Aprecieri negative de acest gen sunt foarte
prezente în Evanghelie. Lumea „Îl urăşte” pe Iisus, şi „îi urăşte” pe Apostoli (Ioan 14, 18-19).
Lumea se bucură în timp ce comunitatea se întristează (Ioan 16,20). Comunitatea este în lume,
dar nu trebuie să îi aparţină, precum Iisus Hristos, care nu este „din lume” (Ioan 17, 14-16). În
spatele răului din lume stă ascuns Satana însuşi care este „Stăpânitorul acestei lumi” (Ioan 14,
30). Ucenicii au fost chemaţi prin Iisus, Cuvântul Tatălui, şi au fost scoşi din lume, spune Iisus,
adăugând imediat, „după cum nici Eu nu sunt din lume” (Ioan 17, 14). Această scoatere din
lume nu o vom putea înţelege, decât raportând-o la explicaţia lui Iisus, amintită mai sus, „după
cum nici Eu nu sunt din lume”. Era evident că El era atunci în lume, dar nu era din lume, ci de
56
la Tatăl, aşadar, putem înţelege că şi Apostolii, primiseră prin El înfierea şi deveniseră şi ei „de
la Tatăl”, fiind trimişi de Fiul.
Acestea şi alte formulări despre lume nu contrazic şi nici nu anulează atitudinea pozitivă
a misiunii pe care o vedem la Evanghelistul Ioan. De fapt, exprimările negative din text sunt o
consecinţă a contextului misiunii din Evanghelia a patra. Prologul serveşte din nou ca
anticipaţie a ceea dezvăluie conţinutul Evangheliei. Deși lumea este creată de Logos şi prin
Logos, este posibil ca ea să nu primească Cuvântul (Ioan 1, 10-11). Oamenii sunt liberi să
primescă sau să respingă Cuvântul; ei pot fi deschişi luminii sau pot prefera să rămână în
întuneric (cf. Ioan 3, 19-20). Nici exprimările pozitive, nici cele negative despre lume nu se iau
în sens metafizic, Evanghelistul nu reflectă asupra greutăţii sau decăderii inerente a ordinii
create. El vorbește mai degrabă existenţial. Din perspectivă divină, lumea este un obiect al
iubirii, Fiul nu este trimis să judece lumea, ci să o mântuiască. Dar din punct de vedere uman,
această iniţiativă vitală a lui Dumnezeu poate fi acceptată sau respinsă. Actul de acceptare sau
de respingere, de credinţă sau necredinţă este cel care determină caracterizările pozitive şi
negative ale „lumii” la Ioan.
De aceea, putem spune că înţelegerea de tip negativ a lumii este o consecinţă a misiunii
experimentate de comunitate. Comunitatea ioanită a ştiut că însăşi misiunea lui Hristos a avut
rezultate amestecate; unii oameni au văzut în El viaţa, alţii L-au respins, chiar L-au omorât.
Cum caracteristica esenţială şi sintetică a lui „a nu fi din lume” este sfinţenia şi unitatea
cu Dumnezeu, adică armonia desăvârşită, care „în lume” este sub semnul dualităţii, Iisus
adaugă: „precum Eu sunt sfânt, şi ei să fie sfinţi şi precum Eu şi Tatăl suntem una, şi ei să fie
una” (Ioan 10, 30). Mai departe, Iisus accentuează necesitatea unității ucenicilor cu Dumnezeu
și întreolaltă pentru reușita misiunii lor în lume: „Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte întru
Mine, şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în noi să fie una... precum Noi una suntem; Eu întru ei, şi
Tu întru Mine, ca ei să fie în chip desăvârşit una, și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că
i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine” (Ioan 17, 21-23).
Aşadar Mântuitorul îi trimite pe Apostoli în lume în calitate de exponenţi ai acestei
sfinţenii şi unităţi. Întâi îi reintegrează în această unitate şi apoi îi trimite în lume. Iisus Hristos
ţine să accentueze că misiunea lor este aceeaşi cu a Sa. Îi trimite aşa cum a fost şi El trimis. Ei
au slava pe care a primit-o şi El, şi sunt iubiţi cu iubirea cu care a fost iubit El. Misiunea lor
provine din misiunea Sa, şi de la El, aşa cum a Sa vine de la Tatăl care L-a trimis. Astfel,
misiunea lor are un caracter ontologic, asemenea misiunii Sale. Realitatea ontologică în care
sunt înrădăcinaţi şi pe care sunt trimişi s-o realizeze în lume este aceea a unităţii, a comuniunii
care nu se poate concepe în diviziune, care nu se poate înfăptui integral în diviziune.
5.2.2. Zidirea Bisericii ca „trup al lui Hristos” (Efeseni 4), imperativ misionar
Activitatea misionară paulină nu s-a rezumat doar la propovăduirea cuvântului lui Hristos,
ci concomitent cu aceasta, Sfântul Pavel a întemeiat comunităţi noi şi Biserici. În structura
gândirii pauline misiunea este strâns legată de conceptul de Biserică (Ὲκκλησία), deoarece
această identitate este continuarea şi promotorul misiunii divine a lui Hristos. Termenul ekklisia
este înţeles în teologia paulină sub două aspecte. Primul aspect desemnează întreaga comunitate
de credincioşi care au urmat lui Hristos, fără limită de timp şi de spaţiu, în sensul de universal,
iar al doilea aspect se referă la manifestarea locală a Bisericii privită în universalitatea ei
„Biserica din Laodiceea” (Coloseni 4,16), „Biserica din Corint” (1 Corinteni 1, 2), „Biserica
Tesalonicenilor” (1Tesaloniceni 1, 1), „Biserica din casa (lui Filimon)” (Filimon 2). Pe lângă
termenul ekklisia, discursul paulin mai foloseşte şi alte expresii pentru a desemna comunitatea
credincioşilor, precum sfinţi (agioi) (1 Corinteni 6, 2; 1 Corinteni 15, 16; 2 Corinteni 13, 2;
Filipeni 4, 22; Coloseni 3, 12; Evrei 3, 1) sau cei aleși (evklektoi,) (Coloseni 3, 12; 1 Timotei 5,
21; 2 Timotei 2, 10), dar alte imagini cu valoare metaforică, tocmai pentru a descrie natura și
viața Bisericii.
Una dintre cele mai realiste numiri a Bisericii este cea de „trup al lui Hristos”. Aceasta
este una dintre cele mai profunde şi creative expresii pauline și nu trebuie înţeleasă în nici un
caz în mod simbolic sau analogic, ci ca o realitate concretă. Biserica este trupul lui Hristos în
urma unirii ei organice cu El. Prin aceasta, viaţa lui Hristos devine viaţa Bisericii şi a membrilor
ei şi determină viaţa lor.
Printr-o comparaţie foarte sugestivă a organismului Bisericii cu corpul omenesc, Sfântul
Apostol Pavel arată că toţi membrii Bisericii au un rol şi o misiune specifică în Biserică. În
epistola către Efeseni 4, 11-12, Sfântul Apostol Pavel precizează: „Şi el a dat pe unii apostoli,
58
pe alţii prooroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea (πρὸς τὸν
καταρτισμὸν) sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea (εἰς οἰκοδομὴν) trupului lui Hristos.”
Sfântul Αpostol Pavel, prin precizarea menirii celor pe care Hristos i-a ales, nu sugerează
divizarea Bisericii, ci, dimpotrivă, membrii comunităţii sunt consideraţi un singur trup și arată
că aceste meniri sau slujiri au în vedere lucrarea misionară în Biserică. Slujirile îndeplinesc în
Biserică trei direcţii: desăvârşirea, diaconia şi zidirea Trupului. Substantivul τὸ καταρτισμός
(desăvârșirea) este privit de către cercetători în termeni misionari, de pregătire şi instruire a
credincioşilor spre desăvârşire. Folosirea prepoziţiei πρὸς (spre) arată scopul misiunii şi a
slujirilor în Biserică, spre deosebire de prepoziţia εἰς (la) care arată mijlocul prin care se ajunge
la desăvârşirea sfinţilor.
De asemenea, termenul diaconia (slujire) este corelat în gândirea paulină cu funcţiile
pastorale, catehetice, şi de predicare a Evangheliei (2 Corinteni 3, 6-8; 4,1; 5,18; Romani 11,
13; Coloseni 4, 17).
Cât priveşte termenul οἰκοδομὴν (zidirea), acesta poate fi înţeles sub două aspecte,
primul, în sens fizic, ca adăugare a membrilor noi la Trupul lui Hristos, iar al doilea în sens
catehetic, ca instruire şi pregătire a credincioşilor. Realitatea zidirii Bisericii lui Hristos este
strâns legată de creşterea Bisericii: „Întru El, orice zidire bine alcătuită creşte ca să ajungă un
locaş sfânt în Domnul” (Efeseni 2, 21); „Din El, tot trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin
toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din
mădulare, şi se zideşte întru dragoste” (Efeseni 4, 12-16). Această creştere vine de la Hristos în
Trupul Său, înlăturându-se, astfel, orice concepţie individualistă sau independentă de dobândire
a desăvârşirii.
Dacă sursa termenului oivkodomh.n (zidirea) din Efeseni 2, 20-22 este luată din 1 Corinteni
3, 9 şi este înţeleasă în termenii comunităţii, sursa termenului οἰκοδομὴν (zidirea) din Efeseni
4, 12-16: „Spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos” are
fundament în 1 Corinteni 14, 1-19 unde credincioşii îşi folosesc harismele pentru zidirea
celorlalţi. Dacă procesul de zidire este descris în versetul 12, rezultatul şi finalitatea se
descoperă în versetul următor: „Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului
lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos (13)”.
Modul de zidire a Trupului lui Hristos se realizează, după Epistola 1 către Corinteni prin
diferitele harisme sau daruri duhovniceşti ale întregii comunităţi. Astfel, participarea tuturor
creştinilor la zidirea Trupului lui Hristos devine un imperativ al misiunii pauline.
59
Bisericii, pentru că Hristos este unul şi, logic şi ontologic, unul este şi Trupul Său alcătuit din
toţi cei care cred şi îl mărtusisesc ca Dumnezeu (1Corinteni 12, 4-31; 3, 4-11).
Cunoscut ca misionarul prin excelenţă, un geniu misionar al tuturor timpurilor, Sfântul
Pavel, cel mai mare din câţi s-au pus vreodată în slujba Bisericii, sugerează anumite principii
misionare, aplicabile în contexte istorice din cele mai diverse, inclusiv cel de astăzi :
1. Dorinţa sa este de a fi în cât mai multe locuri, de a întemeia cât mai multe comunităţi,
mai ales în inima marilor metropole pentru ca Evanghelia să fie auzită de personalităţi politice,
culturale, care atrase de adevărul dumnezeiesc să se convertească la Hristos, să devină membri
ai Bisericii. Eventualul eşec nu-l descurajează, dar suferă interior, deoarece unii ca aceştia
refzând pe Dumnezeu se refuză pe ei înşişi, nu se cunosc cu adevărat pe ei înşişi.
2. Sfântul Pavel, deşi aducea un mesaj tulburător în lumea religioasă a vremii sale,
inimaginabil pentru cei mai mulţi, incredibil, avea capacitatea şi inteligenţa de a lega noua
învăţătură de alte credinţe religioase din terenul de misiune, într-un proces de incipientă
inculturaţie. Credinţele vechi nu erau negate frontal, ci li se arătau limitele, neîmpliniea.
Relevant în acest sens este dialogul cu filosofii greci din Areopagul Atenei care, în buna
cuviinţă de a glorifica toate divinităţile posibile şi din dorinţa sinceră de a nu rămâne datori
cumva vreuneia, conştienţi de limita cunoaşterii umane, au înălţat o statuie şi „Dumnezeului
necunoscut” pe care Sfântul Pavel îl identifică cu Hristos cel înviat. De fapt, Acesta este şi
unicul Dumnezeu la care voia Sfântul Pavel să-i convertească pe toţi închinătorii la false
divinităţi. Acesta este un principiu valabil permanent, cu atât mai mult în context ecumenic,
când fiecare este fidel propriei credinţe, eventuale convertiri la drepta credinţă de exemplu
trebuind făcute fără triumfalism, ci cu smerenie şi cu durerea separării creştine. Referinţele la
cultura vremii din Faptele Apostolilor 17,28 : „În El trăim, ne mişcăm şi suntem” (din
Epimenide, contemporan cu Solon, aprox. 640-560 î.Hr) și „Căci al Lui neam suntem” (din
Aratus din Cilicia, sec.IV î.Hr. şi stoicul Cleantes, 263-232) sunt un model pentru referinţe
teologice la cultura locală în care poate fi exprimat adevărul Evangheliei în sinteze creatoare
atractive pentru sensibilitatea elitelor culturale. Cultura locală este un vehicol lingvistic prin
care este necesar a fi contextualizat adevărul univesal al Evangheliei, prin adaptare la specificul
local, cu fidelitate totală faţă de Hristos şi Biserica Sa.
3. Efortul şi străduinţa de a predica Evanghelia cu sinceritate, cu devotament şi
disponibilitate integrală pentru adevărul lui Hristos, pentru ca oamenii să fie eliberaţi de păcat,
de rău, caracterizează misionarismul paulin: „Îndemnul nostru venea nu din rătăcire, nici din
gânduri necurate, nici din înşelăciune, ci după cum am fost socotiţi vrednici de Dumnezeu ca
să ni se încredinţeze Evanghelia, aşa vorbim, nu căutând să plăcem oamenilor, ci lui Dumnezeu
care ne încearcă inimile. Căci niciodată nu ne-am arătat cu cuvinte de linguşire, după cum ştiţi,
nici cu ascunse porniri de lăcomie. Dumnezeu îmi este martor. Nici nu am căutat mărire de la
oameni, nici de la voi, nici de la alţii, deşi puteam să fim cu greutate, ca Apostoli ai lui Hristos.
Noi însă am fost blânzi în mijlocul vostru, aşa cum o doică îngrijeşte pe fiii săi” (1Tesaloniceni,
2, 3-7). Sinceritatea a fost puntea de aur pe care a întins-o Apostolul peste abisul neîncrederii
pe care l-au deschis în suflete propovăduitorii atâtor doctrine false, propovăduitori care
urmăreau adesea numai recoltarea de aplauze ieftine şi interese personale. Principul este tot aşa
de valabil astăzi, în contextul post-ideologic, dar confuz, tulbure, secularizat în parte, când
60
asistăm la emergenţa unei pseudo-religiozităţi de natură ocultă, neognostică ce se insinuează
rafinat în conştiinţe slabe, la oameni fără discernământ spiritual.
4. Sfântul Pavel a fost un adevărat părinte, iubitor, plin de grijă, de solicitudine, al
membrilor comunităţilor înfiinţate prin misiunea sa şi născuţi „prin Evanghelie în Iisus Hristos”
(1Corinteni 4, 15). Sentimentul cald, iubirea spirituală cea mai pură faţă de păstoriţii săi este
exprimată de dorinţa sa intensă ca toţi fiii săi după har să ajungă „la unitatea credinţei şi a
cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la statura bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii
lui Hristos” (Efeseni 4, 13).
Comportamentul său faţă de fiii săi duhovniceşti ţine perfect seama de diferenţele de
vârstă, sociale, ceea ce denotă un profil psihologic deosebit al apostolului: „Pe cel bătrân să nu-
l înfrunţi, ci să-l îndemni ca pe un părinte; pe cei tineri, ca pe fraţi; pe femeile bătrâne îndeamnă-
le ca pe nişte mame, pe cele tinere ca pe surori, în toată curăţia” (1Timotei 5, 1-2). Ucenicii săi
erau adevăraţii săi copii „pe care el i-a născut în Hristos şi pe care trebuia să-i readucă la el ca
printr-o nouă naştere. Apostolul compară în repetate rânduri rolul său, faţă de cei pe care i-a
convertit la Hristos, cu rolul unei mame (1Tesaloniceni 2,7) sau al unui tată (1Tesaloniceni
2,11), căci el i-a născut prin Evanghelie în Iisus Hristos. Celebrul imn al iubirii (1Corinteni 13)
exprimă cel mai elocvent această iubire ce îşi are originea în adâncul fiinţial, tainic al iubirii
divine și înălţimea spirituală la care s-a ridicat apostolul prin asceza personală ce a tras asupra
sa plinătatea darurilor divine şi viziunea slavei cereşti supraluminoase (2Corinteni 12,2-4).
Aparentele incosecvenţe în lucrarea sa misionară, în relaţiile sale cu ceilalţi se explică prin
această iubire neţărmurită, articulată la iubirea infinită a Celui răstignit pentru oameni, din
dorinţa sinceră de aduce pe toţi la Hristos: „Tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să
mântuiesc pe unii” (1Corinteni 9,22). O consecinţă a acestei relaţii părinteşti cu cei convertiţi
ai săi a fost corespondenţa sa cu aceștia, epistolele trimise comunităţilor înfiinţate de el. Aceste
epistole au devenit cărţi canonice ale Noului Testament, normative pentru învăţătura, morala și
disciplina Bisericii.
5. Această adaptabilitate şi disponibilitate a apostolului pentru o largă diversitate de
convertiţi, fiecare cu mentalitatea sa, ancorată în culturi şi tradiţii dintre cele mai diverse, este
dovada, argumentul incontestabil şi grăitor de la sine despre principiul universalităţii
Evangheliei. Evanghelia este pentru toate popoarele lumii. Conştiinţa misionară a apostolului
dă mărturie despre datoria sa de a predica Evanghelia tuturor oamenilor, pretutindeni în lume.
Datorită calităţilor sale intelectuale, morale, caracterului său puternic, penetrant, lui i-au fost
încredinţate popoarele spre a fi evanghelizate de către Dumnezeu Însuşi, Biserica
binecuvântând această lucrare a sa. Acest adevăr este exprimat chiar de către apostolul însuşi:
„Pavel, rob al lui Iisus Hristos, chemat de El apostol, rânduit pentru predicarea Evangheliei lui
Dumnezeu… prin care am primit har şi apostolie, ca să aduc, în numele Său, la ascultarea
credinţei toate neamurile” (Romani 1,1-5; 15,18; 16, 26; Coloseni 1, 23; 2Timotei 4, 17).
6. Un alt principiu misionar paulin vizează moralitatea, viaţa morală a creştinilor prin care
ei dau mărturie despre îndreptarea în Hristos și locuirea Sfântului Duh în ființa lor înnoită prin
har, în lumea căzută pradă păcatului şi prin aceasta diavolului, forţă personală activă şi eficientă
ce luptă evident împotriva lui Dumnezeu şi a a omului, antrenându-l în întuneric existenţial.
Cine săvârşeşte păcatul răstigneşte a doua oară pe Hristos care a murit pentru păcatele
oamenilor. Ceea ce este caracteristic în privinţa moralităţii la Sfântului Pavel, ceea ce reflectă
61
mentalitatea ebraică şi principiul paralelismului specific acesteia, este concepţia apropiată
pariului pascalian, că împlinind poruncile evanghelice omul este înălţat în sfera spirituală a
Împărăţiei lui Dumnezeu, interioară sieşi şi eshatologică totodată. Însuşi trupul omului este
„templu al Sfântului Duh” (1Corinteni 6,19), iar păcatele care ofensau în modul cel mai profund
şi sensibil rigorismul moral al apostolului excludeau şi lipseau pe om de vocaţia sa ontologică
de fiu al lui Dumnezeu şi moştenitor cu sfinţii al Împărăţiei lui Dumnezeu: „Nu ştiţi, oare, că
nedrepţii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu? Nu vă amăgiţi: Nici desfrânaţii, nici
închinătorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici lacomii, nici
beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu” ( 1Corinteni
6,9-10). Îndemnurile pauline sunt tot atât de actuale astăzi, când destui dintre cei care au primit
harul Botezului, „se vor depărta de de la credinţă, luând aminte la duhurile cele înşelătoare şi
la învăţăturile demonilor, prin făţărnicia unor mincinoşi care sunt înfieraţi în cugetele lor”
(1Timotei 4,1-2; 2Timotei 3,1-7).
7. Din experienţa sa misionară de o anvergură impresionantă, în situaţii dintre cele mai
diverse, favorabile uneori, dar de cele mai multe ori nefericite, Sfțntul Pavel judecă actele
umane prin ochii şi cu inima lui Hristos însuşi, avertizând pe slujitorul lui Hristos, pe cel ce
predică Evanghelia, de refuzul categoric al unor structuri osificate, încremenite în păcat,
luptătoare împotriva Duhului Sfânt, pradă înlănţuirii duhurilor răutăţii. Îndemnul său este
pentru „lupta cea bună a credinţei” (1Timotei 6,12) spre cucerirea, dobândirea vieţii veşnice,
ţelul final şi neclintit, chiar în furtunile cele mai dezlănţuite din viaţa misionară, pastorală a
celui ce călăuzeşte sufletele oamenilor pe calea cea îngustă şi plină de încercări a Împărăţiei. În
toate suferinţele, umilinţele, încercările, primejdiile, chiar de moarte, omul lui Hristos, misionar
şi păstor al Bisericii Sale, este îndemnat la statornicie şi răbdare, la smerenie, „cu ochii aţintiţi
asupra lui Iisus, începătorul şi plinitorul credinţei, Care, pentru bucuria pusă înainte-I, a suferit
crucea” (Evrei 12,2). Misiunea este calea Crucii, a jertfei pentru Hristos şi Biserica Sa, Cruce
care poate fi în orice context istoric, cultural, social, politic, pentru unii „nebunie, iar pentru
noi, cei ce ne mântuim, puterea lui Dumnezeu” (1 Corinteni 1,18).
În ceea ce priveşte situaţia materială, existenţa cotidiană cu exigenţele ei, apostolul
propune ca aceia care propovăduiesc Evanghelia „să trăiască din Evanghelie” (1Corinteni 9,
14), modest, smerit, cu bună cuviinţă, pentru că „iubirea de argint este rădăcina tuturor relelor”
(1Timotei 6,10). Misionarul, slujitor al Noului Testament (2Corinteni 3,6), este îndemnat să
conştientizeze permanent faptul că el este ceea ce este prin puterea lui Hristos, că slujirea sa
este pecetea iubirii lui Hristos a Cărui putere se desăvârşeşte în slăbiciune (2Corinteni 12,9), în
vasele de lut slabe ale oamenilor în care arde flacăra iubirii nestinse pentru Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE:
ALLEN, Roland, Missionary methods; St. Paul's or ours?, Editor Wm. B. Eerdmans
Publishing, 1962.
BEAVANS, Stephen B.; SCHROEDER, Roger P., Constants in context: a theology of mission for
today, Orbis Books, New York, 2004
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, Presa
Universitară Clujeană (PUC), 2004.
62
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe, PUC, 2002.
BOSCH, David J., Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission, Orbis Books,
1991.
BRIA, Ion, Pr., Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982.
BRIA, Ion, Pr., Go forth in peace: Orthodox perspectives on mission, World Council of
Churches, 1986.
DICKSON, William P., Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the Corinthians,
Editor READ BOOKS, 2008.
GUTHRIE, Stan, Missions in the third millennium: 21 key trends for the 21st century, Biblica,
2000.
HAHN, Ferdinand, Mission in the New Testament, Translated by Frank Clarke from German,
SCM Press LTD, London, 1965
KÖSTENBERGER, Andreas J., The missions of Jesus and the disciples according to the Fourth
Gospel: with implications for the Fourth Gospel's purpose and the mission of the
contemporary church, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1998.
SENIOR, Donald; STUHLMUELLER, Carroll, The Biblical foundations for mission, Orbis Books,
1983.
SONEA, Cristian, Apostolat și responsabilitate, PUC, 2015
63
6. Temeiurile teologice ale misiunii creştine: trinitar, hristologic, pnevmatologic şi
eclesiologic (Pr. prof. dr. Valer Bel)
64
comandamente morale, ci de a transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau de a
atrage oamenii în comuniunea de viaţă şi iubire cu Sfânta Treime: ,,Şi viaţa s-a arătat şi noi am
văzut-o şi mărturisim şi vă vestim viaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat, ceea
ce am văzut şi ceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie cu
noi; iar părtăşia noastră din parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său Iisus Hristos” (1Ioan 1, 2-3).
Dumnezeu este viaţa: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieşire 3, 14). El este viaţa nu numai în
fiinţa în Sine a Sfintei Treimi, ci şi în lucrarea Sa „în afară”, iconomică, comună Sfintei Treimi.
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat Se identifică cu „Calea, Adevărul şi Viaţa ” (Ioan 14,
6). ,,Că precum Tatăl are viaţă întru Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă întru Sine (Ioan 5,
26) şi ,,precum Tatăl îi învie pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celor ce El
voieşte’’ (Ioan 5, 21), iar Duhul Sfânt „este Cel ce dă viaţă” (Ioan 6, 63), de viaţă Făcătorul,
Care din Tatăl purcede.
Prin căderea în păcat, omul - asupra căruia Dumnezeu însuşi a suflat duh de viaţă,
făcându-l existenţă vie (Facere 2, 7), „după chipul Său” (Facere 1, 27) - s-a îndepărtat de
Dumnezeu, izvorul vieţii, rupând comuniunea cu El, comuniune pentru care a fost creat şi în
care urma să-şi găsească împlinirea, desăvârşirea și viața veșnic fericită. Un nou proces s-a
declanşat prin păcatul lui Adam: mersul omului şi al lumii spre distrugere şi spre moarte:
„Sufletul care păcătuieşte va muri” (Iezechil 18, 20). Actul neascultării protopărinţilor a
introdus fiinţa umană într-un proces al autodistrugerii şi al morţii, într-un vârtej al existenţei şi
non-existenţei.
Dumnezeu vrea însă să inverseze acest proces care duce la nimicirea creaţiei. Profeţii
Vechiului Testament subliniază cu mare insistenţă hotărârea cu care Dumnezeu urmăreşte ca
omul să-şi recapete viaţa. „Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot aşa este adevărat că Eu nu
voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să fie viu” (Iezechil33,
11; 18, 23, 32). Dumnezeu vrea ca omul să iasă din ciclul morţii şi să reintre în ordinea vieţii
pe care numai comuniunea cu Sine i-o poate oferi: „Viaţă şi moarte ţi-am pus înainte, şi
binecuvântare şi blestem. Alege viaţa ca să trăieşti” (Deuteronom30, 19). „Alege viaţa” nu se
referă la sfera biologică, ci solicită efortul deliberat de a schimba modul de viaţă, hotărârea de
a ieşi din starea de păcat. Efortul acesta poate fi împins până la extremă, adică la jertfă.
Dumnezeu cere lui Avraam să-şi sacrifice fiul dar îl opreşte după ce acesta a consimţit (Facere
22, 2-11). Noul Testament accentuează, de asemenea, această hotărâre a lui Dumnezeu de a
opri acest mecanism al morţii. El Se bucură de întoarcerea păcătosului, căci „vrerea Tatălui
vostru Celui din ceruri nu aceasta este, să piară vreunul din aceştia mici” (Matei 18, 24).
Dumnezeu nu voieşte „ca vreunul să piară, ci ca toţi să ajungă la pocăinţă” (2Petru 3, 9). El
„voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască” (1 Tim. 2, 4).
Pentru a restabili comuniunea dintre Dumnezeu şi oameni, ruptă datorită căderii în
dimensiunea ei cosmică, Logosul lui Dumnezeu ca persoană a intrat El însuşi mai intim în
creaţie şi în istoria umană. Din comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, Fiul este trimis în lume
pentru ca asumând întreaga condiţie, fără rezervă, a omului înstrăinat de Dumnezeu, afară de
păcat, să-l elibereze din robia păcatului şi a morţii şi să-l aducă în comuniunea cu Dumnezeu,
să-l facă părtaş vieții și iubirii veşnice a Lui. Pentru aceasta El S-a întrupat prin lucrarea Duhului
Sfânt din Fecioara Maria şi S-a făcut om (Luca 1, 35). „Tot aşa şi noi – spune Apostolul Pavel
– când eram copii, robiţi eram sub stihiile lumii, dar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-
65
a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere
ca să dobândim înfierea” (Galateni 4, 3-6; Filipeni 2, 6-8). Iisus Hristos este Trimisul prin
excelenţă pentru că El este Unul din Sfinta Treime, Fiul lui Dumnezeu întrupat „pe Care Tatăl
L-a sfinţit şi L-a trimis în lume” (Ioan 10, 36). El este Apostolul ceresc, este Cel trimis să facă
voia Tatălui (Ioan 17, 3, 8, 18, 21, 23, 25), Căruia Tatăl I-a dat „stăpânire peste tot trupul, ca El
să dea viaţă veşnică tuturor”(Ioan 17, 2). Întru aceasta El nu este numai Împăratul şi
Învăţătorul, ci şi „Apostolul şi Arhiereul mărturisii noastre” (Evrei 3,1), întrunind la modul
suprem aceste demnităţi sau slujiri prin care El a înfăptuit mântuirea noastră.
Motivul trimiterii Fiului este iubirea lui Dumnezeu faţă de lume „fiindcă Dumnezeu este
iubire” (1 Ioan 4, 8, 16) şi „întru aceasta s-a arătat iubirea lui Dumnezeu pentru noi, că
Dumnezeu L-a trimis în lume pe Fiul Său Cel Unul-Născut, pentru ca noi să viem printr-însul.
Întru aceasta este iubirea: nu pentru că noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru că El ne-a iubit
pe noi şi L-a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre”(Ioan 4, 9-10). „Că
întratât a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, pentru ca tot cel ce
crede într-însul să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16).
Scopul trimiterii Fiului este mântuirea lumii: „Că Dumnezeu nu L-a trimis pe Fiul Său
în lume ca să judece lumea, ci pentru ca lumea să se mântuiască printr-Însul” (Ioan 3, 17). Noul
Testament arată în multe feluri şi în multe locuri că trimiterea Fiului în lume prin întrupare s-a
făcut pentru mântuirea noastră. „Iisus Hristos a venit în lume să-i mântuiască pe cei păcătoşi”(1
Timotei 1, 15) sau „să-l caute şi să-l mântuiască pe cel pierdut”(Luca 19, 10; 5, 31-32). Pe El
„Dumnezeu L-a rânduit jertfă”(Romani 3, 25), „pentru noi toţi” (Romani 8, 32), „pentru ca prin
moarte să-l surpe pe cel ce are stăpânirea morţii, adică pe diavolul, şi să-i elibereze pe cei ce de
frica morţii erau toată viaţa ţinuţi în robie” (Evrei 2, 14-15).
Întruparea Fiului, actul mântuitor prin care El vine în lume este un act esenţial al
iconomiei dumnezeieşti. De aceea întruparea nu poate fi desprinsă ca un eveniment izolat, ea
face parte din unitatea iconomiei care este o lucrare comună a Sfintei Treimi. Întreaga iconomie
a mântuirii are un caracter trinitar. Cuvântul lui Dumnezeu, a doua persoană a Sfintei Treimi
este subiectul activ al întrupării, prin asumarea firii umane în persoana Sa, dar acelaşi Cuvânt
este activ în întreaga iconomie care cuprinde creaţia, întruparea – răscumpărătoare şi sfinţirea.
Cel care „S-a făcut trup”(Ioan 1, 14) „de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria”, devenind „Omul
cel nou, Iisus Hristos”, este Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care a fost creată lumea (Ioan
1, 1-3, 10).
Acelaşi lucru se poate spune şi despre relaţia dintre trimiterea Fiului prin întrupare şi
trimiterea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt participă la întruparea Fiului (Luca 1, 35) şi rămânerea
Duhului peste Iisus Hristos este proprie slujirii Sale mesianice (Isaia 11, 2; Ioan 1, 33). În
acelaşi timp, Sfântul Duh este trimis de Fiul (Ioan 15, 26; 16, 13-15) şi aşa cum Fiul a proslăvit
pe Tatăl (Ioan 17, 4), tot aşa Fiul va fi proslăvit de Duhul Sfânt (Ioan 16, 4). Fiul este „împărat”
– cu toate că împărăţia Sa eshatologică nu este din lumea aceasta (Ioan 18, 36-37) – sub forma
împărăţiei Duhului, care este trimis să Se odihnească în cei sfinţi şi cei fericiţi (Romani 8, 10-
11). Astfel, iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă o dimensiune
hristologică bine definită şi nu hristomonistă.
66
6.2. Trimiterea Fiului şi caracterul hristologic al misiunii creştine
Ca şi iconomia mântuirii însăşi, misiunea creştină, în care se permanentizează trimiterea
Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, implică lucrarea comună a Sfintei Treimi, dar ea are un
caracter hristologic bine definit şi nu hristomonist. Misiunea Fiului şi împlinirea acesteia
constituie, de aceea, baza, conținutul şi modelul oricărei misiuni creştine autentice, care este şi
trebuie să fie misiune la modul lui Hristos. În cele ce urmează schiţăm, în consecinţă, împlinirea
misiunii Fiului, în aspectele ei principale, ceea ce înseamnă, în fapt, împlinirea planului lui
Dumnezeu de mântuire a lumii în Iisus Hristos.
Prin trimiterea Fiului, „Cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit între noi” (Ioan 1, 14).
Iisus S-a născut în cadrul unui popor sărac şi subjugat, nu a unuia care domnea peste alte
popoare. Iar în cadrul acestui popor a fost preferată familia modestă a unui teslar, nu a unui
nobil, bogătaş sau cărturar. El a trăit printre oamenii poporului Său în care S-a născut. Nu ca
străinul între stăini, ci ca Cel ce a venit în maximă apropiere de noi. A trăit în mijlocul
oamenilor, a vorbit limba lor, a fost bucuros şi trist ca ei.
Botezul:La vârsta de treizeci de ani (Luca 3,23), Iisus iese din anonimatul vieţii din
Nazaretul Galileei, vine la Iordan, unde se lasă botezat de Ioan Botezătorul, cu botezul pocăinţei
(Matei 1, 4), deşi nu avea nevoie de el, deoarece acesta, nefăcând parte din Legea lui Moise,
nu era obligatoriu, la iudei, iar Iisus nu avea nici păcatul strămoşesc (cf. Ioan 1, 13) şi nici
păcate personale (cf. Ioan 8,46; 2Corinteni 5, 21; 1Ioan 3, 5). Primind botezul de la Ioan, Iisus
ia de bună voie asupra Sa păcatele omenirii, pentru ca prin iubirea și ascultarea desăvârşită faţă
de Tatăl, ascultare ce va culmina în jertfa de pe cruce, să ne elibereze din robia păcatului şi a
morţii şi să ne redea viaţa în comuniune cu Dumnezeu. Aceasta o mărturiseşte şi Ioan
Botezătorul când spune: „Iată Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatele lumii” (Ioan 1, 29; cf.
și 3, 16-17; Matei 20, 28). Cu ocazia botezării lui Iisus în Iordan, Se revelează Sfânta Treime,
iar Iisus peste care se odihneşte Duhul Sfânt, este adeverit ca Fiul lui Dumnezeu (Ioan 1, 33-
34), în care se împlineşte bunăvoinţa Tatălui de mântuire (Matei 3, 16-17; Marcu1, 10-11; Luca
3, 21-22).
Ispitirea: Se retrage apoi în pustia Quarantaniei unde se pregăteşte în post şi rugăciune,
timp în care este ispitit. Iisus a fost ispitit mereu în timpul vieţii (Luca 22, 28). El a respins pe
Apostolul Petru ca pe un ispititor prin care acţionează Satan atunci când acesta voia să-L abată
de la misiunea Sa de a fi Mesia care suferă (Luca 16, 21-23). Prin relatarea ispitirii lui Iisus se
arată pentru ce fel de Mesia S-a decis El chiar de la începutul activităţii Sale. Iisus a fost pus în
faţa alternativei de a alege să fie Mesia din concepţia contemporanilor Săi sau Mesia lui
Dumnezeu. Contemporanii Săi aşteptau un Mesia plin de slavă, Care-şi procură pâinea pentru
El şi pentru poporul Său, care împlineşte dorinţa maselor de privelişte şi miraculos (Psalm 90,
11-13), supune împărăţiile lumii şi asigură poporului Său stăpânire mondială. Acest chip al lui
Mesia este însă oferta diavolului. Dumnezeu cere de la Iisus împlinirea voii Sale, chiar şi în
suferinţă şi în moarte, prin slujirea până la jertfirea vieţii, prin care deschide lumea pentru
stăpânirea lui Dumnezeu, anunţată deja în Lege (Deuteronom 8, 3;6, 16; 32,43).
Trimiterea Fiului de către Tatăl: La începutul activităţii Sale publice, Iisus aplică textul
mesianic de la Isaia 61, 1-2 Persoanei şi activităţii Sale: ,,Duhul Domnului este peste Mine,
pentru care M-a uns să binevestesc; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să
propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să vestesc anul bineprimit al Domnului”
67
(Luca 4, 18). ,,Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” (Luca4,21). Trimiterea
sau apostolatul este aşadar mai întâi o misiune dumnezeiască; cea a iconomiei Cuvântului
întrupat şi cea a iconomiei corelative a Duhului Sfânt, care vin în lume pentru a mântui şi a
îndumnezei omenirea despărţită prin păcat de Dumnezeu. Iisus însuşi Se consideră în primul
rând trimis de Tatăl şi insistă mereu asupra faptului că El este Fiul lui Dumnezeu, trimis de
Tatăl, Care a venit, nu de la Sine, ci de la Tatăl, precum şi asupra faptului că în trimiterea sau
misiunea Sa nu face voia Lui, ci a Celui ce L-a trimis (Ioan 6, 38). Tema teologică despre Iisus
Hristos trimis de Dumnezeu-Tatăl în lume este cuprinsă în toate cărţile Noului Testament (cf.
Matei 10, 40;Marcu 9, 37; Luca 10, 16; 20, 13; Ioan 7, 33; 8, 16, 18, 28, 29, 42; 9, 4; 10, 36;
12, 44, 45, 49; 13, 20; 15, 21; 16, 5; 17, 18, 21, 23, 25; Galateni 4, 4;Evrei 1, 14, etc.). În
Evanghelia după Ioan, a fi trimis este o noţiune hristologică esenţială, prin care se arată sensul
şi scopul venirii lui Hristos: „Cel ce M-a trimis” este „Tatăl Care M-a trimis” iar Iisus trimisul
este „Fiul lui Dumnezeu Cel trimis”. Trimiterea Fiului de către Tatăl este o caracteristică a
hristologiei ioaneice, exprimată în prima parte a Evangheliei (Ioan1-12). În Iisus Hristos este
prezent şi lucrează Dumunezeu-Tatăl Cel care L-a trimis: ,,căci lucrurile pe care Mi le-a dat
Tatăl ca să le săvârşesc, lucrurile acestea pe care le fac Eu, mărturisesc despre Mine că Tatăl
M-a trimis” (Ioan 5, 36; 5, 34; 6, 29, 38-40; 9, 4). De aceea, în încheierea primei părţi a
Evangheliei, Iisus spune: ,,Cel ce crede în Mine nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis pe
Mine... Eu, Lumină am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămână în întuneric. Şi
dacă aude cineva cuvintele Mele şi nu le păzeşte, nu Eu îl judec; căci n-am venit să judec lumea,
ci ca să mântuiesc lumea” (Ioan 12, 44-50). În cuvântarea de despărţire, faptul trimiterii este
exprimat ca o informaţie pe care Fiul o dă Tatălui: ,,Eu Te-am preamărit pe Tine pe pământ;
lucrul pe care Mi l-ai dat să-l fac, l-am săvârşit” (Ioan 17, 4). ,,Şi le-am făcut cunoscut numele
Tău şi-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei” (Ioan 17, 26).
Lumea este locul şi destinatarul misiunii Fiului, venit în lume prin întrupare (Ioan 1, 14) întru
ale Sale (Ioan 1, 11), căci „toate printr-Însul s-au făcut” (Ioan 1, 3). El a venit întru ale Sale, în
Israel şi în lume în acelaşi mod, dar nu toţi L-au primit. „Dar celor câţi L-au primit, care cred
în numele Lui, le-a dat putere să devină fii ai lui Dumnezeu”, după har (Ioan 1, 12), căci El este
Revelația lui Dumnezeu, Cel prin care a venit plinătatea harului şi a adevărului (Ioan 1, 16-17).
Propovăduirea: În propovăduirea Sa, Iisus cheamă la întoarcerea la Dumnezeu, la
pocăinţă şi credinţă: „De atunci a început Iisus să propovăduiască şi să zică: Pocăiţi-vă, căci s-
a apropiat împărăţia cerurilor (Matei 4, 17); „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui
Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu 1, 13). Întoarcerea la Dumnezeu şi
cunoaşterea Lui (Ioan 17, 3) presupune însă revelarea continuă a lui Dumnezeu şi a lucrării Lui
mântuitoare în Iisus Hristos prin propovăduirea Evangheliei. De aceea, cea mai intensă şi mai
expusă parte a lucrării lui Iisus este propovăduirea Evangheliei, impresia făcută ca predicator
şi învăţător fiind foarte puternică (cf. Marcu 1, 22, 27). Încununată prin jertfă şi înviere, slujirea
Sa a fost o continuă dedicare revelării lui Dumnezeu prin cuvânt şi faptă. Tema centrală a
propovăduirii lui Iisus este împărăţia lui Dumnezeu, scopul suprem al vieţii omului (Matei 6,
33), pe care o anunţă prin cuvânt, o prezintă şi o explică prin parabole şi metafore. În
propovăduirea Sa, Iisus a cerut oamenilor o decidere radicală pentru Dumnezeu în prezent, iar
această decidere devine concretă în deciderea pentru Iisus Hristos şi lucrarea Lui, în care
Împărăţia lui Dumnezeu a venit în această lume, este în mijlocul şi înlăuntrul nostru: „Dar dacă
68
Eu îi scot pe demoni cu degetul lui Dumnezeu, iată că împărăţia lui Dumnezeu a ajuns la voi!”
(Luca 11, 20; 17, 21).
Chemarea Apostolilor:Încă la începutul activităţii Sala publice Iisus a chemat
douăsprezece persoane pe care apoi le-a numit apostoli (Luca 6, 13). Chemarea pe care Iisus o
face la începutul propovăduirii Sale se adresează întregului Israel; ea se înscrie în prelungirea
propovăduirii proorocilor Vechiului Testament (cf. Matei 21, 33-39). Chemarea Apostolilor
este însoţită de o făgăduinţă, aceea de a-i face pescari de oameni, ceva irealizabil în accepţia
omenească a cuvântului (Matei 4, 19). Alegerea Apostolilor este precedată de rugăciunea lui
Iisus, în munte, fapt care subliniază importanţa evenimentului (Luca 6, 12-13). Numărul de
doisprezece corespunde numărului de seminţii ale poporului Israel, indicând prin aceasta
universalitatea Evangheliei lui Iisus Hristos.
Grupul celor doisprezece Apostoli reprezintă cea mai importantă instituţie creată de
Mântuitorul Iisus pentru permanentizarea misiunii Sale în lume. Constitut la începutul misiunii
Sale în Galileea, acest grup a primit o harismă specială pentru funcţia unică ce i s-a încredinţat
în Biserică. Pe cei doisprezece Apostoli, pe care i-a ales din mulţimea celor care-L urmaseră
(Matei 4, 18-22; 10, 1-4; Marcu 3, 7; 7, 14, 16-19; Luca 6, 13-16; 9, 1-2), şi mai apoi pe cei
şaptezeci (şi doi) de ucenici (Luaca 10, 1) i-a trimis în cetăţile şi locurile unde avea El însuşi să
meargă (Matei 10, 5-23;Marcu 3, 13-19;Luca 9, 1-6; 10, 1-12, 16-17) ca să fie martori și
vestitori ai „împărăției cerurilor”. I-a trimis într-o misiune de probă în ţinutul Galileea şi „le-a
dat lor putere asupra duhurilor necurate, ca să le scoată şi să tămăduiască toată boala şi toată
neputinţa. Şi mergând, propovăduiţi zicându-le: s-a apropiat împărăţia cerurilor!” (Matei 10, 1-
7; Luca 9, 1-2). Pe cei doisprezece i-a ţinut în jurul Său şi, timp de trei ani i-a învăţat tainele
împărăţiei cerurilor (Matei 13, 1; Ioan 15, 15), i-a ales şi i-a rânduit să meargă şi roadă să aducă
iar roada lor să rămână, asigurându-i că Tatăl le va da orice vor cere în numele Său (Ioan 15,
16). Lor le promite – adresându-li-Se mai întâi prin Petru (Matei 16, 16) şi apoi tuturor, în grup,
- că le va da puterea cheilor împărăţiei cerurilor sau a dezlegării păcatelor (Matei 18, 18). Apoi,
la Cina cea de Taină, anticipând moartea şi învierea Sa, Mântuitorul Iisus Hristos instituie şi
săvârşeşte cu ei Sfânta Euharistie, arătându-le că săvârşirea acesteia ţine de misiunea lor, dându-
le şi poruncă expresă în acest sens: ,,aceasta să faceţi întru pomenirea mea” (Luca 22, 19).
Trimiterea lui Iisus Hristos de către Tatăl se continuă în trimiterea Apostolilor de către
Fiul: ,,Cel ce primeşte pe cel pe care Eu îl voi trimite, pe Mine Mă primeşte; iar cel ce Mă
primeşte pe Mine Îl primeşte pe Cel Ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 13, 20). Pentru că, spune
Iisus, „aşa cum Tu M-ai trimis pe Mine în lume, tot astfel i-am trimis Eu pe ei în lume; şi de
dragul lor Mă sfinţesc Eu pe Mine însumi, pentru ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” (Ioan 17,18-
19). Din misiunea Fiului decurge misiunea trimişilor Fiului; aceasta este participare la misiunea
Fiului (Ioan 13, 8), misiune pe care trimişii Fiului o îndeplinesc în comuniune cu Fiul. Misiunea
ucenicilor, ca participare la misiunea Fiului, constă în acte şi cuvinte, care sunt acte şi cuvinte
ale lui Dumnuezeu (cf. Ioan 14, 10-13; Luca 10, 16).
Locul și destinatarul misiuniii Fiului şi a trimişilor Săi este lumea (Ioan 3, 17; 17, 18).
În rugăciunea arhierească, Mântuitorul Iisus Hristos se referă la „cei pe care Mi i-ai dat din
lume” (Ioan 17, 6), la uncenicii prezenţi şi viitori: „Dar nu numai pentru ei Mă rog, ci şi pentru
cei ce prin cuvântul lor vor crede în Mine” (Ioan 17, 20). Trimiterea este încadrată, pe de o parte
prin rugăciunea ca Dumnezeu să sfinţească pe cei trimişi (Ioan 17, 17), pe de altă parte, prin
69
menţionarea jertfei Fiului Care Se sfinţeşte prin moartea Sa pentru ca cei trimişi să fie sfinţiţi
(Ioan 17, 19). Trimişii Săi, care, ca şi El, reprezintă pe Tatăl, trebuie să fie sfinţiţi, după cum
Tatăl sfânt este (Ioan 17, 19; cf. Levitic 19, 2). Sfinţenia, pentru că este cea a lui Dumnezeu,
arată alteritatea radicală care Îl distinge de lume, dar care distinge, de asemenea, şi prezenţa Sa
în lume; maxima Lui apropiere de noi şi iubirea Lui (Ioan 17, 23, 26). La fel şi ucenicii, ei nu
sunt din lume, după cum nici Fiul nu este din lume (Ioan 17, 14), dar ei sunt trimişi în lume ca
să mărturisească lucrarea şi iubirea lui Dumnezeu (Ioan 17, 23-24). Astfel prin misiunea lor,
prin faptele şi cuvintele lor şi prin însăşi existenţa lor în lume, trimişii Fiului reprezintă pe Fiul
şi reprezentând pe Fiul reprezintă pe Tatăl în prezenţa şi lucrarea Lui în lume. Biserica îi
cuprinde pe cei care cred şi mărturisesc pe Fiul pe Care Tatăl L-a trimis. Prin această credinţă
şi mărturisire ei sunt revivificaţi prin Fiul în vederea participării la dinamica infinită a iubirii
Tatălui şi a comuniunii Fiului (Ioan 17, 25-26).
Crucea:Pentru a rămâne până la capăt întru adevăr şi în starea de iubire faţă de Tatăl
care L-a trimis în lume şi faţă de oameni (Ioan 10, 17-18; 13, 1), Iisus Hristos a acceptat în mod
liber moartea pe cruce. El intră în procesul declanşat prin păcatul lui Adam ca preot şi jertfă.
Ca singurul fără păcat (1 Petru 2, 22), El S-a dat pe Sine însuşi pentru noi, purtând pe cruce „în
trupul Său păcatele noastre, pentru ca noi, morţi fiind păcatelor, să-i vieţuim dreptăţii” (1 Petru
2, 24). Scopul jertfei Sale nu este acela de a şterge păcatele în sens legalist sau de a rezolva un
conflict exterior între Dumnezeu şi oameni ci de a restitui viaţa veşnică şi adevărată ca o nouă
relaţie cu Dumnezeu. Deoarece noi nu putem intra în comuniune cu Dumnezeu altfel decât în
stare de jertfă, înţeleasă ca renunţare deplină la noi înşine şi dăruire totală lui Dumnezeu, iar
noi nu ne putem dărui Lui prin noi înşine ca jertfă curată, Iisus Hristos a luat această jertfă
asupra Sa pentru ca intrând la Tatăl în stare de jertfă curată pentru noi să ne introducă şi pe noi
la Tatăl, atrăgându-ne în starea Lui de jertfă. Noul Testament arată că după ce Domnul a murit
cu trupul pe cruce a coborât cu sufletul în iad şi a binevestit sufletelor de aici (1 Petru 3, 18-19;
4, 6; Efeseni 4, 9), indicând prin aceasta universalitatea mântuirii în Hristos, mântuire care
înglobează creaţia însăşi, istoria şi cosmosul întreg. Căci prin prezenţa Sa în iad, Hristos Se face
părtaş al stării celor de aici şi biruieşte iadul ca separaţie şi îndepărtare totală de Dumnezeu prin
însuşi faptul că introduce în el starea de comuniune cu Dumnezeu.
Învierea, trimiterea la toate neamurile și Înălțarea:Fiul Îşi aduce la împlinire trimiterea
Sa în lume prin Întrupare în faptul Învierii. De aceea Hristos Cel înviat Se arată ucenicilor Săi
pentru a-i încredinţa de învierea şi dumnezeirea Sa, pentru a pune în faţa noastră perspectiva şi
nădejdea învierii tuturor. Numai în lumina Învierii, ucenicii înţeleg taina Persoanei şi a misiunii
mântuitoare şi îndumnezeitoare a lui Hristos. Arătările lui Hristos Cel înviat pun şi început
misiunii ucenicilor cărora El Se arată. El îi trimite cu puterea Duhului care iradiază din El şi-i
umple cu o putere căreia ei nu-i pot răspunde cu indiferenţă. Este o trimitere în toată lumea,
pentru că Hristos Care îi trimite are putere peste toţi şi peste toate. Hristos Cel înviat, Cel Care
are toată puterea în cer şi pe pământ (Matei 28, 18), Cel care împărăţeşte supunând toate sub
picioarele Lui, desfiinţând orice domnie, stăpânire şi putere (1 Corinteni15, 24-27) este Cel
Care trimite pe Apostoli la propovăduire, împărtăşindu-le harul Duhului Sfânt şi arătându-le că
prin aceasta ei participă la însăşi trimiterea Lui în lume de către Tatăl: „Aşa cum Tatăl M-a
trimis pe Mine, tot astfel vă trimit şi Eu pe voi. Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis:
Luaţi Duh Sfânt!, cărora le veţi ierta păcatele, li se vor ierta; cărora le veţi ţine, ţinute vor fi”
70
(Ioan 20, 21-23), instituind, totodată, prin aceasta, Taina preoţiei şi Taina pocăinţei . Înainte
de Înălţarea Sa la cer, le reînoieşte porunca misiunii arătându-le şi temeiul acesteia, spunând:
„Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ. Drept aceea mergeţi şi învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate
câte v-am poruncit Eu vouă” (Matei 28, 18-20). Şi: „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi
Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui; dar cel ce nu va crede,
se va osândi” (Marcu 16, 15-16).
Apoi prin cuvintele: „şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului”
(Matei 28, 20) îi asigură că El însuşi va fi Cel Care va vorbi prin cuvântul propovăduirii lor, El
însuşi va fi Cel Care va dărui harul prin Tainele săvârşite de ei, El însuşi va lucra prin activitatea
lor de îndrumare şi conducere spre mântuire, ei fiind organe văzute prin care lucrează în mod
nevăzut Arhiereul Hristos. Evanghelia după Marcu spune mai departe: „Deci Domnul Iisus,
după ce a vorbit cu ei S-a înălţat la cer şi a şezut de-a dreapta lui Dumnezeu. Iar ei plecând, au
propovăduit pretutindeni, Domnul lucrând împreună cu ei (prin ei) şi întărind cuvântul prin
semnele ce urmau” (Marcu 16, 19-20).
Timp de patruzeci de zile (Faptele Apostolilor 1, 3), Iisus Hristos Cel înviat instruieşte
pe Apostoli şi pe ucenici despre Împărăţia lui Dumnezeu şi-i trimite în lume pentru vestirea
acesteia. Se înalţă apoi la cer, de unde va veni plin de slavă în veacul viitor. Astfel, Iisus Hristos
ne-a descoperit nu numai ceea ce Dumnezeu a făcut şi face acum pentru mântuirea noastră ci şi
ceea ce El însuşi pregăteşte ca realitate ultimă pentru noi. Prin urmare, viaţa creştinului este
ataşată nu de nişte simple evenimente care formează „tradiţia”, ci de Persoana lui Hristos însuşi,
Care face posibil acel „schimb minunat şi nou”, adică trecerea de la moarte la viaţă, de la robie
la libertate (2 Corinteni 3, 17), de la lumea aşa cum este, la lumea eshatologică, aşa cum va fi.
72
adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau” (Faptele Apostolilor 2,47); îi „adăuga” prin
activitatea misionară a Apostolilor.
BIBLIOGRAFIE
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, 1 Premise teologice, Presa
Universitară Clujeană, 2004; Misiunea Bisericii în lumea contemporană, 2 Exigenţe, Presa
Universitară Clujeană, 2002; Misiunea Bisericii în lumea contemporană, ediţia a 2-a (include
ambele părţi), Renaşterea, Cluj-Napoca, 2010;
BRIA, Ion, Pr., Orthodox Perspectives on Mission, Compiled and edited by BRIA, Ion,
World Council of Churches, Geneva, 1982;
BRIA, Ion, Pr., Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în Ortodoxia, XXXV,
1983, nr. 2, p. 238-239;
BRIA, Ion, Pr., Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987;
BRIA, Ion, Pr., Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1992;
BRIA, Ion, Pr., CHANSON, Philippe, GADILLE, Jacques, SPINDLER, Marc, Dictionnaire
oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Les éditions du cerf Paris, Labor et
Fides Genèves, , Les éditions CLE Yaoundé, 2003;
ICĂ, Ioan, Pr., Dreifaltigkeit und Mission, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia
Orthodoxa, XLII, 1997, nr. 1-2, pp. 13-19;
MÜLLER, Karl, SUNDERMEIER, Theo, Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe,
Reimer, Berlin, 1987;
POPESCU, Dumitru, Pr., Iisus Hristos Pantocrator, Editura Insitutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, 2, 3, Editura Insitutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, 1996, 2003, 2010;
YANNOULATOS, Anastasios, Mitr., Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad.
Gabriel Mândrilă şi Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003;
YANNOULATOS, Anastasios, Mitr., Misiune pe urmele lui Hristos. Studii teologice şi
omilii, trad. Ştefan Toma, Editura Andreiana, Sibiu, 2013.
73
7. Locul misiunii Bisericii în iconomia mântuirii (Pr. prof. dr. Valer Bel)
Dumnezeu-Sfânta Treime, în nemărginita Sa iubire, a hotărât mântuirea oamenilor
căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin har şi înveşnicirea creaţiei în eshaton, când
„Dumnezeu va fi totul întru toate” (1Corinteni 15,28). Acest scop este împlinit de Dumnezeu
atât prin providenţa continuă şi energiile Sale necreate la care participă omul, cât mai ales prin
diferite iniţiative şi acte care formează istoria mântuirii, incluzând natura însufleţită şi cea
neînsufleţită. Voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu pentru realizarea iconomiei Sale se exprimă în
multe feluri şi în acelaşi timp unitar. Această unitate se întemeiază atât în punctul de plecare şi
în scopul comun al actelor iconomiei dumnezeieşti, cât şi în relaţia lor strânsă. Paralel cu
aceasta, fiecare îşi păstrează funcţia sa specifică, în esenţa ei unitară şi totuşi diversă.
Actele iconomiei dumnezeieşti culminează în decursul istoriei prin Întruparea Fiului lui
Dumnezeu, trimiterea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii, ca finalizare a lucrării mântuitoare
a lui Hristos în istorie. De atunci participarea omului, în puterea Duhului Sfânt, la lucrarea
mântuitoare a lui Dumnezeu nu mai este ocazională ca în perioada Vechiului Legământ, când
totalitatea israeliţilor ca „popor al lui Dumnezeu”, în relaţia cu anumite persoane, au avut un
rol special în iconomia mântuirii. Modul diferit al includerii omului în iconomia mântuirii este
în strânsă legătură cu descoperirea parţială a lui Dumnezeu în Vechiul Testament şi
descoperirea deplină şi împlinirea planului de mântuire în Iisus Hristos. Prin jertfa şi învierea
lui Hristos s-a produs ceva radical nou în starea şi istoria omenirii, s-a schimbat însăşi condiţia
ontologică a existenţei noastre. În Iisus Hristos Cel înviat, viaţa lui Dumnezeu intră în viaţa
omenirii, prefăcând starea ei veche într-o stare nouă, pregătindu-i o stare viitoare. Cu învierea
lui Hristos, viaţa omenirii este orientată spre Împărăţia lui Dumnezeu, care într-o formă
anticipată este deja în mijlocul nostru aici şi acum, ca împărăţie a Duhului.
Modul nou de participare a omului la planul iconomiei divine, împlinite în Iisus Hristos,
călăuzeşte misiunea creştină în care se perpetuează în lume trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt.
Căci iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă o dimensiune hristologică bine
definită şi nu hristomonistă. De aceea misiunea creştină autentică a fost numită pe bună dreptate
ca fiind misiune la modul lui Hristos. Prin urmare, „trimiterea” sau chemarea misionară a
Bisericii îşi are temeiul ei profund în universalitatea mântuirii în şi prin Hristos şi în
„participarea” ei la trimiterea lui Hristos în lume şi la întreita Lui slujire (Matei28,18-20).
Vocaţia misionară a Bisericii ţine de caracterul ei apostolic, de apostolicitatea ei. Biserica
creştină este apostolică nu numai pentru că se prevalează de o origine apostolică, adică de
continuitatea istorică din timpul Apostolilor până astăzi, şi pentru că poseda anumite instituţii
şi slujiri apostolice fără de care ea nu se poate identifica, ci şi pentru că are o trimitere mesianică
(Matei 10,5-40; 28,19) aşa după cum Iisus Hristos a fost trimis de Tatăl (Ioan 20,21), iar
Apostolii de Iisus Hristos.
74
Ca act al voinţei şi lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, misiunea creştină este acea activitate
în care se uneşte lucrarea lui Dumnezeu şi a omului, după măsura proprie fiecăruia, activitate
care permanentizează trimiterea lui Hristos în lume, chemând şi trezind creatura căzută la
mântuirea şi desăvârşirea ei în Hristos. În acest sens, misiunea creştină intră în planul lui
Dumnezeu de mântuire a lumii, constituind o parte din acesta şi anume acea parte care se
realizează în istorie prin Biserică şi prin membrii acesteia. În lumina Întrupării, misiunea
acţionează ca mărturie purtătoare de viaţă în totalitatea omenescului. Ea este o chemare
mântuitoare adresată celor din afara Bisericii şi vizează liturghizarea şi filocalizarea existenţei
umane în Biserică; transpunerea ei într-un ritm liturgic-sacramental, baptismal-euharistic şi
pascal, schimbarea şi înnoirea omului şi a lumii în aşteptarea activă a înnoirii ultime în
Împărăţia lui Dumnezeu. Realizarea misiunii are o triplă actualizare: liturgic-sacramentală,
mistic-ascetică şi social-comunitară. Ea se identifică cu comunicarea reală a vieţii, sfinţeniei,
iubirii şi unităţii existente în mod suprem în Sfânta Treime, temeiul ultim al existenţei şi
modelul nedepăşit al vieţii Bisericii.
Rolul misiunii diferă în funcţie de stadiile prin care trebuie să trecem pentru dobândirea
mântuirii. Dacă misiunea constituie o parte din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii care
a început cu Întruparea Fiului Său, nu înseamnă că ea are o acţiune exclusivă. Aceasta se vede
clar din iniţiativa, posibilităţile şi rezultatele ei. Dumnezeu este Cel Care-i cheamă pe oameni
la mântuire, îi conduce şi le dăruieşte harul Său. Misiunea Bisericii este însă lucrarea de care se
foloseşte Dumnezeu pentru a-i chema pe oameni la mântuirea şi desăvârşirea lor în Hristos. De
aici rezultă necesitatea şi importanţa ei. Misiunea nu acţionează exclusiv în ceea ce priveşte
iniţiativa, căci Dumnezeu este mărturisit prin întreaga creaţie. El trezeşte conştiinţele oamenilor
care devin apoi mărturisitori (Marcu 1,45; 7, 36; Ioan 4, 39; 9, 17-27; Faptele Apostolilor 10,
24), făcători de minuni (Marcu 9, 39; Luca 9, 50), acţionează mijlocit (Faptele Apostolilor5,
35-40) sau pasiv (1 Corinteni 7, 12-14). Şi în ceea ce priveşte posibilităţile ei, misiunea nu are
un caracter exclusiv, deoarece Dumnezeu nu numai că îi pregăteşte pe oameni pentru a fi
mărturisitori, ci îi şi conduce şi-i însoţeşte cu harul Său, lucrând prin ei, (Marcu 16, 20;Faptele
Apostolilor 2, 37). În ceea ce priveşte rezultatele, rolul misiunii în lucrarea mântuitoare se
întinde până la crearea ocaziei. Cel care îl mişcă pe om spre mântuire este exclusiv Dumnezeu,
atât în prezentul istoric, cât şi la judecata din urmă (Romani 2, 14;1Corinteni 5, 13; Faptele
Apostolilor 20, 12;Romani 9, 16; 1 Corinteni 3, 6; 2 Corinteni 3, 5;Filipeni 2, 13).
Faptul că misiunea face parte din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii ajunge pentru
a arăta necesitatea şi importanţa ei. Dacă, concomitent cu această importanţă generală, misiunea
este privită în perspectivă eshatologică, în sensul importanţei mântuirii şi îndumnezeirii omului
şi a pregătirii tuturor ca Biserică pentru întâlnirea eshatologică cu Domnul Cel pururea prezent
şi Cel ce vine, importanţa ei este decisivă. Misiunii i-a fost acordată această importanţă din
primele zile ale Bisericii, întrucât s-a recunoscut că Duhul Sfânt le-a încredinţat Apostolilor
cele mai înalte vrednicii ale slujirii (Faptele Apostolilor 6, 2; 1 Corinteni 1, 17; 12, 28; Efeseni
4, 11). Că această concepţie a existat, în general, în conştiinţa Bisericii se poate confirma din
întreaga tradiţie.
Dacă misiunea se întemeiază pe iubirea mântuitoare a lui Dumnezeu, această iubire este
şi criteriul absolut al oricărei acţiuni misionare. Orice activitate misionară care nu are drept
criteriu al ei iubirea şi nu se manifestă după modelul întrupării (chenoză-asumare) – singura
75
formă autentică de exprimare a iubirii în practică – nu slujeşte scopului misiunii şi este o
expresie a unei forme îndoielnice de misiune. Asemenea forme de misiune au existat totdeauna
în istoria creştinismului. Ele încep cu Simon Magul (Faptele Apostolilor8, 9-24) şi se extind
până la amestecul dintre misiune şi politică în epoca modernă şi contemporană. În multe din
aceste cazuri însă, independent de partea de responsabilitate a misionarilor, în privinţa
falsificării egoiste a misiunii, activitatea lor a avut totuşi roade. Faptul acesta dovedeşte
prioritatea lucrării lui Dumnezeu în actul misionar (cf. Filipeni 1, 15-18).
În cadrul noului popor al lui Dumnezeu participă atât Biserica înţeleasă ca întreg, cât şi
fiecare din membri ei la realizarea misiunii, dar nu independent, ci în relaţie reciprocă. Prin
Biserică întelegem aici atât Biserica luptătoare (in statu viae), cât şi Biserica biruitoare (in statu
patriae). Contribuţia Bisericii biruitoare constă în rugăciunea pentru alţii şi în amintirea pe care
au lăsat-o membri ei. Biografia sfinţilor nu numai că a jucat totdeauna un rol hotărâtor pentru
îndrumarea spirituală a credincioşilor, ci a constituit şi cea mai importantă literatură misionară
în Biserica Ortodoxă. Biserica în totalitatea ei ca trup al lui Hristos şi comunitate liturgică are
responsabilitatea realizării misiunii. Fiindcă vestirea şi mărturisirea lui Hristos face parte din
lauda şi mulţumirea tuturor acelora care au avut bucuria de a se împărăşi de mântuirea adusă de
El: „Pe cel ce Mă va mărturisi pe Mine în faţa oamenilor, îl voi mărturisi şi Eu în faţa Tatălui
Meu Care este în ceruri” (Matei 10, 32). Parabola talanţilor despre înmulţirea darurilor are şi o
semnificaţie misionară: „Căci tot celui ce are i se va da şi-i va prisosi” (Matei 25, 14-30). În
acelaşi sens Apostolul Iacob arată „că cel ce l-a întors pe păcătos de la rătăcirea căii lui îşi va
mântui sufletul din moarte şi va acoperi muţime de păcate” (Iacob5, 20). Responsabilitatea
misiunii revine însă în mod deosebit acelora care sunt investiţi cu harul preoţiei şi li s-a
încredinţat în mod special „slujirea cuvântului” (Faptele Apostolilor 6, 4).
Condiţia elementară pentru activitatea misionară a creştinilor este încadrarea lor în viaţa
liturgică a Bisericii, deoarece mişcarea misionară porneşte totdeauna din interior şi presupune
comuniunea strânsă cu Dumnezeu a creştinilor care fac misiune. Căci mesajul evanghelic
înseamnă atât vestirea iconomiei mântuirii împlinită în Iisus Hristos, cât şi prezentarea unui
mod nou de viaţă în duhul Evangheliei. De aceea, activitatea misionară nu are voie să se
desprindă de viaţa trăită în comuniune cu Dumnezeu, în Biserică prin Taine, cult, rugăciune,
spiritualitate şi diaconie, de care ea este legată indisolubil.
Premiza activităţii misionare pentru cei angajaţi în misiune este iubirea exprimată în
practică după modelul Întrupării, - iubire - chenoză – asumare -, care determină şi principiile
şi metodele practice ale lucrării misionare. În concordanţă şi după exemplul chenozei,
misionarul trebuie să se debaraseze de concepţiile veacului şi de relaţiile lumeşti, aşa încât el
să-L predice numai pe Hristos. Misionarul creştin trebuie să arate prin faptă şi cuvânt că
propovăduirea lui nu este altceva decât – aşa cum spunea şi Apostolul Pavel – un cuvânt de la
Hristos şi despre Hristos: „Căci nu pe noi înşine ne propovăduim, ci pe Hristos Iisus Domnul;
iar noi înşine suntem robii voştri de dragul lui Iisus” (2 Corinteni 4, 5). Misiunea are succes
atunci când vestea cea bună a mântuirii este însufleţită de viaţa în Hristos, caracterizată prin
asceză şi aşteptarea eshatologică. Ca retragere de bună voie dintr-o atitudine hedonistă, de
desfătare şi consum, faţă de bunurile materiale, împreună cu dorinţa de a dărui şi oferi aceste
bunuri celor săraci şi lipsiţi, asceza face mai conştientă în viaţa creştinilor Crucea lui Hristos.
76
Misiunea trebuie în să se acomodeze realităţilor vieţii celor cărora ea li se adresează.
După exemplul Fiului lui Dumnezeu, Care prin Întrupare Şi-a asumat condiţia umană completă,
fără rezerve, afară de păcat, misiunea trebuie să aibă în vedere omul întreg, nu ca noţiune
abstractă, ci ca realitate vie, concretă, cu toate nevoile sale spirituale şi trupeşti, precum şi pe
cele ale mediului în care el trăieşte. De această exigenţă a misiunii ţine şi obligaţia de a respecta
valorile popoarelor, fiindcă „toate neamurile” se vor înfăţişa la Judecata din urmă (Matei 25,
32) şi „vor umbla-n lumina” Împărăţiei cu bogăţia şi slava lor (Apocalipsa 21, 24). Misiunea
înseamnă luare de contact şi apropiere de lume, sfinţire şi înnoire a lumii, înseamnă a da un
conţinut nou vechilor moduri de viaţă, a accepta culturile locale şi formele lor de exprimare
care nu contrazic credinţa creştină, transformându-le în mijloace ale mântuirii. În felul acesta
misiunea se încadrează în spaţiul şi timpul dat şi transformă lumea în trupul Bisericii.
Demersul activităţii misionare constă – aşa cum foarte concludent îl prezintă Apostolul
Pavel – în trimitere şi predică: „Că oricine va chema numele Domnului se va mântui. Dar cum
Îl vor chema pe Acela în Care n-au crezut? Şi cum vor crede în Acela de
Care n-au auzit? Şi cum vor auzi fără propovăduitor? Şi cum vor propovădui de nu vor fi
trimişi? Prin urmare, credinţa vine din ceea ce se aude, iar ceea ce se aude vine prin cuvântul
lui Hristos” (Romani 10, 13-15, 17). Trimiterea trebuie înţeleasă atât spaţial, ca plecare, cât şi
ca aplecare spre aproapele sau ca întrebuinţare a diferitelor mijloace moderne de comunicare
prin care se transmite mesajul Evangheliei. La rândul ei, predica trebuie înţeleasă atât ca
adresare sau proclamarea cuvântului lui Dumnezeu, cât şi ca faptă concretă, ca dialog şi
colaborare în vederea transmiterii credinţei creştine.
Conţinutul predicii misionare are două componente esenţiale. Prima se referă la
ascultătorii cuvântului, iar a doua la mesajul transmis. Conţinutul primei părţi constă în: a)
prezentarea omului în raport cu sine însuşi, cu sensul vieţii şi aspiraţiile sale, şi în raport cu
mediul în care trăieşte; b) asigurarea demnităţii omului în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu,
atât în unicitatea sa intagibilă şi netrecătoare, cât şi în cadrul comunităţii; c) constatarea
neîmplinirii existenţei sale în raport cu sensul vieţii şi al aspiraţiilor sale după comuniune, iubire
tot mai deplină şi netrecătoare şi viaţă veşnică. Conţinutul părţii a doua îl constituie: a) mesajul
mântuirii, împlinirii şi desăvârşirii omului în Hristos ca biruinţă asupra răului şi a morţii şi
înveşnicirea în comuniunea de viaţă şi de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii, împlinire care se
poate realiza deja, parţial, în prezent şi în mod desăvârşit în viitor, în viaţa veşnică; b)
necesitatea pocăinţei, a întoarcerii la Dumnezeu prin credinţă, a intrării şi creşterii spirituale în
Biserică; c) prezentarea consecinţelor care rezultă, atât referitor la viaţa aceasta, cât şi la cea
viitoare, pentru cel ce primeşte cuvântul lui Dumnezeu propovăduit, respectiv al consecinţelor
care rezultă pentru cel ce respinge chemarea adresată prin acest cuvânt.
Conţinutul predicii misionare nu este un cuvânt omenesc obişnuit, ci cuvântul lui
Dumnezeu, „cuvântul vieţii spre viaţă”. În cuvântul propovăduirii Evangheliei, Domnul cel
înviat şi înălţat nu este numai cel propovăduit de trimişii Săi, ci şi cel ce Se propovăduieşte pe
Sine mereu nou, chemându-ne la comuniunea cu Sine şi aşteptând răspunsul credinţei noastre:
„cine vă ascultă pe voi pe Mine Mă ascultă”(Luca 10,16). De aceea predica misionară este un
act de responsabilitate supremă care, dacă este făcut cu această conştiinţă, îi atrage şi pe
ascultători într-o responsabilitate asemănătoare. Dacă predica Evangheliei este cuvântul vieţii
care vine de la Dumnezeu şi vizează omul întreg, în unicitatea sa netrecătoare, înseamnă că ea
77
se referă atât la omul ca unitate psihofizică, cât şi la relaţiile lui cu ceilalţi oameni şi cu natura
materială. Aşadar, primirea cuvântului are urmări pozitive nu numai pentru cel ce-l primeşte,
ci şi pentru relaţiile cu semenii săi şi cu întreg mediul înconjurător.
Cuvântul lui Dumnezeu întemeiază comuniunea omului cu Dumnezeu, cu semenii şi
cu natura. În cadrul acestei perspective unificatoare, a cărei împlinire şi desăvârşire o aşteptăm
în Împărăţia lui Dumnezeu, fiecare operă socială, făcută în scopuri misionare, are sensul,
necesitatea şi justificarea ei. Cuvântul propovăduirii trebuie să fie însoţit de fapte concrete de
slujire a omului spre viaţă. Mântuitorul Iisus Hristos însuşi Și-a însoţit, întotdeauna, predica
despre Împărăţia lui Dumnezeu cu fapte dătătoare de viaţă, fapte concrete de slujire: a vindecat
bolnavi de tot felul, i-a săturat pe cei flămânzi, a scos demoni şi a înviat morţi. În epoca
patristică şi în cea bizantină, opera filantropică a Bisericii a fost considerabilă, dar ea a fost
dezvoltată în perspectivă sacramentală, în strânsă legătură cu adorarea lui Dumnezeu prin
rugăciune şi cult. Fiindcă rugăciunea este izvorul acestei iubiri dezinteresate, iar slujirea
aproapelui este desăvârşirea rugăciunii. Unde, în caz contrar, această lucrare misionară este
promovată independent sau fără cuvântul vieţii, se promovează de fapt dezbinarea lumii. În
acest caz misiunea trădează, cu timpul, pe cel ce trimite, îi încarcă pe trimişi cu reasponsabilitate
care depăşeşte cu mult competenţa şi puterile lor şi rămâne fără rezultate semnificative.
În concluzie, misiunea creştină face parte din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii
întrucât prin ea se perpetuează, până la sfârşitul veacurilor, trimiterea lui Hristos şi a Duhului
Sfânt în lume. Biserica este condiţia, instrumentul, realizarea şi rezultatul misiunii, de aceea
misiunea este o dimensiune esenţială a Bisericii. Biserica este mereu în stare de misiune; ea nu
poate înceta de a fi Biserică misionară.
7.1. Motivul, scopul şi aspectele misiunii în relaţie cu lumea şi Împărăţia lui Dumnezeu
Motivul misiunii poate fi studiat din mai multe puncte de vedere: al dragostei de
Dumnezeu și de oameni, al ascultării față de porunca Domnului (Matei28, 19), al dorinţei de
mântuire a oamenilor sau al dorinţei de a sluji lui Dumnezeu. Toate acestea sunt, fără îndoială,
motive importante ale misiunii, dar ele trebuie integrate într-unul care le cuprinde pe toate,
pentru a se evidenţia că misiunea nu este numai o „operă de altruism”, „ascultare”, „folos” sau
o simplă manifestare a dragostei. Misiunea creştină este o necesitate interioară, atât pentru
Biserică, în ansamblul ei, cât şi pentru fiecare creştin ca membru al Bisericii, izvorâtă din
iubirea de Dumnezeu şi de oameni. Biserica, şi fiecare creştin încorporat în Hristos, care trăieşte
cu adevărat în El, nu poate să vadă lumea, să gândească, să simtă şi să acţioneze altfel decât
Hristos. Biserica şi fiecare creştin cunoaşte că Dumnezeu ,,a făcut dintr-un sânge tot neamul
omenesc” (Faptele Apostolilor 17, 26) şi că El ,,voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la
cunoştinţa adevărului să vină” (1 Timotei 2, 4). Conştiinţa mântuirii universale prin Jertfa (cf.
Coloseni 1, 20) şi Învierea lui Hristos, în perspectiva eshatologică a „recapitulării tuturor” în
Hristos, spre slava lui Dumnezeu şi fericirea veşnică a celor mântuiţi constituie forţa care
dinamnizează misiunea: ,,Veniţi toate neamurile, cunoaşteţi puterea tainei înfricoşătoare, că
Hristos, Mântuitorul nostru, Cuvântul cel dintru început, S-a răstignit pentru noi, şi de bunăvoie
S-a îngropat, şi a înviat din morţi ca să mântuiască întreaga lume. Acestuia veniţi să I ne
închinăm” (Tropar, Utrenia de duminică). Cu ochii aţintiţi spre finalul eshatologic, scopul
istoriei, Ortodoxia simte în mod spontan necesitatea interioară de a-şi armoniza planul vieţii
78
sale cu planul lui Dumnezeu de mântuire şi îndumnezeire a tuturor în Hristos pentru ca întreaga
creaţie să aducă doxologia cuvenită lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum spunea Apostolul Pavel,
,,dacă vestesc Evanghelia, nu-mi este spre laudă, pentru că stă asupra mea datoria, Căci vai mie
dacă nu voi binevesti!” (1 Corinteni 9, 16).
Pentru Biserică, misiunea, adică transmiterea cuvântului şi harului lui Dumnezeu,
vestirea slavei lui Dumnezeu, Care S-a descoperit „în Hristos” spre mântuirea lumii, constituie
o profundă necesitate interioară, o poruncă existenţială. Nimic nu este mai preţios decât
adevărul lui Dumnezeu descoperit în Iisus Hristos pe care Biserica îl propovăduieşte şi-l
transmite în iubire; nici adevăr fără iubire, nici iubire fără adevăr.
Scopul misiunii creștine este unul ultim și unul imediat. Scopul sau scopurile imediate
ale misiuni sunt subordonate și slujesc scopului ultim al misiunii creștine. Din momentul
Cincizecimii, când misiunea lui Dumnezeu s-a revelat în dimensiunea ei trinitară, toți cei câți
prin credință și Taine au văzut slava lui Hristos, „slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har
și de adevăr” (Ioan1,14), sunt asumați în Hristos, au luat pecetluirea Duhului Sfânt, participând,
potrivit iconomiei divine, la misiunea lui Hristos, așa cum El însuși a spus: „Precum M-a trimis
pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi” (Ioan 20, 21). Deoarece misiunea creștinilor este
încorporată în misiunea lui Dumnezeu, scopul final al misiunii creștine este identic cu cel al
misiunii Fiului: „recapitularea tuturor” în Hristos și participarea noastră la slava veșnică a lui
Dumnezeu (cf. Efeseni 1, 10-12), la viața și iubirea Lui, în Împărăția Sa.
După învierea și înălțarea Sa, Hristos devine polul de convergență al unității restaurate,
centrul reintegrator al omului și al lumii. Împăcarea cu Dumnezeu a tuturor lucrurilor s-a
înfăptuit deja, descoperirea deplină a acestui evniment implică însă un proces istoric, în care
fiecare persoană umană își însușește mântuirea adusă de Hristos, așteptând împlinirea
eshatologică deplină: ,,Iar când Hristos, Care este viața voastră, Se va arăta, atunci și voi,
împreună cu El, vă veți arăta întru slavă”(Coloseni 3, 4). Misiunea creștină este participarea
credincioșilor la desfășurarea împilnirii recapitulării tuturor în Hristos și se realizează prin
împlinirea obiectivelor sau scopurilor imediate ale misiunii: predicarea sau propovăduirea
Evangheliei și întemeierea „Bisericii locale”. Predicarea Evangheliei este o condiție
fundamentală pentru această împlinire și, în consecință, ea este scopul imediat al misiunii
creștine. Predica misionară este deja o mișcare doxologică, invitație și participare la viața
Domnului celui preaslăvit, împărtășire tainică de slava Lui și comuniune care va fi descoperită
la cea de a doua venire a Sa (cf. Romani 8, 18; 1Petru 5, 1). Predicarea Evangheliei vizează
întemeiertea „Bisericii locale” care , prin Taine și prin întreaga ei viață, va participa la viața
„Bisericii celei Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică”, al cărei cap este Hristos (Efeseni 1,
22; 4, 15; 5, 23; Coloseni 1, 18).
80
Mişcarea misionară porneşte totdeauna din interior şi presupune viaţa trăită în strânsă
comuniune cu Dumnezeu în Biserica lui Hristos, susţinută de energia Duhului Sfânt. Biserica
creştină apare în istorie în ziua Cincizecimii sub semnul entuziasmului pascal şi al spiritului
evanghelic, pe care Duhul Sfânt le-a insuflat Apostolilor şi tuturor celor prezenţi la acest mare
evniment în Ierusalim. Viaţa creştină ca atare, sfinţenia membrilor Bisericii sau „purtarea
frumoasă” (1Petru 2, 12) a creştinilor constituie cea mai puternică metodă de misiune. Astăzi
cuvântul mărturie are un sens foarte larg şi se referă la totalitatea vieţii creştine trăită în strânsă
comuniune cu Dumnezeu prin rugăciune, cult, Taine, spiritualitate şi diaconie. Viața creștină
autentică este o continuă mărturie şi ca atare o formă de misiune. Tendinţei de secularizare de
astăzi nu i se poate opune decât sfinţenia vieţii creştine.
Diaconia înseamnă solidaritatea Bisericii cu toţi oamenii, mai ales cu cei săraci, cu cei
aflaţi în nevoi şi suferinţă, în lupta lor pentru binele comun, pentru transformarea societăţii. Nu
se poate despărţi evanghelizarea şi mărturia creştină de slujire, deoarece Biserica este în slujba
tuturor pentru a instaura duhul Evangheliei lui Hristos printre oameni, adică o ordine de
împăcare, dreptate şi libertate. Căci Biserica este sacramentul Împărăţiei lui Dumnezeu pentru
întreaga omenire. De aceea ea luptă în numele tuturor şi pentru toţi. Separarea, care încă se mai
face între evanghelizare şi acţiunea socială, între teologia verticală şi cea orizontală, este o
separare artificială şi nebiblică, fiindcă Evanghelia este în acelaşi timp proclamarea unui mesaj
dumnezeiesc către lume, precum şi prezentarea unui nou mod de viaţă. A predica Evanghelia
înseamnă a deveni solidari cu săracii pământului, cu cei lipsiţi, trişti şi oprimaţi, aşa cum afirmă
Mântuitorul Iisus Hristos, citând din cartea proorocului Isaia, la începutul misiunii Sale: „Duhul
Domnului peste Mine, că El M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să-i vindec pe cei cu
inima zdrobită, robilor să le propovăduiesc dezrobirea şi orbilor vederea, pe cei asupriţi să-i
eliberez şi să vestesc anul bineprimit al Domnului” (Luca 4, 18-19). Fără această solidaritate,
misiunea Bisericii însăşi este pusă în discuţie. Şi aceasta nu pentru că Biserica ar avea
competenţa şi mijloacele practice pentru a rezolva problema sărăciei economice, problemele
sociale şi nevoile oamenilor, ci pentru că ea trebuie să exercite funcţia critică, proprie
Evangheliei, pentru învingerea nedreptăţii, care stă la baza sărăciei şi a ajuta pe cei ce nu sunt
săraci materialmente şă-şi echilibreze existenţa şi să se elibereze de preocuparea egoistă de
buna lor stare materială, în aşa fel încât aceasta să nu constituie o preocupare în sine, ci o
rezultantă a bunei fraternităţi între oameni şi a unei permanente griji pentru nevoile celorlalţi.
Trăind în mijlocul luptelor acestei lumi, Biserica este chemată să-și exercite funcţia ei profetică,
de a distinge ceea ce este adevărat de ceea ce este fals, ea trebuie să zică „da” la tot ceea ce
este în conformitate cu Împărăţia lui Dumnezeu, aşa cum acesta s-a descoperit în viaţa lui
Hristos şi să zică „nu” faţă de tot ceea ce degradează demnitatea şi libertatea omului. Separarea
între creştinii care se consacră studiului şi rugăciunii şi între cei angajaţi în acţiunea socială în
numele lui Hristos nu poate decât să slăbească misiunea Bisericii. În acest caz, acţiunea socială
riscă să fie redusă la un activism plin de râvnă dar sprijinit pe idealuri neclare, iar cultul, la o
ceremonie privată, lipsită de orice interes activ faţă de aproapele.
Pastoraţia (de la pasco,-ere = a hrăni) înseamnă acţiunea de a întreţine prin mâncare, de
a oferi hrană duhovnicească credincioşilor, „spre zidirea Bisericii” (Efeseni 4, 11-15). Iisus
Hristos însuşi Se numeşte pe Sine „Păstorul cel Bun”, întrucât Îşi pune sufletul pentru oile Sale
(Ioan 10, 11) în dublu sens: de devotament faţă de ucenicii Săi cu care El este unit în mod intim
81
(14-15) şi de jertfire a vieţii Sale pentru aceştia. El Îşi dă într-adevăr viaţa, nu silit de cineva, ci
din propria Sa voinţă, în ascultare desăvârşită faţă de Tatăl (17-18). În aceasta se desăvârşeşte
activitatea Sa de Păstor. Prin Jertfa şi Învierea Sa, Iisus Hristos ca Păstor dăruieşte viaţă,
comuniune şi iubire. Tot aşa preotul este „păstor” în calitatea sa de săvârşitor al Sfintelor Taine
şi în special al Sfintei Euharistii, restituind actul în care Hristos însuşi S-a dat pe Sine pentru
viaţa lumii. Preotul face pastoraţie în lucrarea sa de săvârşire a Sfintelor Taine, care constituie
„hrana” Bisericii, şi prin întreaga sa activitate de îndrumare spirituală, izvorâtă din devotament
jertfelnic faţă de misiunea sa.
BIBLIOGRAFIE
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, 1 Premise teologice, Presa
Universitară Clujeană, 2004; Misiunea Bisericii în lumea contemporană, 2 Exigenţe, Presa
Universitară Clujeană, 2002; Misiunea Bisericii în lumea contemporană, ediţia a 2-a (include
ambele părţi), Renaşterea, Cluj-Napoca, 2010;
BRIA, Ion, Pr., Orthodox Perspectives on Mission, Compiled and edited by BRIA, Ion,
World Council of Churches, Geneva, 1982;
BRIA, Ion, Pr., Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în Ortodoxia, XXXV,
1983, nr. 2, p. 238-239;
BRIA, Ion, Pr., Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987;
BRIA, Ion, Pr., Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1992;
BRIA, Ion, Pr., CHANSON, Philippe, GODILLE, Jacques, SPINDLER, Marc, Dictionnaire
oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Les éditions du Cerf Paris, Labor et
Fides Genèves, Les éditions CLE Yaoundé, 2003;
ICĂ, Ioan, Pr., Dreifaltigkeit und Mission, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia
Orthodoxa, XLII, 1997, nr. 1-2, pp. 13-19;
MÜLLER, Karl, SNDERMEIER, Theo, Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe,
Reimer, Berlin, 1987;
POPESCU, Dumitru, Pr., Iisus Hristos Pantocrator, Editura Insitutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, 2, 3, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, 1996, 2003,
2010;
YANNOULATOS, Annastasios, Mitr., Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad.
Gabriel Mândrilă şi Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003;
YANNOULATOS, Annastasios, Mitr., Misiune pe urmele lui Hristos. Studii teologice şi
omilii, trad. Ştefan Toma, Editura Andreiana, Sibiu, 2013.
82
Capitolul III: Exigenţele misiunii creştine
8. Propovăduirea Evangheliei și transmiterea dreptei credinţe în contextul Tradiţiei
apostolice (Pr. prof. dr. Valer Bel)
Principala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei, deoarece prima condiție sau
primul pas pentru intrarea în comuniunea cu Dumnezeu este întoarcerea omului la El ca la
centrul existențial al vieții sale și cunoașterea lui Dumnezeu, așa cum El s-a revelat în
Peresoana, viața și lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, de la Întrupare și până la Pogorârea
Sfântului Duh: ,,aceasta este viața veșnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu
adevărat și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Cum se ajunge la această întoarcere
a omului la Dumnezeu și la cunoașterea Lui ne arată Mântuitorul în rugăciunea adresată Tatălui,
în ajunul Pătimirilor Sale, când spune: ,,Eu Te-am preamărit pe Tine pe pământ; lucrul pe care
Mi l-ai dat să-l fac l-am săvârșit” (Ioan 17,4). „Lucrul” la care se referă Iisus aici este
descoperirea „singurului și adevăratului Dumnezeu” și a lucrării Lui mântuitoare în Hristos,
pentru ca oamenii să primească această descoperire, să-L cunoască și să trăiască potrivit
acesteia, așa cum reiese din aceeași rugăciune: ,,Arătat-am numele Tău oamenilor... cuvintele
pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit și au cunoscut cu adevărat că de la Tine am
ieșit, și au crezut că Tu M-ai trimis” (Ioan 17, 6 și 8).
Lucrarea cuvântului. Întoarcerea la Dumnezeu și cunoașterea Lui presupune, așadar,
revelarea continuă a lui Dumnezeu și a lucrării Lui mântuitoare în Iisus Hristos prin
propovăduirea Evangheliei. Cuvântul lui Dumnezeu propovăduit lucrează în sufletele celor ce-
l ascultă cu sinceritate și-l primesc și produce convertirea și cunoașterea lui Dumnezeu. De
aceea, Iisus Și-a început activitatea publică „propovăduind Evanghelia împărăției lui
Dumnezeu”: ,,Plinitu-s-a vremea și împărăția lui Dumnezeu s-a apropiat. Pocăiți-vă și credeți
în Evanghelie!” (Marcu 1,14-15; a se vedea și Matei 4, 23; 9,35). Cea mai intensă și mai expusă
parte a lucrării Lui este predicarea Evangheliei, impresia făcută ca predicator și învățător fiind
foarte puternică: ,,și erau uimiți de învățătura Lui, că El îi învăța ca Unul Care are putere, iar
nu în felul cărturarilor... încât se întrebau zicând: ce este aceasta? Învățătură nouă și cu putere
(Marcu 1, 22, 27). Pe tot parcursul activității Sale, până la înviere, ucenicii și mulțimile care Îl
urmează Îl numesc „Învățător” și Iisus confirmă aceasta: ,,Voi Mă numiți pe Mine Învățătorul
și Domnul, și bine ziceți, fiindcă sunt” (Ioan 13,13). El compară viața Sa cu o zi plină de lumină
în care Își împlinește opera fără restricții. După aceea, vine noaptea, fără lumină, când nu mai
poate lucra (Ioan 11,9-10). Pentru a se înțelege lucrarea cuvântului lui Dumnezeu propovăduit
și importanța acesteia în întoarcerea omuui la Dumnezeu și cunoașterea Lui, Iisus spune
parabola semănătorului în care cuvântul propovăduit este asemănat cu sămânța care semănată
fiind dă roade (Matei 13, 3-23). Sămânța ete aruncată, cuvântul lui Dumnezeu este propovăduit,
iar semănatul Evangheliei produce recoltă mare. Încununată prin jertfă și înviere, slujirera lui
Iisus a fost o neîncetată dedicare revelării lui Dumnezeu prin cuvânt și faptă: ,,și cuvântul pe
care îl auziți nu este al Meu, ci al Tatălui Care M-a trimis (Ioan 14,24).
Sesizând prezența personală a lui Dumnezeu în Iisus Hristos și în cuvântul propovăduit
de El, Apostolii, după ce ascultă cuvântarea lui Iisus despre pâinea vieții (Ioan 6, 31-63),
exclamă: ,,Tu ai cuvintele vieții veșnice și noi am crezut și am cunoscut că tu ești Hristos Fiul
83
lui Dumnezeu Celui viu (Ioan 6, 68-69). Hristos Se descoperă în mod personal și Se comunică
în cuvintele și actele Sale: ,,Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh și viață” (Ioan 6,63). De
aceea spune: ,,cel ce ascultă cuvântul Meu și crede în Cel ce M-a trimis, are viață veșnică” (Ioan
5, 24). Asumând prin întrupare modul de comunicare uman, Dumnezeu Se comunică în modul
cel mai direct și mai accesibil oamenilor. Iar modul specific de comunicare uman este cuvântul,
pentru că omul este o ființă cuvântătoare, ființă care se distinge, se manifestă, se revelează și se
comunică prin cuvânt. Din aceste motive Iisus Hristos Cel înviat, înainte de Înălțare,
încredințează Apostolilor misiunea propovăduirii Evangheliei nu numai sub forma unui sfat, ci
ca o poruncă: ,,Mergând învățați toate neamurile!” (Matei 28,18); ,,mergeți în toată lumea și
propovăduiți Evanghelia la toată făptura” (Marcu 15,16)! Propovăduirea Evangheliei, învățarea
și păzirea celor cuprinse în ea a însemnat pentru Apostoli o obligație dumnezeiască și au
împlinit-o cu cu dăruire totală, pecetluind lucrarea slujirii cuvântului cu jertfa vieții lor.
În cuvântul propovăduirii Evangheliei, Domnul Cel înviat și înălțat este prezent, nu ca un
simplu mesaj care amintește de evenimente trecute, ci ca unul Care lucrează și interpelează pe
oameni: ,,cine vă ascultă pe voi pe Mine Mă ascultă” (Luca 10, 16). În cuvântul propovăduirii
Evangheliei, Iisus Hristos nu este numai Cel propovăduit de trimișii Săi, ci este Cel ce Se
propovăduiește pe Sine mereu nou, arătând tot ce a făcut Dumnezeu pentru mântuirea noastră,
ce face în prezent și ce pregătește ca realitate ultimă pentru noi. Evanghelia după Marcu se
încheie, de aceea, cu următoarele cuvinte: ,,Deci Domnul Iisus Hristos, după ce a vorbit cu ei,
S-a înălțat la cer și a șezut de-a dreapta lui Dumnezeu. Iar ei, plecând, au propovăduit
pretutindeni, Domnul lucrând împreună cu ei (prin ei n.n.) și întărind cuvântul prin semnele ce
urmau” (Marcu 16, 19-20). În cuvântul propovăduirii Evangheliei, Hristos Cel înviat și înălțat
este prezent în Duhul Sfânt și ni-L revelează pe Dumnezeu în lucrarea Lui mântuitoare,
chemându-ne la comuniunea cu Sine și așteptând răspunsul credinței noastre. Vestirea istorică
a lui Hristos, predicarea Evangheliei este, de aceea, o obligație permanentă ce revine întregii
Biserici, o „trimitere” de la care ea nu se poate sustrage. Chemarea principală a Apostolilor este
predicarea Evangheliei, având prioritate față de orice slujire apostolică. De aceea Apostolii au
ales pe cei șapte diaconi pentru a se ocupa de lucrarea caritativă a Bisericii, ca ei să se poată
dedica sluirii cuvântului (Faptele Apostolilor 6,4). Pentru a sublinia prioritatea propovăduirii
Evangheliei în slujirea apostolică, Apostolul Pavel spune: ,,Hristos nu m-a trimis să botez, ci să
binevestesc” (1Corinteni 1,17). ,,Că vai mie deacă nu voi binevesti!” (1 Corinteni 9,16).
Convertirea. Cuvântul Evangheliei predicat este purtător de har. Sfântul Duh lucrează
prin acesta și produce în sufletele celor ce-l ascultă și-l primesc convertirea prin credință, așa
cum a lucrat în sufletele celor care au ascltat predica Apostolului Petru în ziu pogorârii Sfântului
Duh: ,,Iar ei, auzind acestea, au fost pătrunși la inimă și au zis către Petru și ceilalți Apostoli.
Bărbați frați ce să facem?” ,,Și mulți din cei ce auziseră cuvântul au crezut”. ,,În timp ce Petru
vorbea cuvintele acestea, Duhul cel Sfânt S-a pogorât peste toți cei ce ascultau cuvântul”
(Faptele Apostolilor 2, 37; 4, 4; 10, 44). Subliniind rolul decisiv al predicării Evangheliei în
procesul convertirii prin credință, Apostolul Pavel scrie: ,,Oricine va chema numele Domnului
se va mântui. Dar cum vor chema numele Aceluia în Care încă n-au crezut? Și cum vor crede
în Acela de Care n-au auzit? Și cum vor auzi, fără propovăduitor? Și cum vor propovădui de nu
vor fi trimiși? Prin urmare, credința vine din ceea ce se aude, iar ceea ce se aude prin cuvântul
lui Hristos” (Romani 10, 13-15, 17).
84
Convertirea prin credință este poarta mântuirii, primul pas în viața creștină: ,,fiindcă cel
ce se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El există și că răsplătitor se face celor ce-L
caută” (Evrei 11,6). Convertirea, ca și credința, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu
înseamnă a constrânge pe cineva să primească credința creștină. Credința, prin însăși natura ei,
ca act liber sinergetic, nu se impune prin constrângere ci se oferă numai: ,,dacă vrei să fii
desăvârșit... vino de-Mi urmează Mie (Matei 19, 21), îi spune Iisus tânărului bogat. Sau: ,,Iată
Eu stau la ușă și bat: de-Mi va auzi cineva glasul și va deschide ușa voi intra la el, și voi cina
cu el și el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). De aceea, Biserica nu face misiune fără să se preocupe
de cei ce primesc credința, de propria lor conștiință și libertate. Iar oferirea credinței se face
prin predicarea Evangheliei.
Convertirea este un act de profundă schimbare și înnoire spirituală, metanoia. Ea este
rodul unei duble mișcări: a lui Dumnezeu către om și a omului către Dumnezeu: ,,Așa zice
Domnul Savaot. Întoarceți-vă către Mine și atunci Mă voi întoarce și Eu către voi” (Zaharia 1,
3). ,,Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit înâi” (1Ioan 4, 19). Convertirea înseamnă
a renunța la idolatrie absurdă, pentru a sluji Dumnzeului celui viu și adevărat (1Tesaloniceni 1,
9). Ea este o întoarcere acasă, la Dumnezeu, a omului întreg și este posibilă numai prin pocăință
ca recunoaștere a păcatului propriu, a înstrăinării de Dumnezeu și a necesității harului
mântuitor, precum și dispoziția de a împlini întru totul voia lui Dumnezeu: ,,tot cel ce face voia
lui Dumnezeu, acela este fratele Meu și sora Mea și mama Mea” (Matei 12, 50; Marcu 3,35),
spune Mântuitorul. Iar cel ce s-a întors la Dumnezeu ca la centrul său existențial ,,în așa fel
încât credința și nădejdea lui să fie-n Dumnezeu”, născut fiind la „viața în Hristos” prin Botez,
are o identitate nouă. Germenele acestei „nașteri din nou” (1Petru 1, 3) este cuvântul lui
Dumnezeu propovăduit de Biserică: ,,sunteți născuți din nou, nu din sămânță stricăciosă, ci
nestricăcioasă, prin cuvântul lui Dumnezeu și care rămâne în veac.. Iar cuvântul acesta este,
care vi s-a binevestit vouă” (1 Petru 1, 23, 25).
Credința ca act personal. Credința este actul personal prin care, sub influența harului
dumnezeiesc ce lucrează prin cuvântul propovăduirii, ne deschidem sufletul și primim adevărul
mântuitor. În actul credinței ne dăruim în mod liber lui Dumnezeu printr-un act de răspuns, de
smerenie și recunoștință față de autorevelarea Sa. Această primire a adevărului descoperit de
Dumnezeu se face prin lucrarea harului, dăruit prin ascultarea cuvîntului lui Dumnezeu
propovăduit de Biserică. Primirea adevărului prin crdință ne duce la predarea noastră deplină
lui Dumnezeu în taina Botezului, prin care ne naștem la o viață nouă în Hristos, ca membri ai
Bisericii Sale, așa cum cei ce au ascultat predica Apostolilor și ,, au primit cuvântul s-au
botezat” și ,,s-au adăugat Bisericii” (Faptele Apostolilor 2, 41, 47). Subliniind nașterea la viața
cea nouă în Hristos prin Botez, care urmează credinței născută din cuvântul predicării
Evangheliei, Apostlolul Pavel spune: ,,oare nu știți că toți câți în Hristos ne-am botezat, întru
moartea lui ne-am botezat? Așadar prin Botez ne-am îngropat cu El în moarte pentru ca, așa
cum Hristos a înviat din morți prin slava Tatălui, tot astfel și noi să umblăm întru înnoirea
vieții” (Romani 6, 3-4). ,,Fiindcă toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Iisus.
Căci câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat” (Galateni 3, 26-27). Astfel, credința
născută prin lucrarea harului din cuvântul propovăduirii, dar cu adeziundea și colaborarea
noastră, desăvârșită în Botez, este actul personal de primire a adevîrului lui Dumnezeu și de
trăire a acestui adevăr în totală comuniune cu El în Iisus Hristos ,,pe Care-l iubiți fără să-L fi
85
văzut; întru Care crezând fără încă să-L vedeți, bucurați-vă cu bucurie de negrăit și preamărită,
dobândind sfârșitul credinței voastre: mântuirea sufletelor” (1Petru 1, 8-9).
Cunoașterea prin credință. Apostolul Pavel definește credința ca fiind ,,ființarea celor
nădăjduite și dovada lucrurilor nevăzute” (Evrei 1, 1). De aici rezultă că credința oferă
cunoașterea lui Dumnezeu și a lucrărilor Lui, cunoașterea realităților dumnezeiești nevăzute.
Ea este îndreptată spre viitor, spre realitatea ultimă din care, prin credință, avem deja acum o
arvună. ,,Căci acum vedem prin oglindă, ca-n ghicitură, dar atunci față către față. Acum cunosc
în parte; atunci însă deplin voi cunoaște așa cum și eu deplin sunt cunoscut” (1Corinteni 13,12).
Credința este o vedere spirituală, în parte, nedesăvârșită dar directă și nemijlocită a tainei lui
Dumnezeu și a lucrării Lui. Este o lumină pe care ne-o dă Dumnezeu pentru a-L vedea în lumina
Sa cea neapropiată (1Timotei 6,16): „întru lumina Ta vom vedea lumină”. Credința este
transpunerea omului într-o nouă dimensiune a existenței, în existența de comuniune cu
Dumnezeu. Iar această experiență a credinței este o cunoaștere teologică, în care taina lui
Dumnezeu, Care Se revelează în mod personal, este cunoscută fără să fie definită, este
interiorizată fără să fie epuizată. Prin credință creștinul are capacitatea spirituală, dată de
Dumnezeu, de a-L cunoaște așa cum El Se revelează și de a trăi în comuniune cu El.
Credința ca primire a adevărului lui Dumnezeu și mărturisire a Revelației despre
mântuirea în Hristos ține de însăși identitatea creștinului, fiind condiția esențială de a fi ucenic
al lui Hristos ți membru al Bisericii Sale. Ea este expresia verbală a experienței comuniunii cu
Dumnezeu în Iisus Hristos și face parte din lauda și mulțumirea celui ce a devenit prin credință
„martor” al lui Hristos, fără să fi fost martor istoric al Lui: ,,Pe cel ce Mă va mărturisi pe Mine
în fața oamenilor, îl voi mărturisi și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri” (Matei 10, 32).
Credința mărturisită este semnul care indică fidelitatea ultimă a credinciosului. Afirmarea
explicită a credinței în Hristos și în lucrarea Lui mântuitoare este indispensabilă apartenenței la
Biserică și împărtășirii cu Sfintele Taine: ,, Cred Doamne și mărturisesc că Tu ești Hristos Fiul
lui Dumnezeu Celui viu.”
Propovăduirea Evangheliei după exemplul vizează constituirea și realizarea în mod
liturgic-sacramental a trupului lui Hristos-Biserica, De la începutul creștinismului răspândirea
Evangheliei s-a concretizat în formarea comunităților creștine prin convertire personală prin
credință, botezarea în numele Sfintei Treimi și creșterea duhovnicească prin primirea Sfinteloor
Taine, participarea la cult, mărturie și slujire în cadrul acestor comunități, ca realizare concretă
a trupului eclesial al lui Hristos. Cartea Faptele Apostolilor arată aceasta atunci când afirmă că
cei ce au primit cuvântul lui Dumnezeu și s-au botezat ,,stăruiau în învățătura apostolilor și în
părtășie, în frângerea pâinii și în rugăciuni” (2, 42).
86
Împlinirea Revelației în Iisus Hristos. Propovădirea Bisericii, conținutul credinței
depinde în mod exclusiv de descoperirea dată o dată pentru totdeauna în Iisus Hristos (cf. Evrei
7, 7). În El, Dumnezeu S-a descoperit în formă eshatologică și definitivă: ,,Toate Mi-au fost
date de către Tatăl Meu și nimeni nu cunoaște pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe pe Tatăl nu-L
cunoaște nimeni, decât numai Fiul și cel căruia va voi Fiul să-i descopere (Matei 11, 27). ,,Pe
Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut; Fiul Cel Unul-Născt care este în sânul Tatălui, El L-
a făcut cunoscut; căci legea prin Moise s-a dat, dar harul și adevărul prin Iisus Hristos au venit”
(Ioan 1,17-18 ; Evrei 1, 1-3). Iisus Hristos este ultima etapă a Revelației dumnezeiești și
împlinirea planului lui Dumnezeu de mântuire și desăvârșire a lumii. Prin înomenire, Fiul lui
Dumnezeu vine în maximă apropiere de noi și ni-l descoperă pe Dumnezeu în mod deplin și în
conformitate cu posibiltățile noastre de primire a adevărului și harului Său (cf. Ioan 1, 1 și 14).
Iisus Hristos ne descoperă în formă umană adevărul deplin despre Dumnezeu, despre om,
despre creație și despre mântuirea și îndumnezeirea omului și transfigurarea creației. În El avem
realizată Împărăția viitoare a lui Dumnezeu, de aceea Revelația în Iisus Hristos are un caracter
definitiv, profetic și eshatologic, de anticipare a țintei finale a întregii creații. Biserica nu
așteaptă o nouă revelație publică înainte de Parusie. Revelația va avea o formă finală la a doua
venire a lui Hristos în slavă, când va fi „un cer nou și un pământ nou” (Apocalipsa 21, 1). Atunci
,,cei drepți vor străluci ca soarele în împărăția Tatălui lor” (Matei 13, 43), în sensul că de ceea
ce s-a realizat în Hrisos Cel înviat și înălțat se vor împărtăși drepții și întreaga creație, ,,pentru
ca Dumnezeu să fie totul întru toate” (1Corinteni 15, 28). Până atunci, Sfântul Duh, Care-L face
prezent pe Hristos, conduce Biserica și pe credincioșii ei la înțelegerea și trăirea adevărului
Revelației (cf. Ioan 14,20; 16, 13-14).
Regula credinței, regula vieții. Revelația este acțiunea de coborâre a lui Dumnezeu la om
și de înălțare a omului care creade și se împărtășește de lucrarea Lui mântuitoare în comuniunea
cu Dumnezeu. Ea se face prin cuvine și acte ale lui Dumnezeu și este o acțiune de luminare și
transformare a omului care crede. Cunoștințele date prin Revelație exprimă această acțiune de
coborâre a lui Dumnezeu la om și de înnălțare a omului în comuniunea cu Dumnezeu și sunt
totodată și îndemnuri pentru noi de a colabora cu El pentru realizarea acestei comuniuni. Căci
comuniunea lui Dumnezeu cu omul care crede nu se face fără colaborarea liberă a omului. De
aceea, transmiterea integrală a Evangheliei sau a cunoștințelor date prin Revelație, adică a
conținutului credinței creștine are o importanță decisivă pentru viața creștină și de aceea
transmiterea credinței adevărate este o exigență a misiunii creștine.
Credința vine prin cuvântul propovăduirii și este în mod esențial răspuns la acest cuvânt.
Între mărturisirea credinței și răspunsul credinței există o intercondiționare reciprocă. Credința
ca rod al lucrării harului în sufletele celor ce ascultă și primesc cuvântul Evangheliei sau
învățătura de credință creștină este răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu: ,,Noi Îl iubim pe
Dumnezeu pentru că El ne-a iubit mai întâi” (1 Ioan 4, 19). De aceea, între credința ca act
personal de primire și trăire a adevărului lui Dumnezeu și conținutul Evangheliei trebuie să fie
o corespondență. Căci conținutul credinței determină conținutul vieții creștine, regula credinței
devine regula vieții. Altfel spus, concepția creștinului despre om, despre istorie și societate este
la înălțimea concepției sale despre Dumnezeu și despre lucrarea lui mântuitoare. Numai acea
credință prin care se însușește conținutul integral al Evangheliei generează acea atitudine, acel
mod de viață care corespunde exigențelor Evangheliei. Există o legătură directă între realitatea
87
credinței și realitatea existenței. Credința înseamnă nu numai a gândi altfel, ci și a exista altfel,
a trăi și a muri în deplină dăruire a întregii existențe lui Dumnezeu: ,,pe noi înșine și unii pe
alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm!” Credința se manifestă în acte și
evenimente personale și colective. Taina credinței este transpusă în fapte istorice, în
spiritualitatea creștină și orientează întreaga viață a credinciosului. ,,Cuvântul vieții cu tărie
ținându-l”, creștinii sunt ,,ca niște luminători în lume” (Filipeni 2, 15-16). Hristos Domnul S-a
revelat pe Sine ca fiind „Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6). Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat
ca să ni-L reveleze pe „Dumnezeu Cel adevărat” (1 Ioan 5, 20), iar adevărații închinători ai lui
trebuie să I se închine „în duh și în adevăr” (Ioan 4, 24). Tot El a arătat că se sălășluiește numai
în cei ce cred în El și împlinesc toate cuvintele Lui: ,,De mă iubește cineva, el va păzi cuvântul
Meu și Tatăl Meu îl va iubi și noi vom veni la el și ne vom face locaș în el. Cel ce nu mă iubește,
nu-mi păzește cuvintele” (Ioan 14, 23-24). Între adevărul lui Hristos sau despre Hristos și între
iubirea noastă față de El există o strânsă și profundă legătură. Iubirea lui Hristos cuprinde și
adevărul Lui, iar cunoașterea lui și a adevărului Său cuprinde și iubirea Lui. Între iubire și
adevăr există o unitate profundă.
De aceea, când Hristos Cel înviat îi trimite pe Apostoli să-L vestească în toată lumea și
să boteze în numele Sfintei Treimi le poruncește să-i învețe să împlinească toate cele
descoperite de El (Matei 28,18-19). În același timp, Iisus i-a atenționat pe Apostoli, și prin ei
pe toți creștinii până la sfârșitul veacurilor: ,,Luați aminte să nu vă amăgească cineva. Că mulți
vor veni în numele Meu zicând: Eu sunt Hristos, și pe mulți îi vor amăgi” (Matei 24, 4-5). Prin
aceste cuvinte, precum și prin altele asemănătoare, Domnul avertiza: luați aminte să nu fiți
induși în eroare de nimeni în ceea ce privește credința voastră. În consecință, Apostoli, în toată
propovăduirea lor, au urmărit două obiective fundamentale: răspândirea Evangheliei la toată
făptura și apărarea credinței celei adevărate față de învățăturile greșite. În Biserica epocii
apostolice exista preocuparea stăruitoare pentru transmiterea credinței adevărate și pentru
păstrarea unității învățăturii de credință, cu conștiința că unitatea trupului lui Hristos este
menținută și asigurată prin mărturisirea, trăirea și transmiterea credinței în conformitate cu
Reveleția împlinită în Iisus Hristos (1 Corinteni 1,10-13). Apostolul Pavel subliniază faptul că
propovăduirea sa nu este altceva decât un cuvânt de la Hristos și despre Hristos: ,,căci nu pe
noi înșine ne propovăduim, ci pe Hristos Domnul” (2 Corinteni 4,5). El se bucură că obștea
creștinilor din Roma se află în succesiunea apostolică a credinței, ascultând din inimă ,,de regula
învățăturii căreia i-au fost încredințați” (Romani 6, 17), iar pe creștinii din Teslonic îi îndeamnă:
,,fraților stați neclintiți și țineți predaniile pe care le-ați învățat fie prin cuvânt, fie prin epistola
noastră” (2 Tesaloniceni 2,15; a se vedea și 1 Corinteni 11, 1-2).
Răstălmăcirea cuvântului adevărului generează o falsă credință. Învățătura eronată atrage
după sine rătăcirea de la adevăr, îndepărtarea de Biserică și de calea mântuirii. Scrierile Noului
Testament semnalează existența unor propagatori de învățături false. Aceștia erau pseudo-
didascalii care-și asumau o misiune pe care nimeni nu le-a încredințat-o, tulburînd și răvășind
sufletele credincioșilor (Faptele Apostolilor 15, 24). Ei își desfășurau activitatea cu de la sine
putere, fără să aibă mandatul sau acordul Bisericii (Romani 10, 15). Din cauza caracterului
uzurpator și rătăcit al activității lor, ei erau numiți: ,,prooroci mincinoși” (Faptele Apostolilor
13, 6; 2 Petru 2, 1), ,,frații cei mincinoși” (2 Corinteni 11, 26), ,,învățători mincinoși” (2 Petru
2, 1) sau, și mai grav, ,,antihriști” (1 Ioan 2, 18). Asemenea învățători falși, semănători de
88
cuvinte neadevărate, care răstălmăceau cuvântul adevărului, erau pedepsiți cu excomunicarea
din Biserică (Galateni 1, 8-9); 1Timotei 1, 20). Apostolul Pavel avertizează față de unii ca
aceștia: ,,chiar dacă noi sau înger din cer v-ar propovădui altceva decât ceea ce v-am binevestit
noi să fie anatema” (Galateni 1, 7-8). El include în rândul „faptelor trupului”, alături de
idolatrie, desfrânare, dușmănii, și dezbinările și ereziile, arătând că cei ce fac unele ca acestea
nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu (Galateni 5, 19-20). În același timp, el atrage atenția
asupra fenomenului sectar, datorat rătăcirilor omenești de tot felul: ,,căci între voi trebuie să fie
și eresuri, pentru ca să se vădească între voi cei încercați” (1 Corinteni 1,19). De aceea, el insistă
mult asupra transmiterii cuvântului adevărului și a păstrării unității Bisericii (1 Corinteni 1, 10;
12, 27).
Comunitatea credinței. Biserica se află în succesiune apostolică prin acordul ei cu
învățătura Apostolilor și cu practica lor. Ea are anumite instituții și slujiri apostolice și o
trimitere mesianică (Matei 28, 18-19), așa după cum Iisus Hristos a fost trimis de Tatăl, iar
Apostolii de Iisus Hristos (Ioan 20, 21-23). Biserica de astăzi este legată de comunitatea
Apostolilor și de comuniunea viitoare a sfinților prin credința ei în conformitate cu Revelația,
așa cum ne-au transmis-o Apostolii, însuflețită fiind de Sfântul Duh, Mângâietorul și păzitorul
Bisericii până la a doua venire a Domnului, și prin structurile ei ierarhic-sacramentale fixate de
Apostoli pe baza indicațiilor Domnului, structuri corespunzătoare multiplelor dăruiri ale puterii
lui Hristos în conformitate cu trebuințele credincioșilor. Faptele Apostolilor menționează
această continuitate în har și adevăr a Bisericii și enumeră și părțile principale ale acestei
continuități: învățătura apostolilor (doctrina apostolorum), comuniunea (koinonia), frângerea
pâinii (Euharistia, Tainele) și rugăciunea (cultul): ,,Și stăruiau în învățătura apostolilor și în
părtășie, în frângerea pâinii și în rugăciuni” (2, 42).
Mărturia originară a Revelației cuprinsă în Tradiția apostolică, fixată apoi în scris în
Sfânta Scriptură, nu poate fi înțeleasă decît în lumina experienței pe care a avut-o Biserica în
continuitatea ei istorică în trăirea Revelației. Conținutul credinței nu se transmite ca o serie de
afirmații abstracte despre Dumnezeu și despre lucrarea Lui mântuitoare, independent de trăirea
acesteia în comunitatea Bisericii. Credința ca act personal de primire a adevărului lui Dumnezeu
se naște prin lucrarea harului în sufletele celor ce primesc cuvântul propovăduirii printr-un act
de comunicare a ei de către comunitatea Bisericii, care premerge credinței individuale. Credința
care ține de Hristos și se datorește Sfântului Duh are în mod esențial o dimensiune istorică. Ei
îi aparține nu numai contextul noetic, ci și cel al trăirii ei de la originea actului său istoric
încoace, precum și contextul conceptual și de viață al celor ce se împărtățesc de ea, care se
continuă sub aspect istoric. Credința nu vine niciodată de la sine și nu lasă pe om singur. Cel ce
crede se află în comunitatea istorică a credinței. De aceea Biserica Ortodoxă pune la îndoială
orice misiune care nu are în vedere transmiterea personală, istorică și cronologică, a credinței,
în comunitatea Bisericii, și întruparea Evangheliei în experiența spirituală a Bisericii dintr-un
anumit loc și timp, la un anumit popor. Dacă misiunea nu este în continuitate istorică cu Tradiția
Apostolilor, așa cum aceasta a fost transmisă în comunitatea Bisericii, atunci ea nu este fidelă
Tradiției apostolice și este o formă coruptă de misiune.
Simbolul credinței și dogmele. Pentru transmiterea, însușirea și mărturisirea dreptei
credințe, adevărul Revelației cristalizat în Tradiția apostolică și fixat în Sfânta Scriptură, a fost
formulat de Biserică în simboluri de credință. Pentru multiplele nevoi ale Bisericii creștine,
89
misiune, Botez, cult, încă din timpul Apostolilor au circulat asemenea „crezuri” care cuprindeau
esențialul credinței, folosite în cultul divin și în propovăduire. În „regula fidei” care, dacă n-a
fost formulată direct de către Apostoli, cu siguranță în conținutul ei ea este de origine apostolică,
Biserica găsește cheia pentru sensul adevărat al Sfintei Scripturi și are în aceasta liniile de
referință ale interpretării ei. „Regula fidei” a servit de la început la săvârșirea Botezului și a
Euharistiei ca mărturisire de credință, fiind strâns legată de cultul divin sacramental. Ea nu era
o simplă exprimare teoretică a credinței, ci marca în mod existențial viața creștină, fiind rostită
la primirea Tainelor și constituind esența sau firul roșu al credinței. Asemenea crezuri
dogmatice sunt necesare pentru transmiterea credinței adevărate mai ales atunci când Biserica
transmite credința în situații pastorale și misionare deosebite. Așa a fost cazul în secolul al IV-
lea, când Biserica a trecut prin momente grele în ceea ce privește stabilirea Tradiției apostolice
și interpretarea dogmelor de credință. Ea trebuit să facă față unor controverse și curente care
puneau în discuție afirmații teologice de bază despre Iisus Hristos, Dumnezeu ade vărat și om
adevărat și despre Sfântul Duh, dăîtătorul de viață. În aceste condiții, Părinții celor două sinoade
ecumenice (Niceea, 325 și Constantinopol, 381), care purtau responsabilitatea de a propovădui
și învăța drept cuvântul adevărului (2Timotei 1, 13; 2, 15) după exemplul Apostolilor,
restabilesc – pe baza Revelației cuprinsă în Tradiția apostolică și în Sfânta Scriptură – credința
ortodoxă comună, alcătuind Simbolul de credință niceo-constantinopolitan. Proclamat cu
puterea și în numele Sfântului Duh (Faptele Apostolilor 15, 28; 2Timotei 1, 14), Simbolul de
credință niceo-constantinopolitan devine crezul Bisericii prin care credincioșii își însușesc
conținutul credinței creștine. Simbolul de credință afirmă sintetic taina lui Dumnezeu și a
lucrării lui mântuitoare iar credincioșii își exprimă prin el fidelitatea ultimă față de Dumnezeu.
Simbolul de credință devine, în același timp, mărturisirea publică a Bisericii și dreptarul prin
care ea distinge dreapta credință față de erezie. De acum, Biserica nu a admis nici alterarea sau
parafrazarea textului acestui crez, nici înlocuirea lui. Adăugarea ca și sustragerea unui articol
din crez au fost socotite ca având consecințe grave pentru apartenența la Biserică, acestea
constând în înlăturarea episcopului din episcopat, excluderea preotului din cler sau
excomunicarea laicilor din comunitatea liturgică (canonul 7 al sinodului al III-lea ecumenic,
Efes, 431 și canonul 1 al sinodului al VI-lea ecumenic, Constantinopol, 680).
Deși Simbolul de credință niceo-constantinopolitan a fost introdus în slujba Liturghiei la
sfârșitul secolului al V-lea, el era deja în centrul pregătirii candidaților pentru Botez, în cadrul
catehumenatului, cu mult timp înainte. Faptul acesta arată în modul cel mai direct că Simbolul
de credință niceo-constantinopolitan nu a rămas o simplă definiție dogmatică teoretică a celor
două sinoade ecumenice, ci a devenit parte din tradiția vie permanentă a Bisericii, „memoria
dogmatică” pe temeiul căreia sinoadele următoare dezvoltă și precizează Tradiția. Și aceasta
deoarece Biserica a recunoscut în el Tradiția apostolică originară comună a ei, pe care cele două
sinoade ecumenice au confirmat-o și au sintetizat-o în acest Simbol de credință. Crezul a fost
acceptat de Biserică în cult, atât pentru faptul că ea a recunoscut în el Tradiția apostolică, cât și
pentru valoarea lui teologică și spirituală și pentru rolul acestuia în transmiterea dreptei credințe.
Căci el afirmă atât taina lui Dumnezeu în Sine, în ființa Sa absolută și inefabilă, cât și prezența
și lucrarea Sa în Biserică și în lume. De aceea, Biserica a pregătit pe cei ce doreau să devină
creștini printr-o instruire serioasă în cunoașterea Simbolului de credință în cadrul
catehumenatului, exercitându-și autoritatea sa, în ceea ce privește învățătura de credință, cu
90
mare autoritate. Biserica Ortodoxă a practicat excluderea de la cumninecarea euharistică mai
ales din motive de erezie. Formulările dogmatice ulterioare nu sunt decât o altă latură a
Simbolului de credință. Ele sunt precizări și dezvoltări ale unor afirmații ale acestui simbol,
alcătuite de Biserică în momentul în care era amenințată de sciziune datorită interpretărilor
eretice ale Revelației. Ea a prevenit sau a încercat să prevină această sciziune, formulând – pe
baza Revelației cuprinsă în Sfânta Scriptură și în Tradiția apostolică – mai precis punctele de
credință controversate. Pe lângă poezia liturgică și vorbirea metaforică a omiliilor, Biserica a
creat limbajul metalogic și antinomic al dogmelor, dotat cu o precizie uimitoare. Dogmele sunt
formulări generale ale adevărului revelat și, în același timp, granițe (horoi) ale acestui adevăr.
Ele exprimă într-o formă foarte concisă și precisă împărtășirea de Sine a lui Dumnezeu cel
infinit oamenilor, împărtășire ce are ca punct final mântuirea și îndumnezeirea omului. Această
formulare generală asigură conținutul Revelației întrucât dogmele conduc spre taina infinită și
incomprehensibilă a lui Dumnezeu și spre comuniunea cu El. Ca atare, ele necesită însă și o
adâncire și o explicare pentru fiecare perioadă de timp pentru a face accesibilă taina mântuirii
exprimată în ele. În formularea generală a dogmelor sunt definite însă precis structurile
fundamentale ale lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, în așa fel încât ele arată foarte clar atât
transcendența lui Dumnezeu, pe de o parte, cât și posibilitatea și condițiile participării omului
la viața lui Dumnezeu, pe de altă parte. Orice neglijare a unuia dintre aceste două aspecte în
explicarea dogmei ar neglija taina mântuirii însăși, ceea ce ar duce la deformarea sau alterarea
conținutului credinței și prin aceasta la slăbirea sau superficializarea actului de credință.
Însușirea și trăirea credinței. Pentru Biserica Ortodeoxă, propovăduirea orală a
cuvântului lui Dumnezeu, săvârșirea Tainelor, a cultului în general, constituie mijloacele
principale prin care Hristos Se dăruiește Bisericii Sale, credincioșilor Săi, aici și acum. În actul
dăruirii lui Hristos credincioșilor și al dăruirii responsorice a credincioșilor lui Hristos,
ascultarea și mărturisirea personală a credinței sunt tot atât de importante ca și lucrarea liturgică
și sacramentală. Ascultarea și mărturisirea personală a credinței sunt o condiție a lucrării
liturgice și sacramentale. Mântuitorul Iisus Hristos însuși, încă în timpul activității Sale
pământești a cerut întotdeauna înaintea săvârșirii unei vindecări, a unei fapte dătătoare de viață,
răspunsul credinței: ,,Credeți că pot să fac Eu aceasta? (Matei 9, 28-30) sau: ,,Nu te teme. Crede
numai!” (Marcu 5, 36).
Prin lucrarea harului și colaborarea omului, în actul personal al credinței, omul primește
și-și însușește adevărul Revelației lui Dumnezeu și I se dăruiește Lui printr-un act de smerenie
și recunoștință. Prin Taine, Dumnezeu Se dăruiește credincioșilor, le dăruiește harul său prin
umanitatea îndumnezeită a lui Iisus Hristos. Lucrarea lui Dumnezeu presupune credința omului.
De aceea înainte de primirea Tainelor se cere mărturisirea personală a credinței. Mărturisirea
personală a credinței nu se poate face însă fără inițiere în credință și fără însușirea în spirit a
ceea ce a făcut Dumnezeu pentru noi , a ceea ce Iisus Hristos a învățat și a transmis Apostolilor
Săi. De ceea creștinii sunt mai întâi „luminați”, adică primesc lumina cuvântului lui Dumnezeu
prin evocarea istoriei mântuirii în toată întinderea ei revelată ca lucrare a Sfintei Treimi și
predicarea explicită a Evangheliei. Credința ca „luminare” înseamnă însușirea unei viziuni
globale despre realitate, viziune în care Dumnezeu este primit și mărturisit ca fiind Creatorul
lumii, Mîntuitorul omenirii păcătoase, Sfințitorul care transfigurează viața și creația, așa cum
s-a revelat și împlinit în Iisus Hristos. Creștinul poartă cu sine această viziune și revelație. Prin
91
credință el înțețege rațiunea existenței, sensul vieții și al viitorului său, valoarea sa unică de chip
al lui Dumnezeu, orientat spre El și chemat la asemănarea cu El, așa cum aceasta s-a revelat în
Iisus Hristos. De aceea viața sa are un sens absolut. Dar această viziune a credinței nu se reduce
la o serie de afirmații teologice, ea deschide poarta sufletului și-l angajează pe creștin pe drumul
cu Hristos spre Împărăția lui Dumnezeu. Mărturisirea credinței arată fidelitatea ultimă față de
Iisus Hristos și față de Evanghelia Sa, așa cum Acesta este revelat prin Profeți, mărturisit de
Apostoli și Evangheliști și de Tradiția vie a Bisericii, în continuitatea ei istorică neîntreruptă.
După mărturisirea credinței urmează celebrarea credinței în cadrul cultului particular și
public, în care creștinul își exprimă și manifestă credința prin rugăciuni, imne și laude pline de
mulțumire și bucurie duhovnicească și se împărtășește de harul Său. Căci în cult și Taine are
loc așezarea liberă a credinciosului într-o comuniune de adorare cu Dumnezeu în care
credinciosul Îl recunoaște pe Dumnezeu ca centru și unica sursă a vieții și împlinirii sale, Îl
adoră și-I aduce lauda și mulțumirea cuvenită. Prin aceasta el alege fără ezitare calea lui Hristos,
trăirea după adevăr (3Ioan 3-4) și se deschide lucrării Sfântului Duh care-i dă puterea pentru
aceasta. Credința se manifestă, se concretizează în viața personală și socială. Convertirea prin
credință și harul botezului face din cel botezat o „făptură nouă”, prin întemeierea unei noi relații
cu Dumnezeu și cu semenii: ,,cele vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2Corinteni 5,
17). Viața cea nouă în Hristos nu este însă ceva static, definitiv, ci un proces permanent de a fi
autentic, de acrește spre asemănarea cu El. Această luptă spirituală trebuie să se concretizeze
într-un angajament moral, pe calea arătată de Hristos, prin împlinirea poruncilor Sale. Trăirea
după chipul lui Hristos este singura atitudine autentică a creștinului.
BIBLIOGRAFIE
BEL, Valer, Pr., Dogmă și propovăduire, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994;
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Presa Universitară Clujeană, 2002;
ediția a 2-a, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010;
BEL, Valer, Pr., Misiune, Parohie, Pastorație, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2002;
BELU, Dumitru, Pr., A propovădui, ce înțeles are, în ,,Mitropolia Ardealului”, IV,1959, nr. 3-
4;
BELU, Dumitru, Pr., Predica apostolică, în ,,Mitropolia Ardealului”, XI, 1966, nr. 1-3;
BELU, Dumitru, Pr., Predica postapostolică, în ,,Mitropolia Ardealului” , XI, 1966, nr. 3-4;
BELU, Dumitru, Pr., Predica Sfântului Apostol Petru, în ,,Mitropolia Ardealului”, XII, 1967,
nr.1-3;
BELU, Dumitru, Pr., Predica veacului de aur, în ,,Mitropolia Ardeaalului”, IX, 1964, nr. 1-2;
BELU, Dumitru, Pr., Activitatea omiletică a Sfântului Vasile cel Mare, în ,,Mitropolia
Ardealului”, XXIV, 1979, nr. 1-3;
BRIA, Ion, Pr., Biserica Ortodoxă și mărturia creștină, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, 1981,
nr. 1-5 și în ,,Glasul Bisericii”, 1982, nr.1-3;
BRIA, Ion, Pr., Curs de Teologie și practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982;
BRIA, Ion, Pr., Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992;
BRIA, Ion, Pr., Dicționar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, ediția a II-a, București, 1994;
92
BRIA, Ion, Pr., CHANSON, Philippe, etc., editori, Dictionaire oecumménique de missiologie:
Cent mots pour la mission, Les Editions du Cerf, Paris, 2003;
BRIA, Ion, Pr., Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române, Editura Mitropoliei Moldovei
și Bucovinei, Iași, 1995; Idem., Tratat de Teologie dogmatică și ecumenică, Editura România
creștină, București 1999 ; Idem., Comentariu la Catehismul ortodox, Ed. „Oastea Domnului”,
Sibiu, 2000;
DURA, Nicolae, Pr., Propovăduire Cuvântului și Sfintele Taine. Valoare lor în lucrarea de
mântuire. Teză de doctorat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București 1998;
MÜLLER, Karl, SUNDERMEIER, Theo, Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, Reimer
Verlag, Berlin, 1987;
RADU, Dumitru, Pr., Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București 1986;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Autoritatea Bisericii, în ,,Studii Teologice”, XVI, 1964, nr. 3-4, pp.
187-2-5;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Noțiunea dogmei, în ,,Studii Teologice”, XVI, 1964, nr. 9-10, pp.
534-571; Idem., Sfânta Tradiție. Definirea Noțiunii și întinderea ei, în ,,Ortodoxia”,XVI, 1964,
nr. 1, pp. 47-109;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Sfânta Scriptură și Tradiția apostolică în Mărturisirea Bisercii, în
,,Ortodoxia” XXXII, 1980, nr.2;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Spiritualitate și Comuniune în Liturgia Ortodoxă, Craiaova, 1986;
ediția a II-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
2004;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, 1996, 2000, 2010.
93
9. Misiunea ca zidire a trupului lui Hristos, Biserica. Liturghie și misiune
(Pr. prof. dr. Valer Bel)
Misiunea Apostolilor şi a Bisericii apostolice este legată fiinţial de trimiterea Fiului şi a
Duhului Sfânt de către Tatăl în lume şi pentru viaţa lumii. Scopul trimiterii şi al misiunii lui
Iisus Hristos şi a Duhului Sfânt în lume, care se perpetuează în misiunea Apostolilor şi a
Bisericii este descris, în dimensiunile lui cosmice şi eclesiologice, de sfântul Apostol Pavel în
Epistola către Efeseni, acesta constând în recapitularea şi unirea întregii creaţii în Trupul lui
Hristos - Biserica, prin unitatea credinţei, prin sfintele Taine şi prin creşterea în viaţa în Hristos
în orizontul eshatologic al Împărăţiei lui Dumnezeu: ,,şi pe toate I le-a supus sub picioare şi pe
El L-a dat peste toate Cap Bisericii care este trupul Său, plinătatea Celui Ce pe toate întru toţi
le plineşte” (Efeseni 1,22-12). Pentru aceasta Iisus Hristos însuşi a rânduit diferite slujiri în
Biserică, fiecare având locul şi slujirea lui (Efeseni 4,11-13).
Acest program misionar paulin, care nu este altceva decât o dezvoltare, pentru nevoi misionare
şi pastorale, a teologiei expusă în cartea Faptele Apostolilor în legătură cu pogorârea Duhului
Sfânt şi întemeierea văzută a Bisericii, a fost şi este valabil pentru toate timpurile şi este
împotriva oricărei forme de individualism şi sectarism.
De fapt, întemeierea văzută a Bisericii şi inaugurarea misiunii creştine s-au făcut prin
unul şi acelaşi act mântuitor al pogorârii Duhului Sfânt, evidenţiindu-se şi prin aceasta că
Biserica şi misiunea creştină sunt legate indisolubil una de alta. Căci prin pogorârea Duhului
Sfânt peste Apostoli, se întemeiază Biserica „trupul lui Hristos”, iar Apostolii primesc putere
de sus pentru a fi martori ai lui Hristos în toată lumea: ,,putere veţi primi prin venirea peste voi
a Sfântului Duh şi-mi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi-n toată Iudeea şi-n Samaria şi până la
marginea pământului” (Faptele Apostolilor 1,8).
Prin pogorârea Duhului Sfânt, Apostolii se împărtăşesc de mântuirea dăruită de
Dumnezeu în Iisus Hristos, constituind prima comunitate creştină sau Biserica şi-L
propovăduiesc cu putere pe Hristos Cel răstignit şi înviat, şi mulţi din cei prezenţi în Ierusalim
,,auzind acestea au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi ceilalţi apostoli: Bărbaţi fraţi,
ce să facem? Iar Petru le-a zis:Pocăiţi-vă, şi fiecare din voi să se boteze în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre; şi veţi primi darul Sfântului Duh. Că pentru voi este
dată făgăduinţa şi pentru copiii voştri şi pentru toţi cei de departe, pentru oricâţi îi va chema
Domnul Dumnezeul nostru”(Faptele Apostolilor 2, 37-39). Faptele Apostolilor menţionează în
repetate rânduri că „Domnul îi adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”(2,47), că obştea
primilor creştini sporea continuu (6,7) şi că în fiecare zi se adăuga Bisericii mulţime de bărbaţi
şi femei (5,14).
De la început, misiunea creştină s-a angajat în două mari direcţii. Misiunea ad extra sau
externă, prin propovăduirea Evangheliei la necreştini, având ca scop convertirea popoarelor şi
misiunea ad intra sau internă prin care Biserica s-a preocupat de cei botezaţi, organizând viaţa
internă liturgică şi socială a credincioşilor după principiile Evangheliei în vederea desăvârşirii
lor. Astfel, Biserica apare de la început atât ca o comunitate euharistică, poporul lui Dumnezeu
care se adună să comemoreze faptele minunate ale lui Dumnezeu din istoria mântuirii şi pentru
a reînnoi comuniunea cu El, trăind o viaţă nouă în Duhul Sfânt, cât şi ca o comunitate apostolică
misionară, care are conştiinţa unei trimiteri speciale la cei care n-au primit încă Evanghelia
94
mântuirii. Istoria Bisericii primare este o mărturie exemplară în această privinţă. Faptele
Apostolilor menţionează că primii creştini ,,stăruiau în învăţătura Apostolilor şi în părtăşie, în
frângerea pâinii şi în rugăciuni. Şi zi de zi într-un cuget stăruind în templu, şi-n casă frângând
pâinea, împreună luau Hrana întru curăţia inimii lăudându-l pe Dumnezeu şi având har la tot
poporul” (Faptele Apostolilor 2,42, 46-47). Iar prin misiunea pe care o făceau printre cei care
nu crezuseră încă în Hristos ,,Domnul îi adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”(Faptele
Apostolilor 2, 47).
Misiunea creştină este aşadar o chemare mântuitoare adresată oamenilor şi vizează
unitatea omenirii în aceeaşi credinţă în Sfânta Treime, în acelaşi Botez şi aceeaşi Euharistie,
adunarea ei în unicul Trup al lui Hristos, zidirea ei în unicul Templu al Duhului Sfânt, prin
liturghizarea existenţei umane sau transpunerea ei într-un ritm liturgic-sacramental, baptismal-
euharistic şi pascal pentru transformarea şi înnoirea omului şi a lumii în aşteptarea activă a
înnoirii ultime în Împărăţia lui Dumnezeu, ca împărăţie a Sfintei Treimi.
Manifestarea prezentă a Împărăţiei viitoare a lui Dumnezeu şi intrarea personală în ea la
învierea morţilor este constituirea comunităţii credincioşilor în duhul trimiterii lui Iisus Hristos
şi în slujba comuniunii viitoare a tuturor credincioşilor în Împărăţia lui Dumnezeu. Această
comunitate este roada trimiterii lui Iisus Hristos şi a Duhului Sfânt. Ea exprimă anticipativ
comuniunea viitoare a omenirii transfigurate în Împărăţia lui Dumnezeu, aşa cum Iisus Hristos
Însuşi, în celebrarea Euharistiei cu cei ce I-au primit Evanghelia şi chemarea, a anticipat
comuniunea viitoare a Împărăţiei lui Dumnezeu. De aceea, săvârşirea Euharistiei în amintirea
morţii şi învierii Domnului este şi rămâne centrul vieţii Bisericii. Nicăieri nu se exprimă ceea
ce constituie fiinţa Bisericii însăşi ca în Euharistie: comuniunea lui Hristos cu fiecare credincios,
comuniune care întemeiază şi comuniunea oamenilor întreolaltă. În Euharistie Biserica
celebrează comuniunea cu Dumnezeu - Sfânta Treime, dăruită prin Hristos în Duhul Sfânt,
comuniune prin care ea devine anticipare a comuniunii celei depline a omenirii transfigurate în
Împărăţia viitoare a lui Dumnezeu. Comuniunea eclesială a credincioşilor, în Hristos prin Duhul
Sfânt, revelează taina comuniunii Sfintei Treimi ca temelie, model şi scop ultim al misiunii
creştine.
Pentru a îndeplini această misiune, Biserica antrenează şi conduce lumea, în şi prin
puterea Duhului Sfânt, în trei mari acţiuni: propovăduirea Evangheliei, care naşte şi susţine
credinţa, sfintele Taine şi mărturia creştină. Acestea pot să mai fie numite şi daruri sau lucrări
ale Duhului Sfânt şi manifestări ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Aceste coordonate esenţiale ale
misiunii sunt menţionate clar la sfârşitul Evangheliei după Matei în marea poruncă misionară
(Matei 28, 19-20). Ele sunt evanghelizarea: „mergeţi şi învăţaţi toate neamurile”; încorporarea
sacramentală în trupul eclesial al lui Hristos, în care participăm la viaţa de comuniune a Sfintei
Treimi: „botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”şi îndemnul de a stărui
în dreapta credinţă, în sfinţenie, mărturie şi slujire: „învăţându-le să păzească toate câte v-am
poruncit Eu vouă”. Urmând poruncii Mântuitorului şi Tradiţiei apostolice, Biserica Ortodoxă
a înţeles misiunea creştină într-o perspectivă eclesiologică foarte bine determinată.
Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Biserica este finalizarea şi
concretizarea lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos în această lume, lucrare care a început cu
întruparea. Ea este al cincilea act fundamental din istoria mântuirii, urmând celor patru acte
fundamentale care sunt întruparea, răstignirea, învierea şi înălţarea. Hristos Cel înviat şi înălţat
95
ne mântuieşte întrucât Se sălăşluieşte în noi prin Duhul Sfânt (Ioan 14, 20, 23). Pogorârea Duhului
Sfânt constituie trecerea de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală la
extinderea acestei lucrări în ceilalţi oameni. Astfel, Biserica nu este nici o instituţie care poartă
mântuirea în sine şi o împărtăşeşte credincioşilor care devin membri ai ei, nici o instituţie care
slujeşte numai ca un instrument pentru misiune sau pentru mântuirea omului, ci ea este taina
recapitulării tuturor în Hristos. Ea coincide cu realizarea mântuirii în măsura în care aceasta se
înfăptuieşte în lume şi în istorie. Biserica este inclusă în planul lui Dumnezeu de mântuire a
lumii prin recapitularea tuturor în trupul lui Hristos: „ca să adune întru una pe fiii lui Dumnezeu
cei împrăştiaţi” (Ioan 11,52; 1 Corinteni 15,28).
Convertirea însăşi ca roadă a propovăduirii Evangheliei este un act de încorporare în trupul
eclesial al lui Hristos, ca răspuns personal la cuvântul lui Dumnezeu propovăduit de Biserică.
Credinţa născută din cuvântul propovăduirii, care constituie sămânţa şi conţinutul credinţei
(Matei 13, 1-30), este un act de comuniune personală cu Dumnezeu şi comunitatea eclesială, şi
nu o simplă chestiune de convertire individuală, nominală. Credinţa creştină înseamnă a intra în
legământul pe care Dumnezeu îl are cu poporul Său, pecetluit cu jertfa lui Hristos: „că prin El
şi unii şi alţii într-un singur Duh avem calea deschisă spre Tatăl” (Efeseni2,18). Convertirea
autentică este posibilă numai prin încorporarea în trupul eclesial al lui Hristos (Efeseni 2, 14, 18)
în care participăm la viaţa de comuniune a Sfintei Treimi: ,,Credincios este Dumnezeu prin care
voi aţi fost chemaţi la împărtăşirea cu Fiul Său Iisus Hristos, Domnul nostru” (1Corinteni 1,9).
Identitatea creştină primită prin convertire şi Botez nu este ceva definitiv şi static, ci un
proces permanent de a fi autentic, de a creşte împreună cu Hristos, întru asemănarea Sa, în
comuniune cu El, ca membru al trupului Său (Romani 12,4-5;1Corinteni 12,27;Coloseni 1,18).
Odată născut la viaţa cea nouă în Hristos în Taina botezului (Romani 6,5), creştinul se angajează
într-o luptă spirituală continuă „până ce Hristos va lua chip” în el (Galateni 4,19).Convertirea şi
Taina botezului deschid un orizont nou, spre realitatea ultimă a Împărăţiei lui Dumnezeu. Viaţa în
Hristos primită în Taina botezului este doar începutul vieţii care va să vină, iar „umblarea întru
înnoirea vieţii” (Romani 6,4) şi creşterea până la „starea de bărbat desăvârşit” (Efeseni 4,13)
constituie o pregătire pentru acel mod de viaţă viitor. Ori, această luptă spirituală a creştinului
este susţinută în primul rând de harul lui Dumnezeu împărtăşit prin sfintele Taine şi de comunitatea
eclesială care este o comunitate liturgică-sacramentală.
Biserica este comuniunea de viaţă şi iubire a lui Dumnezeu - Sfânta Treime cu oamenii prin
Hristos în Duhul Sfânt (Ioan. 17, 21-23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viaţa ei
această comuniune trinitară şi unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăieşte
din comuniunea divină a Sfintei Treimi. De aceea întreaga ei misiune este orientată în această
direcţie. Tainele de iniţiere: Botezul, Mirungerea şi Euharistia sunt Taine de încorporare într-o
comunitate liturgică determinată, de apartenenţă reală la trupul lui Hristos. Celelalte Taine şi
ierurgii urmăresc de asemenea restabilirea raporturilor slăbite dintre Dumnezeu şi credincioşi
ca membri ai acestei comunităţi.
Inserarea în acest „nor de martori” (Evrei 12, 1) are nu numai o semnificaţie sociologică sau
morală, ci o importanţă soteriologică, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel când scrie: ,,sunteţi
concetăţeni ai sfinţilor şi casnici ai lui Dumnezeu, zidiţi pe temelia apostolilor şi a profeţilor,
piatra cea din capul unghiului fiind Însuşi Iisus Hristos” (Efeseni 2,19-20). Creştinii, toţi membrii
poporului lui Dumnezeu, sunt numiţi sfinţi (Evrei 6,10; 13,24) pentru că ei se împărtăşesc de
96
sfinţenia lui Hristos, având o sfinţenie sacramentală (Romani 8, 27). Există, de asemenea,
mulţimea sfinţilor care înconjoară Mielul, care stă în mijlocul tronului lui Dumnezeu: ,,iată mulţime
multă pe care nimeni nu putea s-o numere, din tot neamul şi seminţiile şi popoarele şi limbile,
stând înaintea tronului şi înaintea Mielului, îmbrăcaţi în veşminte albe şi cu ramuri de finic în
mâinile lor” (Apocalipsa 7,9). Ca membri ai trupului lui Hristos, creştinii sunt în comuniune cu
Dumnezeu şi cu sfinţii. Comuniunea sfinţilor înseamnă nu numai că creştinii aparţin lui Hristos,
ci şi că ei au misiunea integrării lumii în comuniunea cu Dumnezeu.
Actul misionar este aşadar un act eclesial. Propovăduirea Evangheliei vizează
constituirea şi realizarea în mod liturgic sacramental a trupului lui Hristos-Biserica. De fapt, Iisus
a constituit grupul celor doisprezece apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfânt (Matei18, 18;
Inoan 20, 22-23), ca o imagine a Bisericii. Biserica se realizează în istorie ca „Trupul lui
Hristos”, după modelul colegiului apostolic, care are în centru pe Iisus Hristos. Apostolul Pavel,
care a întemeiat comunităţi creştine în situaţii geografice şi culturale foarte diverse, subliniază
cu tărie unitatea pe care o au toţi creştinii în Iisus Hristos, „capul Trupului”, atunci când spune că
în Hristos ,,nu este elin şi iudeu, tăiere împrejur şi netăiere împrejur, barbar, scit, rob, liber, ci
Hristos, totul întru toţi” (Coloseni 3,11).
Caracterul eclesiologic al misiunii nu trebuie înţeles într-un sens instrumentalist sau
eclesiomonist. Biserica nu este doar un simplu instrument al misiunii dar nici scopul ultim al
acesteia. Biserica este condiţia, criteriul, realizarea şi rezultatul misiunii. Biserica este condiţia
şi instrumentul misiunii deoarece în calitatea ei de „trup al lui Hristos” şi „stâlp şi temelie a
adevărului” (1 Timotei 3,13), ea este „martorul” adevărat în istorie al lui Hristos cel răstignit,
înviat şi înălţat, căci ea este cea care transmite Evanghelia mântuirii în integritatea ei şi în ea se
realizează comuniunea lui Dumnezeu cu oamenii şi creşterea acestora până la „măsura vârstei
plinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4,13). Existenţa Bisericii este de aceea o precondiţie a misiunii.
Dacă Biserica a fost întemeiată în chip văzut, ca o comunitate istorică prin pogorârea Duhului
Sfânt peste Apostoli, ceilalţi oameni se împărtăşesc de mântuirea adusă de Hristos, ca membri
ai Bisericii Sale, prin activitatea misionară a acesteia.
Biserica nu este însă numai condiţia şi instrumentul misiunii ci şi scopul şi realizarea
acesteia în istorie întrucât ea este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Ea face parte din
planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii prin recapitularea ei în trupul lui Hristos. În acelaşi
timp, Biserica este şi un rezultat al misiunii întrucât Dumnezeu conduce pe oameni la mântuire
şi le dăruieşte harul Său prin activitatea misionară a Bisericii. Biserica este într-o stare continuă
de misiune din ziua ei de naştere.
Biserica este prezenţa anticipată a Împărăţiei lui Dumnezeu. Misiunea creştină are, aşa
cum s-a arătat, un caracter eclesiocentric, dar nu eclesiomonistic. Căci ea vizează „zidirea
trupului lui Hristos” în orizontul eshatologic al Împărăţiei lui Dumnezeu. Biserica este „trimisă”
în lume ca, purtând în trupul ei istoric semnele lui Hristos cel răstignit şi înviat, să fie o
anticipare şi mijlocul de realizare a comuniunii eshatologice a întregii lumi cu Creatorul ei.
Menirea ei este de a fi aici şi acum locul în care lumea, prin anticipare, participă la această
realitate ultimă. În acest sens, Biserica poate fi definită ca „sacramentul” Împărăţiei lui
Dumnezeu ajunsă la noi în Iisus Hristos şi care se va manifesta în plenitudinea ei, la a doua Sa
venire întru slavă când „Dumnezeu va fi totul întru toate” (1 Corinteni 15, 28).
97
Biserica prin însăşi natura ei sacramentală dă mărturie despre Împărăţia lui Dumnezeu
pentru întreaga omenire. De aceea, în misiunea sa, Biserica este chemată, ca prin propovăduirea
cuvântului lui Dumnezeu, săvârşirea Tainelor şi a ierurgiilor, prin mărturia şi slujirea creştină
să formeze comunităţi mărturistitoare la nivel local care să includă pe toţi fără nici o deosebire
de sex, de vârstă, profesie sau condiţie socială şi care să pună accentul pe liturghizarea şi
filocalizarea vieţii umane prin coerenţa dintre credinţă şi trăirea acesteia în relaţiile umane
personale. Comunităţi de susţinere şi iubire activă, care întâmpină pe cei străini, dau speranţe
celor deznădăjduiţi şi insuflă curaj celor cu voinţa înfrântă.
Propovăduirea Evangheliei Împărăţiei înseamnă vestirea mântuirii în Hristos şi o viaţă
nouă în Duhul Sfânt. Ea este inseparabilă de alungarea puterilor diabolice care întreţin patimile
egoiste din noi şi include iertarea păcatelor şi sănătatea sufletească şi trupească (Iacob 5, 14-
15). ,,Frăţietatea reală pe care o primim în Fiul prin Duhul Sfânt şi care ne va conduce treptat
la Împărăţia Fiului şi a Tatălui, trebuie să se răsfrângă şi asupra întrebuinţării frăţeşti a bunurilor
lumii pe care le-am primit de la Tatăl nostru comun. Este un aspect al transfigurării lumii care
nu se poate produce fără contribuţia noastră. Nu-l putem înfăptui decât în Sfântul Duh. Lumea
însăşi trebuie să devină astfel o lume a fraternităţii şi a iubirii”.
103
structurile demonice ale nedreptăţii, exploatării, agoniei şi însingurării, şi crearea unei
adevărate comuniuni de persoane în iubire”.
BIBLIOGRAFIE
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, 1 Premise teologice, Presa
Universitară Clujeană, 2004; Misiunea Bisericii în lumea contemporană, 2 Exigenţe,
Presa Universitară Clujeană, 2002; Misiunea Bisericii în lumea contemporană, ediţia a
2-a (include ambele părţi), Renaşterea, Cluj-Napoca, 2010;
BRIA, Ion, Pr., Orthodox Perspectives on Mission, Compiled and edited by BRIA, Ion,
World Council of Churches, Geneva, 1982;
BRIA, Ion, Pr., Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, Ortodoxia, XXXV,1983,
nr. 2, p. 238-239;
BRIA, Ion, Pr., Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987;
BRIA, Ion, Pr., Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1992;
BRIA, Ion, Pr., CHANSON Philippe, GADILLE Jacques, SPINDLER Marc, Dictionnaire
oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Les éditions du cerf Paris, Labor
et Fides Genèves, Les éditions CLE Yaoundé, 2003;
ICĂ, Ioan, Pr., Dreifaltigkeit und Mission, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia
Orthodoxa, XLII, 1997, nr. 1-2, pp. 13-19;
MÜLLER, Karl, SUNDERMEIER, Theo, Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe,
Reimer, Berlin, 1987;
POPESCU, Dumitru, Pr., Iisus Hristos Pantocrator, Editura Insitutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005.
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, 2, 3, Editura Insitutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, 1996, 2003, 2010;
YANNOULATOS, Anastasios, Mitr., Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad.
Gabriel Mândrilă şi Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003.
104
10. Apostolatul mirenilor ca participare la întreita slujire a lui Hristos şi la
însuşirile Bisericii (Pr. prof. dr. Valer Bel, Pr. conf. dr. Cristian Sonea)
10.1. Preoţia universală – fundamentul vocaţiei misionare a laicatului
Învăţătura Legii Noi cuprinde, dincolo de orice îndoială, adevărul preoţiei universale. O
mulţime de texte şi expresii neo-testamentare precum: „preoţie sfântă” (1 Petru 2, 5), „seminţie
aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” (1 Petru 2, 9) sau
„preoţi ai Dumnezeului şi Tatălui Său” (Apocalipsa 1, 6; 5, 10) converg înspre a exprima faptul
că toţi creştinii sunt chemaţi la o slujire şi la o misiune preoțescă. Ungerea, odinioară rânduită
doar regilor, preoţilor şi profeţilor, s-a extins în Biserică la toţi credincioşii care devin astfel un
popor de preoţi. Această calitate sacerdotală se primeşte odată cu naşterea la noua viaţă în
Hristos. În mod evident orice preoţie are o chemare, o slujire, o misiune. Creştinii au
posibilitatea şi datoria de a împlini, ca urmare a preoţiei universale pe care o deţin, misiunea şi
slujirea legate intrinsec de aceasta.
Consecvent mărturiilor biblice, dezvoltarea teologică ulterioară afirmă cu claritate că toţi
creştinii posedă preoţia universală în virtutea participării la preoţia lui Hristos. Iisus Hristos,
Marele Arhiereu, deţine preoţia în mod deplin, absolut, şi din ea izvorăşte, pentru toţi cei care
trăiesc în şi cu Hristos, preoţia universală. În acest context, fiecare creştin este o persoană
sfințită. Ideea unui popor profan, în sensul unui popor lipsit de sfinţenie, nu este conformă cu
învăţătura creştină. Precum Hristos, omul este în acelaşi timp împărat, prooroc şi preot. Omul
este preot prin împreună-slujirea şi autojertfirea pe care o săvârşeşte în Biserică. De asemenea,
este prooroc ca un iniţiat în tainele dumnezeieşti şi este învăţător şi călăuzitor spre mântuire
pentru sine şi pentru ceilalţi și este împărat când se arată biruitor şi stăpânitor asupra patimilor.
Alături de Sfânta Scriptură, care învaţă cu claritate sfințenia și slujirea fiecărui creştin,
numindu-i pe creștini sfinţi şi sfinţiţi întru Iisus Hristos (1 Corinteni 1, 2) şi limbajul liturgic
exprimă această realitate prin cuvintele: „Sfintele, vouă, sfinţilor”. Formula liturgică nu doar
păstrează memoria trecutului ci afirmă, la fiecare Sfântă Liturghie, calitatea de sfinţi a celor ce
se vor împărtăşi cu Sfintele Taine. În mod evident există deosebire între sfinţii Bisericii
biruitoare şi cei care sunt numiţi sfinţi şi trăiesc în Biserica luptătoare. Mai mult, aşa cum
sublinia mitropolitul Nicolae Mladin, trebuie făcută o distincţie între sfinţenia sacramentală şi
sfinţenia morală. Prima, care îşi are începutul şi temelia în Taina Sfântului Botez şi se
desăvârşeşte prin alte sfinte taine (ca Mirungerea şi Euharistia), fiind o sfinţenie reală a fiecărui
creştin, este participarea noastră la sfinţenia lui Hristos. A doua, sfinţenia morală, este aceea la
care se ajunge în urma luptei pentru desăvârşire.
Creştinul, ca o persoană consacrată şi participantă la preoţia lui Hristos, este un preot al
propriei sale exisenţe. Din păcate, tot mai puţini creștini sunt conştienţi de această stare a lor,
iar un număr mare de creştini o reduc la o stare profană preocupându-se doar de cele lumeşti.
Înzestrarea cu darurile Sfântului Duh prin Taina Mirungerii, cum frumos sublinia Paul
Evdokimov, oferă prin „ungerea Duhului” talanţi sau daruri ce trebuiesc înmulţite, iar
preocuparea exclusivă de cele lumeşti presupune o risipire a acelor daruri. Aşa îşi neglijeajă şi
îşi profanează creştinul sfințenia din el, desconsiderându-şi, de fapt, calitatea de preot. Această
comportare este întru totul nefirească întrucât, pentru orice membru al Bisericii, nu ar trebui să
existe vreo stare sau vreun loc profan, lipsit de prezenţa lui Dumnezeu. Creştinii au o natură
105
preoțescă prin sfințenia primită în Taina Botezului şi a Mirungerii de care nu se pot delimita
în mod absolut.
Din sânul comunităţii preoției universale unii sunt aleşi de Biserică și sfnțiți pentru o
slujire specială, aceştia sunt preoţii hirotoniţi şi dăruiţi cu putere sfințitoare. Atât preoţia
bisericească specială, cât şi preoţia universală participă la aceeaşi preoţie unică a lui Hristos.
Deşi sunt deosebite ca natură şi ca autoritate, întrucât participă în mod diferit la preoţia lui
Hristos, aceste slujiri nu se pot înlocui una pe alta, dar nici nu pot exista una fără cealaltă.
Preoţia universală a tuturor credincioşilor este prima treaptă a preoţiei creştine, prin care trebuie
să treacă toţi cei ce urmează să fie hirotoniţi. Preoţia universală se primeşte prin Sfintele Taine,
acte ce nu pot fi săvârşite numai de un preot cu preoţie bisericeasă validă. De aici rezultă
interdependenţa şi necesitatea absolută a celor două preoţii.
106
Mărturia cuvântului lui Dumnezeu constituie o exigenţă internă a credinţei: „Crezut-am
pentru aceea am grăit; şi noi credem, şi de aceea şi grăim” (2 Corinteni 4,13). În inima fiecărui
creştin trebuie să răsune cuvintele Apostolului: ,,Că vai mie dacă nu voi binevesti!” (1 Corinteni
9,16). Mirenilor li se oferă nenumărate ocazii de a exercita apostolatul evanghelizării şi al
sfinţirii. Însăşi mărturia vieţii creştine şi faptele bune săvârşite din „credinţa lucrătoare prin
iubire” (Galateni 5,6) au puterea de a-i atrage pe oameni la Dumnezeu (Matei 5,16). Totuşi un
astfel de apostolat nu constă numai în mărturia vieţii. Adevăratul apostol caută ocazii de a-L
vesti pe Hristos prin cuvânt, fie necredincioşilor, pentru a-i aduce la credinţă, fie credincioşilor,
pentru a-i instrui, a-i întări şi a-i îndemna la o viaţă creştină cât mai adevărată.
Locul cel mai important unde se împlineşte această lucrare de evanghelizare şi
transmitere misionară a tradiţiei creştine de către mireni este „biserica de acasă”, familia.
Biserica creştină şi este zidită după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste: „Pe cel
bătrân să nu-l înfrunţi, ci să-l îndemni ca pe un părinte: pe cei mai tineri, ca pe fraţi; pe femeile
bătrâne, ca pe mame; pe cele tinere, ca pe surori, în toată curăţia” (1 Timotei 5,1 ş.u.). Deoarece
Creatorul a aşezat comuniunea dintre bărbat şi femeie la temelia societăţii umane (Facerea 1,
7; 2,18-25,28) şi prin harul Său a făcut-o Taină în Hristos şi în Biserică (Efeseni 5,32),
apostolatul soţilor şi al familiilor are o importanţă deosebită pentru misiunea Bisericii şi pentru
societate.
Soţii creştini sunt colaboratori ai harului şi mărturisitori ai credinţei unul faţă de altul şi
faţă de copiii lor şi de ceilalţi membri ai familiei. Familia este mediul evanghelic în care se
pregătesc noi generaţii de membri ai Bisericii. Părinţii sunt pentru copiii lor cei dintâi vestitori
ai credinţei şi educatori. Această educaţie se face fie direct, fie indirect, prin experienţa
rugăciunilor comune, a postului, prin pregătirea copiilor pentru primirea sfintelor Taine dar mai
ales prin relaţiile personale dintre părinţi şi copii, nu numai acasă ci şi în afara mediului familial.
Părinţii creştini sunt cei mai de seamă mijlocitori între Biserică şi lume. Prin ei se face
îmbisericirea copiilor şi a tinerilor şi, tot prin ei, aceştia sunt trimişi în lume ca ucenici ai lui
Hristos, ca martori şi vestitori ai Lui. Potrivit sublinierii făcută de părintele Ion Bria, aici vorbim
cu adevărat de o prelungire a Bisericii în lume şi de o aducere a lumii în Biserică. Ca o răsplată
pentru părinţi, îndeplinirea datoriei apostolice faţa de copii şi faţă de tânăra generaţie întreţine
şi credinţa lor. Cu certitudine, familiile creştine, aderând la Evanghelie cu toată viaţa lor, sunt
cele dintâi care dau în faţa lumii o mărturie foarte preţioasă despre Hristos.
Un alt aspect important de evidenţiat cu referire la slujirea profetică a mirenilor este
acela legat de faptul că toţi sunt datori să-L mărturisească pe Hristos în faţa oamenilor (Matei
10,32), în public nu numai privat, adică nu numai ca pe o declaraţie de credinţă personală, făcută
în faţa propriei conştiinţe, ci ca pe o mărturisire de credinţă publică prin cuvânt şi faptă. Încă în
timpul activităţii publice a Mântuitorului n-au lipsit laicii care mărturiseau şi răspândeau
cuvântul Evangheliei şi pe care Iisus nu i-a oprit (Marcu 9,39-40), mai mult chiar, pe unii i-a
trimis El însuşi să-L vestească (Marcu 5,19-20). Chiar dacă Apostolii au fost trimişi în mod
special (Matei 28,18-19; Marcu 16,15-16, Faptele Apostolilor 1,8; 2,41) pentru îndeplinirea
„slujirii cuvântului” ( 6,4), ei au fost ajutaţi în această slujire de diaconi (Faptele Apostolilor
6,7-9; 7,11-59; 8,5,40) şi de credincioşi laici, bărbaţi şi femei. Căci cerinţa Mântuitorului de a-
L mărturisi în faţa oamenilor nu se referă numai la Apostoli, ci la toţi creştinii, aceasta devenind
temeiul general de predicare a cuvântului şi de către mireni.
107
Istoria Bisericii ne arată că mulţi credincioşi au urmat această existenţă a misiunii şi
fiecare era un agent viu în propagarea Vestii celei bune. Fiecare în cercul său lucra printre
neamuri pentru convertirea lor. Meseriaşi, soldaţi, comercianţi, sclavi, bărbaţi şi femei, toţi erau
angajaţi în această activitate misionară. După dezlănţuirea prigoanei împotriva creştinilor în
Ierusalim, aceştia s-au răspândit în toată Palestina şi în împrejurimi. „Dar care se împrăştiaseră
treceau din loc în loc binevestind cuvântul” (Faptele Apostolilor 8,4). Potrivit indiciilor Noului
Testament şi a tradiţiei, Biserica din Roma a fost întemeiată tot de credincioşi simpli. Aici au
predicat mai întâi soţii Aquila şi Priscila, care erau credincioşi laici. Apoi, împreună cu
Apostolul Pavel au predicat şi alţi ucenici laici ca Epafras, Tihic, Aristarh etc., precum arată
însăşi Apostolul Pavel când scrie filipenilor că „cei mai mulţi dintre fraţi, încredinţare având în
Domnul prin lanţurile mele, cu mult mai mult îndrăznesc să grăiască fără teamă cuvântul lui
Dumnezeu (Filipeni 1,14).
Predica misionarilor şi a evangheliştilor consta într-o expunere simplă a învăţăturii de
credinţă şi o relatare a istoriei mântuirii în Hristos. O explicare mai amănunţită a învăţăturii de
credinţă şi o adâncire a ei se făcea, în primele veacuri creştine, de către didascali, iar apoi în
perioada instituţiei catehumenatului (sec. II-IV) de către cateheţi. Aceştia activau aşadar în
cadrul misiunii interne a Bisericii. După cum evidenţiază părintele Liviu Stan, atât didascalii
cât şi cateheţii erau cel mai adesea credincioşi laici, bine instruiţi în tainele credinţei creştine.
Timpurile noastre impun ca laicii să desfăşoare un apostolat mai intens şi mai vast.
Progresul ştiinţei şi al tehnicii, relaţiile complexe dintre oameni, au lărgit sfera apostolatului
laicilor. Apostolatul laicilor a devenit cu atât mai necesar, cu cât a crescut în mod deosebit
autonomia multor sectoare de activitate ale vieţii umane care implică şi o anumită înstrăinare
de viaţa religios-morală. Fiind propriu stării credincioşilor laici de a-şi duce viaţa în mijlocul
lumii şi al treburilor lumeşti, ei sunt chemaţi de Dumnezeu, ca însufleţiţi de duh creştin, să-şi
exercite apostolatul în mijlocul lumii, activând pentru evanghelizarea şi sfinţirea oamenilor şi
străduindu-se să pătrundă ordinea socială cu duhul Evangheliei, astfel încât activitatea lor să
dea o mărturie clară despre Hristos şi să slujească la mântuirea oamenilor. Fiecare, pe măsura
darurilor şi competenţei lui, este chemat să participe activ la aprofundarea şi apărarea
principiilor creştine precum şi la aplicarea lor corectă la problemele lumii contemporane.
Apostolatul în mediul social, adică preocuparea de a pătrunde de duh creştin
mentalitatea şi moravurile, legile şi structurile comunităţii în care trăieşte fiecare, este misiunea
şi obligaţia creştinilor laici într-o măsură atât de mare, încât nu poate fi împlinit niciodată cum
se cuvinte de către altcineva. La nivelul domiciliului, al locului de muncă sau al profesiei, al
studiului sau al timpului liber, ei sunt cei mai în măsură să-şi ajute fraţii şi surorile. Adevăraţii
apostoli nu se mulţumesc însă numai cu această activitate, ci se străduiesc să-L vestească pe
Hristos aproapelui şi prin cuvânt, fiind chemaţi să-şi dea concursul la catehizarea, educaţia
religios-morală şi la apărarea credinţei creştine ortodoxe în comunităţile parohiale, în şcoli şi
prin mijloacele de comunicare socială. Episcopul este investit cu o „harismă a adevărului” (Sf.
Irineu, Adv. haer. 2. 26. 2). Din încredinţarea lui nu numai preoţii, ci şi profesorii de teologie
şi de religie, cateheţii şi laicii instruiţi trebuie să fie angajaţi în această misiune didactică şi
pedagogică.
108
11.4. Participarea mirenilor la slujirea împărătească a lui Hristos
Părintele Ion Bria sintetizează participarea credincioşilor laici la slujirea împărătească a
lui Hristos în următoarele aspecte: biruinţa lor asupra ispitelor şi a păcatelor, organizarea
comuniunii creştine şi diaconia creştină în societatea seculară. Cel dintâi aspect prin care
creştinul îşi arată demnitatea împărătească şi biruitoare este cel al împărăţirii peste propria sa
viaţă şi a biruinţei asupra tuturor patimilor care înrobesc pe om. Evanghelia lui Hristos cheamă
oamenii din robia păcatului şi a morţii înspre naşterea la viaţa în Hristos (Romani 6,3-6;
Galateni 3,27) şi îi aşează pe calea dreptăţii, a libertăţii şi comuniunii vieţii veşnice. „Eu sunt
lumina lumii; cel ce-Mi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina Vieţii (Ioan
8,12). Dar asumarea acestei căi de către creştin nu este lipsită de ispite, contestaţii şi suferinţe
şi cere prin urmare luptă spirituală: „Şi orice luptător, de la toate se înfrânează. Ei însă, ca să ia
o cunună stricăcioasă; dar noi, una nestricăcioasă” (1 Corinteni 9, 25). Mântuirea se dobândeşte
în lupta cu ispitele şi contestaţiile acestei lumi: biruinţa vieţii în lupta împotriva păcatului şi a
morţii.
Prin dăruirea Sa lui Dumnezeu care a culminat cu biruirea păcatului şi a morţii prin
cruce şi înviere, Iisus Hristos a împărtăşit ucenicilor Săi darul libertăţii şi puterea ca prin
lepădarea de sine şi printr-o viaţă sfântă să poată birui ei înşişi ispitele şi stăpânirea păcatului,
„pentru că Cel Care este în noi e mai mare decât cel care este în lume” (1 Ioan 4,4). Sfântul
Apostol Pavel exprimă această putere a creştinului, ce vine din puterea lui Hristos, de a birui
ispitele şi păcatele prin îndemnurile de a „umbla întru înnoirea vieţii”. „Aşa şi voi, socotiţi-vă
că morţi îi sunteţi păcatului, dar vii lui Dumnezeu întru Hristos Iisus, Domnul nostru. Aşadar,
să nu domnească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneţi poftelor lui: nici
mădularele voastre să nu le puneţi în slujba păcatului ca arme ale nedreptăţii, ci înfăţişaţi-vă lui
Dumnezeu ca viii dintre morţi, şi mădularele voastre ca arme ale dreptăţii în slujba lui
Dumnezeu. Fiindcă păcatul nu va avea stăpânire asupra voastră, de vreme ce nu sunteţi sub
Lege, ci sub har” (Romani 6, 11-14). Pentru „că lupta noastră nu este împotriva cărnii şi a
sângelui, ci împotriva duhurilor răutăţii” (Efeseni 6,12), biruinţa asupra păcatului trebuie să se
manifeste şi în sfera socială. De aceea, participarea la slujirea împărătească a lui Hristos se
concretizează şi în îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă din lume, a instituţiilor şi structurilor ei,
ca acestea să nu genereze păcate sociale, ci să ofere condiţiile optime pentru desăvârşirea
omului.
11.5. Participarea mirenilor la slujirea preoţească a lui Hristos
Funcţia centrală a preoţiei creștine este aducerea jertfei euharistice. Aducerea jertfei
euharistice care are loc în Sfânta Liturghie este acţiunea cea mai de seamă a preoţiei în Biserică.
Mântuitorul a adus Jertfa supremă ca Mijlocitor al mântuirii noastre Însuşi Trupul Său. Preoţia
sacramentală instituită de El continuă mijlocirea mântuirii prin jertfă. Dar, aşa cum mărturiseşte
însăşi rugăciuniea liturgică atunci când afirmă „că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel
ce primeşti şi Cel ce Te împarţi; Hristoase, Dumnezeul nostru”, mijlocirea mântuirii nu se
împlineşte printr-o jertfă personală a preoţilor consacraţi, ci prin jertfa nesângeroasă a lui
Hristos adusă de El prin ei, pentru întreaga Biserică şi pentru sfinţirea credincioşilor.
Rugăciunea euharistică arată, în mod evident, cine este Săvârşitorul nevăzut al Tainei, Jertfa şi
Primitorul Jertfei.
109
Toţi cei ce s-au făcut prin Botez părtaşi ai Trupului lui Hristos jertfesc, întrucât sunt
uniţi cu Hristos, adevăratul Preot. Preotul este numai instrumentul lui Hristos, el ajută, în chip
văzut, pe credincioşi să se unească cu Cel ce jertfeşte (Hristos). Deci, credincioşii participă
activ, nu doar ca spectatori la jertfa euharistică, iar acest fapt este evident în utilizarea pluralului
de către episcop sau preot în momentul epiclezei: „Ţie-Ţi aducem această slujbă cuvântătoare
şi fără de sânge şi Te chemăm; Te rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel
Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte”. Problema care se pune în zilele
noastre este aceea a trezirii conştiinţei participării reale a credincioşilor la Sfânta Jertfă. Ei
trebuie să oficieze, trebuie să se roage în timpul Liturghiei înainte şi după jertfă împreună cu
preoţii. Teologia în integralitatea ei mărturiseşte că mirenii cheamă, în unire cu preotul, pe
Duhul Sfânt asupra darurilor puse înainte, în acest sens ei fiind participanţi la actele liturgice.
Rugăciunea este o permanentă participare a credincioşilor la opera mântuirii lor.
În Sfânta Liturghie, comunitatea euharistică primeşte viaţă prin împărtăşirea cu Sfântul
Trup şi Sânge al Mântuitorului Iisus Hristos, de aceea prefacerea darurilor prin epicleza
preotului este inseparabilă de sfinţirea credincioşilor prin cuminecare. Prin urmare, comunitatea
trebuie antrenată şi încurajată să se apropie de Sfântul Potir cât mai des. Însă nu oricum, ci „cu
frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste”, pentru că credinciosul nu se poate împărtăşi cu
Trupul şi Sângele Domnului în orce stare (cf.1 Corinteni 11, 27-29). Şi în ceea ce priveşte
celelalte acţiuni sfinte şi celebrarea celorlalte Sfinte Taine, laicii colaborează cu preoţii.
Săvârşirea validă a Sfintelor Taine depinde de anumite condiţii pe care credincioşii trebuie să
le îndeplinească. Mai mult, Tradiţia a arătat că mirenilor li s-a permis ca în cazuri excepţionale
chiar să săvârşească Taina Sfântului Botez. Cazul excepţional este doar acela „de moarte”, în
care un creştin botezat, bărbat sau femeie, în virtutea preoţiei universale poate săvârşi acest act
pentru un necreştin. Participarea credincioşilor este necesară şi în Taina Nunţii, unde lipsa
consensului liber din partea celor ce se căsătoresc face ca taina să nu se poată împlini. În Taina
Spovedaniei lipsa sincerităţii, a pocăinţei, a hotărârii reale de a nu mai păcătui, face ca
penitentul să nu primească vindecare de păcate. În Taina Hirotoniei, în cazul în care candidatul
la preoţie, după cercetarea canonică, nu îndeplineşte condiţiile cerute nu poate primi Sfânta
Taină. Iar poporul are atribuţia de a confirma dacă alesul este vrednic de treapta preoţiei sau
nu. Papa Leon cel Mare accentua, de exemplu, ca nimeni să nu fie hirotonit împotriva voinţei
oamenilor locului, pentru ca nu cumva poporul cetăţii, să înceapă să urască şi să dispreţuiască
pe episcopul pe care ei nu l-au ales.
110
11.6.1. Zidirea întru unitatea de credinţă
Zidirea întru unitatea de credină se realizează în cultul comun care, chiar dacă e privit
ca dar al lui Hristos Dumnezeu-Omul, presupune participarea personală și responsabilă a
fiecărui credincios. În Tradiţia cultică ortodoxă, nimeni nu este considerat o singularitate pasivă
în adunarea care slujeşte, un individ impersonal, ci ca o mărturie personală vie a plinătăţii care
creşte (Efeseni 4, 17) în Hristos. Însăşi această prezenţă a lui declară integritatea trupului
bisericesc, de vreme ce rugăciunea şi cultul comun al credincioşilor presupune întrunirea şi
identitatea credinței tuturor celor care se adună în Hristos.
Întreaga structură a cultului ortodox şi îndeosebi cea a Dumnezeieştii Liturghii
presupune participarea activă a credincișilor laici. Nu este vorba aici despre o raportare
sentimentală la Dumnezeu, despre o comunicare a unor indivizi cu o fiinţă superioară, ci despre
o închinare duhovnicească a unei comunităţi personale constituite care se adresează lui
Dumnezeu cel personal și viu. În această comunitate/comuniune toţi au de îndeplinit un rol. Nu
este lipsit de importanţă faptul că până şi termenul grecesc Liturghia înseamnă lucrarea
poporului, operă pe care întregul popor o săvârşeşte. Această împreună participare se manifestă
în multe şi variate feluri. Vom menţiona cel puţin două aspecte care fac evident faptul că acest
cult comun este lucrarea clerului şi a poporului, precum şi adeverire a unităţii trupului Bisericii.
De la început trebuie menţionat că în Tradiţia ortodoxă nu se înţelege, în fond, cultul
fără participarea laicilor. Nu este permis ca preotul să săvârşească Dumnezeiasca Euharistie,
fără prezența și participarea laicilor. În Tradiţia ortodoxă, Dumnezeiasca Euharistie nu a avut
niciodată caracterul unui cult privat, ci întotdeauna caracterul de jertfă a întregului trup. De
aceea, preotul nu are desăvârşire de sine şi independenţă, ci este totdeauna păstorul unei anumite
turme. Canonul al VI-lea de la Sinodul al IV-lea Ecumenic stabileşte categoric ca „să nu fie
hirotonit careva izolat”, adică fără turmă, „nici preot, nici diacon, nicidecum careva din cei ce
sunt în tagma bisericească”. Lucrarea preoţească, de orice grad, presupune existenţa poporului
şi înseamnă totdeauna slujire împreună cu poporul și cu raportare la popor.
În Tradiţia Bisericii Ortodoxe, Liturghia a fost totdeauna percepută ca un eveniment
dramatic, la care sunt chemaţi, de la început, toţi credincioşii să ia parte. Caracterul aducerii
aminte şi al reconstituirii, „aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” (Luca 22, 19; 1 Corinteni 11,
24-25), reiese clar din întreaga desfăşurarea a gesturilor liturgice la care poporul nu este simplu
spectator, ci factor de o importanţă esenţială. Împreuna participare a laicilor la reuniunea
euharistică se manifestă atât prin schimbul continuu de ecfonise şi răspunsuri, cât şi prin
mărturisirea comună a credinţei, precum şi prin multipla exprimare a tuturor rugăciunilor, fără
excepţie. Apoi, Euharistia nu este singura taină prin care se menţine şi se întăreşte unitatea şi
catolicitatea Bisericii. Prin ea se desăvârşeşte comuniunea credincioşilor cu Hristos şi
întreolaltă. Pentru primirea Tainelor şi participarea la Euharistie trebuie să mărturisească
credinţa cea de totdeauna a Bisericii ca expresie a prezenţei lucrătoare a lui Hristos în ea. De
aceea, unitatea de credinţă este un alt element prin care se zideşte Biserica cea Una.
Cu toate că am vorbit despre zidirea cea întru unitate din perspectivă euharistică, nu
trebuie să uităm că această unitate, la a cărei zidiri participă laicii, are ca fundament Persoana
divino-umană a lui Iisus Hristos. Iisus Hristos, singurul Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni
(1 Timotei 2, 5) este prezent în Biserica Sa până la a doua Sa venire şi dăruieşte oamenilor
unitatea spre mântuire. Întreaga teologie mărturiseşte că Domnul S-a întrupat, S-a răstignit şi
111
înviat ca om ca să adune pe toţi cei dezbinaţi în Sine, unificarea aceasta a tuturor în Sine
constituind însăşi esenţa mântuirii. În afară de Dumnezeu nu este cu putinţă unitatea, deci
mântuirea.
11.6.2. Sfinţenia Bisericii şi desăvârșirea credincioşilror
Chemarea laicilor la zidirea întru sfinţenie este rezumată în cuvintele Sfântului Apostol
Petru: „după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi şi voi înşivă sfinţi în toată petrecerea vieţii.
Căci scris este: Fiţi sfinţi, pentru că eu sunt Sfânt” (1 Petru1, 15-16 comp. cu Levitic 11, 44-
45; 19, 2; 20, 7). Întregul cult al Bisericii, viaţa, predica, lupta spirituală şi în general morala ei
au drept obiectiv „luarea chipului lui Hristos” (Galateni 4, 19) şi sfinţirea credincioşilor (1
Tesaloniceni 4, 3). Sfinţenia este o chemare universală, destinaţia şi aspiraţia tuturor acelora
care aparţin Bisericii, fiind punctul de întâlnire a tuturor membrilor trupului eclesial.
În spiritualitatea ortodoxă sfinţenia nu a fost niciodată percepută ca o simplă
îmbunătăţire etică a credinciosului, bazată exclusiv pe posibilităţile omului. Sfinţii Părinţi
subliniază, în mod repetat, că sfinţenia se oferă şi se promovează în Biserică, este participare la
sfinţenia lui Dumnezeu, ca rod al comuniunii credinciosului cu Dumnezeu. Omul are în
Biserică posibilitatea sfinţirii, deoarece Hristos este Cap al Bisericii. Hristos, în Care „locuieşte,
trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” (Coloseni 2, 9), face Biserica prin prezenţa Lui spaţiu
în care, de asemenea, locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii. În acest fel, Biserica
este prin natura ei loc de sfinţire a credincioşilor, cale şi loc de îndumnezeire. Drumul spre
sfinţenie este deschis tuturor. Clerici şi laici, deopotrivă, sunt chemaţi să urmeze calea
sfinţeniei. Evlavia ortodoxă cinsteşte, de-a lungul întregului an bisericesc, în paralel cu sfinţii
clerici din toate treptele, şi membrii laici ai Bisericii, care, prin eforturi şi viaţa lor creştină
curată, s-au depăşit pe ei înşişi şi s-au îndumnezeit prin har. Laici, bărbaţi şi femei, sunt în
Biserică cinstiţi ca „egali cu Apostolii”, datorită contribuţiei lor decisive la răspândirea
Evangheliei şi întărirea credinţei. Fiecare credincios poate, într-adevăr, în cadrul Bisericii să
depăşească limitele condiției sale create şi să fie îndumnezeit prin har.
11.6.3. Sobornicitate ca deschidere către întreaga lume
Zidirea întru sobornicitate este un alt aspect al lucrării laicului în Biserică. În repetate
rânduri s-a subliniat că sobornicitatea/universalitatea, conform percepţiei ortodoxe, nu
reprezintă o noţiune cantitativă, adică o noţiune care să definească situaţia externă a Bisericii.
Din contră, ea reprezintă noţiunea care se referă la dimensiunea interioară a Bisericii, la calitatea
şi la coeziunea ei internă, pe care o asigură prezenţa neîntreruptă în ea a Mângâietorului.
Sobornicitatea arată plinătatea şi puritatea Bisericii în faţa oricărei comunităţi religioase
conjuncturale, precum şi în faţa oricărei falsificări scizioniste. Biserica este sobornică până în
cea mai mică celulă a ei, până în ultimul amănunt al vieţii ei. În acest sens, fiecare Biserică
locală nu este pur şi simplu sector al Bisericii Soborniceşti, ci constituie absolut o comuniune
sobornică, o adunare a credincioşilor pe care o caracterizează plinătatea, integritatea şi
totalitatea în Hristos.
În acest fel, fiecare credincios nu constituie o simplă unitate aritmetică dintr-o totalitate
de oameni, ci este purtător şi participant al unei plinătăţi care depăşeşte orice măsură umană şi
fiecare experienţă omenească. Aşadar, în timp ce viaţa fizică limitează omul la un cerc restrâns
de apropiaţi, rudenii şi prieteni, viaţa bisericească îl introduce în familia largă, în care toţi sunt
fraţi ai lui Hristos şi, prin urmare, fraţi între ei, copii ai aceluiaşi Părinte. Prin urmare, fiecare
112
persoană umană nu este o ființă solitară în Biserică, ci este înrudit cu toți credincioșii Bisericii
şi are acces la totalitatea Bisericii, fiecare credincios este o fiinţă sobornicească, o prezenţă în
care se concentrează întreaga Biserică.
11.6.4. Apostolicitatea ca responsabilitate faţă de Tradiţie
Responsabilitatea continuării lucrării lui Hristos în lume este încredințată Sfinţilor
Apostoli de Hristos Însuşi: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi. Şi zicând
aceasta, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt” (Ioan 20, 21-22). Aşadar, Sfinţii
Apostoli sunt cei ce vor începe propovăduirea adevărului. Însă, opera sfinţilor Apostoli rămâne
şi se continuă neîntrerupt în Biserică prin succesiune apostolică. Sfântul Clement al Romei
prezintă schematic linia acestei succesiuni: Dumnezeu Îl trimite pe Hristos, iar Hristos pe Sfinţii
Apostoli care au aşezat prin cetăţi şi sate bărbaţi încercaţi în Duhul Sfânt ca episcopi şi diaconi.
În felul acesta, responsabilitatea slujirii apostolice este, înainte de toate şi îndeosebi, o
responsabilitate episcopală şi, prin urmare, preoţească. Ea constă în chemarea celor păcătoşi la
pocăinţă, în transmiterea cuvântului adevărului, în menţinerea Tradiţiei apostolice prin orice
mod şi în oferirea ei, precum şi în slujirea, în general, pentru mântuirea lumii. Cu alte cuvinte,
slujirea apostolică este cu precădere o lucrare episcopală, la care ia parte însă şi restul clerului
şi poporul.
Cu toate acestea, în opinia multor teologi vorbim de o deviere eclesiologică dacă acceptăm
apostolicitatea ca fiind o însuşire absolut închisă şi limitată, care să aparţină exclusiv şi de drept
numai unei părţi din Biserică. În Noul Testament, lucrarea apostolică este percepută totdeauna
în legătură cu poporul. Biserica ne trimite dintru începutul ei la realitatea Sfinţilor Apostoli, iar
încorporarea în trupul ei înseamnă comuniunea cu Sfinţii Apostoli: „în ziua aceea s-au adăugat
[...] şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire”(FA2, 41-42). Cele petrecute la
Sinodul Apostolic, „apostolii şi preoţii cu toată Biserica au hotărât şi noi am hotărât adunaţi
într-un gând” (FA 15, 22, 25), exprimă o mentalitate a colectivităţii, care nu lasă nici o
posibilitate de percepere centralizatoare şi exclusivistă a lucrării apostolice. Aşadar, în timp ce
slujirea apostolică reprezintă o operă care aparţine sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor legitimi,
totuşi ea se transmite în întregul trup bisericesc prin sfinţii Apostoli şi episcopi.
Participarea laicilor la responsabilitatea apostolică a fost percepută dintotdeauna în
Tradiţia Bisericii Ortodoxe în legătură cu întreaga responsabilitate a Bisericii de a mărturisi
credinţa în lume, de a aduce mărturie despre morala ei şi de a sluji pe om. Lucrarea apostolică
nu a fost înţeleasă niciodată ca un drept de sine stătător şi exclusiv al unei clase sau al unei părţi
dintre credincioşi. Fără îndoială, responsabilitatea apostolică îngreunează, înainte de toate, pe
episcopi, adică pe continuatorii direcţi ai slujirii apostolice, iar, prin consacrare şi pe ceilalţi
clerici. Însă, aceasta nu înseamnă deloc că elementul laic este fără de responsabilitate. La un
loc cu episcopii şi cu clericii în general, laicii sunt împreună responsabili pentru sfinţirea lumii.
BIBLIOGRAFIE
114
11. Mărturia creştină prin sfinţenia vieţii: familia, monahismul, aghiografia (Pr.
prof. dr. Valer Bel)
,,Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să vadă faptele voastre cele
bune și să slăvescă pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16). Aceste cuvinte ale
Mântuitorului din predica de pe munte arată că viața creștină trăită în duhul Evangheliei
constituie unul din cele mai eficace mijloace de misiune creștină. Căci prin întâlnirea personală
cu Dumnezeu și trăirea în mediul iubirii dumnezeiești, creștinii devin sarea pământului și
lumina lumii, ajutând pe oameni să-și găsească adevăratul sens și împlinirea vieții în Hristos.
Faptul care a impresionat cel mai mult lumea veche în care a apărut creștinismul și care, în
același timp, a determinat convertirea acestei lumi, a fost calitatea vieții creștine, spiritualitatea
exemplară a creștinilor. După cum arată un celebru text creștin timpuriu, Epistola către
Diognet, I, 1, care face portretul general al vieții creștine de la sfârșitul secolului al II-lea,
creștinii au totul în comun cu ceilalți oameni, dar se deosebesc de toți prin felul lor de viețuire.
Ei trăiesc în lume, dar sunt cunoscuți ca ,,acest neam nou de oameni sau acest fel nou de viață.”
,,Creștinii nu se deosebesc de ceilalți oameni nici prin pământul pe care trăiesc, nici prin limbă
nici prin îmbrăcăminte. Nu locuiesc în orașe ale lor, nici nu se folosesc de o limbă deosebită,
nici nu duc o viață străină. Învățătura lor nu-i descoperită de gândirea și cugetarea unor oameni
care cercetează cu nesocotință; nici nu o arată ca unii, ca pe o învățătură omenească. Locuiesc
în orașe grecești și barbare, cum le-a venit soarta fiecăruia; urmează obiceiurile băștinașilor și
în îmbrăcăminte și în hrană și în celălalt fel de viață, dar arată o viețuire minunată și recunoscută
de toți ca nemaivăzută. Sunt în trup dar nu trăiesc după trup. Locuiesc pe pământ dar sunt
cetățeni ai cerului. Se supun legilor rânduite de stat, dar prin felul lor de viață biruiesc legile.
Ca să spun pe scut, ce este sufletul în trup, aceea sunt creștinii în lume.” Astfel, creștinii se
disting printr-o morală care are propriile ei virtuți. Pentru mulți, acest fapt poate apărea ca un
„scandal”, deoarece nu este în conformitate cu etica majorității sau a societății în general. Dar
prin acest „alt fel de viață” creștinii nu propovăduiesc alienarea de comunitatea socială în care
trăiesc. Dimpotrivă, ei sunt prezenți și solidari cu societatea în care trăiesc, comunicând
oamenilor viața în Hristos, cu conștiința că „puțin aluat dospește toată frământătura” (Luca, 13,
21).
De-a lungul secolelor, Biserica și-a adus neîncetat mărturia ei apostolică față de Hristos Cel
răstignit și înviat. Această mărturie este continuată și astăzi de misiunea creștină în condiții
provocatoare cum sunt secularismul, pluralismul și dialogul cu alte credințe și ideologii.
Creștinismul se află astăzi într-o situație similară celei din epoca apostolică și postapostolică în
care avea de înfruntat sicretismul, diferitele filosofii sau religii și decăderea morală a lumii
vechi. Căci în epoca modernă și postmodernă, mesajul creștin a fost treptat marginalizat și
umanismul a devenit un antropocentrism autonm, desprins de Dumnezeu și ducând la ateism
teoretic și practic. Într-un astfel de context, legăturile cu Biserica s-au slăbit și, atât în Est cât și
în Vest, domină diferite ideologii ale căror principii au ca rezultat separarea și scoaterea
oamenilor de sub inflența Bisericii, ceea ce a dus la diminuarea influentei acesteia în societate.
Secularizarea cu impactul și potențialul ei distructiv față de Biserică, manifestată în atitudini de
consum, dominație și ambiție neînfrânată, răvășesc comunitățile creștine din întrega lume.
Nesatisfăcuți de societatea actuală puternic secularizată, unii se întorc nu spre creștinism, ci
spre religiile orientale sau spre neopăgânism. Abundența de lucruri materiale, pentru unii, care
115
promovează consumismul, lipsa acestora pentru alții, care provoacă lupta pentru o viață
decentă, conformismul economic și cultural, ideologiile și puterile de stat care formează o
educație nereligioasă, descreștinată, absența perspectivelor creștine din viața publică,
slăbiciunea și carențele familiei în exercitarea educației creștine și diminuarea rolului spiritual
și apostolic al maternității și mamelor creștine, toate acestea conduc maasiv spre secularism.
Contradicția dintre cuvinte și fapte în viața multor creștini contribuie apoi adesea, din plin, la
dezvoltarea unui mod de viață secular.
O lume plurailstă, cum este cea de astăzi, aduce creștinismul în confruntare și dialog cu alte
credințe, ideologii și concepții de viață. Trăind în acest context, creștinii sunt chemați să
desfășoare o misiune la modul lui Hristos prin sfințenia vieții. Principalul mijloc al Bisericii de
a da mărturie în momentul de față nu constă în a vesti cu îndrăzneală că Hristos este Mântuitor,
unei lumi care deja a auzit aceste cuvinte și a rămas neimpresionată. Cea dintâi și principala
metodă de mărturie evanghelică este aceeași ca în Biserica primară. Cei ce vedeau viața aleasă
a primilor creștini erau atât de atrași de forța și frumusețea ei, încât căutau să-i descopere puterea
și originea. Astfel cea dintâi metodă de mărturie evanghelică a constituit-o comunitatea de
dragoste a celor care au recunoscut iubirea lui Dumnezeu față de ei. „Noi Îl iubim pe Dumnezeu
pentru că El ne-a iubit mai întâi” (1 Ioan, 4,19) era o aluzie la propovăduirea evanghelică atunci
când Apostolul iubirii sfătuia: „iubiților, să ne iubim unii pe alții, pentru că iubirea este de la
Dumnezeu, și tot cel ce iubește este născut din Dumnezeu” (1 Ioan 4, 7). Mai precis, același
Apostol afirmă: „iubirea de Dumnezeu aceasta este: să-I păzim poruncile; și aceasta-i biruința
care-a biruit lumea: credința noastră” (1Ioan, 5, 3-4). Ascultarea noastră de voia Lui este și ea
o modalitate viguroasă de propovăduire evanghelică.
Mișcarea misionară pornește totdeauna din interior și presupune comuniunea
credincioșilor cu Dumnezeu, susținută de energia Duhului Sfânt. Misiunea este modul în care
membrii Bisericii transmit credința și harul lui Dumnezeu oamenilor din afara Bisericii sau îi
conștientizează de starea lor de creștini pe cei ce sunt creștini numai cu numele. Sfințenia vieții
credincioșilor este, de aceea, cel mai eficient mijloc de mărturie evanghelică. Cei pe deplin
conștienți de noua viață de har din comuniunea cu Sfânta Treime și de realitatea comunității
Bisericii sunt singurii capabili să comunice mărturia mântuitoare. Aceasta se produce, mai
presus de toate, cunoscând că nimic din ceea ce facem nu poate avea rezultate fără puterea
dinamizatoare a Treimii.
Coordonatele fundamentale ale vieții creștine sunt: comunitatea mărturisitoare,
spiritualitatea autentică și așteptarea eshatologică.
Comunitatea mărturisitoare. Sfântul Apostol Pvel arată că Biserica este trupul lui Hristos
iar creștinii sunt mădulare ale acestui trup: ,,Iar voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare fiecare
în parte” (Corinteni, 12,27). ,,El este capul trupului, al Bisericii”(Coloseni, 1, 18). ,,Că după
cum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au aceeași lucrare, tot așa și noi,
cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare ne suntem mădulare unii altora, având daruri
felurite, după harul ce ni s-a dat” (Romani, 12, 4-5). Trupul lui Hristos nu înseamnă în teologia
paulină o realitate spirituală nevăzută a existenței creștine, ci o realitate văzută concretă.
Creștinii formează o comunitate văzută, o comunitate umană concretă și ca atare ei sunt „un
neam sfânt” (1Petru, 2, 9), adică poporul cel nou al lui Dumnezeu într-un anumit loc, Biserica.
Prin credința și Botezul lor, creștinii formează o comunitate, sunt încorporați ca frați și surori
116
într-un unic trup (Efeseni, 4, 4), al cărui cap este Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat
(Coloseni, 1, 18). Creștinii duc o viață nouă numai ca membrii ai acestei comunități. Măreția
Botezului constă în aceea că face din cel botezat o „făptură nouă”, prin revelarea unei noi relații
cu Dumnezeu și cu semenii, prin schimbarea vechiului în nou: ,,dacă este cineva în Hristos, el
este făptură nouă: cele vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2Corinteni, 5, 17). În Taina
botezului omul este dăruit lui Dumnezeu, credincisul reface în mod liturgic-sacramental actul
mântuitor al lui Hristos, adică trecerea de la moarte la înviere (Romani, 6,3-4). Este o schimbare
radicală de condiție și de relație, viața lui Hristos Însuși trece în în viața celui botezat,
eliberîndu-l de „omul cel vechi al păcatului” și împărtășindu-i chipul propriu într-o nouă
comuniune de tip nou. Acest schimb este posibil deoarece Hristos a asumat firea și viața noastră,
devenind El însuși viața noastră, introducându-ne cu El în comuniunea cu Dumnezeu (Galateni,
3,3). Creștinul are o identitate nouă numai întrucât participă la această comuniune eclesială
nouă. Iar comunitatea eclesială este dovada concretă a întrupării Fiului lui Dumnezeu în Iisus
Hristos. Ea nu este născută din dorința simplă de asociere a membrilor săi, ci este întemeiată de
Dumnezeu pentru a reuni pe toți oamenii în Hristos (Efeseni, 2,16). De aceea în Biserică nu
există nici un fel de discriminare, nici de neam, nici de condiție socială, nici de sex, fiindcă toți
suntem una în Hristos (Glateni, 3, 27-28).
Biserica creștină se menține în starea ei de comunitate prin mărturisirea aceleiași credințe,
comuniunea euharistică, slujirea reciprocă și solidaritate. Forma cea mai concretă și proprie a
acestei comuniuni este Sfânta Liturghie care presupune o mărturisire și o rugăciune comună, o
ofrandă și o împărtășire comună. Suntem așadar, cu toții tovarăși de drum și purtători de
Dumnezeu și purtători de temple și purtători de Hristos și purtători de cele sfine, în toate
împodobiți cu poruncile lui Iisus Hristos; ducând o altă viață în care nu iubim nimic altceva
decât numai pe Dumnezeu. În comunitatea Bisericii, fiecare creștin a primit un dar și o misiune
personală, o slujire și o răspundere proprie (cf. 1Corinteni, 12,12). Dar Biserica este o
comunitate mărturisitoare numai prin coordonarea și armonia credincioșilor într-o slujire unică
(cf. Romani, 12, 6; 1Corinteni, 12,4). Viața personală a creștinului este influențată și
influențează viața comunității: ,,Prtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos
(Galateni, 4, 2). Comunitatea mărturisitoare este astfel dovada manifestă a întrupării lui
Dumnezeu în Iisus Hristos. De aceea, oferind comuniunea adevărată, poate aduce omul în
comuniune cu Dumnezeu întrucât acesta intră în comuniune cu cei ce cred în El, în comunitatea
Bisericii. Creștinismul prezintă interes real pentru omul de astăzi în măsura în care îi prezintă
mesajul lui Dumnezeu personal și iubitor Care singur poate salva omul pentru veșnicie,
comunicându-i viața și o iubire eternă dincolo de simțuri, cum nu i-o pot comunica nici bunurile
de consum, nici ideologiile moderne și postmoderne și nici misterele unei esențe impersonale
din religiile orientale. Și face aceasta întrucât îl poate ajuta să trăiască aici și acum prezența
anticipată a acestei iubiri desăvârșite în comunitatea Bisericii, în comuniunea celor credincioși
care este în același timp puterea vieți în sfințenie.
Spiritualitatea creștină autentică. Creștinii sunt chemați să exprime credința lor într-o
spiritualitate autentică, într-un mod de viețuire fără ambiguități, ceea ce nu exclude risc și
suferință. În predica de pe munte, Mântuitorul Iisus Hristos descrie calea vieții nu ca un
învățător de porunci, ci ca Cel ce este Calea, Adevărul și Viața. El este, cum spun asceții, locul
spre care alergăm și și calea alergării noastre. Morala creștină este personalizată în Fiul întrupat,
117
Care dă mărturie personală înaintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici și
frumusețea interioară a poruncilor evanghelice.
Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii (Matei 5 17). Dar Iisus nu face doar o altă
expunere și o interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale Împărăției lui
Dumnezeu (Matei 13, 52), necunoscute în Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei stă în
faptul că nu se limitează la respingerea păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al
faptelor, iubirea de Dumnezeu și de aproapele: ,,Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată
inima ta, cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău. Aceasta este marea și întâia poruncă. Iar a doua,
la fel ca aceasta: Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți. În aceste două porunci se cuprind
toată Legea și proorocii” (Matei 22, 37-40). Dar aceasta nu în sens general, ci în sens particular,
concret. De aceea, morala creștină nu vorbește de fapte în general, ci în mod specific: ,,Fericiți
cei milostivi, că aceia se vor milui” (Matei 5, 7). Viața în duhul Evangheliei are integritatea și
coerența ei care nu permite atitudini care se exclud, ca adorarea lui Dumnezeu și idolatria
(1Corinteni 10, 20-21), nici să se separe interioritatea și exterioritatea. Dacă legea veche a oprit
nedreptatea ce se manifestă în fapte rele, Evanghelia oprește nu numai fapta rea, ci și gândul
care stă la originea faptei. Ea cere ca păcatul să fie biruit chiar în intenția de a-l face. ,,Dcă vrei
să fii desăvârșit vino și-mi urmează Mie” (Matei 19, 21). A urma lui Hristos înseamnă a împlini
întru totul voia lui Dumnezeu și a fi o mărturie vie a iubirii Lui. Evanghelia insistă asupra
unității în bine, între interior și exterior, între partea ascunsă și cea arătată: ,,Cel ce are
porunbcile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește. De Mă iubește cineva, el va păzi
cuvântul Meu” (Ioan 14, 21, 23).
Aceste cuvinte ale Mântuitorului subliniază cel mai bine specificul moralei creștine, anume
legătura dintre poruncile evanghelice și iubirea lui Dumnezeu. Pe de o parte, respectarea
formală a poruncilor, o morală legalistă, care se limitează la a nu face rău aproapelui, este
depășită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mântuit din iubire față de noi. Creștinul păzește
poruncile din iubire de Dumnezeu și de aproapele. Faptele creștine sunt fapte ale iubirii.
Dumnezeu răsplătește pe măsura iubirii și smereniei (Marcu 9, 35). Pe de altă parte, nici pietatea
spiritualizată fără împlinirea concretă a poruncilor nu este o pietate evanghelică. Faptele sunt
instrumentele iubirii. În fond, nu fapta în sine se caută, ci cel ce o face și prin ce o face și pentru
ce o face. Creștinul lucrează din cauza iubiri, iar iubirea nu se sfârșește niciodată, nici în veacul
acesta, nici în cel viitor. De aceea, faptele primesc un aspect personal așa de pozitiv încât
identitatea creștinului nu poate fi definită fără manifestările și acțiunile sale. Sfânta Scriptură și
tradiția Biserici identifică spiritualitatea creștină cu sfințenia sau curăția inimii. Curăția inimii
înseamnă a trăi în totală credincioșie față de Dumnezeu, revenirea la simplitate și nevinovăție.
Contrariul curăției inimii este starea de duplicitate care nu reușește să păstreze cursul vieții într-
o mișcare neschimbată și pașnică. Pentru a ajunge la această stare unificată și unitară, creștinul
are nevoie de împărtășirea Duhului Sfânt, care se revarsă de la Tatăl prin Fiul și umple de pace
și bucurie inima omului. Creștinul trebuie să se străduiască să realizeze în viața sa această stare
de perpetuă mărturisire, celebrare și manifestare a dragostei lui Dumnezeu.
Așteptarea eshatologică. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate orientată spre
împărăția eshatologică. ,,Cetățenia noastră este în ceruri „ (Filipeni 3, 20), spune Apostolul,
deoarece creștinii nu au aici „cetate stătătoare” (Evrei 13, 14). Ideea aceasta va fi reluată cu un
patos extraordinar în Epistola către Diognet în secolul al doilea, în care se descrie aspectul
118
eshatologic al Bisericii, faptul că deși creștinii sunt cei mai buni cetățeni ai statului, ei consideră
totuși că propria lor cetățenie este în ceruri. O caracteristică esențială a creștinului este aceea că
el așteaptă ceea ce Dunmezeu pregătește ca realitate ultimă, Împărăția Sa, „viața ce va să vină”.
Carcterul provizoriu al existenței noastre pământești și așteptarea unei schimbări a chipului
actual al lumii acesteia țin în mod esențial de înțelegerea lumii și a omlui, pentru că ,,ce vom fi
nu s-a arătat încă” (1Ioan 3,2). Această ,,schimbare la față” este legată de drumul suferinței și
al morții trupești și este însușirea esențială a veacului viitor, dar ea începe aici în spațiul acestei
vieți pământești. Iisus Hristos introduce Împărăția lui Dumnezeu în realitatea temporală și
spațială a existenței umane: ,,iată, împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Luca 17, 21).
În Biserică, creștinii au primit deja o viață ascunsă în Hristos: ,,iar viața noastră este ascunsă
împreună cu Hristos în Dumnezeu” (Coloseni 3, 3). Cele dintâi roade ale Împărăției ne sunt
date aici, în lumea aceasta. Nu trebuie să ieșim din lume ca să ne mântuim (Romani 11, 16;
1Corinteni 5, 10). Dar cât suntem în lume, privim ca în oglindă, cunoaștem și privim în parte
(1Corinteni 13, 12), ca arvună. Numai în viața veșnică vom privi față către față, vom avea o
participare totală și o bucurie deplină și veșnică. Căci Domnul Iisus Hristos ,,va schimba trupul
smereniei noaste ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filipeni 3, 21). Dumnezeu pregătește
pentru cei ce-L iubesc ziua a opta, viața veșnică și fericită. De aceea creștinii sunt vestitiri ai
Împărăției, ai veții care va să vină. Așa cum Iisus Hristos S-a înălțat la cer, creștinii vor fi
strămutați în Împărăția lui Dumnezeu, pentru ca astfel firea omenească să fie scoasă din
stricăciune și moarte și ,,Domnul Dumnezeu va lumina peste ei și vor împărăți în vecii vecilor”
(Apocalipsa 22, 5). Schimbarea ,,chipului lui Adam”, descompunerea acestui trup fizic și
acestui veac istoric nu este altceva decât o trecere de la moarte la viață: ,,Că din moarte la viață
și de pământ la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei-I cântăm cântare de biruință”. De
aceea creștinismul implică nu numai un mod de a fi și a trăi, ci și un mod de a muri, de a apune.
Creștinii nu se înspăimântă de pomenirea morții, deoarece moartea este o trecere spre viață.
11.1. Familia
Biserica Ortodoxă cunoaște două stări în care omul se poate mântui și dobândi viața
veșnică și fericită în comuniune cu Dumnezeu: familia și monahismul.
Rolul familiei în misiunea creștină. Biserica Ortodoxă a acordat și acordă o importanță
majoră caăsătoriei și familiei creștine, deoarece de acestea depind nu numai destinul unei
perechi, ci și al comunității umane în general, al unei națiuni și a unei Biserici locale care crește
în orizontul eshatologic al Împărăției lui Dumnezeu. Fmilia se întemeiază nu numai pe
necesitatea omului de a trăi în comunitate, ci și pe comuniunea care există între Dumnezeu și
omenirea pe care o iubește. Familia trebuie să fie considerată în legătură cu viața comună a
Bisericii, ea fiind icoana Bisericii și icoana iubirii lui Hristos față de oameni, așa cum rezultă
din Noul Testament (Efeseni 5, 21-23).
Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său (Facere 1, 26). Chemându-l la existență prin
iubire, El l-a chemat pe om la iubire, căci Dumnezeu este iubire (1Ioan 4, 8); El este în Sine
însuși taina iubirii și comuniunii interpersonale. Creându-l pe om după chipul Său, Dumnezeu
l-a adus pe om la existență ca ființă personală în dualitatea neuniformă și complementară de
bărbat și femeie: ,,Și a făcut Dumnezeu pe om, după chipul Său l-a făcut pe el, bărbat și femeie
i-a făcut pe ei” (Facere 1, 27). Creând pe om în această dualitate personală și complementară,
119
Dumnezeu a înscris în el vocația și deci capacitatea și responsabilitatea corespunzătoare pentru
iubire și comuniune. Iubirea și comuniunea sunt vocația fundamentală și înnăscută oricăre ființe
umane.
Revelația creștină cunoaște două moduri specifice de realizare a vocației spre iubire a
persoanei umane: căsătoria și fecioria. Fiecare în modul său propriu este o concretizare a
adevărului cel mai profund al omului de a fi „chip al lui Dumnezeu”. În căsătoria creștină, prin
unirea inseparabilă a două persoane, de sex opus, se restituie scopul originar al comuniunii
dintre bărbat și femeie, precumn și sensul adevărat al sexualității. Sexualitatea prin care bărbatul
și femeia se dăruiesc unul altuia prin actele proprii și exclusive ale soților nu este ceva numai
biologic, ci implică persoana umnană în ceea ce ce are ea mai intim. Ea nu se realizează într-un
mod autentic uman decât dacă este parte integrantă a iubirii, în care bărbatul și femeia se
angajează în întregime într-o recxiprocitate până la moarte. De aceea ea trebiue să fie
indisolubilă ,,ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei 19, 6). Mântuitorul Iisus
Hristos afirmă unitatea celor doi soți, bazată pe faptul că Dumnezeu a creat pe om ca bărbat și
femeie și deci cel ce se unește cu o femeie se completează în mod atât de total cu ea, încât
alcătuiesc o unitate. Bărbatul a devenit omul întreg prin această femeie și femeia prin bărbat,
iar această unitate pe care și-a găsit-o fiecare nu se poate dezintegra și refrace cu alt partener.
Dăruirea fizică totală ar fi o minciună dacă ea nu ar avea sensul și roada unei dăruiri personale,
în care persoana întreagă, până în dimensiunea ei temporală, este prezentă.
Fenomenele negative care destramă căsătoria și familia sunt rezultatul unei concepții
greșite despre libertate, aceasta fiind înțeleasă nu ca o capacitate de realizare a omului în iubire
și comuniune și de a realiza planul lui Dumnezeu cu privire la căsătorie și familie, ci ca putere
autonomă de autoafirmare egoistă.
Totalitatea dăruirii revendicată de iubirea conjugală corespunde și exigențelor procreării
responsabile. Procrearea, fiind destinată să nască o ființă umană, depășește, prin însăși natura
ei, ordinea biologică și cuprinde un ansamblu de valori personale a căror dezvoltare armonioasă
pretinde ca fiecare din cei doi părinți să-și aducă contribuția sa continuă într-o dăruire
permnanentă și de comun acord. Locul unic, care face posibilă această dăruire într-un mod
autentic este căsătoria unui bărbat cu o femeie și familia întemeiată pe dragostea conjugală și
pe alegerea liberă și conștientă prin care bărbatul și femeia împlinesc intim comuniunea de viață
și iubire voită de Dumnezeu însuși, și care nu-și manifestă semnificația sa adevărată decât în
această lumnină. Instituția căsătoriei este o cerință interioară a dragostei conjugale, care se
afirmă public ca unică și exclusivă pentru a putea fi trăită în deplină fidelitate față de planul lui
Dumnezeu Creatorul. Această fidelitate, departe de a îngrădi libertatea persoanei umane, o pune
la adăpost față de orice subiectivism și relatvism și o face claboratoare la iubirea creatoare a lui
Dumnezeu.
Căsătoria și familia creștină se întemeiază în primul rând pe comuniunea dintre
Dumnezeu și omenirea pe care El o iubește, această caomuniune trebuie să se reflecte în viața
familiei. Fptul acesta se exprimă în perioada Vechiului Testament prin legământul lui
Dumnezeu cu poporul ales. Aici legătura de dragoste a soților devine chipul și simbolul
legământului care a unit pe Dumnezeu cu poporul Său ( Isaia 54; Osea 3, 21), iar păcatul care
contravine legământului conjugal devine imaginea infidelității poporului față de Dumnezeu:
idolatria este infidelitate, adulter și prostituție (Ieremia 3, 6-13; Iezechil 16, 25); neascultarea
120
față de Lege este o abandonare a iubirii maritale a lui Dumnezeu. Dar infidelitatea lui Israel nu
distruge fidelitatea veșnică a lui Dumnezeu, și, prin urmare, iubirea totdeauna fidelă a lui
Dumnezeu este prezentă ca exemplară pentru relațiile de dragoste fidelă care trebuie să existe
între soți și în familie.
Comuniunea lui Dumnezeu cu oamenii își găsește împlinirea definitivă în Iisus Hristos,
darul suprem al iubirii lui Dumnezeu către noi. Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, asumând natura
noasră umană, revelează adevărul originar al căsătoriei (Facere 2, 24; Matei 19, 5), iar prin
participarea la nunta din Cana Galileii, Iisus Hristos binecuvintează căsăstoria luând-o sub
protecția Sa. Eliberând omul din egoismul său, Mântuitorul întărește legătura căsătoriei dintre
bărbat și femeie și o înalță din ordinea naturii căzute în ordinea harului, făcându-l pe om capabil
să se realizeze în întrgime după voia lui Dumnezeu.
Prin jertfa și învierea Sa, Hristos Se dăruiește ca Mântuitor al omenirii pe care o unește
ca trup al Său în Biserică, mireasa Sa (Faptele Apostolilor 20,28; Efeseni 5, 23-27). În jertfa și
învierea Domnului se manifestă în întregime planul pe care Dumnezeu l-a imprimat căsătoriei
de la creație, acela de a fi în Hristos o icoană concretă a legăturii dintre Hristos și Biserică
(Efeseni, 5, 23-32), deci o Taină, iar familia ce rodește din aceasta să fie o imagine miniaturală
a Bisericii. Așa se explică faptul că de câteva ori în Noul Testament, familia creștină este
denumită cu termenul de „biserică” (Romani 16, 5; 1Corinteni 16, 19). Prin crucea și învierea
lui Hristos și harul Său izvorât din acestea, familia creștină și Biserica sunt legate indisolubil și
se susțin reciproc. Harul lui Hristos dă bărbatului și femeii o inimă nouă ș-i face capabili să se
iubească așa cum Hristos ne-a iubit pe noi. Prin credință și prin har dragastea conjugală este
transfigurată și devine filantropie conjugală. Acesta este modul propriu și specific în care soții,
participând la filantropia lui Hristos, se dăruiesc ei înșiși pe crucea familiei și sunt chemați la
viața de familie.
Prin Taina Botezului soții sunt născuți la viața cea nouă în Hristos și sunt încorporați în
Biserica-trupul lui Hristos. Prin aceaastă inserare în familia lui Dumnezeu, comuniunea intimă
de viață și iubire conjugală, întemeiată prin actul creației, este ridicată în ordinea harului și
asumată în filantropia lui Hristos, susținută și îmbogățită prin puterea Sa mântuitoare. Dacă prin
Taina Botezului omul este pus într-o relație strânsă cu Dumnezeu, prin Taina Nunții el este pus
într-o relație strânsă cu un semen al său, de aceea, prin această Taină se împărtășește harul
Duhului Sfânt unui bărbat și unei femei care se unesc în mod liber prin căsătorie, har care
sfințește și înalță legătura naturală a csătoriei la demnitatea reprezentării unirii duhovnicești
dintre Hristos și Biserică.
Soții sunt deci în Biserică și pentru Biserică; aceasta le amintește de Cel ce a venit pe
cruce pentru a câștiga Biserica (Faptele Apostolilor 20, 28) și a o face prezență anticipată a
Împărăției lui Dumnezeu. Ei sunt unul pentru altul și pentru copiii lor martorii mântuirii la care
Tinele Bisericii îi fac părtași. Conform planului lui Dumnezeu, căsătoria este fundamentul
acestei comuniuni mai largi care este familia, pentru că instituția însăși a căsătoriei și iubirea
conjugală sunt ordonate spre procrearea și educarea copiilor în care căsătoria își găsește
încununarea. În realitatea sa cea mai profundă, iubirea este în mod esențial dar, iar iubirea
conjugală, antrenând soții în iubirea și dăruirea reciprocă, îi face capabili să devină colaboratori
ai lui Dumnezeu pentru a da viață unei alte persoane umane. Astfel soții aduc la viață copiii,
reflectarea vie a iubirii lor, semn permanental unității lor conjugale și sinteză vie și indisolubilă
121
de ființa lor de tată și de mamă. Devenind părinți, soții primesc de la Dumnezeu darul unei noi
responsabilități. Iubirea lor părintească este chemată să devină pentru copiii lor semnul vizibil
al iubirii lui Dumnezeu, de la care vine orice paternitate în cer și pe pământ (cf. Efeseni 3, 15).
În sânul familiei se nasc astfel un ansamblu de relații interpersonale – raport între soți,
paternitate-maternitate, filiație, fraternitate – prin care fiecare persoană, membră a familiei, este
introdusă în „familia umană” și în „familia lui Dumnezeu” care este Biserica.
Biserica se extinde în timp și în spațiu prin familia creștină. Încă de la începutul ei,
Biserica creștină s-a constituit după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste. Cea dintâi
formă de cult creștin a fost cultul în familie (Faptele Apostolilor 10). Familia creștină este
mediul cel mai propice pentru transmiterea credinței și a veții creștine. Educația și instrucția
creștină în cadrul familiei sunt decisive pentru copii și tineri. Această educație se face fie direct,
fie indirect, prin experiența rugăciunilor comune, a postului, prin pregătirea copiilor pentru
Cuminecătură, împărtășirea împreună, prin participarea la marile evenimente familiale, dar, mai
ales, prin relațiile personale dintre părinți și copii, nu numai acasă ci și în afară. Îndrumarea
duhovnicească și exemplul direct al părinților sunt de o importanță crucială. S-ar putea spune
că părinții creștini sunt cei mai de seamă mijlocitori între Biserică și lume. Căci prin ei se face
îmbisericirea copiilor și tinerilor și, tot prin ei, aceștia sunt trimiși în lume ca ucenici ai lui
Hristos. Este o prelungire prin ei a Bisericii în lume și o aducere a lumii în Biserică.
De aceea, familia creștină are misiunea, în primul rând, de a deveni ceea ce este, adică
o comunitate profundă de viață și iubire într-o tensiune care-și va găsi împlinirea definitivă, ca
întreaga realitate creată și mântuită, în Împărăția lui Dumnezeu. Familia creștină a primit
misiunea de a păstra, de a revela și de a comunica credința și iubirea ca reflectare vie și
participare reală la iubirea lui Dumnezeu pentru omenire și la iubirea lui Hristos Domnul pentru
Biserica Sa. Toate îndatoririle familiei creștine și ale membrilor acesteia sunt o realizare
concretă și în detaliu a acestei misiuni fundamentale. În măsura în care familia creștină își
îndeplinește această misiune, ea devine o mărturie vie pentru convertirea altora, devine o
familie misionară prin mărturia veții.
11.2. Monahismul
Nu există nici o definiție a monahului care să fie fundamental deosebită de cea a
creștinului. A fi monah adevărat înseamnă a fi creștin adevărat. Viața monahală, ca și viața
creștină în general, rămâne o taină. Viața monahală este un mod de existență în comunitatea
credinței și a dragostei lui Dumnezeu. Dar, în Iisus Hristos sunt multe căi diferite, și felurite
harisme (charismsta) coexistă în viața Bisericii înseși (1Corinteni 12, 4-31). Biserica Ortodoxă
a încurajat dintotdeauna o atare diversitate. Prezența monahului în lume nu poate fi decât un
paradox. El este un pelerin (1Petru 1,1; 2, 11) care nu aparține lumii, dar se găsește în ea
(2Corinteni 5, 6-7). Același lucru se poate spune însă și despre creștini, în general, așa cum s-a
arătat la așteptarea eshatologică. De aceea, orice definiție ar fi dată vocației monahale aceasta
ar fi, în mod obligatoriu, obiectul criticii.
Viața monahală este numită askesis (asceză), dar aceasta nu este un mecanism automat
care să asigure mântuirea omului. Cu siguranță monahul și monahia practică asceza ca unul din
resorturile naturale ale firii umane; însă viața monastică nu poate fi redusă la asceză.
Dimpotrivă, acea viață se realizează într-o conlucrare (sinergie) divino-umană, într-o
conlucrare iubitoare cu harul Duhului Sfânt.
122
Vocația monastică nu crează o stare privilegiată în Biserică. Din contră, monahul înclină
să mărturisească mereu și din nou că ,,Iisus Hristos a venit în lume să mântuiască pe cei
păcătoși, dintre care cel dintâi sunt eu” (1Timotei 1, 15). Monahul este omul Evangheliei;
aceasta înseamnă că el este omul care însetează după mântuirea în Hristos Cel înviat. Rădăcinile
vieții monahului se află în credință și căință, într-o metanoia perpetuă, în care el trăiește
realitatea căderii firii umane, ca și realitatea nouă a mântuirii în Hristos, la care participă ca
mădular viu și lucrător. Cu credință și smerenie, el trăiește această pocăință (metanoia) perpetuă
ca pe o reînnoire a darului Botezului, ca pe o „creștere în Dumnezeu” (Coloseni 2, 10), o
creștere către singurul, unicul scop: comuniunea cu Dumnezeu în Hristos.
De fapt, întreaga viață creștină se întemeiază pe harul Botezului. Chiar dacă nu se
realizează în viața monahală complet caracterul ei de „convertire responsabilă”, monahul
redobândește harul și apa Botezului prin lacrimile „bucuriei întristate”, cum o numește Sfântul
Ioan Scărarul. Viața monahală este viața cu adevărat evanghelică a fiilor lui Dumnezeu, viața
în Hristos, viața în Duhul, viața în obștea credinței, obște care caută să realizeze dragostea lui
Hristos. Specificul vieții monastice în vremea noastră ridică și problema identității creștinului.
Nu trebuie să uităm că numele persoanei duhovnicești este „frumusețe”, (kalogeros), acea
frumsețe care mântuiește lumea, și că știința, dorul arzător după cunoașterea virtuții se numește
„iubire de frumusețe”, (philokalia).
Originile monahismului. Vocația monahală a existat, în genere, în viața Bisericii chiar
de la începutul Bisericii; formele ei prezente au însă origini istorice și sunt înrădăcinate în
anumite culturi și tradiții. Au existat perioade în istoria mai multor Biserici locale când acestea
au tărit fără să dispună de vreun grup monastic organizat, tot așa cum Biserica a trăit vreme
îndelungată fără Sinoade Ecumenice.
Monahismul anahoretic s-a dezvoltat mai ales în secolul al IV-lea, însă ca mod de viață
a existat de la începutul Bisericii. În perioada Vechiului Testament profeții trăiau o viață
asemănătoare cu cea a monahilor de astăzi. În general aceștia se numeau văzători și vizionari.
Același lucru îl regăsim și în viața sfântului Ioan Botezătorul, cel care a fost Înaintemergătorul
Domnului dar și al monahilor. Viața ucenicilor lui Hristos a fost una monahal-chinovială, ei
lepădând bunurile materiale, părăsindu-și familiile și urmându-l pe Hristos.
Cuvântul monahism nu este cunoscut în antichitate și nici în primele veacuri creștine.
El provine din limba greacă și este folosit pentru prima dată în textele din Facere 2, 18 și
Psalmul 67, pentru a desemna singurătatea omului fără soție. În secolul al II-lea, traducându-se
în dialectul egiptean al limbii grecești, s-a folosit termenul monahos, având sensul de
necăsătorit, dar și sensul de curat, sfânt, reproducând cuvântul siro-aramaic, ihidaya, care
desemna asceții celibatari. În cea de-a doua jumătate a secolului al IV-lea, cuvântul ihidaya va
desemna ceata fiilor sau a fecioarelor legământului, adică pe cei afierosiți în slujirea Bisericii.
Acest termen va fi folosit mai târziu de Eusebiu de Cezareea și de Sfântul Atanasie cel Mare.
Începuturile vieții monahale se plasează abia prin secolul al III-lea. Sunt mai multe
ipoteze cu privire la motivele care au dus la apariția monahismului. O părere destul de puțin
apreciată ar fi fuga din fața persecuțiilor, monahismul putând explica fenomenul retragerii din
lume, al depărtării din fața primejdilor, într-o perioadă în care Imperiul Roman își oprima și
persecuta proprii cetățeni, în special ales pe creștini.
123
O altă părere cu privire la începuturile monahismului ar fi diluarea râvnei și a vieții
morale din mijlocul comunităților creștine, odată cu instaurarea libertății religioase emise prin
Edictul de la Milano de către împăratul Constantin cel Mare. În această stare de libertate se
întâmplă un fenomen interesant, crește numărul creștinilor, însă scade calitatea vieții spirituale
a acestora. Pentru cei care erau mai zeloși, acest context nu a fost unul benefic și atunci parte
din ei se retrag în pustiu. Dacă în vremea persecuțiilor, dragostea față de Hristos era manifestată
prin martirajul sângelui, în vremuri de pace, această dragoste este arătată prin martirajul alb sau
verde, adică prin lupta împotriva patimilor și prin răstignirea poftelor păcătoase. De aceea starea
monahală este considerată ca un al doilea botez, astfel încât botezul sângelui este înlocuit de
botezul ascezei.
Asceza nu este însă un scop, ci un mijloc pentru a ajunge la scopul final, care este unirea
omului cu Dumnezeu, adică îndumnezeirea. Asceza nu pornește de la voința individuală ci ea
se fundamentează în cadrul dogmatic și canonic al Bisericii. Asceza creștină are un caracter
eshatologic, deoarece cel care postește, se roagă și trăiește după preceptele învățăturii creștine
dobândește raiul încă din această viață, nu deplin, ci ca pregustare.
Nu cunoaștem cu exactitate momentul în care asceții creștini au început să prefere
pustiul. Întrucât asceți au existat de la începutul creștinismului, nimeni nu i-a putut împiedica
să practice viața ascetică asumată în interiorul comunităților creștine, în afara lor sau în pustiu.
Prin urmare, prezența anahoreților în pustie se poate extinde în istorie până spre începuturile
Bisericii. Pavel de Teba este primul anahoret cunoscut cu numele în Egipt, dar au existat atât
în Egipt cât și în alte regiuni cazuri de retragere din lume.
Organizatorii vieții monahale au fost Sfântul Antonie cel Mare care a impus forma
anahoretică, iar după el a urmat Sfântul Pahomie cel Mare care a organizat monahismul
cenobitic sau de obște.
Voturile monahale: Ascultarea. Ascultarea presupune lepădarea voii proprii și
încredințarea întru totul duhovnicului. Ascultarea este o taină duhovnicească a Bisericii, și de
aceea legătura dintre stareț și unicenic este una a sfințirii. Pentru ucenic această taină constă în
a învăța și a săvârși voia lui Dumnezeu, spre a pătrunde în sfera voii dumnezeiești, și astfel a se
împărtăși de viața dumnezeiască; iar pentru stareț, în a face ca, prin rugăciunea și nevoința vieții
sale, să aducă pe ucenic la cunoștința acestei căi și să cultive în el adevărata libertate fără de
care mântuirea este cu neputință. Votul ascultării pleacă de la faptul că prin căderea în păcat
omul a încetat să mai audă glasul lui Dumnezeu în inima sa. Ființa lui este cuprinsă de patimi
și urmează voia sa egoistă. Egoismul este rădăcina răului, a stricăciunii și a păcatului. Prin
ascultare, prin lepădarea voii proprii, monahul tocmai acest lucru îl face, adică ascultă glasul
lui Dumnezeu prin duhovnicul său.
Monahul, prin viața lui, reușește să împlinească voia lui Dumnezeu, asumându-și
responsabilități și eforturi mai mari decât ale celorlalți creștini: nu numai castitatea, ci castitatea
toată și fecioria, nu numai nealergând după bunurile lumii și slava deșartă, ci renunțând complet
la vreo formă de stăpânire și de avere în smerenie totală și ascultare necondiționată față de
duhovnic. Niciunul dintre întemeietorii monahismului cunoscuți cu numele nu au considerat
că, asumându-și voturile monahale, s-ar fi înscris într-o categorie de creștini superioară
celorlalți membrii ai Bisericii. Dimpotrivă, dincolo de intimitatea cu Dumnezeu pe care o
124
realizaseră, intimitate de care ne putem da seama noi astăzi, toți marii asceți trăiau, dacă nu cu
neliniștea, cel puțin cu grija că ar fi putut să nu se mântuiască.
Fecioria. Încă din primele veacuri, creștinii au avut un mare respect față de feciorie,
astfel încât mulți dintre ei practicau acest sfat evanghelic. Petrecerea vieții monahale în castitate
este asemănată cu viețuirea îngerilor. Sfântul Ioan Casian referindu-se la feciorie spune: „nici
o altă virtute nu-i face pe oameni egali în viețuire cu îngerii, decât vrednicia și harul castității”
(Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, în col. PSB vol. 57)
Monahii sunt chemați să respecte acest vot al castității nu pentru a pune în discuție sau
pentru a diminua importanța căsătoriei ci pentru a mărturisi capacitatea de transfigurare a
omului prin curăția sufletului, pentru slujirea duhului. Votul castității în monahism are ca scop
transfigurarea în Duhul Sfânt a iubirii cât mai pure față de Dumnezeu și întreaga existență. În
forma ei desăvârșită, fecioria este înțeleasă ca o petrecere neîntreruptă în dragostea cea
dumnezeiască, ca înfăptuirea poruncii lui Hristos de a iubi pe Dumnezeu. Fecioria nu este o
naivă necunoaștere a vieții omenești firești și întru totul normale. Cel mai înalt exemplu, în
desăvârșirea lui, este Pururea Fecioara Maria, care la vestea cea bună a îngerului despre nașterea
Fiului, întreabă: „Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu știu de bărbat?” (Luca 1, 34).
Sărăcia de bună voie. Votul sărăciei este cel care desăvârșește celălalte două făgăduințe
monahale și ajută călugărul să se asemene cât mai mult cu Hristos cel care nu caută bogății sau
bunuri materiale. Sărăcia de bună voie este și o condiție necesară pentru păstrarea castității
trupești, dar mai ales al celei sufletești. Prin practicarea sărăciei, monahul se detașează de
preocupările materiale ale lumii vremelnice. Urmarea lui Hristos înseamnă pentru monahi
despovărarea de toate grijile materiale. Hristos atrage atenția asupra problemelor pe care le
crează grija față de bunurile materiale, ele putând deveni un obstacol în calea mântuirii: „Nu vă
adunați comori pe pământ... . Ci adunați-vă comori în cer... . Căci unde unde este comoara ta,
acolo va fi și inima ta”(Matei 6, 19, 21)
În făgăduința monahală a sărăciei de bună voie accentul cade pe lupta cu patima iubirii
de argint și a iubirii celor materiale. Prin aceasta monahul promite nu atât a trăi în sărăcie, cât
a-și lepăda duhul dorinței de a avea, iar semnul acestei lepădări este tocmai nașterea unor
dorințe de a nu avea. Aceasta este o condiție obligatorie pentru ca un monah să ducă cu adevărat
o viață duhovnicească.
Obștea monahală și mărturia creștină. Sfântul Apostol Pavel îndeamnă pe toți creștinii
să nu se potriveaască duhului veacului (Romani, 12, 1-2). Aceasta înseamnă că creștinii sunt
chemați să refuze a fi modelați de duhul și după tiparele lumii de aici, dar să-și asume
răspunderea pentru lume, pentru a o transcende și ca să o transfigureze prin înnoirea minții și a
întregii lor ființe.
Obștea monahală răspunde chemării la eliberare din conformism și la o transfigurare
lăuntrică și comunitară mai disciplinată și mai radicală. În centrul disciplinei monastice stă
sfințirea timpului și înnoirea persoanei lăuntrice prin rugăciune neîncetată. Prin concentrarea
atenției asupra lui Dumnezeu în rugăciune și căutarea de a îmbrățișa creația cu rugăciunea și cu
iubirea, obștea monahală deschide calea pentru venirea Sfântului Duh ca să transfigureze atât
persoana cât și obștea, începând din interior. Starea de rugăciune continuuă ajută monahul să
se opună presiunilor lumii care-l duc la tot felul de deșertăciuni. Disciplina rugăciunii – de la
Liturghia euharistică, trecând prin slujbele canonice de peste zi, și până la rugăciunea neîncetată
125
și invocarea numelui lui Iisus – constituie fundamentul întregii vieți monahale. Toate voturile
și obligațiile – de castitate, ascultare și sărăcie, de post, lepădare de sine, tăcere și meditație în
singurătate – sunt subsidiare îndatoririi principale care este viața de rugăciune. Desigur,
rugăciunea poate fi și trbuie să fie practicată și de laici, dar viața monahală cu disciplina
rugăciunii nencetate, susținută de voturile monahale și asceză oferă condiții mai bune pentru
practicarea și eficiența rugăciunii. Întrucît viața de rugăciune se întemeiază în credință și
dragoste, toate celelalte se adaugă monahului, monahiei.
Astfel, prin propria cunoaștere a lumii, ca și prin darul discernământului, monahii,
monahiile ajută creștinii la trecerea dincolo de înțelegerea superficială a lumii, îi ajută să-și
formeze o atitudine contemplativă față de universul creat și față de istorie și constituie un impuls
permanent la rugăciune.
Obștea monahală este un semn, o paradigmă, o anticipare și pregustare a Împărăției.
Ea are o vocație proprie în cadrul comunității de credință. Mai ales când Bisericile sunt ispitite
să pacteze cu lumea, să-și asigure un loc confortabil în socetate, evitînd tensiunea dintre istorie
și Împărăția lui Dumnezeu, obștii manahale îi revine sarcina de a propovădui Împărăția lui
Dumnezeu și de a fi un semn viu al Împărăției care va veni, o paradigmă a Prusiei.
Viața obștilor monahale slujește viața Biwsericii în diverse feluri. Obștile monhale sunt
sursă și impuls spre înnoirea vieții spirituale în Biserică, de aceea, înnoirea vieții spirituale
contemporane trebuie să înceapă cu revitalizarea obștilor monastice, a celor de călugări și
căliugărițe.
Obștile monahale sunt izvor de îndrumare spirituală, din cadrul lor își recrutează
Biserica părinții și maicile duhovnicești, precum și lucrătorii devotați și disciplinați în via
Domnului.
Fenomenul monastic reia în Biserică mărturia martirilor din primele secole. În virtutea
principiului de ne-alipire la lume și de a rămâne în slujba lui Dumnezeu și a aproapelui,
monahul și monahia dau mărturie despre eshatonul dinlăuntrul Bisericii și, astfel, exercită o
slujire cu adevărat profetică, punând în evidență calea evanghelică spre Împărăție.
11.3. Aghiogiografia
,,Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să vadă faptele voastre
cele bune și să slăvească pe Tatăl cel din ceruri” (Matei 5, 16) sunt cuvintele Mântuitorului
Iisus Hristos adresate tuturor celor ce cred în El și vor să-L urmeze. Cei care au urmat în mod
deosebit pe Mântulitorul, prelungind în viața lor pe cea a lui Hristos și devenind prin aceasta
modele vrednice de urmat și de imitat pentru orice crteștin au fost sfinții. Pentru viața lor trăită
în totală dăruire lui Dumnezeu și slujirii oamenilor până la jertfă, Biserica îi recomandă ca pilde
de adevărată trăire creștină, ei constituind un permanent imbold spre o viață trăită în virtute și
sfințenie, ei fiind înainte-mergătorii și ajutătorii noștri pe drumul spre viitorul eshatologic. Ei
sunt aceasta pentru că anticipează în persoana lor zările umanității eterne, desăvârșite. Așa cum
spune părintele Dumitru Stăniloae, prin fețele tuturor sfinților transpare fața lui Hristos, față de
model a tuturor fețelor umane. Sfinții revelează în ei și fac eficientă umanitatea culminantă a
lui Hristos, ca niște ipostazieri ale ei. Ba mai mult: întrucât umanitatea adevărată este chipul lui
Dumnezeu, ei revelează pe Dumneszeu într-o formă umană. Sfinții trăiesc în Hristos, iar Hristos
126
trăiește în ei. În sfinți El repetă permanent taina morții și a Învierii Sale, până la sfârșitul lumii,
adică taina Întrupării lui Dumnezeu și a îndumnezeirii omului.
Din aceste motive în tradiția Bisericii, Viețile Sfinților nu reprezintă numai o călăuză
duhovnicească, ci constituie o adevărată „enciclopedie ortodoxă”. Viețile Sfinților sunt tot una
cu tradiția Bisericii, ele sunt Tradiția însăși a Bisericii. Viața unui sfânt este o icoană
cuvântătoare, care trebuie să îi relateze cu fidelitate povestea, lăsând în același timp să transpară
dimensiunea tainică a lucrării săvârșite în el prin harul lui Dumnezeu. Aghiografia este, de fapt,
adevărata poveste a întâlnirii unui om cu Dumnezeu, așa cum a fost ea transmisă în tradiția
Bisericii, prin mijloacele și în limbajul care îi sunt proprii. Biografia sfinților devine în felul
acesta cea mai populară literatură ascetică și misionară.
BIBLIOGRAFIE
BEL, Valer, Pr., Familia și Biserica, în vol. Teologie și Biserică, Editura Presa Universitară
Clujeană, 2008, pp. 312-318 și în Theologia Orthodoxa, 1/2011;
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană. Exigențe, Editura Presa
Universitară Clujeană, 2002; Ediția a 2-a, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010;
BOBRINSKOY, Boris, Pr., Taina Bisericii, trad. rom. Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-
Napoca, 2002;
BRIA, Ion (Ed.), Go Forth in Peace. A Pastoral and Missionary Guidebook, WCC Publicattion,
Geneva, 1982; Martyria – Mission. The Vitness of the Orthodox Churches Today, WCC
Publication, Geneva, 1980;
BRIA, Ion, Pr., Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987;
CASIAN, Ioan, Sf., Scrieri alese, în Col. P.S.B. vol. 57, EIBMBOR, București, 1990;
EVDOKIMOV, Paul, Taina iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe.
Desclee de Brouwer, 1982, trad . rom., Editura Christiana, București, 1994;
GALERIU, Constantin, Pr., „Semnificația tunderii și a voturilor monahale după ritualul ortodox”,
în Ortodoxia, nr. 4, Octombrie – Decembrie, 1989;
LARCHET, Jéan-Claude, Sfârșit creștinesc vieții noastre, fără durere, neînfruntat, în pace...,
trad. Marinela Bojin, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2012;
MANTZARIDIS, I. Georgios, Globalizare și universsalitate: himeră și adevăr, trad. rom. Pr., prof.
dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, București, 2002;
POPESCU, Dumitru, Pr., Hrisatos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;
POPESCU, Dumitru, Pr., Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic și de Misiune a
Bisericii Ortodoxe Române, București 2005;
RADU, Dumitru, Pr., Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1986;
RĂDUCĂ, Vasile, Pr., Monahismul Egiptean – de la singurătate la obște, Ed. Nemira, București,
2003;
127
RUSU, Augustin, Dimensiunile duhovnicești ale monahismului ortodox, în BOR., nr. 7-12, Iulie
– Decembrie, 1996;
SIMONOPETRITUL, Macarie, Comori ale Ortodoxiei, Explorări teologice în spiritualitatea
liturgică și filocalică, Ed. Trinitas, Iași, 2006;
SIMONOPETRITUL, Macarie, Sinaxarul. Viețile Sfinților, trad. Ioana Căpităneanu și Elena Soare,
Vol. I, Septembrie, Ed. Sfântului Ioan Casian, București, 2011;
SOFRONIE, Arhim., Despre temeiurile nevoinței ortodoxe, trad. Ierom. Rafail, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 1994;
SONEA, Cristian, Pr., Apostolat și responsabilitate. O viziune teologică asupra misiunii
laicatului, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2015;
STĂNILOAE, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1 și 3, Editura Institutului Biblic
și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București 1978, 1996, 2010;
ȘELARU, Pr. Sorin și VLAICU, Pr. Patriciu (coord.), Misiunea sacramentală a Bisericii Ortodoxe
în context european. Simpozion Bruxelles 28iunie – 1 iulie 2011, Editura Basilica, 2013;
YANNOULATOS, Atanasie, Arhiep., Misiune pe urmele lui Hristos, Editura Andreiana, Sibiu,
2013;
128
12. Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate: identitate, pluralism şi comuniune
13.1. Postmodernitate și postmodernism (Pr. conf. dr. Cristian Sonea)
Postmodernitate este numele dat unei perioade istorice, care a debutat în a doua jumătate
a secolului al XX-lea, iar postmodernismul este conținutul teoriei care s-a dezvoltat pentru a
explica această perioadă. Opiniile diferă cu privire la momentul exact în care postmodernitatea
începe, datele fiind cuprinse între anii 1968-1973. Anul 1968 a fost marcat de revoltele
studenților, aparținând generației de după al doilea război mondial, care a început a ignora
convențiile culturale cu care a crescut și a cerut schimbarea. Aceste revolte nu au cerut un set
specific de schimbări politice, sociale și economice, ci au cerut schimbarea totală, ca o
respingere generală a ceea ce era vechi. Anul 1973 a fost anul în care economia internațională
s-a schimbat pentru totdeauna, ca urmare a șocurilor petroliere aduse de noua organizație
radicalizată a țărilor exportatoare de petrol (OPEC). Șocurile petroliere au fost provocate de
țările producătoare de petrol, majoritatea provenind din lumea musulmană, care voiau să-și
exprime furia față de sprijinul continuu al Occidentului acordat Israelului, sprijin care a fost
decisiv în Războiul de Iom Kipur. Aceasta a marcat o schimbare fundamentală în balanța puterii
economice și politice și o schimbare dramatică a priorităților în politica globală și în economie.
Schimbările sociale pe scară largă, care au avut loc în Occident, sunt în mare măsură un produs
al acestor evoluții. Din aceste considerente, găsim opinii conform cărora, postmodernitatea
poate fi cel mai bine datată începând cu anul 1973. Există, însă, un acord total că fața lumii s-
au schimbat de atunci în mod semnificativ. Așadar, premisa care stă la baza noțiunii de
postmodernitate este că lumea nu a trecut pur și simplu prin schimbări formale, ci printr-o
transformare fundamentală a modului în care ea operează, o schimbare care a fost în
dezavantajul predictibilității, ordinii și raționalității.
În acest context, postmodernismul devine o noțiune utilizată pentru a descrie critica
modernității într-o multitudine de discipline, variind de la arhitectură, filosofie, politică,
sociologie, studii religioase și chiar teologie. Postmodernismul se manifestă ca un curent care
critică unele dintre convingerile fundamentale ale filozofilor moderni precum I. Kant și R.
Descartes (1596-1650), în special fundaționismul lor. Fundaționismul susținea că oamenii de
știință - eliberați de prejudecăți religioase și politice - ar putea cunoaște lumea așa cum este
„într-adevăr”. Potrivit lui Descartes, de exemplu, cunoștințele dobândite în mod corespunzător
au fost construite pe baza unor fundații „unice”. La Kant și la alții, acest raport al cunoașterii a
dat naștere noțiunii de rațiune universală, neutră, autonomă, ca garant al adevărului universal.
Această explicație fundamentală a cunoașterii obiective este una dintre principalele ținte ale
criticii postmoderne (deși, invers, criticii postmodernismului acuză adesea că
antifundaționismul conduce la relativism). Potrivit unor filosofi precum Martin Heidegger
(1889-1976), Hans Georg Gadamer (1900-2002) și Jaques Derrida (1935-2004), nu există
cunoaștere care nu este deja o prejudecată. Aceasta se datorează faptului că percepția noastră
asupra lumii este condiționată de „orizonturile” noastre, iar aceste orizonturi sunt relaționate cu
isoria noastră socio-culturală particulară. Ca atare, nu pot exista cunoștințe universale, neutre,
„obiective”, ci mai degrabă interpretări ale lumii generate din angajamente speciale. M.
Foucault (1926-1984) a intensificat această critică, argumentând că procesul cunoașterii este,
de fapt, condiționat de putere, că prejudecățile noastre sunt cauzate de interesele puterii și
129
dominației. J.-F. Lyotard (1924-1988) a definit postmodernismul ca neîncredere în „narațiunile
fondatoare”. Pentru Lyotard, toate culturile lumii - chiar cele științifice -, în cele din urmă, fac
apel la o „narațiune” fondatoare, analogă cu o poveste religioasă sau cu un „mit”. Ca atare, toate
cunoștințele sunt înrădăcinate în particularitatea poveștilor credinței. Prin „metanarațiune”, el
nu înțelege pur și simplu o poveste cu sens general, ci mai degrabă culturi ale lumii, care
încearcă să se bazeze pe apeluri la un motiv universal, autonom. O metanarațiune este un cadru
intelectual general prin care vedem istoria. De exemplu, metanarațiunea comunistă are o
succesiune progresivă și inevitabilă de la feudalism la capitalism, de la capitalism la socialism
și, în viitor, la comunism. Metanarațiunea creștină, în schimb, pornește de la o inocența
primordială din Eden, urmată de cădere și de condiția păcatului și a morții în rândul oamenilor,
eliberată de răscumpărarea în Iisus Hristos și care va fi încheiată când Hristos se va întoarce să-
i răsplătească pe cei credincioși și să-i judece pe toți.
Postmoderniștii, cel puțin cei din tradiția continentală, pretind că metanarațiunile nu mai
sunt necesare, nu mai sunt binevenite și că odată cu sfârșitul metanarațiunilor vine sfârșitul
tiraniei istoriei și dominația agresivă a științei. Astfel, postmodernismul apare ca o eliberare de
raționalitate, pentru că este o eliberare de toate limitele și normele construite din punct de vedere
social. Postmodernismul vizează împărțirea adevărului, a standardelor și a idealului în ceea ce
a fost deconstruit și ce urmează să fie deconstruit și, negând în prealabil dreptul oricărei noi
doctrine, teorii sau revelații, să înlocuiască regulile abandonate în trecut. G.B. Smith a
identificat postmodernismul ca fiind în mod fundamental un semn al dezintegrării și a credinței
în ceea ce el numea proiectul Iluminismului.
În definirea postmodernismului, atunci trebuie să ținem seama de două componente ale
interpretării. Versiunea mai moderată a postmodernismului este afirmația că nu putem ști nimic;
nu putem decât să interpretăm și orice interpretare pe care o facem nu poate decât să ne exprime
perspectivele parțiale și înguste. Versiunea mai radicală a postmodernismului constă în
afirmația că nu numai că nu putem ști nimic, dar și pretențiile noastre față de cunoaștere sunt
obligate să fie hegemonice, ceea ce înseamnă că abilitatea noastră de a interpreta numai din
perspectivele noastre parțiale și înguste constituie o eliberare de această tendință spre
hegemonie, ceea ce este deosebit de evident în știință și raționalitate.
În spatele diferențelor de accent și de geografie, există o moștenire politică comună
pentru o mare parte a postmodernismului. Aceasta se datorează faptului că postmodernismul
este un fenomen al stângii politice. Motivul pentru care postmodernismul este nerăbdător să
scrie necrologul metanarațiunilor este că mulți dintre adepții lui au susținut - mai înainte -
variațiile socialismului și comunismului, care au componente puternice în metanarațiune. După
eșecul socialismului naționalist german și experimentul nefast al comunismului,
postmoderniștii au fost nevoiți să recunoască faptul că sistemul capitalist și metanarațiunile care
îl susțin au triumfat sau au creat un sistem critic care a negat legitimitatea oricăror
metanarațiuni. Postmodernismul a îmbrățișat această din urmă abordare.
Este important de amintit faptul că postmodernismul pune la îndoială și pretenția științei
de a fi fundamentată pe adevărul obiectiv. Metanarațiunea științei vorbește de cunoștințe
acumulate în timp, conducând la înțelegeri tot mai clare ale universului. Atitudinile față de
știință relevă cele mai mari dezbinări între școlile anglo-americane și continentale ale
postmodernismului. Atitudinile anglo-americane sunt cel mai bine articulate în lucrările lui
130
Richard Rorty (1931-2007), ale cărui critici au fost îndreptate împotriva fundamentalismului,
adică împotriva practicii de a susține că teoriile cuiva se bazează pe fundamentele obiective ale
adevărului. Ramura continentală a postmodernismului, încă o dată, a rătăcit mult mai mult în
atitudinile sale față de știință. Într-adevăr, această zonă a provocat cea mai puternică opoziție.
Lucrând dintr-un relativism epistemic, mulți postmoderniști continentali au pretinns că știința
este o metanarațiune ca oricare alta, fără pretenții speciale față de autoritate și merită, într-
adevăr, niște niveluri suplimentare de critică, tocmai din cauza acelor pretenții de autoritate pe
care le percep oamenii de știință.
Postmodernismul este, așadar, una dintre noțiunile cele mai controversate, care caută să
cuprindă într-un cadru coerent schimbările care intervin în gândirea occidentală cu privire la
raporturile individului cu sine însuși, cu alteritatea și cu lumea în care trăiește. Din această
cauză este și foarte dificil să fie caracterizat, întrucât tocmai fluiditatea și lipsa de coerență sunt
unele dintre trăsăturile sale. Cu această rezervă, însă, putem enumera câteva trăsături ale
postmodernismului care sunt o provocare pentru mărturia creștină: relativismul valorilor;
autoreflexivitatea și autonomizarea; identitățile fluide, pluralismul, omniprezența comunicării
mediatizate, denunțul adevărului obiectiv ca un mit al modernității, rescrierea nostalgică sau
ironică a istoriei, constituirea realității prin proiecții subiective ș.a.
13.2. Postmodernitatea, o realitate total nouă pentru Biserică
Vorbind despre postmodernism, unii ortodocși vor răspunde că nu există cu adevărat
„nimic nou sub soare” (Ecclesiastul, 1, 9). Așa s-a întâmplat, spun ei, și în Biserica primelor
veacuri, atunci când ortodocșii erau un mic grup, înconjurat de gnostici, legaliști și
fundamentaliști de diferite feluri, așa cum se poate vedea deja în Noul Testament. Faptul acesta
era valabil și în epoca constantiniană, când Părinții și sfinții ortodocși duceau o viață smerită,
în timp ce eretici și apostați au condus imperiul creștin. Faptul accesta era valabil sub ocupația
otomană și în Sfânta Rusie, ca să nu mai amintim de groaza marxistă. Și este oarecum valabil
și astăzi. Deci, în această privință, situația n-a fost niciodată cu mult diferită de ceea ce întâlnim
acum.
Există astăzi, însă, diferențe radicale față toate timpurile anterioare. Ortodoxia nu este o
minoritate persecutată printre o mulțime de mișcări creștine și alte mișcări spirituale într-un
imperiu „păgân”, al cărui membri credincioși se află în fervoarea proaspătă a primei proclamări
a lui Hristos în lume. Astăzi Ortodoxia nu mai este nici Biserica oficială a unui imperiu creștin,
al cărui sfinți persecutați sunt în luptă constantă cu ereticii, apostații și păcătoșii și uneori chiar
unul cu celălalt. Ortodoxia nu mai este o varietate de comunități etnice sub dominație
musulmană sau marxistă. Nici în „diaspora” nu mai este pur și simplu o comunitate de ortodocși
exilați în țările creștine eterodoxe, supuse unei secularizări, transformări și schimbări masive.
Deși încă o Biserică minoritară, străbătută de confuzii interioare, temeri, pretenții și diviziuni
care rezultă din odiseea de peste 2000 de ani de istorie, Ortodoxia se află astăzi pentru prima
dată într-un „sat global”, ale cărui popoare diverse se dezvoltă într-un mod diferit și par să
adopte un mod de viață care a început deja să domine planeta. Acesta este pluralismul liberal,
democratic, capitalist, postmodern (și post-creștin). Este modul de viață care domnea deja în
ceea ce s-a numit cândva „prima lume”.
131
13.3. Identitatea proteică și identitatea creștină
Sfârșitul metanarațiunilor fundamentale/universale duce la narațiuni slabe, relative.
Conform acestora, nu există un singur adevăr, de fapt nu există niciun adevăr, pentru că totul
este în continuă schimbare. Nu există criterii de judecată absolută - totul este relativ. Această
idee este bineînțeles răspunsul la modernism, la care postmodernismul se referă ca post-, trans-
sau negare. Și astfel, dacă modernismul este cristalizat și stabil, postmodernismul este fluent și
se schimbă. Dacă modernismul este conservator și rațional, postmodernismul este liberal și nu
crede în raționalitate. În plus, postmodernismul este concentrat, în general, pe sine. Prezentarea
sa narcisistă se poate referi la așa-numita obsesie a identității, aceasta neînsemnând că
identitatea postmodernă este bine definită. Pe măsură ce totul este fluent și instabil, identitatea
postmodernă se definește ca sine proteic, termen tehnic care vine de la numele zeului grec
Proteus, care și-a schimbat forma. Proteismul este un fenomen de secol XX și XXI care conține
în același timp integrarea și dezintegrarea, în care nu există limite, nici teritorii, nici autorități
care să le spună oamenilor ce să facă. Aceasta înseamnă că nu există nici un sistem, ci doar o
mulțime de subsisteme. De aceea, sinele proteic trebuie să se adapteze și să se schimbe, trebuie
să fie fluent ca lumea în care trăiește. Cu toate acestea, circumstanțele contextuale pot conduce
la o diluare a identității, atunci când sinele se concentrează pe imaginea de sine mai mult decât
pe sine, ca sine ontologic sau sine conceptual. În acest fel, identitatea sa se bazează pe rolurile
sociale jucate, neavând un nucleu definit.
Așadar, cultura postmodernă dezvoltă sinele proteic schimbabil și adaptabil, dar, pe de
altă parte, poate genera diluarea identității, care conduce la crize de sine și crize de identitate,
corelate cu obsesia afirmării identității.
În gândirea postmodernă, lipsa de sistem și prezența relativismului s-au dorit a fi un
răspuns la conservatorismul modern, la cultul raționalității și a totalitarismului, care au evoluat
bazându-se pe aceste idei. Naționalismul - ideologie bazată pe valori moderne - a fost o mare
amenințare după cel de-al doilea război mondial. De aceea, o identitate nedefinită părea a fi o
idee bună pentru a lupta împotriva acestei amenințări (ca o opoziție față de identitatea fanatică,
ce în postmodernism este identică cu identitatea naționalistă), declarând că totul este relativ și
că nu există un adevăr absolut în numele căruia să existe posibilitatea repetării ororii unui alt
conflict global. De aceea, identitatea postmodernă este frică de declarații și granițe clare,
îndreptându-se spre cosmopolitism. Faptul acesta conduce, desigur, la lumea pe care o
cunoaștem astăzi - liberală, deschisă, bazată pe acorduri internaționale-, cum ar fi Uniunea
Europeană. Dar poate duce și la valori opuse datorită diluării identității, care generează lipsă de
toleranță, confuzie, căutarea stabilității, care în mod paradoxal poate duce chiar la privirea spre
trecut, spre naționalismul intolerant.
Astfel, în contextul unei lumi postmoderne, identitățile fanatice nu se bazează în fapt pe
valori moderne, cum ar fi, de exemplu, naționalismul. Fanatismul identitar este adesea corelat
cu pierderea sau diluarea identității și lipsa nucleului, deci este o identitate slabă care se teme
de pierderea autonomiei sale, ceea ce duce la lipsa de toleranță și înstrăinare.
Spre deosebire de această identitate slabă, există și o identitate puternică, care presupune
un ego puternic (conștiința de sine), ca mediator între super-ego (lumea socială și culturală) și
id (lumea interioară și nevoile emoționale). Presupune prezența nucleului (auto-concepție), care
permite entității să joace roluri sociale, dar fără a pierde afirmarea sinelui și integrarea sa. În
132
acest caz, avem o identitate care nu este egocentrică sau etnocentrică și este tolerantă față de
ceilalți, deoarece nu se teme de pierderea autonomiei. De asemenea, obsesia definirii în sine
dispare, deoarece sentimentul de integrare a sinelui este prezent.
Cu toate acestea, trebuie ne întrebăm dacă acest tip de identitate mai este încă identitate
postmodernă. Pe de o parte, sinele proteian poate fi o identitate puternică care se adaptează la
schimbări (și într-un fel se pare că identitatea puternică trebuie să fie așa). Pe de altă parte,
valorile postmoderne pot genera identitate nedefinită, fluidă, relativă, fără miez. Aceste valori
sunt negarea valorilor moderne, care duc la fanatismul identitar. Între timp, identitatea puternică
ar trebui să se bazeze pe celelalte valori, care nu sunt legate de modernitate. Este nevoie de un
discurs complet diferit care să permită dezvoltarea unui nucleu și a unui ego.
Se observă că problemă identității, în general, primește în postmodernism conotații tot
mai îndepărtate de înțelesul creștin al identității. Identitatea creștină are la bază înțelegerea
biblică despre sine ca dat ontologic, dar și ca un „proiect” în devenire.
Astfel, din punct de vedere teologic putem vorbi despre o identitate creaturală: crearea
omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu este o dinamică relațională. În calitate de
creaturi unice, identitatea noastră este dată de chipul lui Dumnezeu, dar și de efortul personal
pentru dobândirea asemănării cu El, fapt ce presupune existența unui proiect relațional în
devenire sau în desfășurare.Totodată, se vorbește și despre o identitatea căzută în păcat, fapt
care fragmentează și distorsionează proiectul inițial, dar și despre o identitate răscumpărată sau
restaurată. Prin aceasta înțelegem că Dumnezeu vindecă în mod ființial identitatea căzută și îi
dă o nouă identitate, care este atât stabilă, în lumina lucrării mântuitoare neschimbate a lui Iisus
Hristos, prin Întruparea, Crucea, Învierea și Înălțarea Sa la cer, cât și un proiect în desfășurare,
inaugurat la Cincizecime, care se desfășoară în perspectiva trăirii și dobândirii Împărăției lui
Dumnezeu.
Există, așadar, mai multe sensuri ale înțelegerii identității din punct de vedere creștin.
Toate au însă la bază un dat ontologic, foarte stabil și dinamic. În postmodernism însă este
evident că între cele două tipuri de identități, una stabilă și cealaltă fluidă, se creează premisele
conflictului. Pe bazele teoretice ale identității proteice se fundamentează astăzi identitățile
fluide, care au efecte atât la nivelul indivizilor (fluiditatea de gen), cât și la nivelul comunităților
(globalismul).
134
Conform lui Erin Sharpe, se pot identifica următoarele tendințe în înțelegerea comunității în
postmodernism:
13.5.1. Comunitatea ca experiență
Pe măsură ce au apărut fenomene sociale cum ar fi camerele de chat pe internet,
conceptualizarea comunității, legată de o locație fixă sau de un teritoriu comun s-au extins,
pentru a include comunitățile care există în virtual sau în spațiul virtual. Din acest motiv,
comunitatea postmodernă este cel mai bine definită ca „o experiență și nu ca un loc”.
13.5.2. Comunitățile de interese și emoții
În mod tradițional, comunitățile s-au format atunci când indivizii erau legați împreună de
instrumentale și când depindeau unii de ceilalți. În cultura postmodernă, oamenii vin, în schimb,
împreună când au interese sau stiluri comne. Unii teoreticieni ai fenomenului numesc aceste
grupări drept „enclave de stil de viață” sau „comunități de interese”. În mod similar, a fost
documentat ceea ce se numește „comunitate emoțională”, care a fost descrisă ca un grup bazat
pe sentimente, nu pe obligații. În plus, ceea ce a avut un rol central în evaluarea comunităților
emoționale a fost capacitatea lor de a produce sentimentul de comunitate. Acesta fiind
caracterizat prin capacitatea de a face trecerea de la o „comunitate contractuală” la o
„comunitate de contact”.
13.5.3. Comunitatea creștină în culturile postmoderne. Bisericile emergente
„Enclavele de stil de viață” sau „comunitățile de interese” se regăsesc și în eclesiologie.
Dacă mutăm ideea în spațiul spiritual, observăm că există o tendință postmodernă și în
comunitățile eclesiale, aceasta fiind reprezentată de așa-numitele „Biserici emergente”.
Susținătorii acestei mișcări sunt de părere că Bisericile emergente reprezintă tipul de Biserică
potrivită societății postmoderne de astăzi.
Termenul „emergent” face trimitere la ceva ce este într-un proces de dezvoltare, de
creștere sau devenire. Conform lui Constantin Ghioancă, cea mai simplă definiție a Bisericilor
emergente ar fi „Biserici în mișcare”. Aceasta înseamnă că Bisericile se acomodează la cultură
și se dezvoltă odată cu ea, fiind deschise mereu la schimbare de dragul de a-și păstra relevanța.
Schimbarea la care se face referire este atât la nivel de formă, cât și la nivel de doctrină. Acest
fenomen este întâlnit deocamdată în Marea Britanie, în Statele Unite ale Americii și în
Australia, dar influențele lor sunt resimțite și în alte locuri. Modelul Bisericilor emergente are
următoarele trăsături generale: contextul lor cultural este postmodern și pluralist; Biserica
acceptă faptul că este marginalizată în cultură; păstorii sunt misionari locali; serviciile
bisericești îmbină forma clasică cu stilurile locale actuale; misiunile lor sunt „glocale”, adică
globale și locale, în același timp. Comuniunea care se realizează în acest context este una
motivată de emoții. Acomodarea continuă la cultura profană face ca mesajul evanghelic să fie
redus doar la o formă artistică motivată doar spiritual. Aceasta face ca în „Bisericile emergente”
comuniunea să se realizeze de fapt în jurul unui construct cultural, îmbrăcat într-o haină, numai
în aparență spirituală.
13.5.4. Biserica și comunitățile posmoderne
Conform acestor imagini, comunitățile postmoderne par un construct accidental și
nedefinitiv. Par comunități care se „fac” foarte repede, dar la fel de repede se și „desfac”.
Fluiditatea și efemeritatea, dar în același timp capacitatea de a se reconstrui sunt câteva
135
caracteristici ce ne fac să spunem că acest tip de comunități sunt cu totul noi în societate, iar
capacitatea lor de a se reinventa le oferă „șansa” să fie întotdeauna la început.
În acest context, Biserica Ortodoxă are misiunea de a oferi perspectiva unei comunități
stabile, în care elementul veșnic nou este Iisus Hristos. În măsura în care Tradiția Bisericii este
asumată creativ, membrii comunității creștine, care vrând-nevrând, sunt și membrii ai unor
comunități de tip postmodern, pot regăsi în Biserică atât experiențe înnoitoare și, totodată, pot
trăi emoția întâlnirii cu Dumnezeul Cel viu.
Referindu-ne la bisericile emergente, ca fenomen postmodern, aici trebuie să amintim
că dialogul ecumenic, așezat în matricea lui ortodoxă, poate fi o soluție pentru disoluția
doctrinară a bisericilor emergente. Conform teologiei ortodoxe, dialogul ecumenic are ca scop
refacerea unității de credință a tuturor creștinilor pe baza tradiției biblice și patristice. În cadrul
acestui dialog, Biserica Ortodoxă se întâlnește cu celelalte comunități creștine, având conștiința
că ea este Biserica cea Una a lui Hristos. Folosindu-ne de o terminologie postmodernă, în acest
context vorbim despre o întâlnirea a unei eclesiologii „tari”, cu o serie de eclesiologii „fluide”
(cu excepția dialogului cu Bisericile Orientale și cu Biserica Romano-Catolică), întâlnire în care
Ortodoxia are rolul de a fi o mărturie vie a Tradiției apostolice. Dialogul dragostei ar trebui să
conducă la regăsirea adevărului integral în fiecare comunitate eclesială, cu care Biserica
Ortodoxă se află în dialog, adevăr care chiar dacă a fost exprimat diferit, trebuie să conducă la
Adevărul mântuitor. Desigur, se poate spune că această poziție este una utopică, iar atitudinea
una fundamentalistă, însă doar încercând să se cunoască în profunzime diversele tradiții aflate
în dialog ecumenic, poate exista șansa încetinirii disoluției comunităților creștine.
Dincolo de teoriile postmoderniste despre identitate, pluralism și comuniune, Biserica
Ortodoxă rămâne la învățătura tradițională despre identitatea omului, chip al lui Dumnezeu, și
mântuirea și îndumnezeirea lui prin Iisus Hristos în Biserica Ortodoxă.
BIBLIOGRAFIE
BAILENSON, Jeremy and YEE, Nick, The Proteus Effect: The Effect of Transformed Self-
Representation on Behavior Human Communication Research, no. 33, 2007.
BEVANS, Stephen B. and SCHROEDER Roger P., Constants in Context: A Theology of Mission
for Today, Orbis Books, 2004.
COOKE, Bill, Postmodernism, Edited by H. James Birx. Encyclopedia of Time: Science,
Philosophy, Theology, & Culture, SAGE, 2009.
COTEANU, Ion, (Ed.) DEX, Univers Enciclopedic, București, 1996.
DRISCOLL, Mark, ‘Pastoral Perspective on the Emergent Church Mark Driscoll’. Criswell
Theological Review, no. 3/2, 2006.
GHIOANCA, Costel. 2010. ‘Scurta Prezentare a Bisericilor Emergente. Articol in Revista
Crestinul Azi’. 2010. https://istorieevanghelica.ro/2011/01/26/costel-ghioanca-scurta-
prezentare-a-bisericilor-emergente-articol-in-revista-crestinul-azi/.
GIBBS, Eddie și BOLGER, Ryan K., Emerging Churches: Creating Christian Community in
Postmodern Cultures, Baker Academic, 2005.
HOPKO, Thomas, ‘Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies’, in The Ecumenical Review
Volume 51 (4), 1999.
136
‘Who Am I? The Role of Identity in Postmodern Culture’. 2017. Antropo Logos (blog). 16
September 2017. http://antropologos.pl/who-am-i-the-role-of-identity-in-postmodern-culture/,
http://antropologos.pl/who-am-i-the-role-of-identity-in-postmodern-culture/.
SONEA, Cristian, „Mission of the Orthodox Church in Postmodernity. Identity, Pluralism and
Communion”, în Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa, vol. 63, nr. 2, dec.
2018;
SMITH, James K. A., ‘Postmodernism’, Edited by Ian A. McFarland, David A. S. Fergusson,
Karen Kilby and Iain R. Torrance, The Cambridge Dictionary of Christian Theology,
Cambridge University Press, 2014.
137
13. Diaspora – o nouă tipologie misionară (IPS Mitropolit prof. dr. Nifon Mihăiță)
13.1. O lume marcată de dialog şi colaborare
Lumea contemporană este profund dominată de relaţionare şi de comunicare, modelul ei
de civilizaţie fiind marcat de dialog, cunoaştere, întâlnire şi apropiere. Progresul uluitor al
mijloacelor tehnice, ca şi amploarea deosebită pe care a căpătat-o liberalizarea circulaţiei
persoanelor, a dus la construirea unei lumi multiculturale, multietnice şi multireligioase. Este o
realitate geopolitică şi economică faptul că ultimul secol a consacrat o migraţie apreciabilă a
unor mari mase de oameni, de la sud şi est către nord şi vest, această paradigmă fiind specifică
atât continentului european, cât şi celui american sau african. Europa de Vest şi America de
Nord sunt spaţiile care au primit cel mai mare aflux de migranţi, datorat bunăstării economice
şi standardului ridicat de respectare a drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. În
epoca modernă, o serie de eparhii şi parohii misionare au luat fiinţă sub jurisdicţia şi
responsabilitatea „Bisericilor-mame”. Există azi o diaspora ortodoxă care cuprinde comunităţi
de diferite identităţi etnice, afinităţi culturale şi apartenenţe canonice jurisdicţionale (greacă,
sârbă, siriană, rusă, română, bulgară, ucraineană, albaneză etc.), în Europa occidentală, în
Statele Unite ale Americii (6.000.000 de ortodocşi), Australia, America, Noua Zeelandă. În anii
recenţi, numeroase comunităţi ortodoxe s-au organizat în Africa, în special în Uganda, Zair,
Tanzania, Kenya, cu ajutorul misionarilor greci, sub răspunderea Bisericii Greciei şi a
Patriarhiei ortodoxe de Alexandria. Se poate spune, aşadar, că sub raport misionar, configuraţia
tradiţională a Ortodoxiei s-a modificat în mod substanţial. Ortodoxia a devenit o comunitate
polifonică. Spectrul misionar al Ortodoxiei reflectă azi o mare diversitate geografică, culturală
şi cultică, fenomen care ridică o serie de probleme serioase pentru sistemul tradiţional de
organizare bisericească. Principala problemă legată de diaspora, din punct de vedere al
dialogului inter-ortodox, o reprezintă jurisdicţia, adică aspectul dependenţei canonice a
comunităţilor din diaspora, existând câteva viziuni distincte cu privire la această problemă.
Eliminarea restricţiilor de circulaţie a permis multor români să plece în afara ţării, astfel
că, în cele peste două decenii de libertate religioasă, câteva milioane de români au mers în
întreaga Europă, în special în Italia, Spania şi Franţa şi au creat o substanţială diasporă ortodoxă.
Pentru ca aceşti fii ai Biserici noastre să nu se rupă de credinţa strămoşească şi de tradiţiile şi
obiceiurile lor româneşti, au fost înfiinţate eparhii cu numeroase parohii, peste tot, acolo unde
sunt români. Emigraţia substanţială din vremea noastră a dus la coagularea unei diaspore
ortodoxe consistente, dar şi la crearea de comunităţi alogene în spaţii tradiţional ortodoxe,
datorită contextului economic-social, adesea nefavorabil, ceea ce a creat nevoi misionare
speciale şi situaţii pastorale specifice. Această realitate a dus la constituirea de nenumărate
diaspore naţionale sau confesionale în aceste locuri, ceea ce a creat oportunităţi şi provocări
noi. Aşa cum este bine cunoscut, termenul diaspora este de origine grecească şi înseamnă, ad
litteram, în împrăştiere sau în risipire. El a definit la început comunităţile evreieşti risipite în
afara teritoriului de origine, de la Iordan, fie că vorbim despre Regatul de Nord, Israel, distrus
de Imperiul asirian, care a luat în robie numeroşi evrei, iar alţi mulţi au fugit şi s-au stabilit în
afara teritoriului lor tradiţional, fie că vorbim de aceaşi situaţie cu Regatul de Sud, Iuda, distrus
de Imperiul babilonian, care, de asemenea, a luat în robie o mare masă de iudei. Prin extensie,
diaspora a început să definească orice grup etnic aflat în afara teritoriului său de origine, astfel
că avem de a face cu diasporă românească, grecească, rusească, arabă, chineză etc.
138
13.2. Diaspora – o nouă realitate misionară
Diaspora este deci o realitate complexă şi nouă a unei comunităţi formată din persoane
aparţinând unui grup etnic care a migrat, din motive economice, politice, sociale, religioase etc.,
în afara graniţelor tradiţionale ale ţării de origine. În acest sens, mass-media contemporană ne
oferă destule exemple, din nefericire, cu mari grupuri de oameni care migrează şi constituie sau
alimentează diaspore gata formate, cum este cazul creştinilor irakieni, ori sirieni, care au migrat
în număr mare din cauza războiului, ori cu refugiaţi maghrebieni (ţările nord africane: Tunsia,
Algeria, Maroc, Egiptul, parţial, Libia şi Mauritania), ori indieni, din cauze economice.
Creştinismul are o relaţie specială cu diaspora, căci, la început el s-a răspândit cel mai bine în
cadrul comunităţilor ebraice din afara spaţiului tradiţional ebraic, risipite în special de-a lungul
ţărmului mediteraneean. Cartea Faptele Apostolilor, prima istorie a Bisericii creştine, ne
descoperă metodologia apostolică primară, arătându-ne că Apostolii au propovăduit Evanghelia
lui Hristos, mai întâi în comunităţile ebraice, în oraşele în care existau astfel de comunităţi, este
adevărat, acest demers nu a fost unul cronologic, ci simultan, astfel că, dacă mergeau într-un
oraş, Apostolii mai întâi predicau în sinagogă, iudeilor, iar apoi şi păgânilor. Într-un fel,
misiunea creştină primară este puternic legată de noţiunea de diaspora, în afara teritoriului
ebraic, creştinismul fiind propovăduit cu multă forţă şi succes misionar. Chiar numele de
creştini, care a denumit pe cei care la început au crezut în Hristos, l-au primit în Antiohia Siriei,
adică în Siria de azi, în diaspora am putea spune, nu în Israelul antic. Din punct de vedere
doctrinar, trebuie să facem menţiunea că diaspora poate fi privită şi ca o parabolă a istoriei
creştine, a creştinului care ştie că nu are aici cetate stătătoare, ci în cer (Evrei 13;14), căci el
este pelerin în lume, având ca destin exersarea virtuţilor evanghelice şi promovarea misionară
a bucuriei evanghelice.
Diaspora este o realitate misionară şi pastorală complexă, nouă şi diferită de cea a spaţiilor
tradiţionale etnice, de regulă monocrome şi monolite, căci presupune o realitate culturală,
economică, socială, politică, de civilizaţie şi religie, diferite. Pentru Biserica Ortodoxă Română,
experienţa diasporei începe să se coaguleze treptat, pe măsura migraţiei românilor în afara
graniţelor ţării, începând cu secolul al XVIII-lea, când primii români, din Ardeal, migrează în
Statele Unite din raţiuni în special etnice, religioase şi economice, altfel spus, nemaiputând
suporta opresiunea habsurgică şi apoi austro-ungară, lipsa de drepturi civile şi sărăcia, ei au
migrat pe noul continent, cu speranţa unui trai mai bun. Odată cu ei au dus, nu doar speranţa de
mai bine, dar şi credinţa, cultura şi obiceiurile lor, majoritatea fiind ortodocşi, au dus, aşa cum
era firesc, în noile lor comunităţi, ca pe un odor de mare preţ, ortodoxia. Un alt val major de
migraţie s-a produs după Cea de a Doua Mare Conflagraţie Mondială, când de frica
comunismului, mulţi români au migrat în Europa de Vest şi Statele Unite, în special. Alte două
valuri de migraţie românească importante au fost, unul după evenimentele din decembrie 1989,
după căderea regimului comunist, cu etapele sale 1991 şi 1996, iar altul, după liberalizarea
circulaţiei pentru conaţionalii noştri în Europa de Vest, odată cu eliminarea vizelor pentru ţările
Uniunii Europene, în anul 2004, sau odată cu intrarea în această structură complexă europeană,
în anul 2007. Se apreciază că, astăzi, în afara graniţelor României există, în evaluare optimistă,
aproximativ 7 milioane de români, iar într-o apreciere mai prudentă, circa 4 milioane de români.
Încă de la început, Biserica Ortodoxă Română a înfiinţat parohii şi eparhii pentru asistenţa
duhovnicească a fiilor şi fiicelor ei, dar şi din conştiinţa păstrării legăturilor lor religioase şi
139
culturale cu ţara mamă, fără a neglija şi conştiinţa misionară pregnantă. Un adevărat reviriment
al misiunii ortodoxe în diaspora a fost inaugurat de patriarhatul Preafericitului Părinte Daniel,
la iniţiativa căruia Sfântul Sinod al Bisericii noastre a înfiinţat numeroase structuri ecleziastice
româneşti pentru românii aflaţi pe toate meridianele lumii.
Tot în cadrul diasporei româneşti pot fi integraţi şi românii care din cauza vitregiilor
vremii nu se regăsesc în graniţele actuale ale ţării noastre, dar faţă de care Ortodoxia
românească îşi manifestă responsabilitatea sa duhovnicească maternă. Este cazul comunităţilor
româneşti din Valea Timocului, Voivodina şi din Banatul sârbesc, din nordul Bucovinei şi
Herţa, până la Odessa şi Cernăuţi, ori din sudul Basarabiei, în Ucraina de astăzi, în Basarabia
centrală şi de nord, adică în actuala Republică Moldova, cel de al doilea stat românesc. Trebuie
precizat că există aici şi opinia conform căreia românii din afara graniţelor actuale ale ţării,
aflaţi pe teritorii care acum se regăsesc în componenţa statelor vecine nu ar trebui asimilaţi
diasporei, căci ei nu au migrat, nu au plecat deci nicăieri, ci teritoriile locuite de ei, nu din vina
lor, ci din cauza contextului istoric nefavorabil, nu mai aparţin patriei mamă. Pe de o parte, este
justificată această apreciere, dar, pe de altă parte trebuie spus că noţiunea de diaspora conţine
şi ideea de înstrăinare, depărtare şi separare faţă de ţara mamă, ceea ce în cazul acestor
comunităţi se justifică, iar noţiunea de diaspora are un sens larg şi cuprinzător.
Pentru misiunea eclezială, diaspora ridică câteva probleme fundamentale, pe care le vom
analiza în cele ce urmează. Este vorba despre jurisdicţia canonică a acestor comunităţi, de
problema limbii liturgice, de natura relaţiilor cu ţara mamă, de promovarea spiritualităţii
răsăritene, despre relaţia cu noua patrie, şi despre gestionarea relaţiilor cu creştinii aparţinând
altor tradiţii confesionale, ori cu necreştinii. La acestea se pot adaugă probleme pastorale
speciale legate de interculturalitate, căsătorii mixte, relaţia dintre limba, cultura şi spiritualitatea
românească şi cea a noii realităţi în care se găsesc acele comunităţi, ori de accentuarea
secularizării, a procesului de globalizare, a materialismului şi a înstrăinării religioase, ori a
feminismului ideologizat şi destructurării conceptului de familie tradiţională formată din bărbat
şi femeie.
Această interpretare este însă unilaterală, deoarece ea nu poate găsi vreo susţinere în
tradiţia canonică şi istorică ortodoxă. Ea va fi formulată astfel abia în prima parte a secolului
XX, mai precis în anul 1921, de către Patriarhul Meletie al IV-lea Metaxakis, care a dorit să
cuprindă în jurisdicţia sa şi nou formata şi masiva diasporă rusească, ce s-a constituit ca urmare
a prăbuşirii Imperiului ţarist şi acapararea puterii de către comunişti, ceea ce a dus la o mare
migraţie, în special în vestul european şi în Statele Unite ale Americii.
141
Ortodoxia românească tratează, deci, problema diasporei pornind de la situaţia actuală
concretă reieşită din evoluţia vieţii ecleziale în istorie. Astfel, această interpretare rămâne în
spiritul canoanelor, fără a forţa o interpretare superficială şi literală, ci ţinând seama de situaţia
concretă şi actuală a Bisericilor. Diversitatea diasporei ortodoxe, nu impune o singură
jurisdicţie, lucru considerat prematur, şi nici nu se opune unităţii Bsiericii, căci exprimă bogăţia
şi frumuseşea diversităţii spirituale ortodoxe, a felului în care Ortodoxia, pe baza procesului de
inculturaţie, s-a coagulat diferit în varii spaţii geografice. Concepţia ortodoxă asupra unităţii
Bisericii scoate în evidenţă unitatea în diversitate, ca expresie a sobornicităţii şi a frăţietăţii.
Patriarhia Română, alături de cea rusă, datorită faptului că are un număr mare de
comunităţi în diaspora, iar dintotdeauna şi-a manifestat jurisdicţia asupra credincioşilor săi
migraţi din ţările de origine, nu are niciun interes de a transmite acestă jurisdicţie unei Biserici
străine de configuraţia specifică, spirituală şi culturală, a credincioşilor din diaspora. Este, apoi,
cunoscut faptul că procesul de inculturaţie a conformat chipul spiritual şi cultural al
creştinismului, diferit în fiecare spaţiu religios în care Evanghelia Mântuitorului Hristos a prins
rod, desigur fiind vorba de diferenţe care îmbogăţesc şi aprofundează spiritualitatea ortodoxă,
astfel, credincioşii din diaspora îşi manifestă credinţa în concordanţă cu amprenta culturală a
spaţiului de origine, ceea ce face ca legăturile cu Bisericile din ţările mamă să apară drept
necesare, normale şi fireşti. Oare cine ar putea cunoaşte mai bine sufletul şi nevoile spirituale
ale creştinului ortodox român decât numai Biserica Ortodoxă Română, iar pe acest principiu se
explică cel mai bine legătura dintre comunităţile diasporei şi Bisericile din ţările de origine!
Conform accepţiunii istorice, doctrinare şi tradiţionale în Biserica Răsăritului, Patriarhia
Ecumenică este considerată prima în ordinea slujirii şi a iubirii, dar nu în sensul unei jurisdicţii
de tip apusean, nu ca un centru de autoritate supra-ecclezială, ci ca o întâietate onorifică. Astfel,
diaspora nu poate să depindă de Patriarhia Ecumenică, pe baza acestei interpretări forţate a unui
canon aparţinând unui sinod ecumenic, mai ales că în istorie nu s-a interpretat niciodată aşa. În
sprijinul poziţiei Bisericii noastre vine Canonul al 2-lea al Sinodului II Ecumenic de la
Constantinopol, din anul 381, care precizează că: „Bisericile lui Dumnezeu care există între
popoarele barbare, trebuie să se administreze după obiceiul părinţilor lor, care s-a ţinut”, iar, în
completare, Canonul al 34-lea apostolic, prevede că episcopii unui neam trebuie să se
organizeze şi să-şi păstorească Bisericile prin intermediul propriului lor sinod, autonom. Nici
principiul canonic tradiţional conform „căruia într-o cetate trebuie să existe doar un singur
episcop” (can. 8, Sinod I ec.), observat cu regularitate în întreaga Ortodoxie, căci principiul
etnic şi teritorial coincid, se referă la evitarea unei jurisdicţii episcopale şi pastorale duble
asupra aceleiaşi comunităţi bisericeşti (cf. can. 34 ap.; can. 2 sinod II ec.; can. 8 sinod III ec.)
şi nicidecum nu poate constitui un argument pentru subordonarea întregii diaspore ortodoxe
unui singur centru de autoritate ecleziastică, adică Patriarhiei Ecumenice.
Organizarea diasporei pe baze etnice, nu înseamnă o exacerbare naţionalistă şi nici o
deviere filetistă, ci reflectă o realitate europeană care nu se opune universalităţii bisericeşti şi
anume aceea a faptului că Bisericile ortodoxe sunt organizate pe baze naţionale, creştinismul
răsăritean având diferite, reale şi necesare sedimentări naţionale. Această interpretare se
bazează pe faptul că principiul teritorial-canonic din sistemul de drept canonic şi bisericesc
ortodox, trebuie coroborat cu cel pastoral-cultural şi lingvistic, căci este vorba despre
jurisdicţia, nu doar asupra unor teritorii canonice, ci şi asupra unor oameni, cu o anumită
142
formaţie spirituală şi culturală şi cu o configuraţie etnică specifică. Argumentele de mai înainte
ne oferă posibilitatea de a afirma cu tărie că Bisericile naţionale au dreptul exclusiv de a-şi
organiza şi gestiona propria diasporă, în funcţie de noua realitate a locului respectiv şi de zestrea
spirituală şi culturală a propriei naţiuni. Problema disaporei şi a jurisdicţiei ei canonice,
adică jurisdicţia comunităţilor ortodoxe din diaspora, constituie primul punct al agendei de
discuţii ale Sfântului şi Marelui Sinod Ortodox din anul 2016, la care s-a adoptat soluţia corectă
şi necesară.
144
multor parohii ortodoxe române, spre folosire, în regim de concesiune, ori de utilizare pe termen
nedefinit şi gratuit, numeroase locaşuri de cult catolice.
Puterea dialogului şi a misiunii ortodoxe în contemporaneitate constă, mai ales, în aceea
că Ortodoxia reprezintă şansa de a aduce mărturia sa unică de păstrătoare a Tradiţiei Bisericii
nedivizate, profunzimea unei spiritualităţi pline de prezenţa lui Dumnezeu, o tradiţie liturgică
şi canoncă bogată şi o învăţătură de credinţă fidelă începuturilor ei apostolice. Misiunea
Bisericii noastre Ortodoxe este orientată spre aspiraţiile şi aşteptările omului de început de
mileniu trei, fiind receptivă la provocările contemporaneităţii şi la nevoile pastorale concrete
ale credincioşilor. Ortodoxia nu este o teorie, o doctrină solipsistă, ci un mod de viaţă cu şi în
Hristos, ceea ce face să vedem în învăţătura noastră de credinţă un tezaur al experienţei
existenţiale bisericeşti, pe care trbuie să-l promovăm, asemenea Apostolilor care, impresionaţi
de Învierea Mântuitorului din morţi şi de relaţia de viaţă cu Acesta, au devenit misionarii Lui.
Și noi, astăzi, trebuie să fim promotorii vieţii în Hristos aşa cum se manifestă ea în spaţiul şi
timpul nostru. Un alt beneficiu al dialogului ecumenic este reprezentat de posibilitatea
cunoaşterii şi a promovării respectului reciproc şi a demnităţii umane inalienabile, dar şi a
schimbului de strategii şi metode misionare și pastorale pentru optimizarea misiunii ecleziale
în postmodernitate, căci provocările sunt comune, iar un răspuns conjugat oferă soluţii mai bune
şi mai adaptate la realitatea concretă a situaţiilor concrete de viaţă.
Patriarhia Română a avut, în ultimul deceniu, inițiativa înfiinţării de numeroase parohii
şi eparhii, tocmai pentru a da profunzime vieţii duhovniceşti şi culturale a românilor din
diapora, dar şi pentru a oferi o şansă de promovare riguroasă a Ortodoxiei în acele spaţii.
Ataşamentul românilor emigraţi faţă de valorile creştin-ortodoxe şi româneşti se vede, atât din
masiva participare la serviciile religioase din bisericile noastre, cât şi din efervescenta activitate
misionară, parohială şi eparhială, cu caracter spiritual şi cultural, ce caracterizează unele
comunităţi din afară. Români emigraţi sunt punţi ale spiritualităţii, culturii şi valorilor româneşti
şi creştine în spaţiile de migraţie respective, dar şi cei mai buni ambasadori ai ortodoxiei şi
românismului, în ciuda exceselor de tot felul, mai puţin onorante, ale unora dintre conaţionalii
noştri. Suntem convinşi că diaspora ortodoxă română în Europa Centrală şi Occidentală joacă
un rol semnificativ în cadrul dialogului ecumenic european. Graţie parohiilor şi eparhiilor care
constituie diaspora sa (în Ierusalim, Europa, Statele Unite ale Americii, Australia), Biserica
Română are un rol important în Mişcarea ecumenică. Acestea participă la rugăciunea comună
pentru unitate şi la diverse forme de mărturie creştină comună, prin consiliile ecumenice
naţionale şi regionale. Exodul populaţiei spre Vestul Europei, constituie un subiect pastoral
urgent, care merită atenţia tuturor Bisericilor din Europa, iar solidaritatea economică şi socială
a Occidentului, va lărgi şi mai mult deschiderea ecumenică a Orientului.
Dialogul inter-religios se înscrie şi el în aceaşi logică misionară şi de dialog, dar spre
deosebire de cel ecumenic, urmăreşte colaborarea în proiecte de interes comun, crearea unei
stări de armonie religioasă, precum şi promovarea misiunii creştin-ortodoxe printre cei ce nu
au cunoscut bucuria Evangheliei lui Hristos. În ultima vreme, dialogul inter-religios a vizat mai
ales angajamente în domeniul ecologic, al echităţii sociale şi al respectării drepturilor
fundamentale şi imprescriptibile ale omului. De asemenea, dialogul inter-creştin, ca şi cel inter-
religios poate construi un răspuns comun, unitar şi convergent al confesiunilor creştine, dar şi
al marilor religii, în faţa provocărilor comune şi agresive, provocate de globalizare, secularism,
145
materialism şi indiferentism religios, cu care, în general, lumea religioasă se confruntă. Dispute
social-ideologice, provocate de concepția despre familie, problema avortului, ori a mediului, au
suscitat puncte de vedere comune sau similare, din partea Bisericilor creştine, ori a marilor
religii, precum Islamul şi Iudaismul. Migraţia masivă nord-africană şi sud-asiatică, mai ales a
persoanelor de religie musulmană, în spaţii tradiţional creştine, face foarte necesară o abordare,
din partea Bisericilor europene, a dialogului şi a deschiderii spre Islam de pe poziţii comune,
dar, în special, găsirea unor metodologii şi strategii misionare optime, pentru că integrarea
europeană s-ar putea face cel mai bine în cazul creştinării acestor migranţi. Cu atât mai mult cu
cât este ştiut că, în formarea identităţii europene, creştinismul a avut rolul de protagonist, fiind
cel ce a coagulat şi unificat conceptul şi conştiinţa europeană.
La nivelul instituţiilor europene, a fost sesizat de multă vreme beneficiul şi necesitatea
dialogului ecumenic şi inter-religios. De acea, la iniţiativă domnului Jose Manuel Barroso,
preşedintele Comisiei Europene (până în anul 2014), an de an, la Bruxelles, a avut loc reuniunea
şefilor conducătorilor religioşi cu liderii instituţiilor europene. Această deschidere spre dialog
şi disponibilitate de cunoaştere religioasă, din partea oficialilor europeni, reprezintă un semnal
important că religia are şi trebuie să aibă un rol în construcţia europeană, în ciuda neincluderii
în actele juridice fundamentale constitutive ale Uniunii Europene a contribuţiei creştinismului
sau a religiei, în general, la sedimentarea conştiinţei europene. Din partea Bisericii Ortodoxe
Române, la aceste reuniuni, a participat, de la inaugurarea lor, ca delegat al Bisericii noastre,
I.P.S. Arhiepiscop şi Mitropolit Nifon Mihăiță, în calitate de Exarh patriarhal pentru relaţiile
Patriarhiei Române cu instituţiile europene şi cu organismele creştine internaţionale.
Aportul ortodoxiei româneşti, în Europa, tinde să fie tot mai consistent şi mai sesizabil,
prin intermediul românilor emigraţi în ţările din vestul Europei, care, prin viaţa, mărturia şi
activitatea lor, pot fi cei mai buni misionari ai Bisericii noastre. Nu în ultimul rând, diaspora
ridică şi problema relaţiilor dintre cel emigrat şi noua patrie în raport cu ţara natală. Desigur,
migrantul are obligaţia dublei fidelităţi, atât faţă de noua patrie, cât şi faţă de cea veche, fără a
le prioritiza şi ierarhiza, chiar dacă în mod natural, are o preeminenţă sufletească ţara natală. În
Ortodoxie, principiul bunei colaborări dintre stat şi Biserică reprezintă o paradigmă esenţială în
spaţiile tradiţional ortodoxe, ceea ce nu înseamnă că nu poate fi aplicat, pe cât se poate, şi în
ţările de destinaţie a emigranţilor, cu respectarea legilor şi cutumelor din toposurile respective.
Diaspora este un câmp misionar prea puţin utilizat încă la vasta şi optima lui capacitate. De
aceea, noi strategii, o înţelegere mai bună a fenomenului migraţiei, o aplecare mai delicată faţă
de problemele ei, ori găsirea unui echilibru între limba natală şi cea a ţării gazdă, pot facilita
fructuoase achiziţii misionare, aducând un real câştig de eficiență a Evangheliei şi Ortodoxiei.
Intensificarea misiunii prin intermediul diasporei este o modalitate providenţială şi unică
de a face cunoscută Ortodoxia sau Evanghelia, după caz, şi de a strânge relaţiile între oameni,
între creştini, ori între culturi şi civilizaţii. Numeroşi răsăriteni, mai ales din motive economice,
au migrat spre nord şi vest, pe diferite continente, iar diaspora ortodoxă reprezintă astăzi o
realitate considerabilă. Aprofundarea dialogului ecumenic poate oferi nebănuite resurse de
colaborare şi de cooperare în proiecte concrete, în susţinerea integrării migranţilor, în
reconcilierea între comunităţi, ori în răspândirea credibilă a ethosului creştin, într-o lume
multiculturală, globală şi cu numeroase şi variate schimburi de concepte, idei, produse şi, mai
ales oameni. În ceea ce priveşte viziunea juridico-canonică, ce coagulează păreri diferite încă,
146
până la găsirea unui consens, diasporele ortodoxe naţionale evoluează până la constituirea în
mod firesc în Biserici locale în cadrul fiecărei ţări occidentale, şi nu numai. Deocamdată,
comunităţile din diaspora sunt în strânse legături cu Bisericile mamă şi au nevoie de grija lor
spiritual-canonică şi practică, iar diversitatea diasporelor ortodoxe etnice nu este contrară
unităţii ecleziale, ci manifestă bogăţia spirituală a Ortodoxiei.
Misiunea şi dialogul ecumenic sunt trăsături fundamentale ale înţelegerii vieţii şi
activităţii Ortodoxiei în contemporaneitate, care ne descoperă chipul Bisericii apostolice, pline
de blândeţe şi lumină, dătătoare de speranţă şi generatoare de încredere. Dialogul ecumenic
manifestă voinţa fermă a Domnului Hristos de unitate văzută a Bisericii Sale, iar Biserica
noastră are conştiinţa utilităţii şi nevoii lui, mărturie fiind profunda deschidere la dialog şi
implicarea în structurile de dialog inter-creştin. Ortodoxia este deschisă dialogului ecumenic,
considerându-l o necesitate deosebită a timpului nostru, fără de care misiunea evanghelică nu
se poate dezvolta. El poate susţine promovarea valorilor şi tradiţiilor noastre răsăritene, nefiind,
niciodată un mijloc de imperialism confesional, ori o modalitate de a renunţa la ceva din
credinţa sau experienţa vieţii noastre în Hristos sau a accepta vreun conglomerat doctrinar
artificial. Dimpotrivă, teologia ortodoxă românească, animată de un spirit ecumenic apostolic,
poate fi şi astăzi cunoscută în Apus prin intermediul parohiilor din diaspora. Prin celebrarea
Liturghiei în limba română, prin configuraţia lor culturală unică, prin spiritualitatea lor
comunitară, parohiile ortodoxe române din diaspora pot constitui promontorul Ortodoxiei
româneşti în comunitatea ecumenică de astăzi. Bunele relaţii cu celelalte Biserici şi confesiuni
creştine s-au reflectat şi în primirea din partea acestora a unor lăcaşe de cult şi aşezăminte, în
ţările europene şi în întreaga lume, acolo unde diaspora românească s-a înmulţit, prin emigrarea
multor români, în special din considerente economice. Misiunea ortodoxă are ca scop
răspândirea Evangheliei lui Hristos, zidirea Trupului mistic al Domnului Hristos-Biserica, prin
aducerea de noi membri care sunt într-o unitate şi comuniune cu Biserica apostolică, şi
susţinerea civilizaţiei îndumnezeirii. Astfel, numeroaselor provocări ale contemporaneităţii,
precum cele legate de diaspora, aprofundarea rolului misionar al femeii, deschiderea mai acerbă
spre spaţiul mediatic, noul Areopag al vremii noastre, etc., tuturor acestora, Ortodoxia le
răspunde cu forţa experienţei ei bimilenare, cu tăria şi fermitatea credinţei, cu bogăţia
experienţelor ei de viaţă, dar şi cu utilizarea creativităţii umane, a înnoirii şi a cuvântului cu
putere multă al Evangheliei lui Hristos.
BIBLIOGRAFIE
***Autocefalie şi comuniune, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2010;
***, Biserica Ortodoxă Română şi exercitarea autorităţii sale canonice asupra diasporei
ortodoxe române din anul 1948 şi până astăzi, în B.O.R., vol. 110, nr. 11-12, 1992;
ARMAȘI-VARTAN, Ion, Pr., Biserica Ortodoxă Română în diaspora; Scurt istoric şi organizare
actuală, Bucureşti, 2011;
BRIA, Ion, Pr., Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, România creştină, Bucureşti, 1999;
BRIA, Ion, Pr., ,,Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi
transmiterea tradiţiei, Alba Iulia, 2002;
147
FLOCA, Ioan, Arhid., Diaspora Ortodoxă şi organizarea ei canonică, problemă pe agenda
Sfântului şi Marelui Sinod, în „Revista teologică”, nr. 3-4/1996;
ICĂ, Ioan jr, Arhid., MARANI, Germano, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002;
IONIȚĂ,Viorel, Pr., A IV-a Conferinţă Panortodoxă Presinodală, Chambésy, Elveţia, 6-12 iunie
2009, în „Studii Teologice”, seria a III-a, anul V, nr. 2, aprilie-iunie 2009,
MARINESCU, Aurel Sergiu, O contribuţie la istoria exilului românesc. Biserica Ortodoxă
Română în străinătate, in exil, în diaspora, Vremea, Bucureşti, 2004;
MIHĂIȚĂ, Nifon, Mitr., Misiologie Creştină, Ed. Asa, Bucureşti, 2005;
MORARU, Alexandru, Pr., Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000, (5 volume), Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,Bucureşti, 2006;
PĂCURARIU, Mircea, Pr., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, (3 volume), Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994;
PĂCURARIU, Mircea, Pr., Mărturii documentare privitoare la „Diaspora”românescă din
Statele Unite la începutul secolului al XX-lea, în „Revista teologică”, nr 3-4/1996 ;
PREDA, Radu, Ortodoxia şi ortodoxiile. Studii social-teologice, Eikon, Cluj-Napoca, 2010;
STAN, Liviu, Ortodoxia şi diaspora. Situaţia actuală şi poziţia canonică a diasporei ortodoxe,
în „Ortodoxia”, 1963, nr. 1;
STAN, Liviu, Diaspora ortodoxă, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, nr. 11-12/1950.
148
14. Educaţia creştină în dinamica misiunii. Misiunea creștină prin mass-media(Pr.
conf. dr. Cristian Sonea, Lect. dr. Paul Siladi)
Educația creștină din România contemporană se află într-o continuă dinamică. De la
organizarea învățământului religios în seminării, trecând prin educaţia religioasă care se
desfăşoară în învăţământul public şi ajungând la nivelul superior de formare teologică în
universităţi, toate aceste forme de educaţie sunt marcate de un tip de tensiune între nevoia
Bisericii de a forma teologi pentru propriile organisme bisericeşti, pe de o parte, şi
conştientizarea rolului social pe care-l poate juca Biserica, educând tinerii în alte domenii decât
cele conexe spaţiului eclesial propriu-zis, pe de altă parte. În această din urmă ipostază, este
necesară evaluarea contribuţiei pe care o poate aduce învăţământul religios societăţii româneşti
contemporane şi identificarea celei mai potrivite forme pe care ar trebui să o îmbrace acesta: o
educaţie religioasă de tip confesional sau una ecumenică?
149
educaţia religioasă confesională un alt tip de învăţământ particular. De asemenea, limitarea
învăţământului religios doar la învăţământul teologic vocaţional era o îngrădire a dreptului
Bisericii de a educa tinerii şi pentru alte sectoare ale vieţii sociale.
Noua Lege a Educaţiei Naţionale defineşte învăţământul confesional şi învăţământul
confesional de stat în art. 15 (2), art. 19 (5), art. 60 din Legea 1/2011 (LEN). Relaţia juridică,
patrimonială, financiară şi administrativă dintre Ministerul Educaţiei, Cercetării, Tineretului şi
Sportului şi culte este reglementată printr-o Metodologie care prevede funcţionarea unităţilor
de învăţământ confesional. Iată cum defineşte aceasta învăţământul confesional de stat în art.
2: ,,Prin unităţi de învăţământ confesional preuniversitar de stat se înţeleg unităţi din
învăţământul preuniversitar teologic integrate în învăţământul preuniversitar de stat, existente
la data intrării în vigoare a Legii 1/2011 (LEN).” Este vorba despre seminariile teologice care
pregătesc tinerii pentru a fi preoţi, cântăreţi bisericeşti, paracliseri, personal de cult în muzică
bisericească, instructori pentru activităţi extra şcolare şi social misionare, ghizi de turism
religios, operatori mass-media pentru activităţile social-misionare, animatori pentru activităţi
religioase şi catehetice. Cu alte cuvinte, în şcolile teologice, numite de acum şcoli confesionale
de stat, educaţia religioasă se adresează tinerilor cu o vocaţie specială, având ca scop precis
formarea profesională a acestora pentru activităţile bisericeşti. A considera că învăţământul
confesional pregăteşte doar viitori preoţi presupune o înţelegere limitată a conceptului de şcoală
confesională, câştigat prin Legea Educaţiei Naţionale şi, în fond, doar o simplă schimbare de
nume a clasicului învăţământ teologic.
Prin integrarea învăţământului teologic preuniversitar în învăţământul confesional de
stat se creează premisele ca în aceste şcoli, care funcţionează pe principiul dublei subordonări
(faţă de Biserică şi faţă de stat), să se organizeze mai multe niveluri de învăţământ, filiere şi
profiluri (cel teologic fiind obligatoriu), răspunzând astfel diverselor nevoi de educaţie şi de
formare profesională cerute de societate.
151
7.Chiar în ipoteza predării Religiei dintr-o perspectivă neasumată confesional, s-ar pune
întrebarea: cine vor fi cei care vor preda această disciplină? Dacă ar fi absolvenţii secţiei
didactice ai unei facultăţi de teologie, aceştia ar preda conţinuturile, presupus unitare, tot dintr-
o perspectivă confesională. Dacă ar fi absolvenţii unei facultăţi cu profil socio-uman, nu am
mai putea vorbi despre educaţie religioasă.
8.Considerăm că, în societatea contemporană, educaţia religioasă confesională, care
răspunde diversităţii etnice şi confesionale a comunităţii, dar asumă aceleaşi set de valori şi
atitudini, este singura formă de educaţie teologică cu caracter ecumenic.
În concluzie, învățământul religios în școală va urmări transmiterea credinței creștine în
duhul Tradiției ortodoxe, așa cum s-a arătat la exigențele misiunii creștine: Transmiterea
credinței în contextul Tradiției apostolice.
BIBLIOGRAFIE
Surse:
***Legea Educaţiei Naţionale, Legea 1/2011 (LEN), publicată în Monitorul Oficial al
României, Partea I, Nr. 18 din 10. 01. 2011;
***Legea învăţământului, Legea nr. 84/1995 (republicată în Monitorul Oficial al României,
Nr. 606 din 10. 12. 1999;
http://www.edu.ro/index.php/articles/proiecte_acte_norm/c966/, accesat la 25 iulie 2012;
***Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, aprobat de Sfântul
Sinod prin hot. nr. 4768/28 noiembrie 2007;
***The Ecumenical Movement, the Churches and the World Coucil of Churces. An Orthodox
contribution to the reflection process on “The Common Understanding and Vision of the
WCC”. “The proceedings of the inter-Orthodox consultation on the “The Common
Understanding and Vision of the WCC”, Orthodox Centre of the Ecumenical Patriarchate,
Chambesy, Geneva, 19 to 24 June 1995, Edited by George Lemopoulos.
155
Capitolul IV: Evanghelie şi cultură. Biserica în societate
1.1.Perspectivă istorică
Propovăduirea Evangheliei s-a confruntat de la început cu cultura semită, prin care s-a
exprimat Evanghelia, şi apoi cu cultura greco-romană ce domina bazinul mediteranean.
Răspândirea creştinismului s-a confruntat de la început, nu numai cu religiile păgâne ale
timpului, ci şi cu culturile pe care acestea le-au creat şi promovat, şi prin intermediul cărora s-
a transmis păgânismul. Acolo unde este propovăduită Evanghelia, are loc o confruntare între
Evanghelie şi religia sau religiile locului, dar şi între Evanghelie şi culturile respective.
Evanghelia transmisă iniţial prin intermediul culturii semite s-a confruntat cu cultura
greco-romană pe care Părinţii Bisericii o cunoşteau. Confruntarea dintre mesajul Evangheliei
şi cultura greco-romană a luat forme diverse. Istoria comunicării Evangheliei cunoaşte
atitudinea critică radicală a lui Tertulian care se întreba: ,,Întrucât se aseamănă Atena cu
Ierusalimul, Academia cu Biserica, ori ereticii cu creştinii?”(Contra ereticorum). Această
atitudine critică negativă provine din precauţia de a evita un sincretism între creştinism şi
elenism, deoarece, ca orice operă omenească, filosofia şi cultura antică au avut pe lângă părţile
lor luminoase şi înălţătoare, şi părţi idolatre, obscure şi hedoniste care incitau omul să se
alipească mai mult de cele trecătoare decât de realităţile eterne. Pe de altă parte, în interpretarea
apologeţilor, a şcolii din Alexandria şi îndeosebi a lui Origen, cultura şi filosofia greacă au o
valoare pozitivă, întrucât marii filosofi ai antichităţii au cultivat simţul pentru valorile eterne,
pentru bine, adevăr şi frumos, pregătind astfel terenul pentru răspândirea Evangheliei lui
Hristos. Filosofia antică, în această interpretare, a făcut parte din planul lui Dumnezeu pentru
plinirea vremii în vederea întrupării Fiului lui Dumnezeu. Dacă Vechiul Testament este
considerat, după cuvântul sfântului Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristos în cadrul poporului
156
ales, tot astfel şi filosofia antică a îndeplinit în lumea păgână acelaşi rol de pedagog spre Hristos.
Socrate, Heraclit şi Platon sunt citaţi pentru rolul lor de pedagogi în lumea păgână, de aceea
chipurile lor sunt pictate pe pereţii exteriori ai bisericilor cum sunt cele din Moldova şi
Bucovina. Dacă există până astăzi continente mai puţin receptive la valorile creştine, aceasta se
datoreşte în bună măsură absenţei unor filosofi care să ridice mintea omului la valorile ideale.
Având în vedere relaţia dintre Evanghelie şi cultură, teologia patristică s-a declarat în
favoarea unei metode selective, care i-a permis să ia din filosofie tot ceea ce era bun şi putea
contribui la edificarea omului, şi să respingă tot ce putea dăuna spiritualităţii şi vieţii creştine.
În acest sens, sfântul Vasile cel Mare recomandă tinerilor creştini lectura filosofilor greci, din
care să culeagă cu discernământ înţelepciunea lor: ,,Tocmai pentru aceasta vin şi vă sfătuiesc.
Că nu trebuie să daţi cu totul acestor bărbaţi cârma minţii voastre, oriunde v-ar duce, ci să
primiţi de la ei atât cât vă este de folos şi să ştiţi ce trebuie să lăsaţi la o parte” (Omilia a XXII-
a către tineri). Pentru a ilustra şi mai concret acest îndemn, el recurge la următoarea imagine
plastică: ,,După cum celelalte fiinţe se bucură numai de mirosul sau de frumuseţea florilor, iar
albinele pot lua din flori şi mierea, tot aşa şi aici, oamenii care nu caută în astfel de scrieri numai
plăcutul şi frumosul pot să scoată din ele şi un oarecare folos pentru suflet. Trebuie, deci, şi voi
să citiţi scrierile autorilor profani, aşa cum fac albinele; acelea nici nu se duc fără nici o alegere
la toate florile peste care se aşează, ci iau cât le trebuie pentru lucrul lor, iar restul îl lasă cu
plăcere. Noi, dacă suntem înţelepţi, să luăm din cărţi cât ni se potriveşte nouă şi cât se înrudeşte
cu adevărul, iar restul să-l lăsăm. Şi după cum atunci când culegem flori de trandafir dăm la o
parte spinii, tot aşa şi cu nişte scrieri ca acestea; să culegem atât cât este de folos şi să ne ferim
de ce este vătămător. Aşadar chiar de la început se cuvine să cercetăm pe fiecare dintre
învăţături şi să le adaptăm scopului urmărit, potrivit proverbului doric: «potrivind piatra după
fir»”.
Există o praeparatio evanghelica în spiritul uman, pe care Biserica nu putea să o
excludă. Acest lucru se poate observa mai ales în perioada marilor sinteze teologice patristice.
În virtutea metodei selective amintite, teologia patristică a fost pentru preluarea şi convertirea
valorilor culturale clasice. Dar ea n-a optat pentru un sistem filosofic, ci a luat din fiecare sistem
elemente care au ajutat-o să pună în evidenţă adevărul de credinţă neschimbat al Bisericii lui
Hristos. Pentru a pune în evidenţă, spre exemplu distincţia dintre chipul lui Dumnezeu din om
şi asemănarea cu Dumnezeu la care este chemat să se înalţe prin har, credinţă şi fapte bune,
teologia patristică a făcut apel la relaţia aristotelică dintre potenţă şi act. Chipul este asemănarea
potenţială, iar asemănarea este chipul actualizat. Iar pentru a da expresie aspiraţiei înnăscute a
omului către Dumnezeu, spre care năzuieşte, ajutat de harul divin, teologia patristică a făcut
apel la erosul platonic pe care l-a încreştinat şi l-a transformat în element component al
învăţăturii creştine despre desăvârşire. Dar a respins cu hotărâre atât concepţia excesiv de
pesimistă a platonismului despre trup, care a determinat pe unii dintre teologii creştini să susţină
că chipul lui Dumnezeu din om a fost distrus complet prin păcat, cât şi optimismul aristotelic
cu privire la natura umană, care a făcut pe unii dintre teologii scolastici de mai târziu să susţină
că omul îl poate cunoaşte pe Dumnezeu, prin propriile sale puteri, fără ajutorul harului divin,
uitând că religiile păgâne, în care se regăseşte acest principiu, n-au putut depăşi pragul
panteismului.
157
În confruntarea cu filosofia şi cultura greco-romană, teologia patristică a trebuit să
expună învăţătura Bisericii, pentru a o face accesibilă în cadrul acestei culturi, bazându-se pe
Revelaţia biblică dar folosindu-se şi de termeni luaţi din filosofia contemporană. Părinţii
Bisericii folosesc în lucrările lor arta combaterii împrumutată de la filosofii greci şi apologetica
iudaică. Ei preiau de asemenea noţiuni şi expresii din filosofia greacă pe care le folosesc în
prezentarea învăţăturii creştine, după ce le-au dat un conţinut creştin. Dar de o valabilitate
absolută pentru ei este convingerea că ,,ceea ce nu s-a făcut cunoscut fiilor oamenilor din alte
generaţii, acum s-a descoperit” în Hristos. Pentru ei unicul adevăr este ,,acela despre care
Domnul a spus: «Eu sunt adevărul»” (Clement Alexandrinul, Stromate, V,13;I, 5). Ca urmare,
învăţătura creştină este adevărul şi filosofia adevărată, pe când filosofia în sensul comun
contribuie la căutarea adevărului. Aşa cum toate obiectele devin complet vizibile şi pot fi
recunoscute atunci când răsare soarele, tot aşa se recunosc adevărurile dobândite de filosofie în
relaţia lor cu adevărul creştin; ele sunt luate în considerare în măsura în care conduc spre
cunoaşterea Adevărului unic.
În virtutea acestui principiu, marii Părinţi ai Bisericii au introdus o adevărată revoluţie
în domeniul filosofiei antice greceşti. Desigur confruntarea a fost de durată şi n-a fost simplă.
Astfel, folosind ideile filosofiei greceşti contemporane despre logos, luate îndeosebi de la Filon
din Alexandria şi stoici, şi prelucrându-le în spiritul credinţei creştine, apologeţii identifică
logosul din această filosofie cu Fiul lui Dumnezeu. Prin aceasta ei au adus o oarecare înţelegere
a învăţăturii creştine despre Fiul lui Dumnezeu în cultura elenistă, întrucât ideea de logos era
binecunoscută atât intelectualilor păgâni, cât şi multor creştini.
Logosul este izvorul binelui, adevărului şi al tuturor valorilor din lume. Toţi oamenii
mari au stat sub influenţa lui. Dar această influenţă n-a fost de aşa natură ca ei să nu poată greşi,
întrucât ei posedau adevărul numai parţial. La plinirea vremii, logosul s-a întrupat în Iisus
Hristos. Iisus Hristos este însuşi Logosul lui Dumnezeu întrupat. De aceea El posedă adevărul
deplin, şi prin El toţi creştinii în Hristos.
Apologeţii n-au abordat însă învăţătura creştină despre Sfânta Treime în ansamblul ei
şi n-au clarificat relaţiile dintre Persoanele trinitare. Ei au abordat numai relaţia Logosului cu
Dumnezeu şi cu lumea şi au cugetat naşterea Fiului în timp, Fiul fiind în cugetarea lor într-o
anumită măsură inferior Tatălui şi neavând toate însuşirile fiinţei dumnezeieşti. Abia în lupta
cu marile erezii ale vremii – cu arianismul, sabelianismul şi pnevmatomahii -, care erau
influenţate de gândirea filosofică antică, marii Părinţi ai Bisericii din secolele al IV-lea şi al V-
lea au formulat învăţătura despre Sfânta Treime. Pentru aceasta ei au prelucrat mărturiile
trinitare revelaţionale şi au creat un limbaj bisericesc, folosindu-se de termeni din cultura
elenistă ca ουσια, φυσις, υποστασις etc. Întemeindu-se pe Revelaţia biblică, ei au depăşit
caracterul substanţial al gândirii eleniste, fie că este vorba de aristotelism, fie de platonism, pe
care le cunoşteau ca nimeni alţii, şi au făurit pentru prima dată în istoria culturii umane
conceptul de persoană, pe care l-au aşezat la temelia învăţăturii despre Sfânta Treime. Ei n-au
adaptat teologia la filosofie, ci filosofia la teologie, fiindcă au transformat conceptul de
substanţă impersonală din filosofia antică în concept de substanţă personală la nivelul teologiei
trinitare. Din acest punct de vedere sfântul Vasile cel Mare spune: ,,Proprietăţile personale
contemplate în fiinţă diferenţiază comunul prin peceţi şi forme ... Căci aceasta este natura
proprietăţilor personale (Tată, Fiu, Duh), că identitatea fiinţei arată deosebirea, iar proprietăţile
158
însele opunându-se deseori între ele, nu rup unitatea fiinţei” (Sfântul Vasile cel Mare, Adversus
Eunomium, lib. II, P.G.29, col.637). Cu alte cuvinte, proprietăţile personale ale Sfintei Treimi,
adică proprietatea de Tată, Fiu şi Duh, nu mai sunt privite ca nişte forme şi peceţi ce vin după
natura divină impersonală, ci ele sunt integrate în natura divină însăşi, sunt contemplate în
natură, care devine astfel o natură cu caracter personal, o natură drept comuniune. Pentru sfântul
Vasile cel Mare, natura lui Dumnezeu este comuniunea, comuniunea este o categorie ontologică
(ontologie relaţională). S-a înlocuit astfel conceptul de natura pura prin conceptul de natură-
comuniune.
Aşezând la baza comuniunii trinitare conceptul de persoană, pe care l-au dezvoltat în
lumina Revelaţiei biblice, sfinţii Părinţi au precizat în mod creator că persoana nu este o mască
exterioară, ci o formă care structurează natura divină din interior, conferindu-i atât unicitate cât
şi libertate. Astfel, luptând pentru dumnezeirea Fiului şi a Duhului Sfânt şi precizând învăţătura
despre Sfânta Treime prin intermediul conceptului de persoană, care conferă fiinţei divine
nimbul unicităţii şi libertăţii, ei au delimitat creştinismul de elenismul panteist şi de gnosticismul
care-l masca pe acela în termeni creştini. În acelaşi timp, ei au eliberat realitatea divină şi umană
de determinismul gândirii substanţiale antice, care îşi găsea expresia în destinul implacabil ce
domina tragedia antică, după cum se opune şi astăzi oricăror ideologii colectiviste, care fac
abstracţie de libertatea persoanei umane şi caută să o scufunde în masa anonimă a naturii
impersonale.
În teologia patristică Dumnezeu este cu totul transcendent lumii după fiinţa Sa structurată
personal ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Ca o creaţie a gândirii şi iubirii inefabile a lui Dumnezeu,
lumea îşi are izvorul în lucrarea energiilor necreate prin care Dumnezeu este prezent şi lucrător
în lume.
În momentul în care Părinţii Bisericii au integrat diversitatea personală a lui Dumnezeu în
unitatea naturii divine, înţelegând Treimea ca taină a iubirii supreme dintre Persoanele divine,
Sfânta Treime nu mai rămâne închisă în transcendent, ci coboară dinamic în întâmpinarea omului
credincios pentru a-l înălţa la asemănarea cu Dumnezeu. De la Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt,
Dumnezeu coboară la om, pentru ca omul, şi împreună cu el întreaga creaţie, să devină în Duhul
Sfânt prin Fiul la Tatăl, părtaş comuniunii mai presus de fire a Sfintei Treimi.
În lupta pentru definirea chipului evanghelic al persoanei lui Iisus Hristos la nivelul
filosofiei şi culturii contemporane, teologia patristică a reuşit să depăşească şi dualismul
gândirii eleniste dintre lumea sensibilă şi lumea inteligibilă, adică dintre spirit şi materie la
nivelul universului creat. Din cauza acestui dualism au apărut în Biserica primelor secole a
istoriei creştine numeroase erezii care au semănat confuzie în mintea credincioşilor cu privire la
persoana Mântuitorului Hristos. Astfel, erezia cunoscută sub numele de nestorianism,
introducea o separaţie dualistă atât de profundă între dumnezeirea şi omenitatea lui Iisus
Hristos, încât susţinea că în Iisus Hristos n-ar exista o singură persoană, ci două persoane, de
unde şi numele de dioprosopism. Această erezie intra în conflict direct cu credinţa Bisericii că
Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu întrupat şi ca atare natura divină şi cea umană sunt unite
în persoana unică a Fiului lui Dumnezeu, în chip neîmpărţit şi nedespărţit, neamestecat şi
neschimbat.
Teologia patristică a depăşit acest dualism, introducând şi aici o adevărată revoluţie în
sistemul gândirii antice. Pornind de la prologul Evangheliei după Ioan în care se spune că toate
159
lucrurile au fost create prin Logos, adică prin Fiul cel veşnic al lui Dumnezeu, teologia patristică
susţine că întreaga creaţie are o raţionalitate internă, dată în energiile necreate ale lui Dumnezeu,
ce păstrează unitatea întregului univers în Logosul divin. Sfântul Atanasie cel Mare prezintă
această raţionalitate internă a creaţiei ca ordinea armonioasă a universului ce constituie punctul
de încopciere între transcendenţa divină şi imanenţa creaţiei. De aceea, spiritul ca raţionalitate
a universului, nu se află în afara materiei, ci în interiorul ei. Pe această cale teologia patristică
a depăşit dualismul filosofiei antice dintre cele două lumi şi a valorificat la maximum lucrarea
mântuitoare a lui Iisus Hristos, fiindcă prin actele Sale mântuitoare, prin întrupare, jertfă,
înviere şi înălţarea la cer, a transfigurat şi îndumnezeit în Sine omul şi cosmosul.
Aşadar, acuza formulată de teologul protestant Adolf Harnack, după care, creştinismul
bizantin n-ar fi altceva decât o elenizare a mesajului biblic, devine superfluă în lumina studiilor
patristice recente. Istoria protestantă clasică a dogmelor obişnuia să aprecieze extrem de negativ
aportul teologic al apologeticii creştine din primele secole. După aceasta, preluarea principială
şi conştientă a ideilor şi conceptelor filosofice în teologia creştină reprezintă, conform celebrei
afirmaţii a lui A. Harnack, începutul elenizării creştinismului. În situaţia grea a persecuţiilor,
apologeţii ar fi întreprins o adaptare a creştinismului la spiritul elenist care a falsificat esenţa
creştinismului. După A.Harnack, apologeţii au păstrat formal tradiţia apostolică, însă de fapt au
făcut din creştinism o religie deistă pentru toată lumea. Dogmele lor despre Dumnezeu nu ar fi
formulate din perspectiva comunităţii creştine, ci pe baza contemplării lumii şi a
comportamentului moral al omului, care la rândul său nu este decât o reflectare a cosmologiei
antice.
Wolfhart Pannenberg, teolog luteran din a doua jumătate a secolului XX, a apreciat
corect că la baza acestei judecăţi istorice negative se află poziţia dogmatică a lui A. Rischl
(1822-1889). Într-o vreme când filosofia şi teologia apuseană păleau în faţa criticii
pozitivismului ştiinţelor naturale, A. Rischl s-a străduit să păstreze o sferă proprie experienţei
religioase. În acest sens, după părerea sa, teologia, care era expusă criticii pozitivismului mai
ales prin elementele metafizice ale tradiţiei sale, trebuia să elimine şi ea aceste elemente, şi
aceasta în numele experienţei religioase autentice care nu trebuie să se confunde cu cunoaşterea
lumii. Şi poziţia lui Karl Barth, marele teolog reformat de la mijlocul secolului XX, faţă de
orice apologetică programată precum şi lupta sa împotriva a tot ceea ce el numeşte teologie
naturală este din multe puncte de vedere o continuare şi o radicalizare a poziţiei lui A. Rischl.
W. Pannenberg arată însă că ne putem baza serios pe teologia creştină primară, fără a
renunţa la o apreciere critică a patristicii şi a istoriei bisericeşti cu condiţia ca această apreciere
să nu fie stabilită de la început. După cum arată Pannenberg, legătura dintre concepţia biblică
şi conceptul filosofic despre Dumnezeu a rezultat pentru teologia creştină nu numai dintr-o
situaţie exterioară, adică din faptul că filosofia era o putere spirituală în perioada elenistă cu
care teologia s-a aliat din punct de vedere tactic. Această concepţie, răspândită în istoria protestantă
a dogmelor, explică demersul teologic mult prea exteriorist şi subapreciază seriozitatea situaţiei.
Confruntarea cu problemele filosofice a fost provocată de întâlnirea creştinismului cu lumea
spirituală elenistă, însă ea a fost întemeiată şi în interior, în mărturia biblică despre Dumnezeu
care este Dumnezeul universal al lui Israel şi al tuturor popoarelor. Cum putea fi făcută valabilă
însă această pretenţie de universalitate altfel decât prin faptul că credinţa creştină a intrat în
dialog cu filosofia şi a încercat să răspundă la întrebările acesteia? De aceea, de apologeţi ne
160
leagă şi un anumit mod de a întreba. Iar o elenizare în sensul unei înstrăinări nu are loc deja
acolo unde teologia creştină s-a confruntat cu teologia filosofică, ci abia acolo unde a capitulat
în această luptă întrucât şi-a pierdut puterea ei de asumare critică.
Aşadar, confruntarea creştinismului cu cultura şi filosofia elenistă a avut un scop
misionar apologetic, acela de a arăta că sensul existenţei create şi mântuirea se dobândesc numai
în comuniunea cu Dumnezeu, Cel ce S-a revelat în Iisus Hristos, în puterea Duhului Sfânt.
Metafizica elenistă a fost subordonată istoriei revelaţiei aşa cum se vede mai ales în elaborarea
teologiei trinitare şi în teologia întrupării. După W.Pannenberg, în asimilarea conceptului
filosofic despre Dumnezeu de către teologia creştină a Bisericii primare au rămas însă resturi
metafizice apreciabile care au influenţat negativ gândirea teologică creştină, mai ales cea
apuseană. De aici ar fi greşit însă să se tragă concluzia falsă şi să se pretindă eliminarea
elementelor metafizice din concepţia creştină despre Dumnezeu din teologia Bisericii primare.
Prin aceasta s-ar abandona însăşi pretenţia de universalitate a creştinismului. Însă o prelucrare
a acestor resturi care n-au fost asimilate adecvat de teologia creştină rămâne o sarcină
permanentă a teologiei. Dar această sarcină nu poate fi îndeplinită decât numai în concordanţă
şi în continuitatea teologiei Bisericii primare, în special, în continuitate cu învăţătura ei despre
Dumnezeu. Însă numai în măsura în care această sarcină este asumată în mod radical sub toate
aspectele ei şi dusă până la capăt, mai temeinic decât s-a putut realiza aceasta atunci, se poate
realiza continuitatea teologiei.
Pe de altă parte, pr. prof. Dumitru Popescu a subliniat într-o serie de studii faptul că, în
elaborarea teologiei trinitare, Părinţii Bisericii au reuşit să depăşească caracterul panteist şi
substanţialist al gândirii eleniste. Însă pornind de la aceeaşi Revelaţie divină şi de la aceleaşi
concepte făurite de Părinţii Bisericii, o însemnată parte a teologiei creştine a elaborat, sub
influenţe filosofice şi culturale pe care nu le-au putut depăşi, o doctrină trinitară sensibil
deosebită de cea a Părinţilor răsăriteni, cu consecinţe incalculabile pentru unitatea Bisericii,
pentru viaţa şi spiritualitatea creştină, pentru societate şi pentru idealurile ei. În loc să
progreseze spre o doctrină trinitară care să devină din ce în ce mai credincioasă datului revelat,
o bună parte a teologiei creştine s-a lăsat influenţată de gândirea substanţialistă a lumii
precreştine, transformând doctrina trinitară într-o teorie abstractă în care natura sau substanţa
divină dobândeşte o prioritate logică faţă de persoanele Sfintei Treimi. Formula scolastică una
substantia, tres personae pune bine în relief prioritatea care se dă substanţei faţă de persoane.
În felul acesta, conceptul natural filosofic de natura pura, care nu are nimic comun cu Sfânta
Scriptură, a pătruns în domeniul teologiei trinitare, introducând diviziuni acolo unde totul
trebuie să rămână mai presus de orice diviziune.
Separaţia dintre natură şi persoană şi accentul pus pe substanţa divină impersonală, în
detrimentul caracterului personal al Sfintei Treimi, au dus la transformarea tainei comuniunii
personale supreme a lui Dumnezeu în obiect de speculaţie teologică, închisă într-o
transcendenţă inaccesibilă şi lipsită de semnificaţie pentru viaţa creştină. Consecinţele acestei
teologii trinitare se pot descoperi în istoria creştinismului la mai toate nivelurile vieţii creştine
şi sociale. Ea a avut consecinţe dezastruoase pentru unitatea creştină, care a fost frântă şi supusă
unor tendinţe care se confruntă până azi. Pe de o parte este vorba de o unitate universală care
se plasează deasupra diversităţii locale şi caută să domine prin mijloace juridice inspirate din
dreptul natural; de altă parte se exagerează diversitatea locală, care este plasată deasupra unităţii
161
universale, în numele libertăţii creştine. În primul caz avem de-a face cu o concepţie a unităţii de
tip dictatorial, de altă parte suntem confruntaţi cu o concepţie sectară a unităţii Bisericii.
Aceste tendinţe opuse între ele s-au manifestat şi în ceea ce priveşte procesul inculturării
Evangheliei. Şi aici s-au înregistrat fie tendinţe de imperialism cultural, de respingere a culturii
sau de exagerare a ei, îngustându-se sau diluându-se adevărul Evangheliei.
În Biserica primară culturile cu care s-a confruntat creştinismul au devenit punct de
plecare şi forme de exprimare a credinţei creştine. Adresanţii Evangheliei erau oameni concreţi
marcaţi de concepţii religioase şi etice precise şi adorau pe Dumnezeu în felul lor, aşteptând de
la ordinea vieţii şi a serviciilor religioase sensul şi împlinirea vieţii. În asemenea comunităţi
concrete trebuia să se articuleze mesajul evanghelic, într-o formă accesibilă. În această situaţie,
comunităţile creştine au preluat elemente ale tradiţiilor culturale şi religioase pe care le-au
reinterpretat, altora le-au dat un conţinut nou, iar altele au fost respinse ca unele ce contraziceau
credinţa creştină. Dar mai presus de toate au creat, în puterea Duhului evanghelic, forme
culturale noi de exprimare a credinţei şi spiritualităţii creştine. În acest proces de asimilare,
transformare, respingere şi creaţie, concomitent cu stabilirea şi transmiterea structurilor
sacramentale ale Bisericii, a luat naştere o obiectivare a credinţei creştine. Un asemenea proces
s-a realizat la început în confruntarea cu iudaismul, apoi cu elenismul, în Imperiul Roman şi în
spaţiul galic şi germanic. Inculturarea nu s-a restrâns numai la cultura greco-romană, căci în
perioada patristică, şi mai târziu în cea bizantină, acest proces s-a produs şi în confruntarea cu
alte culturi. Încreştinarea Etiopiei, Siriei, Armeniei, Georgiei şi apoi, misiunea la popoarele
slave au dovedit că creştinismul nu se transmite doar prin intermediul unei singure culturi.
Procesul inculturaţiei nu s-a desfăşurat fără conflicte însă totuşi organic.
Inculturarea nu a fost o acţiune întâmplătoare, ci un act misionar în care s-au respectat
anumite criterii. În acţiunea de evanghelizare, criteriul teologic are un rol decisiv, ajutând să se
facă o distincţie clară între Evanghelie şi cultură. Evanghelia se întemeiează pe Revelaţia divină
împlinită şi desăvârşită în Iisus Hristos şi nu poate fi confundată cu nici o cultură. Această
neidentificare a Evangheliei cu o anumită cultură, pe de o parte şi confirmarea diversităţii
culturale prin care se exprimă Evanghelia, pe de altă parte, a asigurat Bisericii un succes misionar
incontestabil şi de durată.
Biserica Ortodoxă a rămas credincioasă viziunii apostolice soborniceşti a Bisericii, care
îmbină caracterul universal şi veşnic al Evangheliei cu varietatea neamurilor, dincolo de
tendinţele unui universalism superficial de nuanţă imperialistă care nu vrea să ştie de această
varietate. Deoarece, aşa cum se menţionează în Apocalipsă, „neamurile” cu darurile lor se vor
înfăţişa la judecata din urmă şi apoi „vor umbla în lumina Domnului în Ierusalimul cel ceresc”
(Apocalipsa 21, 23-24).
Echilibrul între Evanghelie şi cultură se exprimă în tradiţia Bisericii Ortodoxe în faptul
că ea a accentuat totdeauna unitatea de credinţă, unitatea sacramentală, canonică şi liturgică şi
a confirmat diversitatea harismatică, misionară şi pastorală, proprie fiecărei Biserici locale, care
se organizează şi se conduce autonom, rămânând în comuniunea Bisericii universale. Biserica
locală este manifestarea concretă a Bisericii universale în diferite medii culturale, etnice şi
sociale, care crează valori specifice la poporul la care a fost trimisă pentru a vesti Evanghelia
lui Hristos, după limba şi cultura lui, cu scopul de a înălţa omul la asemănarea cu Dumnezeu spre
a se împărtăşi de viaţa Sfintei Treimi.
162
Creștinismul ortodox a înţeles de la început rolul culturii, al împrejurărilor istorice şi al
specificului etnic în care s-a prezentat credinţa într-un anumit context şi a promovat limba şi
cultura ca mijloace de transmitere şi interpretare a adevărului de credinţă. Din acest motiv
Biserica Ortodoxă n-a sacralizat o anumită limbă, n-a dogmatizat o anumită cultură sau filosofie
pentru propovăduirea şi exprimarea Evangheliei. Ea a sprijinit diversitatea limbilor, a culturii şi a
elementului etnic contextual, bazându-se pe evenimentul Rusaliilor, al propovăduirii
Evangheliei în limbile popoarelor. Practic, ea a încurajat de la început traducerea Sfintei
Scripturi în diferite limbi: latină, siriană, coptă, armeană, georgiană, etiopiană, gotică, alături
de săvârşirea cultului divin în limbile vorbite ale popoarelor respective. Mai târziu, fidelă
aceluiaşi principiu, a propovăduit Evanghelia şi a încreştinat pe slavi prin intermediul limbii şi
culturii slavone, prin traducerea cărţilor de cult, a Sfintei Scripturi şi a săvârşirii serviciului
divin în limba slavonă. Pe de altă parte, ea a condamnat prin sinodul de la Constantinopol din
1872 filetismul, adică autocefalismul provocat de rivalităţi etnice care, exagerând specificul
local, scindează unitatea comuniunii Bisericii universale.
Papa Ioan Paul al II-lea a apreciat mult modul în care Biserica răsăriteană a reuşit să
rezolve problema inculturării Evangheliei arătând că ,,de la începuturile sale, Orientul creştin a
îmbrăcat forme interioare diferite, care s-au arătat capabile să adopte trăsăturile specifice ale
fiecărei culturi şi să manifeste respect deosebit pentru fiecare comunitate particulară. Nu putem
decât să mulţumim lui Dumnezeu, cu profundă emoţie, pentru minunata varietate care i-a
permis să alcătuiască, cu modele diferite, un mozaic atât de bogat şi compozit.” De aceea, el
subliniază faptul că ,,într-o epocă în care dreptul fiecărui popor de a se exprima potrivit
patrimoniului său cultural naţional este recunoscut mereu mai fundamental, experienţa fiecărei
Biserici Orientale se înfăţişează ca o reuşită de inculturare vrednică de interes. Învăţăm din
acest model că dacă dorim să evităm reapariţia particularismelor şi naţionalismelor exacerbate,
trebuie să înţelegem că vestirea Evangheliei trebuie să fie în acelaşi timp înrădăcinată în
specificitatea culturilor şi deschisă convergenţei într-o universalitate care este un schimb spre
îmbogăţirea comună”, (Orientale lumen, Paris 1995, p.10).
Sub influenţe filosofice platonice sau aristotelice, Biserica apuseană a creat o cultură de
tip scolastic şi raţionalist care a intrat în conflict cu cultura indigenă a diferitelor popoare
destabilizându-le în mod îngrijorător. Datorită evoluţiei Bisericii apusene ca putere
ecclesiastică şi a favorizării ei de către marile descoperiri geografice, misiunea a devenit uşor
o expediţie misionară, în slujba căreia s-au organizat ordine religioase, congregaţii şi societăţi
misionare, seminarii şi instituţii misionare, comisii pentru necreştini şi dizidenţi, enciclici şi
predici de evanghelizare. Misiunea presupunea nu numai un teritoriu de încreştinat, ci şi
transmiterea unei culturi străine, care era impusă indigenilor odată cu propovăduirea Evangheliei.
Spaţiul încreştinat era încorporat în organizarea canonică bisericească monolită. Astfel, Biserica
locală era supusă unei duble presiuni: monopolul jurisdicţional al Bisericii care trimitea
misionari şi colonizarea culturală. Din acest punct de vedere, Biserica apuseană stă sub acuzaţia
că a promovat o întreagă ideologie culturală şi sociologică în jurul ideii de misiune, care a fost
însoţită adesea de colonizare, de latinizare, de imperialism cultural şi economic.
Instrucţia Congregaţiei de propagarea credinţei din 1659, adresată vicarilor apostolici,
ilustrează prin caracterul ei de excepţie, faptul acesta atunci când spune: ,,Ce este mai absurd
decât a duce Franţa, Spania, Italia sau oricare altă ţară a Europei în China? Nu aceasta, ci
163
credinţa trebuie să o duceţi”, (Ad exteros). Creşterea tot mai mult a naţionalismului pe teren
misionar şi îmbinarea misiunii cu colonialismul au fost numite de către papa Benedict al XV-
lea ca ,,o ciumă oribilă care paralizează în vestitorii Evangheliei orice putere de iubire a
sufletelor şi subminează prestigiul lor în faţa poporului”, (Maximum Illud). Conciliul al II-lea
de la Vatican a încercat o reconsiderare a problemei inculturării Evangheliei, asemănând
cuvântul lui Dumnezeu cu sămânţa care creşte din pământul bun umezit de roua cerească, îşi
trage seva din el, o transformă şi şi-o asimilează pentru a aduce rod îmbelşugat, (Ad gentes, 22).
Bisericile evanghelice au experimentat sub impresia căderii totale a omului - şi în timpul
mai nou sub presiunea teologiei barthiene - conflictul integrării Evangheliei şi culturii mai
accentuat. Din perspectivă practică s-au ocupat cu această problematică Gustav Warneck,
Bruno Guttmann, Christian Keysser şi alţii. Declarația ecumenică despre Misiune și
Evanghelizare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor din 1982, nu adoptă o poziţie în această
privinţă însă oferă ca temei al inculturării întruparea Fiului lui Dumnezeu atunci când spune
,,Deşertarea de sine a unui rob, care a trăit printre oameni, a împărtăşit durerile şi speranţele lor,
şi-a dat viaţa pe cruce pentru toţi oamenii - aceasta a fost calea lui Hristos, pe care El a
propovăduit Vestea cea bună; aceasta este calea, pe care noi ca ucenici ai Săi trebuie să o
urmăm”, (nr. 28 şi 26).
Lupta pentru teorie în ceea ce priveşte inculturarea Evangheliei merge mai departe.
167
Dar în acest caz, în procesul inculturaţiei, cultura apuseană autonomă intră în concurenţă
cu cultura autonomă a unui popor ce urmează a fi evanghelizat, şi atunci conflictul este
inevitabil şi destabilizator.
În viziunea biblică şi patristică, realităţile create de Dumnezeu sunt în continuă
dependenţă de El şi trebuie privite ca mijloc de dialog între Dumnezeu şi om, care este o fiinţă
personală şi liberă. De asemenea, nu există raţiune autonomă, fiindcă raţiunea sau este luminată
de puterea lui Dumnezeu şi pusă în slujba binelui, sau este umbrită de puterea diavolului şi
pusă în slujba răului.
Fără participarea poporului, în cultura căruia este inculturată Evanghelia, nu poate avea loc
o inculturare adevărată. De aceea trebuie să se plece totdeauna de la schimbarea omului care
prin convertire transformă cultura şi mai ales, inspirat de duhul Evangheliei, creează o cultură
creştină ca mediu adecvat de exprimare a credinţei şi spiritualităţii evanghelice.
BIBLIOGRFIE
169
ANDERSEN, C., RITTER, A. M., hrsg. Handbuch de Dogmen und Teologiegeschichte, Bd. 1, 2.
Auflage, Göttingen, 1999;
BASARAB, Mircea, Pr., Biserica și neamul în diaspora, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2001;
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Presa Universitară Clujeană, 2002;
ediția a 2-a, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010;
BRIA, Ion, Pr., Curs de Teologie și practică misionară, Geneva, 1982;
BRIA, Ion, Pr., CHANSON, Philippe, GADILLE, Jaques, SPINDLER, Marc, Dictionnaire
oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Les éditions du Cerf, Paris, 2003;
*** Christlicher Glaube in unterschiedlichen Kulturen: Eine chanse für alle?, în Concilium,
30. Jahrgang, Heft 1, 1994;
MÜLLER, Karl, SUNDERMEIER, Theo, Lexikon Missionstheologiscer Grundbegriffe, Reimer,
Berlin, 1987;
PANNENBERG, Wolfhart, Grundfragen systematiscer Theologie, Bd. 1, Dritte Auflage,
Göttingen, 1979;
POPESCU, Dumitru, Pr., Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;
POPESCU, Dumitru, Pr., Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1993;
SCHREITER, Robert, Inkulturation des Glaubens oder Identification mit der Kultur?, în
Concilium. Internationale Zeischrift für Theologie, 30. Jahrgang, Heft 1, 1994, pp. 12-19;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Revelația prin acte, cuvinte și imagini, în Ortodoxia, XX, 1968, nr.
3, pp. 347- 377;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Univresalitatea și etnicitatea Bisericii în concepția ortodoxă, în
Ortodoxia, XXIX, 1977, nr. 2, pp. 143-152;
YANNOULATOS, Anastasios, Arhiep., Misiune pe urmele lui Hristos, Editura Andreiana, Sibiu,
2013;
YANNOULATOS, Anastasios, Arhiep., Ortodoxia și problemele lumii contemporaqne, trad. rom.
Gabriel Mândrilă și Pr. Prof. Dr. Connstantin Coman, Editura Bizantină, București b2003;
ZIZIOULAS, Ioanis, Being as Communion, Ed. Darton, London, 1985; trad. rom. Ființa eclesială,
Editura Bizantină, București, 1996.
170
2. Teologia Ortodoxă în cultura românească (IPS Mitropolit prof. dr. Nifon Mihăiță)
172
Cu ajutorul orizontului cultural, Biserica cunoaşte aspiraţiile adânci ale omului, nevoile
sale umane profunde, dar poate utiliza şi întregul eşafodaj simbolic, lingvistic şi ideatic, ca să
propovăduiască Evanghelia, în mod coerent, fiecărei generaţii umane. Cu această conştiinţă,
neputând să fie niciodată departe de aspiraţiile sufletului uman, Biserica însăşi a fost şi este
creatoare şi susţinătoare, nu doar a spiritualităţii, dar şi a culturii, mai ales că, aceasta din urmă,
poate fi privită ca o extensie profană, socială, sau de civilizaţie a spiritualităţii. Credinţa vie a
poporului lui Dumnezeu elaborează o civilizaţie şi o cultură spirituală şi materială, proprie, ce
manifestă genialitatea creştină, aşa cum au apreciat, cu înţelepciune, numeroşi oameni de
cultură.
Parcurgând secolele, Biserica s-a manifestat ca promotoare a culturii, pentru că a
considerat-o un instrument de misiune şi pastoraţie, dar şi o modalitate firească de expresie şi
de viaţă, alături de spiritualitate. Sufletul culturii este chiar cultul, mai ales că ea s-a născut din
căutarea lui Dumnezeu de către om, prin mijlocirea lumii şi a mijloacelor de manifestare
comunitară. Astfel, cultura autentică poartă semnul inspiraţiei divine, dar şi al roadelor muncii
și creativității umane.
175
Teologia ortodoxă românească a considerat spaţiul culturii ca un spaţiu misionar, ca un
nou areopag în care cuvântul Evangheliei trebuie să pătrundă, să germineze şi să transforme.
Perioada interbelică este o mărturie a unui dialog fructuos între teologia şi cultura românească,
în special prin intermediul grupului de intelectuali strânşi în jurul revistei Gândirea.
A existat şi uneori chiar şi astăzi se manifestă părerea greşită, de sorginte pietistă,
conform căreia credinţa nu trebuie să aibă nimic cu lumea culturii, aceasta din urmă fiind
considerată ca o manifestare anti sau nereligioasă. Desigur, este o abordare greşită, aşa cum am
văzut din argumentaţia de mai sus. Ar mai trebui adăugat că această controversă, exprimată în
începuturile ei prin vocea lui Tertulian, cu celebra sa lucrare „Quid Athenae Hierosolymis?"
(Ce are Atena comun cu Ierusalimul?) a fost tranşată încă din zorii creştinismului de către
Biserică prin intermediul apologeţilor şi polemiştilor, ori a unor uriaşe figuri patristice, precum
Sfântul Vasile cel Mare, care, de altfel, a şi oferit un principiu universal cu privire la
valorificarea culturii, din ea, omul trebuie să ia ceea ce este bun, drept şi frumos, la fel cum
albina ia din floare numai polenul. În acest sens, filozofii antici au fost consideraţi cei care au
făcut o adevărată praeparatio evangelica, de aceea sunt zugrăviţi la exteriorul unora din
bisericile româneşti şi nu pot fi excluşi din istoria mântuirii.
Această părere se manifestă limitat, în unele medii mai puţin catehizate, care susţin
greşit că pentru mântuire omul nu are nevoie de cultură, uitându-se faptul că lumea culturii
provine din cea teologică şi cuprinde manifestările diverse ale spiritului uman creator, iar
mântuirea cuprinde toate ale omului, conform principiului, ceea ce nu este asumat nu este
mântuit.
Înfiinţarea a numeroase şcoli de teologie, seminariale sau universitare, de către
Patriarhia Română, după 1990 a corespuns unor necesităţi misionare şi educaţionale urgente,
dar a dus şi la o intensificare a misiunii în mediul cultural educaţional, prin intermediul
numeroaselor colaborări cu instituţii similare sau laice. O achiziţie importantă este constituită
şi de introducerea cursurilor de misiologie şi ecumenism, care promovează o Ortodoxie
deschisă, stăpână pe sine, echilibrată, dispusă spre colaborare, cooperare şi dialog.
Introducerea orei de religie în şcoala românească a creat premizele unei solide formaţii
religioase a tinerei generaţii, dar şi posibilitatea integrării fireşti a discursului teologic în mediul
educaţional cultural.
Atât prin intermediul conferinţelor, reuniunilor şi simpozioanelor, dar şi a tipăririi de
carte şi cu ajutorul mass-mediei laice şi bisericeşti, Ortodoxia românească a manifestat o
adevărată ofensivă culturală ce a avut în vedere pe de o parte punerea în valoare a fondului
cultural românesc vechi, cu o certă amprentă eclezială, dar şi interpretarea noi realităţi cu
ajutorul valorilor spirituale evanghelice.
Ortodoxia românească a deschis căi de comunicare şi a întins punţi de dialog către lumea
culturii, deşi în acest sens trebuie şi poate fi făcut mai mult, deoarece există încă oameni de
cultură fără un cert angajament eclezial, sau indiferenți religios sau chiar antireligioşi.
Sunt oameni de cultură care au colaborat cu Biserica sau colaborează în diferite
proiecte, precum acad. Virgil Cândea, acad. Răzvan Theodorescu, acad. Eugen Simion, acad.
Constantin Bălăceanu Stolnici, prof. univ. Radu Vergatti, prof. univ. Dan Zamfirescu etc., sau
alţii care aprofundează teme religioase, precum Andrei Pleşu sau Basarab Nicolescu, ori oameni
de cultură care se manifestă neutru, alții chiar antireligios.
176
Există chiar opinii teologice ce doresc recuperarea exegetică a lui Emil Cioran, ale cărui
opere le interpretează, aşa cum alţii fac cu Nietzsche, în sensul unei critici şi o radiografie a
derapajelor creştine şi a ceea ce nu trebuie să fie creştinismul. Cert este că misiunea prin cultură
are nevoie de o mai mare amplitudine şi de o implicare a cât mai multor voci reprezentative ale
culturii noastre, care adesea, din neştiinţă, se situează în afara fenomenului religios şi au nevoie
urgentă de catehizare şi de dialog lămuritor.
Astfel, încă din zorii răspândirii sale, creştinismul a întâlnit diferite culturi, pe care le-a
fecundat prin puterea sa dumnezeiască, a pătruns în interiorul lor, a preluat tot ceea ce era bun,
drept şi frumos din ele, le-a purificat, le-a transformat şi le-a desăvârşit. Astfel Biserica a dăruit
lumii o cultură nouă, a Duhului, o cultură creştină, o extensie a credinţei, care a adus roade
îmbelşugate.
Cultura nu descoperă omului un sens al vieţii, dar îl ajuta să-l găsească, iar credinţa
oferă omului un sens vieţii şi-l susţine să-l urmeze. Fiul lui Dumnezeu întrupat este adesea
numit şi Logosul sau Raţiunea Supremă, iar cultura se bazează în mod evident pe raţiune, ceea
ce ne oferă cheia colaborării şi interacţiunii corecte dintre cultură şi credinţă. Nu trebuie să
uităm că religia a utilizat întotdeauna, pentru manifestarea sa publică în spaţiu şi timp, cadrele
de cultură şi limbajul culturii din acel biotopos. Pe măsură ce a intrat în diferite spaţii şi a întâlnit
diverse culturi, Evanghelia a preluat formele de exprimare, limbajul, metafore şi simboluri din
spaţiul cultural respectiv. A utilizat aceste forme ca mijloace de răspândire a învăţăturii
Mântuitorului Hristos. Acest proces se numeşte inculturaţie şi presupune trecerea Evangheliei
în cultura şi limba generţiei care o primeşte, salvarea a ceea ce este valoros dintr-o cultură şi
purificarea a ceea ce este întunecat sau rău.
Creştinismul a utilizat cultura greco-romană ca o interfaţă a transmiterii propriilor sale
valori, de aceea, utilizând aceea cultură, Biserica a încreștinat-o și i-a dat un caracter universal.
Culturile particulare, transfigrate de spiritul evanghelic, îşi pot găsi un punct de referinţă comun
în acestea, astfel încât ele să se constituie în fundamente ale apropierii, reconcilierii sau
înţelegerii între oameni și popoare.
Protagoniste ale spiritului uman, atât credinţa, cât şi cultura sunt spaţii în care
creativitatea şi forţa unicităţii omului se manifestă plenar. Am putea spune că ambele răspund
setei umane de adevăr şi căutării sensului vieţii omului. Nu întâmplător s-a spus despre
Creştinism că este şi religia cărţii, căci are în centrul său Sfânta Scriptură, iar Fiul lui
Dumnezeu, Iisus Hristos este numit şi Logos, adică ştiinţă şi raţiune, ceea ce arată faptul că între
raţiune şi credinţă, între Biserică şi cultură există o strânsă legătură şi colaborare. Această
evidenţă este firească dacă ţinem seama că printre atributele lui Dumnezeu, pe care noi le
mărturisim şi prin care Îl lăudăm, se găsesc atotînţelepciunea şi atotştiinţa, iar Fiul lui
Dumnezeu este numit şi Logosul divin, adică Raţiunea divină. Biserica Ortodoxă preţuieşte
ştiinţa, cultura şi înţelepciunea, ca daruri ale lui Dumnezeu şi roade binecuvântate ale minţii
umane, spre fericirea omului şi slava lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE
177
***, Religia şi cultura împreună pe drumul sfinţirii omului, Editura Arhiepiscopiei Târgoviştei,
2010;
BACKONSKI, Theodor, Iacob şi îngerul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997;
BEL, Valer, Pr., Temeiurile teologice ale misiunii creştine, în ***, Pastoraţie şi misiune în
Biserica Ortodoxă, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001;
BLAGA, Lucian, Trilogia valorilor, în Opere, vol.10, Ed. Minerva, Bucureşti 1987;
BOBRINSKOY, Boris, Pr., Împărtăşirea Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981;
BRIA, Ion, Pr., ,,Teologia şi Biserica la sfintii trei ierarhi” în Studii Teologice, nr. 1-2, 1971;
BRIA, Ion, Pr., Dicţionar de Teologie Ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981;
CLÉMENT, Olivier, Viata din inima morții, Editura Pandora, Târgoviște, 2001;
EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996;
MIHĂIȚĂ, NIFON, Mitr., Misiologie Creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2005;
NOICA, Rafail, Ierom., Cultura Duhului, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002;
POPESCU, Dumitru, Pr., Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993;
POPESCU, Dumitru, Pr., Hristos, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti,
1996;
YANNOULATOS, Anastasios, Arhiep., Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Editura
Bizantină, Bucureşti, 2003.
178
3. Ortodoxia românească – punte între Orient și Occident (IPS Mitropolit prof. dr.
Nifon Mihăiță)
179
de interval, hărăzit de Stăpânul ceresc spre a fi martoră şi slujitoare a apropierii dintre cele două
paradigme de civilizaţie şi cultură.
Această unire, fără amestecare şi fără confuzie, între elemente din Apus şi din Răsărit,
în firea noastră românească crează premizele care converg spre susţinerea unei misiuni speciale
a neamului românesc în istorie, în destinul edificării unităţii continentului nostru şi al Bisericii
lui Hristos, prin mijloacele pe care El le va voi.
Pe de altă parte, religia creştină de tradiţie confesională ortodoxă, răsăriteană ne oferă o
familiaritate şi o apropiere de popoarele de confesiune majoritar ortodoxă, precum sârbii,
bulgarii, ruşii sau grecii, în pofida configuraţiei etnice diferite.
Etnie şi limbă latină, apuseană, confesiune şi expresie culturală ortodoxă, răsăriteană,
fac din poporul român, cu adevărat, o naţiune punte între Răsărit şi Apus, între Orient şi Occident,
conferindu-i printre atributele fundamentale, echilibrul şi toleranţa, deschiderea spre dialog şi
cooperare, relaţionarea fără preconcepţii, atât cu spaţiul estic, cât şi cu cel vestic european.
180
Dintr-o altă abordare, rolul de mediere al Ortodoxiei româneşti se manifestă şi pe plan
cultural, căci cultura românească, cu o puternică amprenă eclezială mai cu seamă în latura ei
veche, este o cultură de întâlnire, de mediere şi de comunicare a Răsăritului cu Apusul. Această
realitate este evidentă nu doar dacă privim cultura prin abordarea ei geografică, cu trăsături
specifice fiecărei provincii româneşti, dar şi în ceea ce priveşte curentele, tendinţele, stilul,
obiectivele, motivaţia etc., toate reflectând influenţe apusene şi răsăritene, în funcţie de epocă şi
de dominantele majore ale timpului.
Din punct de vedere istoric, acestă metaforă a fost lansată, mai întâi într-o formă
apropiată de Cardinalul Mercier, aflat, în a doua parte a secolului trecut, la Bucureşti, apoi a fost
preluată de Patriarhii Ecumenici Dimitrie şi Bartolomeu, dar şi de Papa Ioan Paul al II-lea, în
cadrul istoricei sale vizite în România, din anul 1999. Şi astăzi ea continuă să fie utilizată pentru
a exprima o trăsătură specifică a Ortodoxiei româneşti, dar şi pentru a reliefa misiunea ei istorică
şi profetică.
Un spaţiu de întâlnire dintre două lumi, două culturi şi două abordări spiritual-religioase,
trebuie să fie înainte de toate un spaţiu de dialog, de comunicare şi de comuniune. Spaţiul
românesc are aceste caracteristici, prin aşezarea sa geografică, prin alcătuirea etnică a locuitorilor
săi şi prin destinul spiritual şi cultural.
181
În Europa mileniului al III-lea această slujire de comunicare şi legătură a Bisericii
noastre este tot mai pregnantă şi mai folositoare, căci comunicarea şi dialogul sunt trăsături la
ordinea zilei, iar întâlnirile şi reuniunile tot mai dese aprofundează rolul Ortodoxiei româneşti.
Implicarea ecumenică şi panortodoxă a Bisericii noastre, dinamică, puternică şi
frecventă dă mărturie despre asumarea acestui rol mediator şi despre conştientizarea imensei
responsabilităţi în faţa lui Dumnezeu, a propriilor credincioşi şi a istoriei cu privire la exercitarea
acestei importante slujiri frăţeşti.
Lumea contemporană este marcată într-un mod cu totul nou de dialog, comunicare şi
cooperare, căci provocările comune ce se află înaintea noastră, indiferent de etnie, religie sau
confesiune, cer o aprofundare a colaborării şi o urmărie mai intensă a binelui comun.
Îmbinând, cu originalitate şi creativitate, moştenirea daco-romană cu cea creştină,
românii ortodocşi s-au manifestat drept creatori de punţi, prin darurile lor naturale, venite atât
din Orient, cât şi din Occident, astfel că această mediere se manifestă pe trei coordonate: în
interiorul Ortodoxiei însăşi, între ortodoxia greacă şi cea de tradiţie salvonă, între lumea
apuseană, catolico-protestantă şi cea ortodoxă, precum şi între spaţiul geo-politic apusean şi cel
răsăritean, aşa cum am evidenţiat la început.
Deschiderea ecumenică a Bisericii noastre, generoasă şi creatoare, respectul reciproc,
forţa argumentării, ca şi responsabilitatea implicării inter-creştine, a făcut ca vocea Ortodoxiei
româneşti să fie apreciată şi ascultată, pe plan ecumenic. Biserica noastră a considerat că dialogul
ecumenic este o necesitate firească a contemporaneităţii, un suport necesar misiunii Bisericii şi
respectful fidel faţă de dorinţa Mântuitorului Hristos.
Virtuţile echilibrului şi deschiderii spre dialog a Ortodoxiei româneşti au fost
împărtăşite, de-a lungul vremii de numeroşi ierarhi şi teologi ai Bisericii noastre, prin activitatea
şi mărturia lor, astfel că, am putea spune că destinul nostru ecumenic este caracterizat de
numeroase mărturii, participări, iniţiative, fapte şi gesturi istorice, precum şi de vocaţia acelora
care, în virtutea normalităţii lor, slujind idealul unităţii creştine s-au constituit în exemple demne
de urmat şi de noi, construind un drum al încrederii, iniţiativei şi speranţei.
Nenumăraţi au fost aceia care şi-au dedicat viaţa slujirii unităţii Bisericii lui Hristos, de
aceea voi aminti doar de câţiva precum: profesorul Vasile Ispir (1886-1947), profesorul Ioan Gh.
Savin (1885-1973), părintele Ioan Bria (1939-2002), Patriarhul Miron Elie Cristea (1868-1939),
Mitropolitul Nicolae Bălan (1882-1955) etc. Sigur că, şi astăzi, această efervescenţă a
angajamentului ecumenic este mare, iar destui ierarhi, teologi şi tineri generoşi următori ai
vocaţiei lor merg pe acest drum. Bine cumpăniţi, echilibraţi, curajoşi şi profunzi, dar, întotdeauna
credincioşi fii ai Bisericii noastre, teologii românii au considerat că angajamentul şi slujirea
ecumenică presupune promovarea unei Ortodoxii puternice, deschise, autentice, generoase,
atentă la nevoile lumii şi receptivă la provocările contemporaneităţii, neruptă de propria tradiţie,
dar eliberată de orice izolare, exclusivism şi absolutism, în spiritual tradiţiei deschise de numeorşi
Pãrinţi ai Bisericii, care au încercat sã fie punţi de legătură între cultura Orientului şi cea a
Occidentului.Toate acestea, fără a crede măcar un moment că implicarea ecumenică înseamnă
renunţarea la propria identitate, implicarea vreunui amestec sau împrumut confessional.
Toţi Patriarhii Bisericii Ortodoxe Române, receptivi la faptul că timpul dezbinării a
trecut, au fost deschişi faţă de dialogul ecumenic, susţinând deschiderea şi angajarea entuziastă
a Bisericii noastre în mişcarea ecumenică. O mărturie a acestei realităţi este dată şi de participarea
182
Ortodoxiei noastre româneşti la evenimentele ecumenice majore, implicarea în Consiliul
Mondial al Bisericilor, desfăşurarea de activităţi şi acţiuni ecumenice concrete, schimburile de
studenţi şi de profesori dintre şcolile de teologie româneascã şi cele apusene, ceea ce a conferit
Ortodoxiei româneşti profunzime, vigoare, actualitate, curaj şi vitalitate, dar, în acelaşi timp i-a
adus experienţă cu modernitatea, evitând, pe cât a fost posibil, derapajele prin care alte tradiţii
religioase au trecut. Dacă ar fi să amintim câteva elemente importante ale deschiderii ecumenice
a Bisericii noastre, ar trebui să amintim de întâlnirile bilaterale sau multilaterale ale Bisericii
noastre cu cultele din ţara noastră, dialogul teoologic cu Biserica Catolică, Biserica Veche
Catolică, Bisericile Orientale, Biserica Anglicană, ori Bisericile Protestante, desfăşurate în spirit
frăţesc şi rodnic, vizita Papei Ioan-Paul al II-lea în România, prima vizită a unui Suveran Pontif
într-o ţară cu populaţie majoritar ortodoxă etc.
Implicarea Ortodoxiei româneşti manifestă, nu doar aceste lucruri, dar şi ospitalitatea,
bunăvoinţa, respectful alterităţii şi entuziasmul întâlniri, calităţi caracteristice firii românului.
Acestea se văd şi din caracterul misionar al Ortodoxiei româneşti, orientat spre cele mai noi
preocupări ale poporului lui Dumnezeu, dar şi spre cele mai noi provocări ale contemporaneităţii,
precum şi în ceea ce priveşte dialogul ecumenic, unde Biserica noastră se află în avangarda
acestui fenomen caracteristic timpului nostru.
Constucţia comună europeană are în mod cert o dominantă religioasă fără de care nu
putem vorbi despre o comunitate şi o uniune viabilă, durabilă şi stabilă, ori tocmai aici transpare
cel mai bine rolul şi slujirea românilor şi a Bisericii lor ortodoxe, de a fi punte între culturi şi
tradiţii confesionale, pentru ca experienţa istorică comună şi tezurul spiritual şi cultural să poată
fi un bun cât mai larg accesibil şi să servească unităţii, cooperării şi solidarităţii creştine şi umane.
Biserica Ortodoxă Română este tot mai cunoscută în Europa, nu doar datorită faptului
că este cea mai numeroasă Biserică Ortodoxă din Uniunea Europeană, dar şi datorită implicării
ei sociale, accesării de fonduri structurale europene sau participării la diferite manifestări publice,
ci şi prin intermediul unei masive prezenţe româneşti în state ale Uniunii Europene, datorate
imigraţiei. Românii ortodocşi intră în dialog cu membri comunităţilor unde s-au integrat şi fac
cunoscută Ortodoxia românească. Aceste lucruri au determinat instituţiile europene să acorde o
atenţie deosebită Bisericii Ortodoxe Române, de a favoriza dialogul şi colaborarea, de a colabora
pentru adâncirea unităţii europene, a construcţiei comune europeane. Biserica Ortodoxă Română
este interesată, în dialogul cu instituţile europene, de a colabora pentru susţinerea, prin toate
mijloacele, a promovării demnităţii şi a libertăţii umane, adică, în mod indirect, a respectării
vieţii, a fiinţei umane şi a tuturor manifestărilor ei, dar şi a afirmării aportului creştin la
civilizaţia europeană. Deasemenea, la nivel instituţional eclezial se acţionează pentru crearea
unui cadru legislativ care să susţină această colaborare, mărturie comună de solidaritate şi
angajament social, dar şi misiunea proprie a Bisericii noastre. Ortodoxia românească a
demonstrat că poate susţine numeroase proiecte şi programe sociale care să contribuie la mai
binele cetăţenilor români, membri ai U.E., dar şi la stabilitatea, prosperitatea şi sustenabilitatea
acestei părţi a continentului nostru.
De jumătate de secol, Ortodoxia românească face parte din Consiliul Mondial al
Bisericilor, adică de la 20 noiembrie 1961, de când, cu prilejul Adunării Generale a C.M.B. a fost
primită, ca membru cu drepturi depline, în acest important organism ecumenic. Se remarcă
prezenţa multor membri ortodocşi în organismele de conducere ale C.M.B., în comisii sau în
183
instituţii educaţionale, dar şi contribuţia acestora la bunul mers al organismelor C.M.B., şi, aici,
amintesc introducerea sistemului decizional prin consens şi de inserarea în documentele şi în
temele de discuţie ale C.M.B. a perspectivei religios-spirituale, specifică Ortodoxiei. De
asemenea, în numeroase documente ecumenice au fost inserate multe dintre valorile spiritualităţii
noastre ortodoxe, concepte, ori termeni, precum: energie, transfigurare sau dimensiunea cosmică
a mântuirii.
Biserica noastră a considerat că dialogul ecumenic este o necesitate firească a
contemporaneităţii, un suport necesar misiunii Bisericii şi respectul fidel faţă de dorinţa
Mântuitorului Hristos. Astfel că, deschiderea ecumenică a Bisericii noastre, deplină şi creatoare,
respectul reciproc, forţa argumentării, ca şi responsabilitatea implicării inter-creştine, a făcut ca
vocea Ortodoxiei româneşti să fie apreciată şi ascultată, pe plan ecumenic. Implicarea Bisericii
noastre manifestă, nu doar aceste lucruri, dar şi ospitalitatea, bunăvoinţa, respectul alterităţii şi
entuziasmul întâlniri, calităţi caracteristice firii românului. Acestea se văd şi din caracterul
misionar ortodox român, orientat spre cele mai noi preocupări ale poporului lui Dumnezeu, dar
şi spre cele mai noi provocări ale contemporaneităţii, precum şi în ceea ce priveşte dialogul
ecumenic, unde Biserica noastră se află în avangarda acestui fenomen caracteristic timpului
nostru.
Implicarea în mişcarea ecumenică, în dialogul inter-creştin este, pentru Biserica noastră,
în permanenţă, o ocazie potrivită de a afirma Ortodoxia şi valorile ei axiale şi nepieritoare,
bogăţia experienţei şi vieţii ei în Hristos Domnul, frumuseţea spiritualităţii, daruri care trebuie
împărtăşite tuturor celorlalţi creştini, ca şi aceştia să se bucure şi să ajungă la adevărata credinţă.
Pleroma ortodoxă română este o comunitate polifonică şi policentrică, având în vedere faptul că
structura tradiţiei prin inculturaţie, adică echilibrul dintre Evanghelie, cultură, naţiune şi Biserică,
s-a realizat pe pãmântul românesc într-un mod fericit. Necesitatea aprofundãrii unităţii Bisericii
lui Hristos, a unei tot mai bune colaborări inter-creştine, reiese cel mai bine din aceea că,
provocările postmodernismului, problemele lumii noastre, cu accentuarea majoră a
secularismului, a superficialităţii şi a materialismului, cer, cu necesitate, un răspuns creştin unitar,
bine articulat şi solid. Lumea noastră are nevoie de mărturia unităţii, nu doar ca să creadă, ci să
creadă cu putere multă, pentru ca împreună, cu acea forţă indestructibilă a solidarităţii şi a
fraternităţii să schimbăm lumea, în lumina magnifică a Învierii Domnului, a Evangheliei Sale de
viaţă dătătoare.
Biserica noastră Ortodoxă are, în spaţiul religios şi creştin, o amprentă specifică, dată,
deci, atât de faptul că românii sunt un popor de origine latină, dar aparţin tradiţiei creştine
răsăritene, cât şi experineţa istorică, poziţionarea geografică şi direcţiile de orientare culturală şi
de civilizaţie. Echilibrată, dar viguroasă, raţională şi mistică, în acelaşi timp, Ortodoxia
românească este, cu adevărat, un spaţiu de întâlnire între Răsărit şi Apus, dar şi o paradigmă
misionară specifică.
Frumoasa sinteză dintre naţiune şi credinţă, chiar de la debutul în istorie, fac din români
şi din Ortodoxia românească un mijloc potrivit de slujire a unităţii văzute a Bisericii lui Hristos.
Bineînţeles că, la toate acestea se mai poate adăuga şi fermitatea şi nuanţarea poziţiei teologice,
adâncimea şi intensitatea studiilor de teologie, ca şi istoricul exeprienţelor întru dialog a
Ortodoxiei româneşti.
184
Bibliografia
185
4. Misiunea Bisericii în contextul secularizării, globalizării şi pluralismului (Pr. prof.
dr. Cristinel Ioja)
187
Dumnezeu, descoperită în istorie în și prin Iisus Hristos. Această „inspiraţie” trebuie centrată
în dogmele, spiritualitatea, Liturghia şi experienţa Bisericii.
BIBLIOGRAFIE
Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 150,4, în „Scrieri”, partea a III-a, Col. PSB, vol. 12, trad. Pr.
Prof. Dr. Constantin Corniţescu, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.
BACONSCHI, Teodor, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinţei, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1999;
FLOROVSKY, George, Biserica, Scriptura, Tradiţia. Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin
Caragiu, Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005;
ICĂ, Ioan I. jr, Diac., Canonul Ortodoxiei. I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura
Deisis/Stavropoleos, 2008;
IOJA, Cristinel, Pr., Homo economicus. Iisus Hristos, sensul creaţiei şi insuficienţele purului
biologism, Editura Marineasa, Timişoara, 2010;
IOJA, Cristinel, Pr., Homo adorans. Între Iisus Hristos și politeismul lumii contemporane,
Editura Universității ,,Aurel Vlaicu”, Arad, 2008;
LIPOVENSKY, Gilles, Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyperconsommation,
Editions Gallimard, 2006;
LIPOVENSKY, Gilles, Gilles, Serroy Jean, L’Écran global. Culture-médias et cinema à l’âge
hypermoderne, Editions du Seuil, 2007 ;
193
MEYENDORFF, John, Ortodoxie şi Catolicitate, trad. Călin Popescu, Editura Sofia, Bucureşti,
2003;
POPESCU, Dumitru, Pr., Transfigurare şi secularizare. Misiunea Bisericii într-o lume
secularizată, Studii Teologice, XLVI (1994), nr. 1-3;
POPESCU, Dumitru, Pr., Omul fără rădăcini, Editura Nemira, Bucureşti, 2001;
POPOVICI, Justin, Omul şi Dumnezeul-Om, trad. Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac. Ioan I Ică jr, Editura
Deisis, Sibiu, 1997;
YANNOULATOS, Anastasios, Arhiep., Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad.
Gabriel Mândrilă, Pr. Constantin Coman, Editura Bizantină, 2003.
194
5. Biserica în societate: solidaritatea Bisericii cu lumea, diaconia, misiunea profetică a
Bisericii (Pr. prof. dr. Valer Bel)
Chemarea Bisericii este nu numai să cunoască lumea către care este trimisă, ci să vestească
mântuirea și desăvârșirea ei în Hristos: ,,Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-
Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan, 3,16). Lumea către care
este trimisă Biserica este darul iubirii lui Dumnezeu, destinată mântuirii și îndumnezeirii prin har în
Împărăția lui Dumnezeu. Misiunea Bisericii este de a deschide în deplină conștiință perspectiva pentru
această realitate ultimă a lumii și de a fi, aici și acum, locul în care lumea participă, prin anticipare,
deja, la această realitate ultimă.
195
Motivul principal, indicat în general, al înstrăinări oamenilor care inițial au mărturisit credința
creștină este rolul determinant al tehnologiei moderne în viața oamenilor, de care este strâns legată
preocuparea covârșitoare sau aproape exclusivă pentru satisfacerea nevoilor materiale. Acestea au
exclus orice interes spiritual.
La baza acestui comportament al omului contemporan se află concepția autonomă despre lume,
care s-a manifestat cu intensitate deosebită începând cu secolul al XVII-lea, cunoscut ca secolul
luminilor (Aufklärung). Datorită conflictului pe care l-a avut cu teologia apuseană, cultura iluministă a
deplasat centrul de interes al omului contemporan de la Dumnezeu și credință la rațiunea autonomă și
la știință. ,,Gânditorii iluminiști vorbeau despre epoca lor ca despre o epocă a rațiunii, și prin rațiune
înțelegeau esențial acele forțe analitice și matematice prin care omul poate ajunge (cel puțin în principiu)
la o înțelegere completă a realității în toate formele ei și să devină astfel stăpânul deplin al naturii. Nu
mai este permis ca Revelația divină, ca vechea Tradiție sau dogma sacră să mai aibă dreptul de a controla
exercițiul științei. Immanuel Kant, referindu-se la esența iluminismului, a spus că acesta constă în
«îndrăzneala de a cunoaște – aude sapere -», și de atunci și până astăzi, cu toate schimbările intervenite
în filosofia științei, această afirmație kantiană a definit adevărul central al culturii europene.” La originea
acestei concepții deiste și autonome despre lume se află și o gravă eroare a teologiei creștine raționaliste,
care a confundat, așa cum arată Adunarea Generală a Consiliului Mondial al Bisericilor de la Canberra
(1991), transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație. Potrivit acestei concepții, Dumnezeu a
creat lumea care în virtutea unor cauze secunde imanente, separate de cauza lor primă transcendentală,
funcționează ca o mașină, în mod independent și autonom față de Dumnezeu. Caracterul imanentist al
culturii autonome și secularizate se descoperă cu precădere în teoria evoluționistă, care încearcă să
explice originea vieții și dezvoltarea ei pe pământ prin intermediul unor cauze naturale care fac abstracție
de intervenția lui Dumnezeu în creație. Cu toate că se înfățișează ca o teorie științifică, ea face apel,
pentru a explica originea vieții pe pământ, la cauze neștiințifice și iraționale, cum ar fi hazardul și
întâmplarea. Teoriile evoluționiste continuă și astăzi să facă carieră victorioasă în anumite medii
științifice, tributare culturii autonome și secularizate, contribuind în mare măsură la dezorientarea
spirituală și morală a societății. Căci din momemtul în care se pretinde, fără a se putea demonstra
concludent, că omul nu este creat de Dumnezeu după chipul Său și destinat spre asemănarea cu El, ci
după chipul și asemănarea ființelor inferioare lui, se distruge sensul adevărat existenței umane. În locul
efortului pentru ascensiunea spre valorile adevărate și netrecătoare personalizate în Hristos, Dumnezeu
și Om adevărat, omul este orientat să se lanseze într-o cursă nesfârșită după valorile materiale, care nu
pot satisface setea de eternitate a omului tocmai pentru că sunt lucruri create și trecătoare, inferioare
omului. Erich Fromm arată pe bună dreptate că ,,religia industrială tinde să reducă omul la calitatea de
sclav al economiei și al sistemelor inventate de el.”
Concepția cosmologică autonomă, devenită dominantă în cultura contemporană, a permis
omului pe de o parte, să dobândească o putere tehnologică fără egal în istoria omenirii, pe de altă parte,
a dus la secularismul modern și postmodern, care are tendința de a acorda o valoare aproape exclusivă
bunurilor materiale și tehnicii, și în mod analog omenirii în sine și procesului de evoluție, așa încât
înafara acestui progres nu se recunoaște o finalitate a vieții omenești. În felul acesta, secularismul
întoarce privirile omului de la Dumnezeu și preocupările pentru valorile spirituale spre valorile
trecătoare ale lumii sensibile, făcându-l să se atașeze de acestea ca fiind singura realitate și să-și caute
împlinirea și desăvârșirea numai în ea. Immanuel Kant, filozoful prin excelență al iluminismului,
pornește de la categoriile apriorice date în mintea omului, în special de la legea cauzalității, în locul lui
Dumnezeu. În acest sistem, rolul omului nu mai este cel de a descoperi legile naturii și a le pune în
slujba împlinirii și desăvârșirii omului, ci de a impune naturii propria sa voință. Astfel au început să
apară ideologiile și sistemele de gândire care au obligat omul, din cauza caracterului lor reducționist, să
196
trăiască într-un mediu artificial. Așa încât, după cum afirma Schelling, ,,omul prometeic nu recunoaște
caracterul real așa cum a fost zidit el de către Dumnezeu, ci caută să dea formă realității după chipul și
asemănarea sa, ca să trăiască astfel suveran și obstinant într-o lume de ideal și vis, adică într-o lume
artificială.”
Cultura modernă secularizată exercită o mare influență asupra conștiințelor prin intermediul
mijloacelor de comunicare în masă, care domină viața omului contemporan. La această influențare
contribuie în mod decisiv separația între domeniul public și domeniul privat. În sfera vieții publice, de
la Revoluția franceză încoace, cuvântul hotărâtor nu-l mai are religia ci știința. În numele unei pretinse
libertăți, există tendința permanentă de a exclude religia din sfera publică pentru a o transforma într-o
chestiune de opinie personală. Religiile individuale pot avea valoare pentru cei ce le respectă ca atare,
nu pentru toată lumea, însă pretenția pentru adevăr în sfera publică o poate avea numai știința. Aceasta
fiindcă știința, spre deosebire de religie, nu se bazează pe deducții din revelația divină, ci pe observarea
fenomenelor și pe inducție din rezultatul observațiilor. Acesta este motivul principal pentru care în
anumite țări europene se caută să se elimine religia din școlile publice, pentru a fi adăpostită doar în
școlile private. Dacă totuși rămâne acolo, rămâne doar ca un simbol.
Preocuparea majoră a societății europene nu mai este religia, ci economia, chiar la nivelul noilor
structuri europene. Această preocupare unilaterală pentru economie duce inevitabil la uitarea de
Dumnezeu și la apariția fenomenului cunoscut sub numele de consumism. Cultura consumistă, care
concentrează interesul omului asupra bunurilor de consum, îl distrage de la bunurile spirituale și sufocă
în el valorile culturale și religioase, închizându-l în orizontul restrâns al unui trist materialism.
Eliminată din viața publică, religia este izolată în viața interioară a subiectivității umane.
Pericolul pe care îl reprezintă acest fenomen pentru Biserică este extrem de mare, fiindcă prin aceasta
se pune baza proliferării sectelor religioase. ,,Din momentul în care religia este definită ca o afacere de
ordin privat, fiecare poate alege din evantaiul mesajelor religioase pe cel care îi place lui”, după cum
afirmă Leslie Newbigin. Ne găsim astfel în fața unui supermarket de secte, de unde fiecare poate alege
orice element dorit pentru a-și crea propria religie, potrivită subiectivismului celui mai radical.
Cosmologia autonomă are cosecințe grave și pentru solidaritatea omului cu lumea și cu întreg
cosmosul. Căci din momentul în care credința subiectivă pierde contactul cu prezența și lucrarea lui
Dumnezeu în creație, aceasta tinde să se transforme într-un fideism care scufundă omul într-o solitudine
care favorizează indiferența și ateismul. Concepția cosmologică autonomă a plasat omul deasupra naturii
pentru a o domina și exploata nemilos prin tehnologie, fără a se îngriji de consecințele dezastruoase ce
rezultă de aici. Adunarea Generală a C. M. B. de la Canberra (1991) a arătat, pe bună dreptate, că:
,,Pentru prima dată sistemele care asigură viața planetei și viața însăși sunt puse în pericol din cauza
acțiunilor umane iresponsabile”. De aceea, aceeași Adunare Generală a C. M. B. spune că: ,,Orice
politică ce amenință viabilitatea creației prin orice mijloc, exploatarea mediului înconjurător sau a
oamenilor, poluarea industrială sau supraproducția agricolă, dezvoltarea științifică sau consumarea
excesivă trebuie puse în discuție și condamnate ca atare.” ,,Fenomenul de criză care amenință întreaga
creație are aspecte multiple, ecologice, sociale, economice, politice și spirituale interdependente și scot
în evidență amploarea considerabilă a crizei planetare de care suferă creația. Poate că astăzi, mai mult
decât niciodată, se adeveresc cuvintele Apostolului Pavel care vorbește despre suferința creației întregi
și dorința ei de a fi eliberată de corupție în Hristos (Romani, 8, 20-22).”
Este adevărat că știința, după eliberarea ei de sub tutela unei autorități eclesiastice posesive și
dominatoare, cum a fost cea a Evului Mediu, a înregistrat progrese extraordinare în domeniul cunoașterii
naturii și cel al tehnologiei. Aceste progrese s-au concretizat în cucerirea de către om a macrocosmosului
și pătrunderea în lumea microcosmosului, ducând la apariția unei vieți mai civilizate, la puterea de care
dispune omul pentru transformarea naturii și îmbunătățirea condițiilor de viață, la ameliorarea suferinței
197
umane porovocată de boli și la prelungirea vieții. Beneficiile pe care le-a adus știința și tehnica pentru
îmbunătățirea vieții omului, în toate domeniile, inclusiv în ceea ce privește drepturile omului, sunt
multiple. Dar aceeași știință și tehnică, promovată în cadrul unei concepții cosmologice ce nu vrea să
știe de Dumnezeu, a concentrat atenția omului contemporan exclusiv asupra lumii materiale, făcându-l
să ignore viața spirituală interioară. Progresul științei și al tehnicii este însoțit astfel de un regres spiritual.
De aceea, omul nu mai deține puterea spirituală pentru a stăpîni tehnica contemporană care din tehnică
pentru apărarea vieții se poate transforma oricând în tehnică a distrugerii și a morții, așa cum s-a
întâmplat în cele două războaie mondiale, conducând la apariția arsenalelor nucleare, care planează
asupra omenirii ca o umbră înspăimântătoare, sau la groaznica poluare a naturii care sporește neîncetat,
ca și criza spirituală.
Pentru mulți oameni, știința și tehnologia constituie mijloace prin care se pot dispensa de
Dumnezeu. În locul bucuriei și al luminii vieții veșnice, după care însetează omul în calitatea sa de chip
al lui Dumnezeu, omul contemporan experiază solitudinea și vidul spiritual. Negăsindu-și vocația
spirituală adevărată, care este Hristos, Calea, Adevărul și Viața, (Ioan, 14, 6), mulți caută să umple
vidul spiritual cu ajutorul unor paleative precum vitalismul neopăgân, practici cu aspecte religioase ca
astrologia, spiritismul, etc., sau se lasă antrenați în mâna sectelor sincretiste de priveniență orientală
care-i scufundă în confuzie și dezorientare, alții se pierd în alcool și droguri.
Astfel, autonomizarea lumii de Dumnezeu, prin autonomizarea științei și tehnologiei, a legii,
moralei, politicii, artei, etc., amenință să conducă omenirea la o autocatastrofă morală, politică și chiar
biologică. Deoarece, dacă scopul omului este pus în creație, dacă existența omului este înțeleasă doar în
interiorul lumii, impasul este inevitabil, din moment ce mișcarea sau creșterea spirituală a omului spre
necreat este întreruptă și chipul lui Dumnezeu în om este alterat, omul fiind limitat doar la o existență și
la un sens în interiorul lumii. În acest caz, puterile care îl mișcă pe om și lumea sunt întoarse de la sensul
lor, se ciocnesc între ele și se distrug.
203
Teologia ortodoxă din a doua jumătate a secolului al XX-lea a căutat să pună în evidenţă
valoarea netrecătoare a doctrinei creştine despre Sfânta Treime. Aceste preocupări teologice
reprezintă reacţia ortodoxă faţă de sistemele amintite anterior. Faţă de aceste sisteme
raţionaliste şi impersonale, teologia ortodoxă a accentuat caracterul personal al comuniunii
trinitare în iubire, bază şi model al comuniunii umane.
Mesajul Evangheliei are puterea şi însuşirile unei comuniuni adânci şi iubiri curate. El
rămâne în acelaşi timp însă supus interpretărilor diferite pe care le fac cei ce-l propovăduiesc, fie
ca persoane particulare, fie ca membri ai unei comunităţi bisericeşti. De aceea Bisericile
creştine trebuie să renunţe şi ele la propriile lor sisteme eclesiologice care au privatizat Duhul,
au sfâşiat progresiv unitatea creştină şi promovează prozelitismul în diferite moduri. Căci
misiunea creştină adevărată, ca rezultat al vieţii interioare a Bisericii şi ca extindere a Trupului
lui Hristos, nu poate pleca decât de la Biserica cea una, neîmpărţită. Bisericile despărţite nu pot
avea decât misiuni. Mesajul Evangheliei lui Hristos Cel răstignit şi înviat nu poate fi transformat
într-un instrument de reunire a Bisericilor. Propovăduirea eficientă a Evangheliei către lume
presupune unitatea creştinilor în Biserica istorică cea una, care nu numai că propovăduieşte
lumii Evanghelia mântuirii ci şi oferă acesteia un model de unitate în comuniune. Mesajul
Evangheliei include întreaga viaţă a Bisericii în Duhul Sfânt, Care este viu şi lucrător în şi prin
Biserică pentru întreaga lume. Lumea nu vine la credinţă dacă Evanghelia nu este propovăduită
şi întrupată de Biserica cea una care cheamă pe toţi oamenii în comuniunea ei. De aceea Iisus
Hristos S-a rugat ca toţi creştinii să fie una în Biserica Sa „ca lumea să creadă” (Ioan, 17, 21).
BIBLIOGRAFIE
ATANASIE CEL MARE, Sfântul, Cuvânt către elini, XLII, în Scrieri partea I, Col. PSB, vol. 15, trad.,
introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, EIBMBOR, Bucureşti, 1987;
BEL, Valer, Pr., Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Presa Universitară Clujeană, 2002;
ediția a 2-a, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010;
BEL, Valer, Pr., Teologie și Biserică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008;
BEL, Pr. Valer, Dogmă și propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994
BRIA, Ion, Pr., Curs de Teologie și practică misionară, Geneva, 1982;
BOBRINSKOY, Boris, Pr., Taina Bisericii, trad. rom. Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-
Napoca, 2002;
BRIA, Ion, Pr., CHANSON, Philippe, GADILLE, Jaques, SPINDLER, Marc, editori, Dictionnaire
oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Les éditions du Cerf, Paris, 2003;
BRIA, Ion, Pr., Go Forth in Peace. A pastoral and Missionary Guidebook, WCC Publication,
Geneva, 1982;
BRIA, Ion, Pr., editor, Martyria-Mission. The witness of the Orthodox Churches Todey, WCC
Publication, Geneva, 1980;
GUITTON, Jean, BOGDANOV, Grichka, Dumnezeu și știința, trad. rom., Pr. Ion Buga, Editura
Humanitas, București 1992;
FROMM, Erich, Psicanalisi della società contemporanea, Milano, 1976;
KASPER, Otto, L’assoluto nell’ultima filosofia di Schelling, Milano, 1986
204
HIMCINSCHI, Mihai, Pr., Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea
actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;
ICĂ, I. Ioan jr, MARIANI, Germano, Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – documente –
analize – perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002;
MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfântul, Ambigua, trad., introducere şi note de Pr.prof. dr. D.
Stăniloae, Col. PSB, vol. 42, EIBMBOR, Bucureşti, 1983;
MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. 3, Tipografia Arhidiecezană,
Sibiu, 1948;
MÜLLER, Karl, SUNDERMEIER, Theo, Lexikon Missionstheologiscer Grundbegriffe, Reimer,
Berlin, 1987;
NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă,
Studiu introductiv și traducere: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, 1999;
NEWBIGIN, Lesslie, Foolishness to the Greeks, WCC Publcation, Geneva, 1986;
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Ep., Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în
teologia contemporană, în Studii Teologice, XXIV, 1972, nr. 5-8, pp. 325-625;
POPESCU, Dumitru, Pr., Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București 1998;
POPESCU, Dumitru, Pr., Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1993;
SCHMEMANN, Alexander, Pr., Biserică, lume, misiune, trad. rom., Maria Vințeler, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;
Pr. Dumitru Stăniloae, Witness Through Holiness of Life, în Martyria-Mission. The witness of
the Orthodox Churces Today, WCC Publication, 1980;
YANNOULATOS, Anastasie, Arhiep., Misiune la modul lui Hristos, Editura Andreiana, Sibiu,
2013;
YANNOULATOS, Anastasie, Arhiep., Ortodoxia și problemele lumii contemporane, trad. Gabriel
Mândrilă și Pr. prof. dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2003;
205
6. Misiunea Bisericii în societatea românească contemporană (IPS Mitropolit prof. dr.
Nifon Mihăiţă)
BIBLIOGRAFIE
***, Religia în societate la început de secol XXI. Tendinţe europene, Valahia University Press,
Târgovişte, 2006;
BRIA, Ion, Pr., Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura România creştină,
Bucureşti, 1999;
DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, Editura Basilica,
2009;
EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia (trad.rom.), Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996;
HIMCINSCHI, Mihai, Pr., Modernitate, Globalizare, Biserică, în volumul Biserica în era
Globalizării, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003;
ICĂ, Ioan. jr., Ardid., MARANI, G., Gândirea Socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002;
MIHĂIȚĂ, NIFON, Mitr, Ortodoxie şi Ecumenism, Bucureşti, Editura Asa Media 2000;
MIHĂIȚĂ, NIFON, Mitr, Misologie creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2005;
MIHĂIȚĂ, NIFON, Mitr, Misiune, pastoraţie şi slujire ecumenică, Valahia University Press,
Bucureşti, 2009;
MANOLACHE, Anca, Problematica feminină în Biserica lui Hristos, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1994;
MORARU, Alexandru, Pr., Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000. Dialog teologic şi
ecumenic, Vol. III, Tom. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2006;
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Teologia Dogmatică Drtodoxă, Vol. I , Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997.
213
7. Relaţia Bisericii cu statul din perspectivă misionară (Pr. prof. dr. Valer Bel, Diac.
conf. dr. Gelu Călina)
În epoca noastră statul este prezent în aproape orice discurs public, precum și în relațiile
pe care noi ca cetățeni le avem cu instituțiile statului de la naștere până la deces. Statul Român
modern din care noi facem parte astăzi se află încă în căutarea unui model de relație
instituțională cu Biserica Ortodoxă, dar și cu orice cult religios, creștin sau nu. Din perspectivă
europeană, precum și din cauza migrației care amenință Europa, statul nostru va trebui să se
raporteze la religie și ca la un garant al ordinii sociale, ținând cont de faptul că religia este
invocată pentru acțiuni teroriste ori diverse forme de genocid. Atacurile teroriste din
contemporaneitate au condus la o serie de poziționări în chestiunea locului și rolului religiei în
statele europene și a făcut ca vocile autorizate ale Bisericii să fie din nou ascultate cu atenție.
Trebuie spus că religia are și o funcție socială preventivă, care se poate desfășura în măsura în
care instituțiile statului – care guvernează de drept spațiul social – o conștientizează și o acceptă.
Religia creștină a fost și este un liant social dar și un mijloc de promovare a păcii, a bunăstării
sociale și a culturii.
În textele juridice fondatoare, precum Constituția, Codul Civil sau Codul Penal, se
distinge între libertatea de conștiință, libertatea de gândire, libertatea religioasă ori dreptul unei
structuri religioase de a-și organiza cultul, făcându-se trimitere fie la comunitatea religioasă, fie
la cetățean, din perspectiva unor garanții pe care statul modern republican le asumă. În acest
domeniu, din ce în ce mai cuprinzător, avem de-a face cu diverse concepte care se vehiculează
dar și cu un lexic deja familiar, care este folosit pentru a delimita sau nu unele linii de analiză,
care sunt necesare pentru orice demers disciplinar specific, fie istoric, juridic, sociologic sau
filozofic. Puterea spiritului uman poate alimenta schimbări istorice majore, iar convingerea
morală joacă cel mai important rol în viaţa publică şi în politică. Acestea din urmă nu sunt însă
sinonime.
Fie datorită educației politice de factură liberală, fie din cauza unei educații precare, s-
a ajuns la un acord tacit al statelor moderne în ceea ce privește egalitatea credințelor într-un stat
modern. Ideea egalităţii credinţelor derivă din principiul constituţional modern al libertăţii
religioase și a condus la obligația de a considera ca fiind egale în fața legii toate credinţele
recunoscute de către un stat modern. Din alt punct de vedere, trebuie afirmat faptul că statul
modern și-a diminuat efortul de a apela la criteriile „clasice” ale verificării impactului social şi
a valorii morale şi sociale a unei credinţe religioase care dorește să fie recunoscută.
În ceea ce priveşte actul recunoaşterii unei religii, acesta poate şi trebuie să fie făcut
întâi de toate de teologii cei mai avizaţi ai unei epoci şi ulterior şi de organele abilitate ale
statului, care sunt chemate şi îndreptăţite să-şi expună poziţia, fie printr-un acord, fie printr-o
nerecunoaştere motivată. Dar de multe ori această ordine a fost inversată. Statul a abuzat de
puterea lui şi a acordat recunoaşterea sa unei credinţe religioase, în ciuda opoziţiei motivate a
teologilor. Consecinţele acestei nesocotiri a poziţiei teologilor s-au văzut adeseori. Trebuie
menționat că nu este vorba de „poziţia teologilor” care s-au opus la vremea lor apariţiei
creştinismului, iar această opoziţie s-a transformat în persecuţie contra Bisericii timp de trei
secole. Aici este vorba de noua paradigmă de după Edictul din anul 313 dat la Milano.
214
Lipsa intervenţiei statelor în acordarea libertăţii de mişcare-exprimare a unei credinţe
poate conduce la diversificarea, multiplicarea credinţelor care ni se adresează pentru a le urma,
indirect însă, această realitate (adică numărul mare de credinţe religioase) subminează tocmai
capacitatea noastră de a putea adera la o credinţă verificată de istorie şi necontestată tocmai
datorită crezului ei. Deşi nu există credinţă care să nu fie contestată, inclusiv creştinismul, ne
referim numai la acele contestări care au un suport revelaţional şi raţional solid.
În faţa acestei diversități de religii, omul modern nu mai poate avea în statul său o
autoritate critică – şi de ce nu creştină - care să-i garanteze, că nu este permisă manifestarea
unor credinţe care să-i agreseze tradiţia. Vechea solidaritate dintre stat şi membrii acestuia
mergea în trecutul nu prea îndepărtat până acolo încât statul respecta religia majoritară a
cetăţenilor lui şi nu făcea acte riscante prin care ar fi periclitat suportul pe care religia l-a dat
statului dintotdeauna, în mod special prin practicarea aceluiaşi crez religios de o majoritate cât
mai mare. Odată cu apariţia confesiunilor în interiorul creştinismului au apărut şi conflictele
generate de religie, de multe ori conducând la războaie religioase îndelungate.
Revine adesea în discursul contemporan o idee mai veche ce afirmă faptul că
creștinismul și-a transmis o parte din resursele sale în democrația modernă și că ne aflăm într-
un ev post-creștin. În acest sens este binecunoscută teza lui Marcel Gauchet, care pornind de la
o analiză a realității sociale din Occident, ajunge la constatarea că situația actuală a omului
modern este situația unui om care nu mai așteaptă nimic important de la Dumnezeu, motiv
pentru care M. Gauchet consideră creștinismul ca fiind religia ieșirii din religie.
Considerații despre teocrație. Plecând de la etimologia acestui termen, observăm că,
voind să definească o formă de guvernământ, termenul teocrație asociază prin credinţă orice fel
de putere (j) lui Dumnezeu (j). În această formă de guvernământ autoritatea este
legitimată prin credinţa în Dumnezeu şi se prezintă ca acţionând în numele lui Dumnezeu. În
această structură, pentru care exercitarea puterii este legată de dreapta credinţă, un rol foarte
important îl ocupă clerul care mediază posibilele conflicte. Gândirea teocratică îşi are rădăcinile
în Sfânta Scriptură care vorbeşte de Împărăţia (cetatea) lui Dumnezeu. Fericitul Augustin a
evocat superioritatea creştinismului care inspiră guvernarea, arătând că statele păgâne sunt
incapabile să se dezvolte într-un mod superior. Din diverse interpretări ale lucrării lui Augustin,
Cetatea lui Dumnezeu, s-au născut multe doctrine şi controverse. Începând cu papa Grigorie
cel Mare (540-604) în Apus se dezvoltă teocraţia pontificală, doctrină care va sta la baza
gândirii politice medievale din Apus.
Teorii despre structura și organizarea statului din Evul Mediu. După prăbuşirea
imperiului Roman de Apus, între secolele al V-lea și al XI-lea legitimarea noilor state
monarhice s-a făcut prin intermediul instituţiei ecleziastice. Papa Grigorie cel Mare a pus bazele
unui suport ideologico-politic care a funcţionat mult timp în Occident. „Și în antichitate
existase, şi încă din plin, tendinţa de legitimare a puterii monarhice prin invocarea unei autorităţi
transcendente. În Evul Mediu, şefii barbari, aliaţi treptat cu Biserica, au adăugat acestor tradiţii
şi pe unele venite dinspre gândirea politică orientală, tradiţii care, remodelate cu concursul
Bisericii, au creat ritualităţi proprii”.
De la aşezarea pe capul monarhului a unei coroane s-a trecut la ungere/oncţiunea, care
se săvârşea de către un reprezentant de rang înalt al Bisericii. Acest act sacral se baza pe tradiţia
215
iudaică consemnată în cartea 1Regi unde aflăm despre ungerea lui Saul (1Regi 10, 1), primul
rege al evreilor. Pe lângă creșterea importanței religioase a regilor, s-a adăugat şi credinţa că ei
pot face din oficiul lor minuni.
Papa Grigore al VII-lea (1073-1085) a relansat mişcarea de emancipare a Bisericii
apusene de sub puterea suveranilor şi a reușit prin acțiunile sale să facă să funcţioneze o
distincţie clară între ungerea sacerdotală (sau hirotonia prin care se consacră un slujitor al
Bisericii) şi ungerea regilor care nu are putere sfinţitoare. Teologia gregoriană a întrerupt
pretenţiile taumaturgice ale suveranilor medievali, deşi acestea au rezistat la unele case regale
până în secolul al XIX-lea. Reforma gregoriană a limitat puterea absolută a suveranului şi a
afirmat primatul autorităţii morale a Bisericii. În secolul al XIII-lea, Toma de Aquino (1227-
1274) a scris mult despre dreptul natural. În sancţionarea pretenţiilor absolutiste ale monarhilor,
teologii occidentali s-au folosit de dreptul divin pe care regii medievali îl aşezau la baza statului
lor, arătând că dacă monarhii se revendică prin acest drept, atunci ei trebuie să se supună
poruncilor divine: adevărului, dreptăţii şi binelui.
Evoluții ale noțiunii de stat. Marea majoritate a definiţiilor care prezintă noţiunea de
stat fundamentează apariţia şi existenţa statului pe nevoia de stabilitate a unei societăţi de
indivizi, nevoie care se exprimă foarte bine prin instituţii politice care la rândul lor sunt
acceptate şi impuse printr-un sistem de drept. Prin urmare, în sens modern, orice societate ia
forma de stat.
Naţiunea a fost definită ca un ansamblu de indivizi aparţinând prin naştere aceleiaşi ţări
şi se distinge de ideea de stat prin aceea că, deşi ideal ar fi ca fiecare naţiune să formeze un
singur stat, totuşi au existat în istorie state compuse din mai multe naţiuni, așa cum au fost
imperiile. Cei mai mulţi autori consideră că un stat care nu este bazat pe o naţiune şi pe ceea ce
numim sentiment naţional riscă să dispară, dar sunt şi autori post-moderni care critică naţiunea
ca concept politico-juridic şi cred în ideea construirii unui stat şi pe alte baze decât naţiunea.
Modelul roman imperial a fost mult timp copiat, dar prin Constantin cel Mare, statul a
fost şi încreştinat. Acela atinsese un stadiu caracterizat printre altele prin stabilitate
constituţională, iar modelul actual de stat se caracterizează printr-o continuă transformare a
instituţiilor sale. Statul roman încreştinat de Constantin cel Mare a deschis calea unei
transformări din interior, prin membrii cei mai de vază ai acestuia, ajungând la un stadiu
superior care este şi astăzi un model demn de urmat. Deși Bizanţul a căzut, iar noi suntem parte
a unor state care nu se mai revendică de la modelul statului roman încreştinat, totuși, ne aducem
aminte de simfonia dintre Biserică și Stat.
Statul este alcătuit dintr-un sistem de instituţii bine organizate, marcat de sentimentul
naţional şi de relațiile dintre membrii lui. Scopul prim al statului este urmărirea şi asigurarea
binelui comun pentru membrii săi. Printre diversele politici pe care şi le asumă statul modern
se numără şi aceea a educației, dar și a protecţiei în faţa legilor naturii și a oricărei formă de
violență.
Se știe că în vechile cetăți antice exista o unitate strânsă între religie și cel care conducea.
Atunci nu era spațiu pentru toleranță, pentru că dacă ar fi acceptat alți zei și-ar fi slăbit unitatea
politică. Acei idoli sau zei, care erau uneori acceptați în afara zeului oficial, rezistau atât timp
cât nu puneau în discuție suveranitatea statului respectiv. Statul Israel este un exemplu unic,
deoarece el nu forma doar un popor (Israel), ci era și singurul stat care a luptat permanent contra
216
idolatriei în scopul mărturisirii lui Iahve. Și în cazul evreilor se cunosc zone ale țării unde
credința a slăbit iar profeții le recomandau să nu se amestece cei drepți cu cei dintre neamuri.
Misiunea Bisericii este să se deschidă spre om și să-i aducă pe oameni la Hristos nu la
ea ca instituție, iar Dumnezeu care l-a creat pe om este singurul în măsură să judece răspunsul
omului. Vechile credințe în absolutul uman sau în idol au fost distruse de faptul Întrupării lui
Hristos care a schimbat radical paradigma puterii politice, precum și acțiunea ei, iar violența nu
poate convinge sau converti un om la creștinism.
Despre cetățenie. Statutul de cetăţean pe care îl avem toţi în lumea modernă, este
susceptibil de multiple interpretări datorită evidenţelor sale. El este un statut de care omul
modern nu poate scăpa cu uşurinţă. Dacă vom compara cetățenia cu statutul său religios, vom
constata că omul modern se poate debarasa foarte ușor de statutul său religios, însă nu la fel
stau lucrurile în ceea ce priveşte apartenenţa sa politico-juridică. Dacă în ceea ce priveşte
renunțarea la religie, statul modern vine imediat în ajutor, decretând protecţia respectivului
cetăţean, în ceea ce priveşte chestiunea cetăţeniei lucrurile sunt destul de dificile și nicidecum
imediate. Dacă ne vom referi numai la statutul apatrizilor vom vedea că acesta este blocat prin
multe mijloace de statele moderne, care sunt în competiție pentru a avea un număr cât mai mare
de cetăţeni pe baza căruia ulterior îşi revendică simbolic puterea.
Modele de raportare a statului la religie în democrația modernă. Prin vechiul model
comportamental religia comanda toate aspectele vieţii, înţelegând aici toate sistemele de
atitudini şi comportament umane. Cei care acţionează de aşa manieră îşi subordonează întreaga
lor personalitate factorului religios. În actualul model comportamental, impus de statul modern,
religia constituie un sistem separat, rezultând de aici că atitudinea religioasă este marginală.
Psihologia religioasă modernă ne arată că miezul dezbaterii dintre atitudinea apolitică şi cea
religioasă la subiecţii moderni depinde de acceptarea sau neacceptarea dintre religie şi întregul
ansamblu al vieţii individului în societate.
Liberalismul a introdus separaţia dintre sfera publică şi cea privată, lăsându-i libertăţii
individuale alegerea în ceea ce priveşte credinţa religioasă. Liberalismul însă a pus o condiţie
care nu mai funcţionează astăzi – aceea ca religia să nu interfereze în nici un fel cu domeniul
public, adică cu societatea. Fiind mai mult decât evident că între religie şi politică sunt multiple
relaţii, unele inteligibile, altele indecelabile, putem statua că există o pluralitate de moduri de
apartenenţă eclezială.
Mai putem adăuga că valorile religioase şi alegerile politice ale unui om variază în
cursul vieţii sale mai ales din cauza apartenenţei sale la un grup social. Trebuie precizat că
datorită faptului că credinţele religioase se revendică din transcendent, adică dintr-o ordine
universală, ele apar ca ceva integral şi comprehensiv şi prin această funcţie ele dau un
fundament stabil personalităţii noastre religioase.
Statul providență. Statul-providenţă este un concept foarte mobil ce s-a afirmat în
secolul al XX-lea. Această nouă refundamentare a statului îşi revendică legitimitatea dintr-o
nouă concepţie despre interesul public ce conţine drepturile sociale ale cetăţeanului.
Stabilizarea acestui concept a durat câteva zeci de ani şi nu înseamnă același lucru în toate
formele sociale pe care le-a luat. Spre sfârşitul secolului al XX-lea, acest concept a revenit în
prim-planul dezbaterilor teoretice din diverse motive, dar mai ales în contextul globalizării.
Există şi teza conform căreia trecerea de la statul protector la statul-providenţă s-a făcut printr-
217
o schimbare de optică în care societatea încetează să se gândească pe sine ca un corp pentru a
se organiza ca o piaţă. Geneza acestei noţiuni se află în Europa, mai exact în Franţa. În sens
strict, conceptul de stat-providenţă înseamnă monopolul statului în ceea ce priveşte funcţiile de
solidaritate socială sau într-o nouă definire: acel stat care se ocupă de bunăstarea socială a
cetăţenilor săi, unde este suficient să intri sau să te încadrezi într-una din categoriile sociale
recunoscute de stat (bolnav, invalid, pensionar, şomer, etc.) pentru ca să poţi beneficia de
accesul la serviciile sociale sau la alocaţii de bugetare.
Englezii folosesc expresia Welfare-State în trei paliere: pentru familie şi viaţa privată;
pentru economie şi solidaritatea profesională şi în final ca locul unde poate interveni puterea
publică. Pentru a distinge mai bine funcţiile statului-providenţă acestea sunt canalizate pe patru
tipuri de politici:
1. Politici de intervenţie publică ce garantează şi protejează drepturile sociale moderne.
2. Politici de intervenţie publică în scopul creşterii nivelului veniturilor.
3. Politici de intervenţie în scopul ameliorării condiţiilor sociale şi materiale ale
mediului înconjurător.
4. Politici de intervenţie publică pentru ameliorarea directă a competenţelor
individului.
Se poate spune că definirea statului-providență se reduce, în principal, la trei funcţii primare
pe care statul-providenţă şi le asumă:
a. O intervenţie reglementată de stat în scopul asigurării securităţii economice pentru
cetăţenii săi prin intermediul fondurilor sistemului de asigurări sociale.
b. Voinţa statului de a furniza populaţiei o serie de servicii şi echipamente de uz colectiv
la costuri mai mici decât cele de pe piaţa liberă.
c. Voinţa manifestată de a redistribui sumele ce apar din execuţia bugetară pentru a preveni
mizeria şi a proteja faţă de riscurile pe care le comportă viaţa.
Conceptul francez de stat-providență. Printre inventatorii acestui termen se numără
opozanţii francezi din al doilea Imperiu în frunte cu Emile Olivier. „Statul-providenţă este
copilul monstruos al Revoluţiei franceze” pentru că Revoluţia franceză a desfiinţat corporaţiile,
a interzis sindicatele, iar în consecinţă statul francez a fost obligat să preia în sarcina sa toate
aceste funcţii devenind ultima speranţă a nefericiţilor. Providenţa etatistă a preluat rolul
Providenţei divine care era invocată sub vechiul regim. În sensul ei de la început, noţiunea de
stat-providenţă este franceză şi negativă şi exprimă ideea că într-o societate disparată, unde
corpurile intermediare nu funcţionează în mod solidar, statul este obligat să intervină.
Statul social german (Sozialstaat). Ideea că statul german are datoria de a-i ajuta pe
săraci dar şi pe clasele muncitoare a fost des folosită în secolul al XIX-lea. Termenul de stat
social se datorează scrierilor lui Lorenz von Stein care afirma clar că statul are datorii sociale
şi că intervenţia sa dă posibilitatea să se termine conflictele dintre capital şi muncă. Mulţi
economişti şi politicieni germani militau la acea vreme (în secolu lal XIX-lea) pentru o
intervenţie puternică a statului german în viaţa economică pentru a ajunge la bunăstarea naţiunii
germane în ansamblu. Aceştia porneau în expunerile lor de la teza conform căreia între indivizii
unei naţiuni există o comunitate de limbă şi cultură care tinde să dizolve mişcarea vieţii
moderne.
218
Prin raportare la problematica socială cele două concepţii amintite mai sus au foarte
multe puncte în comun, iar dacă prima pune accentul pe stratificarea socială, pe dispariţia
corpurilor intermediare din cauza Revoluţiei, cea germană conţine un antiliberalism şi o
filozofie pozitivă a statului.
Welfare-State este un concept cu sens şi origini diferite. El a apărut în timpul celui de-
al II-lea război mondial, mai exact în 1943 prin William Temple care era la acea dată
Arhiepiscop de Canterbury şi a fost prezentat prin opoziţie la teoria statului în război (Welfare
State). La început el a desemnat politicile sociale adoptate de britanici după al II-lea război
mondial pentru educaţie, locuinţe, serviciul naţional de sănătate, venitul minim garantat şi
pensiile. În practica britanică acest concept include noţiunea franceză şi pe cea germană de stat-
providenţă. Concepţia britanică este legată de cetăţenie şi prin aceasta rezultă un stat-providenţă
pentru toţi. Welfare State s-a dezvoltat în special în deceniul opt din secolul trecut.
Fazele construirii statului-providenţă au debutat în secolul al XIX-lea când problema
protecţiei sociale s-a pus cu tărie în Europa occidentală prin teme diferite de la un stat la altul,
prin metode diferite, prin condiţii diferite de la un stat la altul. Până în această perioadă legile
edictate pentru săraci, asistenţa comunală sau parohială, caritatea sau milostenia, filantropia,
ajutorul patronatelor sau al asociaţiilor profesionale, păreau să nu fie suficiente faţă de
problemele epocii iar ideea asigurărilor sociale obligatorii câştiga teren. Controversele în
perioada de emergenţă a statului-providenţă s-au referit în general la legile pentru săraci şi la
tradiţiile corporatiste şi profesionale.
După al II-lea război mondial statul-providenţă s-a stabilizat ajungând la crearea unui
sistem de protecţie socială generalizat pentru toată populaţia. Criza acestui tip de stat a apărut
în anii 80 prin emergenţa problemelor globale care cer să fie soluţionate.
219
fiind o obligație pentru a deține oficiul imperial. Desigur, împăratul nu era încoronat ca șef al
Bisericii, iar patriarhul nu putea să încoroneze un împărat eretic. Pe de altă parte, în virtutea
aceleiași simfonii, împărații bizantini au convocat sinoadele ecumenice și au promulgat edicte
de credință împotriva ereziilor, care constituiau un pericol nu numai pentru ortodoxia credinței,
ci și pentru unitatea imperiului. Prin sinoadele convocate de împărați - și confirmate de aceștia
fără ca ei să aibă drept de vot – Biserica creștină a avut posibilitatea să se pronunțe la nivel
universal, chiar fără prezența episcopatului întregii Biserici (la Sinodul I ecumenic – Niceea,
325 – au luat parte doar patru episcopi din Apus, iar episcopul de Roma a fost reprezentat de
către doi preoți).
Cu toate acestea, Biserica nu s-a amestecat în problemele politice și și-a păstrat
independența ei în fața statului, ceea ce este decisiv în această chestiune. Împărații bizantini,
deși au făcut presiuni asupra Bisericii chiar în probleme religioase, mai ales în alegerea
patriarhilor, n-au putut constrânge Biserica să accepte compromisuri. Ea a rezistat împotriva
împăraților arieni și iconoclaști (sec. VIII, arma ei fiind excomunicarea) și a respins (printr-un
sinod ținut la Constantinopol, în 1451) Conciliul de la Florența (1438-1439), la care ortodocșii
au fost siliți să accepte unirea cu Roma din motive politice. Acest sinod marchează, dealtfel,
sfârștul imperiului buzantin, căzut sub stăpânire otomană în 1453. Biserica Ortodoxă a avut
chiar de suferit din cauza alianței sale cu statul bizantin. De exemplu, comunitățile din teritoriile
de la marginea statului bizantin - Siria și Egipt – au acceptat monofizitismul și nestorianismul,
deoarece deciziile sinoadelor ecumenice erau ratificate de împărații bizantini, Ortodoxia
apărând astfel pentru ele ca o dctrină imperială. De asemenea, creștinii vor fi persecutați de
perși și de către arabi, nu pentru credința lor, ci pentru alianța lor cu imperiul bizantin. În plus,
se poate spune că etica patrstică a Bisericii și spiritualitatea monastică au constituit un
permanent corectiv pentru simfonia bizantină și au dat acesteia conținutul ei autentic. Pe de altă
parte, Părinții au arătat că nu se poate face o separare sau o distribuire netă între sfera materială
și cea spirituală, între Biserică și lume, chiar dacă din punct de vedere al structurilor ele apar ca
două ordini distincte. Pe lângă acestea, Biserica nu poate abandona misiunea ei socială, chiar
în condițiile în care statul este necreștin.
Una din activitățile remarcabile ale Bisericii Ortodoxe, susținută de statul bizantin a fost
organizarea misiunilor atât în lăuntrul imperiului, cât și în afara lui. În această privință, cea mai
importantă mărturie rămâne marea lucrare misionară desfășurată de vechile centre apostolice
răsăritene mai cu seamă în perioada patristică (sec. IV-VIII). Aceste centre au contribuit la
predicarea Evangheliei nu numai în Asia Mică și în spațiul dintre Marea Negră și Marea
Adriatică, ci și în regiunile de la frontiera de nord-est a imperiului, printre sciți, daci, huni, goți,
iberi, precum și printre arabii din sudul imperiului. Încă din primele secole, creștinismul
ajunsese deja în Scyiția Minor, unde, potrivit tradiției, Apostolul Andrei ar fi propovăduit la
strămoșii poporului român de astăzi, apoi, în Armenia, Georgia (convertită în sec. V prin Sfânta
Nina). Din inițiativa împăraților bizantini, adesea din motive politice, misionarii greci au fost
primiți în Persia, Caucaz, Etiopia, în Extremul Orient, la triburi din Africa de Nord. Creștinarea
formațiunilor slave, începând cu secolul al IX-lea, constituie fără îndoială unul din marile
succese ale misiunii bizantine. Aceasta rămîne opera fraților Chiril și Metodiu (de Salonic),
numiți din această cauză apostolii slavilor, care au creat alfabetul slavon zis chirilic și au
întemeiat o nouă limbă, în care au tradus texte biblice și liturgice. Datorită lor și discipolilor
220
lor, Ortodoxia creștină s-a răsăpândit în Moravia, Boemia, Macedonia și în toate regiunile
ocupate de slavii din sud-estul Dunării. Sub influența lor s-a impus principiul de a predica și
oficia slujba în limba nativă a poporului.
Imperiul bizantin a avut însă de suferit cel mai mult din cauza ocupației musulmane.
Apărută în anul 622 în Arabia, hegira, religia musulmană s-a răspândit curând în Persia, Siria,
Egipt, Africa, Spania, Constantinopol, Ierusalim. La 29 mai 1453, Constantinopolul cade sub
turci și timp de aproape 400 deani, până în 1821 – împreună cu Grecia, țările balcanice și Țările
Române – rămâne sub ocupația otomană, desigur fiecare sub diferite statute. Dar chiar după
căderea Constantinopolului, patriarhul de aici are și un rol politic, fiind numit de sultanii turci,
în secolele XV-XVIII, ca etnarh , adică conducătorul popoarelor creștine.
În spiritul acestei tradiții a avut loc și încreștinarea poporului rus. Convertirea poporului
rus constituie unul dintre cele mai mari succese ale misiunilor bizantine, începâd cu botezarea
prințului Vladimir și a locuitorilor din Kiev, în anul 981, datorită eforturilor depuse de un grup
de misionari veniți de la Constantinopol. La Rândul ei, Rusia cu capitala la Kiev, a organizat
extinderea creștinismului printre triburile slave din estul țării și triburile ungro-finice din Nord,
mai ales prin intermediul mănăstirilor. După obținerea independenței Rusiei, Biserica Rusă s-a
extins mai cu seamă în noile zone cucerite de statul rus, la tătarii din Kazan și la băștinași din
Siberia. Deși reformele eclesiastice intreprinse de țarul Petru cel Mare au produs o schismă
internă în Biserica Rusă, lucrarea de evanghelizare a continuat în rândul triburilor din Laponia
și Kamciatca, la sfârștul secolului al XVIII. Misiunea ortodoxă rusă a cunoscut o dezvoltare
extraordinară în cursul secolului al XIX-lea, ajungând până în regiuni inaccesibile din Altai și
Alasca, precum și în țări îndepărtate din afara imperiului, cum ar fi China, Coreea și Japonia.
Însăși ideea de imperiu a fost transferată în Rusia, unde a apărut a treia Romă odată cu crearea,
în 1589, a patriarhatlui de Moscova, devenit centrul ortodoxiei rusești după distrugerea
principatului kievian de către mongoli. La adăpost de ocupația otomană, Biserica Rusă a
desfășurat o activitate misionară foarte intensă, având și liniștea necesară pentru a se consacra
dezvoltării culturii poporului rus. Cutoate acestea, Biserica Rusă nu a fost scutită de o altă
influență străină ortodoxiei, și anume aceea a catolicismului. În secolele XVIIII-XIX, întreg
învățământul teologic rus stă sub influența teologiei catolice. În această vreme, totuși, începe o
renaștere a vieții spirituale condusă de stareți și de mari personalități mistice: Serghie de
Radonej, Teofan Pustnicul, Serafim de Sarov.
Sub dominația otomană care a durat peste patru secole, Bisericile ortodoxe tradiționale
din țările balcanice n-au fost capabile să desfășoare o activitate misionară de mare amploare,
fiind obligate să rămână în granițele proprii și să lupte pentru trnsmiterea credinței în rândul
populației locale. Totuși, nici dominația otomană, nici dependența canonică de Constantinopol
nu au împiedicat aceste Biserici locale să se organizeze în mod autonom și să-și formeze,
potrivit cu spiritul popoarelor respective, o cultură teologică și spirituală specifică, păstrând
unitatea de bază – dogmatică, liturgică și canonică – cu Ortodoxia ecumenică. Mai mult,
Ortodoxiile locale – a căror organizare nu trebuie să fie simplificată și nici redusă la criteriul
geografic, factorul etnic și cultural au jucat un rol principal în constituirea și definirea lor – au
salvat Ortodoxia bizantină în momentele și evenimentele istorice dificile prin care a trecut
imperiul bizantin, cum ar fi: schisma și încercările de unire cu Romna, cruciadele și dominația
otomană. Astfel, Ortodoxiilor locale le revine sarcina de a menține Bizanțul după Bizanț. Nu
221
trebuie uitat faptul că, în timp ce sub numele lui Chiril Lucaris se tipărea (în 1629), o mărturisire
de credință calvinistă, Ortodoxia era restabilită și proclamată solemn în alte regiuni ortodoxe:
Iași (1642), Mărturisirea ortodoxă a lui Petru Movilă; Ierusalim (1672), Mărturisirea lui
Dositei; Moscova, 1690. România a fost în această perioadă singura țară unde se publicau cărți
în toate limbile vorbite de ortodocși: greaca, araba, georgiana, slavona, româna. În 1782 apare
la Veneția Philocalia, compusă de Nicodim Aghioritul, călugăr de la Atos, și de Macarie,
episcop de Corint. Ea a fost tradusă în slavonă de către Paisie Velicikovski și trimisă, din
Moldova, în Rusia, unde Ortodoxia era amenințată de latinizare. În toată această perioadă,
relația dintre Biserică și stat s-a desfășurat în spiritul tradiției bizantine, deoarece statele
respective erau creștine ortodoxe.
În această perspectivă misionară, inclusiv în ceea ce privește relația dintre Biserică și
stat, trebuie să fie înțeles și procesul de organizare a Bisericilor ortodoxe autocefale și
autonome, proces care a fost stimulat de mișcarea pentru constituirea statelor naționale
independente. Creștinismul răsăritean reprezintă o comuniune de Biserici surori unite prin
aceeași învățătură de credință, același cult, aceeași structură canonică și viață spirituală, dar
care se organizează și se guvernează ca Biserici autocefale sau autonome, după principiul local-
teritorial sau etnic-național. Eclesiologia care stă la baza acestei structuri cuprinde două
elemente esențiale: pe de o parte, unitatea dogmatică, sacramentală, liturgică și canonică; pe de
altă parte, diversitatea istorică, harismatică, misionară și pastorală proprie fiecărei Biserici
locale, care se organizează și conduce autonom, rămânând în comuniunea universală a întregii
Ortodoxii. Biserica locală nu este altceva decât manifestarea Bisericii universale în diverse
medii culturale și situații sociale, creând valori spirituale specifice poporului la care a fost
trimisă. Filetismul, adică autocefalismul provocat de interese șovine și rivalități etnice, care
scindează unitatea comuniunii creștine ortodoxe, a fost condamnat de sinodul din
Constantinopol din 1872.
O situație istorică nouă s-a ivit în timpul regimurilor comuniste instaurate în țările
ortodoxe, în care Biserica națională n-a mai fost Biserică de stat. Separarea instituțională dintre
Biserică și stat, necunoscută în istoria Ortodoxiei, a expus definiția Bisericii naționale unor noi
interpretări și sensuri. Bisericile ortodoxe locale din țările respective au trebuit să ducă o poitică
de supraviețuire pentru a-și putea desfășura activitatea misionară și pastorală. Firește, nu se mai
putea vorbi despre acea simfonie istorică de tip bizantin. Noile regimuri politice au adoptat o
legislație care prevedea separarea radicală dintre Biserică și stat. În plus, exista o ideologie
politică de stat care se pronunța împotriva religiei ca atare, socotită a fi ideologia unei societăți
care trebuie să dispară. Cu toate acestea, aceeași legislație prevedea și asigura libertatea
religioasă și dreptul exercitării libere a cultului, ca drepturi umane fundamentale, dar interzicea
propaganda religioasă, deci misiunea creștină. În același timp, statul exercita un control sever
asupra cultelor; existau însă multe posibilități de coexistență, de dialog și de cooperare între
creștini, precum și între creștini și cei care mărturisesc alte credințe, în lăuntrul aceleeași
comunități umane. În ciuda acestor condiții, se poate afirma că vocația de bază a Bisericii s-a
păstrat, că ea n-a abandonat rațiunea existenței sale, aceea de a fi mărturia lui Hristos în istorie,
propovăduind cu timp și fără timp Evanghelia mântuirii, chemând oamenii să primească harul,
adevărul și iubirea lui Dumnezeu.
222
În locul Bisericii care nu a vrut să aprobe unele acţiuni nefaste ale omului modern, a
intervenit statul care a legitimat cu puterea lui trecătoare multe din acțiunile acestuia. În linii
mari se poate spune că Biserica nu este modernă, pentru că ea nu poate să legitimeze un program
care nu îndreaptă omul spre Hristos - Dumnezeu, Capul şi conducătorul Bisericii. Dacă înainte
de epoca modernă glasul Bisericii era ascultat, astăzi statul este pe punctul de a acorda, în
majoritatea democraţiilor occidentale, statut de egalitate aproape oricărei religii fără nici un
control.
Statele moderne au ieşit de sub autoritatea morală a Bisericii, iar din secolul al XVI-lea
au reușit să impună un tip de constituţie, bazată pe ideea de societate de indivizi şi nu pe o
societate de creştini. Spiritul modern a căutat mereu, prin diferite mijloace, să iasă de sub
influența Bisericii și a scos majoritatea sferelor de activitate socială de sub influenţa acesteia,
Bisericii nu i-a mai rămas decât sfera privată. Secularizarea crescândă a culturii și a modului de
viață, a structurilor sociale și a ordinii politice și juridice sunt realități a căror pondere și
amploare sunt evidente. În această situație, sub aspect misionar-pastoral, colaborarea Bisericii
cu statul, în spiritul tradiției creștine răsăritene, este foarte importantă. Prin aceasta, Biserica
are posibilitatea să iasă din sfera privată în cea publică și să-și exercite misiunea ei profetică,
aceea de a contesta tot ceea ce nu este în conformitate cu Evanghelia lui Hristos și afectează
demnitatea umană. Nu întâmplător, toate eforturile regimului comunist ateu s-au concentrat în
scoaterea Biserici din sfera publică, în speranța că, în acest fel, ea va dispărea cu timpul. Tradiția
răsăriteană (de peste 1700 de ani) în ceea ce privește relația dintre Biserică și stat își are temeiul
în cuvintele Mântuitorului Isus Hristos: ,,Dați deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui
Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Matei 22, 21; Marcu 12, 17; Luca 20,25).
Relațiile actuale dintre Biserică și Stat. Relațiile actuale dintre Biserică și Stat sunt
reglementate de către Constituția României adoptată în 1991 și modificată în 2003 și de
LegeaLegea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor.
Pornind de la aceste două texte fundamentale putem identifica unele aspecte esențiale care
marchează sistemul de relații Biserică-Stat din România.
Articolul 29 al. 1din Constituția României prevede că că „Libertatea gândirii şi a opiniilor,
precum şi libertatea credințelor religioase nu pot fi îngrădite sub nici o formă. Nimeni nu poate
fi constrâns să adopte o opinie ori să adere la o credință religioasă, contrare convingerilor sale.”
Paragraful 3 al aceluiași articol precizează principiul libertății și autonomiei cultelor
recunoscândlibertatea de a se organiza în potrivit statutelor proprii, în condițiile legii. Paragraful
5 arată că garanțiile acestea sunt active, Statul având obligația să sprijine exercitarea libertății
religioase și de cult și prezentând principalele domenii în care Statul își manifestă solicitudinea:
în armată, în spitale, în penitenciare, în azile şi în orfelinate.Paragraful 6 al subliniază aplicarea
acestui principiu și la educarea copiilor minori, părinții având dreptul de a asigura educația
religioasă conform cu propriile convingeri.
Actul normativ la care se referă aliniatul 3 al articolului 29 din Constituție este Legea nr.
489/2006, care în conformitate cu prevederile articolului 73 alin 3 este o lege organică statut ce
o ridică la un nivel maxim de autoritate infraconstituțională.
Având în vedere că libertatea religioasă se exercită și cu ajutorul cultelor, Statul Român a
ales să recunoască 18 culte, egale în fața legii.
223
Art. 8 alin. 1 din Legea nr. 489/2006 arată că în România„Cultele recunoscute sunt persoane
juridice de utilitate publică„ această recunoaștere fiind făcută prin Hotărâre de guvern, în
condițiile legii. Pentru ca un cult să fie recunoscut în România, el trebuie să dovedească
prezență în țara noastră de cel puțin 12 ani având o organizare ca asociație religioasă și să aibă
ca membri 0,1% din populația României, potrivit ultimului recensământ.
Prin art. 9 alin. 1 al Legii cultelor, Statul român se declară „neutrufaţă de orice credinţă
religioasă sau ideologie atee”. Neutralitatea Statului nu poate fi confundată cu indiferența. Ea
subliniază că România nu este un stat confesional și că pentru stat criteriile de sprijinire a
cultelor pentru exercitarea libertății religioase și de cult nu sunt subiective. Pornind de la acest
principiu statul sprijină cultele în mod proporțional cu ponderea din societate. Legea 489/2006,
Art 37arată modul concret de aplicare a proporționalității în privința contribuțiilor la salarizare
acordate la cererea cultelor recunoscute. Ordonanța Guvernului nr. 82/2001 privind stabilirea
unor forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religioase
recunoscute din Romania, Legea privind salarizarea personalului plătit din fonduri publice,
Codul fiscalcompletează aceste prevederi, prevădun sprijin direct sausprijin indirect al Statului
faţă de culte. Sprijinul direct se manifestă prin subvenţii iar sprijinul indirect se manifestă prin
anumite facilități fiscale (Legea 489/2006 Art. 11 ).
Art. 7 din Legea 489/2006 recunoaşte cultelor „rolul spiritual, educaţional, social-caritabil,
cultural şi de parteneriat social, precum şi statutul lor de factori ai păcii sociale.” Precum și „rolul
important al Bisericii Ortodoxe Române şi al celorlaltor biserici şi culte recunoscute în istoria naţională
a României şi în viaţa societăţii româneşti.„
În art. 9 alin. (3) din Legea cultelor se arată că Statul cooperează cu cultele recunoscute în toate
domeniile de interes comun și colaborarea aceasta include și o sprijinire pentru participarea la asigurarea
exercitării garanțiilor constituționale.
Prin acest sistem constituțional și legislativ putem spune că în România sunt garantate condițiile
pentru exercitarea lucrării pastoral-misionare a Bisericii cu respectarea modului propriu în care ea
înțelege să se organizeze și să funcționeze.
BIBLIOGRAFIE
225
Capitolul V: Biserica Ortodoxă şi noile mişcări religioase(Pr. conf. dr.
David Pestroiu; Pr. conf. dr. Radu Petre Mureşan)
226
condițiile care au dat naștere grupului religios se schimbă, iar acesta își asumă treptat
caracteristicile Bisericii pe care mai înainte o repudiase și astfel devine o organizație în căutarea
respectabilității sociale. Este ceea ce specialiștii numesc „banalizarea harismei” sau
„rutinizarea” respectivei grupări. În momentul în care se parcurge drumul invers de la sectă la
Biserică, grupul devine terenul pentru formarea de noi secte. Din această cauză, există un ciclu
nesfârșit de nașteri, transformări și schisme în cazul mișcărilor religioase.
Când Hellen G. White a început organizarea „Bisericii Adventiste de ziua a 7-a”, gruparea
trebuia să constituie „rămăşiţa credincioasă” a lui Dumnezeu pe pământ, o minoritate care în
timpurile din urmă va rămâne creştină, în condiţiile în care toţi creştinii se vor acomoda lumii
seculare. Treptat, adventiştii au început să participe la conflictele secolului al XX-lea în
rândurile unităţilor militare non-combatante, au cerut acreditare pentru colegiile lor şi au
acceptat ajutor guvernamental pentru şcoli şi spitale. Pentru aceasta, corpul profesoral a fost
trimis să se specializeze în marile universităţi ale lumii, ceea ce a influenţat conţinutul cursurilor
şi implicit mesajul transmis studenţilor.
Această direcţie avea să conducă treptat la o tensiune majoră în cadrul grupării. Pe de o
parte, ideea că Hristos trebuie să se întoarcă în curând pe pământ ca să aducă mântuire celor
credincioşi şi judecată celor necredincioşi a condus la o mare urgenţă a activităţii misionare şi,
prin urmare, la necesitatea implicării în societate sau, cel puţin, la colaborarea cu anumite
instituţii. Doctrina „rămăşiţei credincioase” pe de altă parte, cerea ca să existe o comunitate
credincioasă în care să apară Mântuitorul. Idealul era ca „Biserica Adventistă” să influenţeze
lumea fără ca ea înseşi să fie influenţată, ceea ce s-a dovedit a fi o utopie. Dezvoltarea anumitor
arii de specializare ca educaţia şi activitatea în domeniul social sau medical au impus eforturi
legate de coordonare, administrare şi organizare la diferite nivele. Pe termen lung, acest lucru
a înseamnat o deplasare a atenţiei din domeniul strict moral şi teologic spre cel administrativ
și managerial, cerut de noile metode de organizare.
În cadrul procesului de „banalizare” a harismei, un loc important îl joacă mișcările de
redeșteptare a entuziasmului religios, ghidate de ierarhie sau de lider. În istoria martorilor lui
Iehova, mişcările de (re)deşteptare sunt quasi-instituţionale şi se manifestă prin campanii
periodice, lansate în jurul unei noi date despre sfârşitul lumii sau a unei noi „descoperiri”.
Martorii nu au încetat să atragă atenţia asupra unor date concrete 1914, 1918, 1925, 1975, ca
având o semnificaţie eshatologică. Practica fixării de date a condus la o creştere rapidă la nivelul
adeziunilor cel puţin cu doi ani înainte de data fatidică, urmată de un abandon al unui anumit
număr de adepţi odată cu deconfirmarea profeţiei (considerat ca o „curăţenie” a necredincioşilor
din sânul organizaţiei). Când profeţiile despre sfârșitul lumii au eşuat, ele au fost reinterperate,
spiritualizate, astfel încât martorii au fost întăriți în credința lor, iar mişcarea nu s-a dispersat,
ci din contră, a devenit mai puternică. Acest paradox a atras atenția sociologilor religiilor care
au arătat că deconfirmarea profetică într-o grupare duce mai degrabă la o creştere a străduinţei
în activitatea de prozelitism, decât la scăderea sau încetarea acestei activităţi (Sindromul
Festinger). Teoria „sindromului Festinger” este foarte populară între sociologii religiilor, deşi
i-au fost aduse multe critici.
Evident, această teorie despre originea și dezvoltarea grupurilor religioase nu poate fi
universal valabilă. Ea se poate aplica grupărilor neoprotestante dar nu ține cont de acele mișcări
religioase care nu sunt desprinse dintr-o Biserică și care nu sunt mișcări schismatice în același
227
sens ca sectele (teosofia, scientologia).
BIBLIOGRAFIE
ABGRALL, Jean-Mari, La mécanique des sectes. Paris: Payot, 1996;
ABGRALL, Jean-Mari, Comment les sectes conditionnent, Madrid, 1996;
ABGRALL, Jean-Mari, Tous manipulés, tous manipulateurs Paris: First Ed., 2003;
ACHIMESCU, Nicolae, Pr., Noile Mişcări religioase, Editura Limes, 2004;
BAINBRIDGE, W. S., The Sociology of Religious Movements. New York and London: Routledge,
1997;
BEL, Valer, Pr., Misiune, parohie, pastorație. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura
Renașterea, Cluj-Napoca, 2002;
BELLANGER, Francois, L’etat face aux derives sectaires. Actes du colloque du 25 novembre
1999, Munich, 2000 (533), p. 93-104;
BOUDERLIQUE, Max, Sectes. La manipulation mentale, Lyon, 1996;
BOUDERLIQUE, Max, Les groupes sectaires totalitaires. Les methodes d’endoctrinement, Lyon,
1998;
CHAMPION, F. & COHEN, M., Les sociologues et le problème des dites sectes, in Archives de
Sciences Sociales des Religions 41, 96 (1996): 5-15;
DAVID, Petre I., Diac., De la erezie la schismă. De la schismă la grupări anarhice, București,
1986 ;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea
prozelitismului neopăgân în România, după decembrie 1989, București, Constanța, vol. I-III,
1997-2000;
DAWSON (ed.), Cults in Context: Readings in the Study of the New Religious Movements, 1996;
FESTINGER, Léon, L’eschec d’une prophétie. Psychologie sociale d’un groupe de fidèles qui
prédisaient la fin du monde, Paris, 1993;
INTROVIGNE, M. & MELTON, J.G. (eds.), 1996, Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le
rapport de la commission parlementaire, 3rd ed. Paris: Dervy;
JOHNSON, Benton, On Founders and Followers: Some factors in the development of New
Religious Movements, Klass, Morton, Across the Boundaries of Belief. Contemporary issues in
the Antropology of Religios, Westview Press, 1999, p. 367-380;
MUREȘAN, Radu Petre, „Fenomenul prozelitismului - o perspectivă psihologică, sociologică şi
misionară”, Ortodoxia, nr. 3-4/2006, p. 121-140;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul
advent. Impactul în societatea contemporană, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2012;
231
PETRARU, Gheorghe, Pr.,Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, 2000;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și Noi Mișcări Religioase în România, Iași,
2006;
POPESCU, Teodor M., Privire istorică asupra schismelor, ereziilor și sectelor. Cauzele sociale
ale apariției lor, în Studii Teologice, 7-8/1950;
POPESCU,Vintilă, Diac., Motivele care determină pe unii creștini să treacă la culte, în Studii
Teologice 7-8/1950;
POPESCU, Dumitru,Pr., Principii care stau la baza formațiunilor sectare și a activității lor
agresiv prozelitiste în Ortodoxia 3-4/1987;
JOHNSTONE, Roland, Religion and Society, New Jersey, 2004;
SALIBA, Johna, Perspectives on the New Religious Movements, 1995;
SONEA, Cristian, Pr., Apostolat și responsabilitate. O viziune teologică asupra misiunii
laicatului, Presa Universitară Clujeană, 2015;
SONEA, Cristian, Pr., Paradigme misionare, Presa Universitară Clujeană, 2016;
SONEA, Cristian, Pr., Teologia dialogului intercreștin. O introducere, Presa Universitară
Clujeană, 2017;
NATHAN, Tobie, SWERTVAEGHER, Jean-Luc, Sortir d’une secte, Le Seuil, 2003;
WRIGHT, Stuart, Leaving Cults. The Dynamics of Defection, The Society for the Scientific
Study of Religion, 1987;
ZABLOCKI, B., 1997, The Blacklisting of a Concept: The Strange History of the Brainwashing
Conjecture in the Sociology of Religion, in Nova Religio: The Journal of Alternative and
Emergent Religions 1 (1997): 96-12.
232
Doctrina și practicile „Bisericii scientologice” au, la rândul lor, un caracter sincretist, fiind
un mélange de science fiction, ocultism, psihanaliză, filozofie, din credinţe la modă în
societatea americană a anilor 1950-1960, precum şi din diferite aspecte ale gândirii orientale.
Dintre toate acestea, fondatorul scientologiei, Ron Hubbard a accentuat doar legătura dintre
scientologie şi religiile orientale, deși nu avea nici cele mai mici noţiuni despre credinţele
asiatice, dovadă că termenii pe care îi foloseşte sunt greşit înţeleşi şi traduşi. Hubbard şi-a dat
însă toată silinţa să lege scientologia de budism şi, într-o oarecare măsură, a şi reuşit. Există
cercetători care compară conceptul scientologic de clear cu conceptul budist de bodhi, adică
„cel luminat”. Este interesantă asemănarea dintre învățătura lui Ron Hubbard şi mişcările UFO,
populare în anii 1950, mai ales în ceea ce priveşte conceptul de tetan. De asemenea, Hubbard a
avut legături strânse cu Alistar Crowley, fondatorul satanismului modern şi cu ocultismul în
general. Cu toate acestea, la începutul anilor 1970, scientologia i-a hărţuit pe jurnaliştii care au
scris despre această legătură, mulţi fiind chemaţi în instanţă, iar alţii, obligaţi să-şi retragă
afirmaţiile. În publicaţiile oficiale ale „Bisericii scientologice”, este promovată ideea că
celelalte religii sunt doar popasuri în căutarea spirituală a omului şi că singura modalitate prin
care el poate descoperi adevărul despre sine şi despre relaţia lui cu universul este scientologia.
BIBLIOGRAFIE
ACHIMESCU, Nicolae, Pr., Noile Mişcări religioase, Editura Limes, 2004;
ACHIMESCU, Nicolae, Pr., Universul religios în care trăim, București, 2013;
ACHIMESCU, Nicolae, Pr., Religie, modernitate și postmodernitate, București;
BĂDULESCU, Dan, Pr., Împărăţia răului: New Age. Originile, istoricul, doctrinele şi
consecinţele sale din perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, 2001;
CLOȘCĂ, Ciprian Marius, Pr., Ortodoxia și noile mișcări religioase, Lumen, Iași, 2009;
CUCIUC, Constantin, Religii noi în România, Editura Gnosis, 1996;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea
prozelitismului neopăgân în România, după decembrie 1989, București, Constanța, vol. I-III,
1997-2000;
DANCĂ, Wilhelm, New Age sau Era Vărsătorului. Religia postmodernităţii?, în Fascinaţia
binelui. Creştinism şi postmodernitate, Editura Sapientia, 2007;
FOURNIER, Anne et PICARD, Catherine, Sectes, démocratie, mondialisation, PUF, 2002 (Ediție
în limba română Secte, democrație și mondializare, București, 2006);
237
GREER, Paul, The Aquarian Confusion. Conflincting Theologies of the New Age, în Journal of
Contemporary Religion, vol. 10, nr. 2, 1995, pp. 151-169;
HANEGRAFF, Wouter, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of
Secular Thought, Leiden, 1996;
HARVEY, Graham, Coming Home and Coming Out Pagan but not Converting, în Christopher
Lamb and Darrol Bryant (ed.), Religious Conversion. Contemporary Practices and
Controversies, London: Cassell, 1999, pp. 233-246;
HEELAS, Paul, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of
Modernity, Oxford, 1999;
HEXHAM, Irving and Poewe, Karla, New religions as Global Cultures, Westview Press, 1997;
HUNT, Dave, Seducerea creștinătății. Discernământul spiritual în vremurile din urmă, Editura
Agape, 1994;
HYBERTSEN, Karen Sue, Twisting Space. Women, Spirits and Halloween, în Lesly A. Northup
(ed.), Women and Religious Ritual, Washington CD, 1993, pp. 37-49;
INTROVIGNE, Massimo, Il channeling: uno spiritismo moderno?, în CESNUR, Lo Spiritismo, a
cura di Massimo Introvigne, Editrice Elle Di Ci, 1989, pp. 35-96;
INTROVIGNE, Massimo, La magie. Les nouveaux mouvements magiques, Paris, Droguet et
Ardant, 1993;
Lewis, James R. (ed.) Perspectives on the New Age, State University of New York Press, 1992;
KLIMO, Jon, Channeling. Investigations on Receiving Information for Paranormal Sources,
Jeremy Tarcher, Los Angeles, 1987;
LACROIX, Michel, L’ideologie du New Age, Dominos Flammarion, 1996;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Scientologia: religie sau ştiinţă?, în Studii Teologice, nr. 1/2007,
pp. 101-129;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Alternative spirituale în România. Secolul XXI. Perspectivă
ortodoxă, Editura Agnos, Sibiu, 2011;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și Noi Mișcări Religioase în România, Iași,
2006;
PIKE, Sarah, New Age and Neopagan Religions in America, Columbia University Press, 2004;
ROSE, Stuart, An examination of the New Age Movement: Who is Involved and what Constitutes
its Spirituality, în Journal of Contemporary Religion, vol. 13, no. 1, 1998, pp. 5- 35;
THEROUX, Yvon, Le syncretisme ou le melange subjectif de religions pour en fonder une de
primaute, în Fuss, Michael (ed), Rethinkung New Religious Movements, Rome, 1998, pp. 165-
179;
VASILESCU, Emilian, Diac., Sincretismul religios în vremea noastră, în Studii Teologice, nr. 3-
4/1967, pp. 144-156;
VLIANGOFTIS, Arsenie, Ereziile contemporane - o adevărată amenințare, Editura
Evangelismos, 2006;
WŰRTZ, Bruno, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Timişoara, 1994;
YORK, Michael, The Emerging Network. Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements,
Rowman&Littelfield Publishers, 1995.
238
10. Abateri de la dreapta credinţă în spaţiul românesc (I): grupări desprinse din
Ortodoxie şi grupări cu tendințe centrifugale
239
„biserici” pseudo-ortodoxe schismatice similare cu a lor, din Grecia și diaspora occidentală. În
eparhii, precum Dunărea de Jos şi Tomis, creează confuzie prin greşita identificare cu lipovenii.
240
recunoaște calitatea de „stareță”. Tot Ion Preoteasa încearcă înfiinţarea unei mânăstiri la
Copăceni, jud. Ilfov, fără rezultat, în urma eforturilor misionare ale preotului ortodox Lică
Lepădatu. În prezent, a rămas doar o troiță amplasată în mijlocul unui câmp. Ion Preuteasa
încearcă joncţiunea cu gruparea anticlericală şi antisinodală provenind de la Vladimireşti
(„Alianţa pentru renaştere spirituală in România”), cu nucleele dizidente din jurul unor clerici
şi monahi contestatari ai ierarhiei ortodoxe. Ion Preoteasa pierde procesul cu Biserica Ortodoxă
Română. Organizația sa nu are nici măcar statut de asociație religioasă, conform Legii
489/2006.
2. Onufrie (Olivian, născut Octavian Pop Bindiu), actualmente pretins „mitropolit
primat” şi „arhiepiscop de Bergamo”, „arhiepiscop de Sondrio şi Vercelli” etc. Fost capelan la
Penitenciarul Găeşti, autor al unor lucrări privind misiunea socială a Bisericii, se afiliază după
pensionare (2006) aşa-zisei Patriarhii necanonice de la Kiev şi conduce reprezentanţa din Italia
a acestei structuri pseudo-ortodoxe schismatice.
3. Alți lideri: Gherasim Bratu (n. Gheorghe) -„mitropolitul” autointitulatei „mitropolii
autonome după vechiul calendar), călugărul caterisit Onufrie (n. Emilian) Căruntu (caz
mediatizat în 2014 – cu pretinse minuni săvârșite într-un locaș de cult amenajat într-un garaj
bucureștean), foștii preoți, caterisiți de B.O.R.: Ştefan Popa, Gabriel Mascaş, „arhimandrit”
Filip (Constantin Florian), Mihail Claudiu Vasilache, Ştefan Bercaru, Cosmin Becică, Macarie
(Nicolae Sima) – cu acuzaţii de pedofilie, Avondios din Como (fostul ieromonah caterisit
Dimitrie Bica – homosexual militant pentru drepturile comunităţii L.G.B.T. etc.).
245
Bibliografie:
ADRIAN, Simeon, Pr., Biserica, sectele şi fraţii mincinoşi, Editura Pelerinul, Iaşi, 1998;
ARGATU, Ștefan, Pr., Stiliștii în România: istoric, adevăr, îndreptare (documente), Editura Mila
Creștină, Fălticeni, 2009;
BOTOȘĂNEANUL, Calinic, Episcop-vicar, Fenomenul „Biserica Ortodoxă Secretă” – o erezie
la început de mileniu III, Ed. Gedo, Cluj Napoca, 2006;
CLOȘCĂ, Ciprian Marius, Pr., Ortodoxia și noile mișcări religioase, Editura Lumen, Iași, 2009;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor..., vol. 2, Constanța, 1999;
GURĂU, Vasilica,Viaţa Măicuţei Veronica, vol. 1-2, Editura Arhetip, Chișinău, 1992;
CLEOPA, Ilie, Arhim., Cuvânt de lămurire în legătură cu rătăcirile stiliştilor, în Biserica
Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955;
MUREŞAN, Radu Petre, Pr., Stilismul în România, Editura Agnos, Sibiu, 2013;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România, Editura
Vasiliana 98, Iași, 2006;
URZICĂ, Mihail, Minuni și false minuni, Ediția a II-a, Editura Anastasia, București, 1993;
VULPESCU, Constantin (procuror trib. Putna), Rătăcirea Calendaristă, Tipografia concesionară
Alexandru Țere.
246
11. Abateri de la dreapta credinţă în spaţiul românesc (II): sincretisme autohtone şi
inovaţii
11.4. Radiestezia
Este o pseudo-știință cu caracter ocult, care propune pătrunderea şi cunoaşterea sinelui
uman şi influenţarea lui prin energiile pe care le captează prin diferite tehnici (exemple: nuiaua,
bagheta, pendulul etc.). Acestea pot fi pozitive sau negative, iar subiectul, odată informat, își
orânduiește viața în consecință.
În mişcare au fost atraşi şi preoţi, pretinzând realizarea de exorcisme sau evaluând
cantitatea de „energie” depozitată în diverse icoane, moaște etc. Se solicită adepţilor respectarea
cu stricteţe a dogmelor ortodoxe: Sfânta Treime, credinţa în jertfa lui Hristos etc. Se impun:
ţinerea cu stricteţe a posturilor, Spovedania, Împărtăşania.
249
Paravanul legal al desfășurării activităților adepților acestui curent sincretico-ocult îl
reprezintă mai multe ONG-uri și SRL-uri: Asociaţia Naţională de Terapii Complementare din
România (preşedinte Bors Marian Constantin); Societatea Română de Radiestezie şi Fundaţia
română de Infoenergetică „Sf. Ap. Andrei” (preşedinte: Claudian Dumitriu). Alte personalităţi:
Dr. Ing. Constantin Cojocaru („Cojoterapia”), dr. Mudava (fost candidat la preşedinţie), Mario
Sorin Vasilescu.
Doctrinele promovate se remarcă prin amestecul de învățături ortodoxe autentice și
invenții proprii, menite să valorifice potențialul religios ancestral (neopăgânismul dacic),
precum și „descoperiri” primite pe firul revelației deschise: o așa-zisă „arhistrategie” cerească,
implicând pe Dumnezeu Tatăl și Fiul, diverși îngeri, lumina necreată etc.. Se insistă asupra
necesității modificării Constituției României, în sensul menționării statului român ca fiind
„spiritual hristic”.
Pretind a capta „energii” prin cercuri şi lanţuri umane în anumite locuri şi timpuri (Vf.
Omu, litoral etc.), unde se realizează adevărate tabere de întrunire a adepţilor. Se înscriu, mai
amplu, în curentul New Age. Zic că sunt, în continuare, creștini ortodocşi; unii se spovedesc (şi
chiar sunt împărtăşiţi!), alţii renunţă la spovedanie şi împărtăşanie. Pentru măsurarea
„efectelor” energetice ale instrumentelor radiesteziste, se folosește așa-numita „convenție
mentală” – în fapt, o formă mascată de ghicitorie ocultă.
O formă aparte de radiestezie importată în România este Reiki (fondator: japonezul Usui
Mikao). De la simpla măsurare radiestezică a unor energii și poziționarea dualistă față de
acestea, Reiki se pretinde a fi metoda de conectare a adepţilor la „sursa de energie universală”.
Evident, această sursă este impersonală și nu poate fi privită ca o divinitate, însă adepții
promovează credința în reîncarnare și alte învățături orientale. Fiind o mișcare pseudo-
medicală, această grupare urmează a fi tratată mai pe larg în tema privind ocultismul.
Bibliografie:
BĂDULESCU, Dan, Pr., Ortodoxie şi erezie, Editura Agaton, Făgăraş, 2006;
CLOȘCĂ, Ciprian Marius, Pr., Ortodoxia și noile mișcări religioase, Editura Lumen, Iași, 2009;
CUCIUC, Constantin, Religii noi în România, Editura Gnosis, București, 1996;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor, vol. 2, Constanța, 1999;
Părintele Rodion, Oameni și demoni, Editura Schimbarea la Față, 1999;
PESTROIU, David, Pr., Ocultismul contemporan: expansiune și disimulare, în vol. Invazia non-
valorilor într-o lume multimedia. Criza spirituală şi discreditarea Sacrului, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2010;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România, Editura
Vasiliana 98, Iași, 2006;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, Iași, 2000;
Tache, Sterea, Pr., MISA – duplicitatea absolutului?, în Glasul Bisericii, LXIII, 5-8/2004.
251
12. Mişcări pseudo-religioase de factură orientală
La temelia curentului New Age se află, așa cum am văzut, predilecția față de valorificarea
sincretică a doctrinelor și practicilor provenite din religiile orientale. Specialiștii explică acest
fenomen prin mai multe cauze:
Nevoia de spiritualitate a omului secularizat. Formalismul liturgic occidental și, mai cu
seamă, rigiditatea (neo)protestantă față de resursele spirituale au trezit în om setea unor
experiențe ezoterice: yoga, meditația etc.;
Globalizarea – care a condus la devoalarea „misterelor” Orientului, seducătoare pentru
omul (post)modern;
Exacerbarea individualismului – menită să schimbe paradigma tradițională a
comuniunii omului cu Dumnezeul personal, printr-o concepție autosuficientă privind
idolatrizarea sinelui, prin realizarea egocentrică a unui traseu existențial care, în urma
reîncarnărilor succesive, conduce la identificarea cu o divinitate panteistă;
Secularismul, exprimat prin celebra sintagmă believingwithoutbelonging (Grace Davie)
a suferit recent o mutație epistemologică: se vorbește, mai nou, de belongingwithoutbelieving.
Declarativ, o imensă majoritate se declară, în România, creștin-ortodoxă. Dar, așa cum am
văzut, un procent alarmant schimbă credința în dogmele creștine - ortodoxe prin importul unor
învățături orientale (reîncarnarea, sufletul animalelor etc.).
252
(recomandată de Hare Krishna). Aceasta din urmă constă în descoperirea sufletului, trezirea
conştiinţei spre a vibra în armonie cu Krishna. Este mai accesibilă europenilor, pentru că nu
impune restricţii, în afara regimului vegetarian. Adepții grupării răspândesc o literatura
specifică mișcării, se adună în săli speciale, promovează intens alimentația vegan. În România
activează sub egida Centrului de Studii Vedice Timișoara, cu activități în Arad, Buziaș, Oradea
etc.
12.1.2. Zen
Mişcarea își are originea în Orient, provenind din budismul zen, înfiinţat în seccolul al
XIII-lea de maestrul Dogen în Japonia. În Europa, este adusă de Taisen Deshimaru (1914-
1982), autorul cărţii Zen adevărat (tradusă şi la noi şi publicată în 1993, la Editura Axis mundi).
Tot el a înfiinţat „Asociaţia internaţională Zen” şi a organizat peste 100 de „dojo” (grupe) de
zen. La Paris au un templu special, considerat „mănăstire”. Pentru România şi Ungaria, lider
spiritual zen este Yvon Myoken Bec.
Doctrină: tema centrală este „zazen”, de la „za” = a se aşeza şi zen = meditaţie,
concentrare = a se aşeza la meditaţie, într-o poziţie intensă de concentrare, cu corpul şi mintea
unificate, abandonând astfel orice idee, în scopul atingerii „iluminării”. Dumnezeu este energia
fundamentală a Universului (panteism). Se consideră a fi dincolo de orice filozofie, psihologie
sau doctrină.
Practici: ,,Concentrarea” se realizează în urma aşezării pe o pernă neagră, rotundă, în
poziţia „lotus”, cu respiraţia controlată. Adepţii par obosiţi, neglijenţi şi practică meditaţia în
locuri publice, adesea împreună cu cerşetoria sub forme mascate. Promovează artele orientale:
cântare, pictură, ikebana, caligrafie, ceremonia ceaiului, parfumuri, teatru, arte marţiale. Au
alimentație vegan.
În România, activează în temple: Mokushozen-ji București și Mokushozendojo Brașov.
Mișcarea a fost organizată în India, începând din anul 1955, de către Prabhat Rainjan
Sarkar (1921-1990), numit și Shri Anandamurti sau Baba (Tatăl). A fost mare guru, care a
suferit persecuții datorită orientării politice marxiste. Mișcarea a pătruns în S.U.A. (Denver,
1967), Europa (Berlinul de Vest, Elveţia), Africa (Kenya) și în alte țări asiatice (Filipine,
Taiwan).
Doctrină: În centrul atenției este Spiritul Suprem – Parampurusha – obiect al iubirii
devoționale (bhakti – yoga). Unirea cu Absolutul se realizează prin practica yoga – kundalini.
Gruparea se pretinde salvatoarea credinţei. Odată la câteva mii de ani, vine un reformator care-
i readuce pe oameni pe calea morală. Aşa au apărut adepţii acestei mișcări. În rândurile lor se
găsesc oameni de ştiinţă (medici, informaticieni, biologi, astronomi), care explică şi adaptează
în sistem budist şi hindus noile cuceriri ale ştiinţei. Susţin că fiinţa umană este legată de energia
cosmică prin șapte centre energetice (chakre). Au teoria despre „microvita”. Aceasta este o
formă primitivă de viaţă, care face legătura între fizic şi psihic și are rol terapeutic. Ea poate fi
ajutată prin practici yoga şi meditaţii specifice. Cred în reîncarnare.
253
Practici: Se guvernează după un Regulament: adeptul trebuie să-şi schimbe numele, să
se îmbrace oranj, să cedeze 2% din venituri grupării. Ceremoniile au loc în imobile speciale, în
faţa unor planşe cu rugăciuni în sanscrită. Ritualurile constă în: meditaţii yoga (alternate cu
relaxare și somnolenţă, cântări orientale şi dansuri). Liderii au aspectul unor călugări budişti;
se numesc dada (frate) şi didi (soră). Planează asupra unor adepţi ai Ananda Marga acuzaţii că
ar fi la originea unor incendieri, asasinate etc.
În România organizează conferinţe, ceremonii rituale, organizează asistenţă socială,
prin colectare şi distribuire de ajutoare la spitale de copii, centre de reeducare etc.. Organizarea
legală este sub forma unor O.N.G.-uri: Ananda Marga România (cu activități desfășurate la
Centrul Morningstar, București) și AMURT România (foarte prezentă în câmpul social-
filantropic, cu proiecte pentru integrarea rromilor și cultivarea toleranței etnice și religioase).
254
12.2.5. Sahaja Yoga
Mișcare organizată în jurul personalității „mamei pure” – Shri Mataji Nirmala Devi
(1923-2011), originară din India, născută într-o familie protestantă, foarte bogată, care a studiat
în Anglia şi a întemeiat o religie bazată pe iubirea de mamă.
Doctrină: omul se naşte cu energie (sahaja = înnăscut, spontan), adunată în 7 chakre
de-a lungul şirei spinării şi aşezată apoi în osul sacral (energia kundalini). Deși neohinduistă,
mișcarea îi adoptă, sincretic, printre iniţiaţi pe Iisus, Mohamed, Buda etc.. Organizatoarea
grupării s-a autointitulat „mama sfântă” şi „noua fecioară a României” (blasfemii la adresa
Maicii Domnului), considerându-se, de asemenea, întruparea lui Hristos și a Duhului Sfânt.
Practici: Se intenționează „realizarea sinelui”. Adepţii se strâng în jurul tabloului
„Mamei” (idol), luminat cu lumânări. I se adresează mantre şi rugăciuni (printre care şi Tatăl
nostru…). Sunt executate anumite tehnici şi poziţii de yoga (sahaja-yoga), cu totul speciale,
pentru trezirea chakrelor, aruncarea „răului” la pământ etc. Condamnă toate celelalte tipuri de
yoga. Prin mișcările mâinilor, se realizează o pretinsă taumaturgie (gruparea a avut un succes
enorm în fostele țări sovietice, de unde s-au revărsat în lume o puzderie de „vindecători” și
„bioenergeticieni”).
După căderea comunismului, și-a îndreptat atenţia spre ţările din Europa de Est. În
România s-a înregistrat încă din 1991 „Asociaţia Sahaja-Yoga România”. A organizat întruniri
cu numeros public (intrare liberă) la Sala Palatului, Sala Polivalentă etc., la care a fost prezentă
însăși lidera grupării.
256
Practicile sunt asemănătoare celorlalte mișcări neohinduiste: meditații, yoga,
purificarea chakrelor, dar și ocultisme, dovedite adeseori ca fiind simple escrocherii. În plus,
liderul și-a folosit influența pentru a forța pe unii adepți să întrețină relații homosexuale cu el.
În România, s-a semnalat deschiderea la București a unei filiale a mișcării, intitulată:
Centrul de studii și cercetări spirituale Sai Baba.
Bibliografie:
ACHIMESCU, Nicolae, Noile mişcări religioase, Editura Limes, Cluj, 2004;
CLOȘCĂ, Ciprian Marius, Pr., Ortodoxia și noile mișcări religioase, Editura Lumen, Iași, 2009;
CUCIUC, Constantin, Religii noi în România, Editura Gnosis, București, 1996;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor, vol. 2, Constanţa, 1999;
DUMEA, Claudiu, Religii, Biserici, secte, privite din perspectivă catolică, Editura Sapientia,
Iași, 2002;
FUSS, Michael, Rethinking New Religious Movements, Pontifical Gregorian University, Roma,
1998;
MAYER, Jean-Francois, Sectele. Neconformisme creștine și noi religii, Editura Enciclopedică,
București, 1998;
PESTROIU, David, Pr., Activitatea noilor mișcări religioase în București, astăzi. Analiză
misiologică, în Epifania, revistă de dialog ortodox, Nr. 19, Iași (decembrie 2011 – februarie
2012), pp. 127-133;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, Iași, 2000;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România, Editura
Vasiliana 98, Iași, 2006;
VERNETTE, Jean, Sectele, Editura Meridiane, București, 1996;
257
WILSON, Bryan, CRESSWELL, Jamie, New Religious Movements. Challenge and Response,
Routledge, London.
258
13. Ocultism: satanism, vrăjitorie, practici pseudo-medicale
13.1. Ocultismul
Ce este ocultismul?
Ocultismul reprezintă ansamblul manifestărilor desfăşurate sub influenţă satanică, cu
scopul realizării unor fapte miraculoase, în urma unor activităţi secrete, a căror cunoaştere este
rezervată exclusiv celor iniţiaţi.
Manifestările oculte au suscitat un interes enorm din partea oamenilor, din cele mai
vechi timpuri. S-a încercat, dintotdeauna, rezolvarea unor chestiuni existențiale, printre care:
influențarea voii lui Dumnezeu, determinarea coordonatelor propriei vieți în viitor și
emanciparea lor, cunoașterea realităților privind evenimentele cosmice, trecute, prezente și
viitoare. De la casele regale și clasele sacerdotale și până la oamenii simpli, s-a putut observa
până astăzi o adevărată frenezie în ceea ce privește apelarea la ocultism pentru soluționarea
acestor probleme.
Motivele teologice ale condamnării ocultismului
În primul rând, trebuie subliniat faptul că ocultismul are drept suport al acțiunilor sale
forța malefică a vrăjmașului diavol, deși reclamă o lucrare benefică. Faptul acesta este
evidențiat foarte bine de Sfântul Apostol care arată că: ,,însuşi Satana ia chip de înger al luminii”
(2 Corinteni 11,14).
În al doilea rând, ca o circumstanță agravantă a motivului anterior, ocultismul este
beneficiarul unei foarte mari ofensive a disimulării, care încearcă în mod disperat să-l salveze
de oprobiul binemeritat la care îl supune teologia.
Pe filiera amplă a rătăcirilor pe care curentul New Age le consideră emancipări, asistăm
la împlinirea actuală a profeției lui Isaia: ,,Vai de cei ce zic răului bine şi binelui rău; care
numesc lumina întuneric şi întunericul lumină; care socotesc amarul dulce şi dulcele amar!”
(Isaia 5, 20).
Pretinsa folosire a harului de către practicanții ocultismului este condamnabilă. În actele
magice, clarviziuni, ghicitorie, bioenergii și terapii „alternative” nu lucrează sub nici o formă
harul dumnezeiesc, ci forța diavolească, ascunsă uneori sub pojghița fragilă a unor aparente
stări de bine sau rezolvări ale unor probleme curente.
După instalarea energiei negative, răul își face simțită lucrarea, chiar dacă, pentru
început, se induce senzația unui bine conjunctural. Așa se explică și larghețea cu care vrăjitorii
și ghicitorii induc în eroare pe cei naivi, manevrându-le în față obiecte sfinte: icoane, lumânări,
tămâie, aghiasmă sau solicitându-le post, rugăciune, spovedanie și împărtășanie, ca necesități
obligatorii pentru împlinirea ritualului ocult.
Respingerea ocultismului, cu temeiuri în Revelația divină
În Pentateuh, unde este definită cu strictețe Legea morală a Vechiului Testament, găsim
două pasaje care se referă la practicile oculte și necesitatea condamnării lor: 1. „Întru tine să nu
se afle nimeni care să-și treacă fiul sau fiica prin foc, nici unul care vestește prevestind, nici un
prezicător sau ghicitor sau vrăjitor sau vreunul care descântă farmece sau care cheamă spirite
sau care citește minunățiile sau care vorbește cu morții. Căci urâciune este înaintea Domnului
tot cel ce face acestea...” (Deuteronom 18, 10-11) și 2. „Să nu descântați, nici în zborul păsărilor
259
să ghiciți...Să nu alergați la cei ce cheamă morții, pe la vrăjitori să nu umblați, fiindcă ei vă
întinează...” (Levitic 19, 26; 31).
Cu toate aceste interdicții clare și categorice, găsim în Vechiul Testament și exemple de
încălcare a voii lui Dumnezeu, cel mai elocvent fiind cel al regelui Saul, care solicită vrăjitoarei
din Endor să-i cheme duhul lui Samuel, pentru a afla dinainte rezultatul luptei de la Ghilboa.
Episodul, descris în capitolul 28 al primei cărți a Regilor, comportă un interes deosebit din
partea cercetătorilor, existând trei variante de interpretare a ritualului ocult: 1. vrăjitoarea se
comportă ca un medium-ventriloc, imitând vocea lui Samuel; 2. un diavol ia chipul lui Samuel,
îngrozind-o chiar și pe vrăjitoare; 3. prin îngăduința lui Dumnezeu, Samuel însuși se arată, fapt
care ar explica mustrările aspre aruncate asupra lui Saul. Oricum, potrivit cărții 1Paralipomena,
10,13-14, Saul a murit „întru fărădelegile lui...după cuvântul Domnului, pe care el nu l-a păzit,
atunci când el, Saul, a întrebat-o pe cea care cheamă morții să-i caute răspuns și când i-a răspuns
profetul Samuel...și nu pe Domnul l-a căutat...”.
Legea lui Moise nu prevedea doar restricții cu privire la practicile oculte, ci impunea și
pedepsirea prin ucidere cu pietre, atât a celor care săvârșeau aceste fărădelegi, cât și a
solicitanților lor (Ieșire 22, 18; Levitic 20,27). Pe lângă cazul morții lui Saul, mai cunoaștem
condamnarea regelui Manase la exilul babilonic (2 Paralipomena 33, 6-11), distrugerea cetății
Ierusalimului (Ieremia 14, 14-16), a cetății Ninive (Naum 3,4), precum și a Babilonului (Isaia
47, 12-14) – toate acestea având ca motiv esențial, alături de alte nelegiuiri, practicarea
ocultismului.
Tot în Vechiul Testament asistăm la dese interacțiuni dintre poporul ales și neamurile
păgâne, cazuri în care se poate observa cum Dumnezeu îi ridiculizează pe practicanții
ocultismului, prezenți în număr mare, mai cu seamă pe lângă curțile regale ale respectivelor
popoare. Faraonul Egiptului practica ghicitul într-o cupă specială, amintită în istorisirea lui Iosif
și a fraților săi. O primă întâlnire cu vrăjitorii Egiptului o găsim în timpul lui Moise, aceștia
reușind, cu puterea demonică, să repete și ei primele două plăgi trimise de Dumnezeu, dar
nemaiputând face nimic pe parcursul desfășurării celorlalte opt (Ieșire 7,22; 8,7,18-19).
Chemat de Balac, regele Moabului, să-i blesteme pe israeliți, vrăjitorul păgân Balaam îi
binecuvintează pe aceștia de trei ori, din porunca lui Dumnezeu, indicând, în mod profetic,
nașterea lui Mesia din neamul evreilor (Numerii, cap. 23-24).
Vrăjitorii, magii și descântătorii caldei sunt neputincioși în a reproduce și a tâlcui visele
regelui Nabucodonosor (Daniel 2,2); singur Daniel, cu putere de la Dumnezeu, face acest lucru,
primind mai apoi titulatura de „mai-mare al descântătorilor” (Daniel 4,9).
În Noul Testament, prezența unor forme de ocultism se arată diferențiat în relatările
despre activitatea Mântuitorului nostru Iisus Hristos (din cele patru Evanghelii) și cele despre
activitatea Apostolilor (din Faptele Apostolilor și Epistole).
Un prim episod interesant, legat de practicile oculte, menționat în Noul Testament, se
consemnează cu prilejul Nașterii lui Iisus, când Acesta primește darurile aduse de cei trei magi
din răsărit, călăuziți de stea. Vocile unanime ale astrologilor de astăzi se unesc în a încerca să
demonstreze că demersurile lor ritualice sunt pe deplin justificate, prin faptul de a fi următorii
magilor biblici. Acest lucru nu este adevărat: magii – înțelepți, poate preoți, cel mai probabil,
persani – sunt un simbol al universalității mântuirii, adusă prin întruparea lui Hristos, iar steaua
260
arată participarea întregului cosmos la acest proces de transformare, de redefinire pentru
veșnicie.
Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu se confruntă fățiș cu diavolul. Conștient de gravitatea
faptului de a-L ispiti pe Dumnezeu, Satana I se arată personal, nu prin interpuși. Interdicțiile
severe privind practicile oculte la poporul evreu, coroborate cu arealul misionar limitat de
Hristos la spațiul teritorial al Palestinei, fac ca Evangheliile să nu consemneze vreo întâlnire a
Domnului cu vrăjitori. Lupta Sa directă cu diavolul continuă, însă, pe toată durata activității
Sale pământești, eliberându-i pe cei posedați de duhuri necurate. Aceste fapte minunate Îi vor
atrage, însă, etichetări nedrepte din partea fariseilor, care, negându-I puterea dumnezeiască, vor
exclama: „Acesta nu-i scoate pe demoni decât cu Beelzebul, căpetenia demonilor” (Matei 12,
24), prilejuindu-I Domnului să arate răspicat: „...Eu îi scot pe demoni cu Duhul lui
Dumnezeu...” (Matei 12, 28).
Transmis Apostolilor, același Duh al lui Dumnezeu îi va face pe aceștia să iasă biruitori
în lupta cu necuratul diavol și uneltele lui. O primă confruntare se iscă în clipa întâlnirii cu
Simon Magul. Propunerea acestuia de a cumpăra harul cu bani este mai mult decât o simplă
ispită; ea pune acut problema echivalării lucrării lui Dumnezeu, exprimată de puterea
sacerdotală a apostolilor, cu lucrarea acelui vrăjitor, care-și dorea o îmbunătățire a
„performanțelor” sale demonice. Iată de ce, până astăzi, slujitorii bisericești se confruntă cu un
tip special de demonism, numit simonie.
În Filipi, o găsim pe una din predecesoarele „Uraniilor” noastre de astăzi: slujnica
ghicitoare, numită și „pitonisă”, sau având „duh pitonicesc”. Aceasta „le aducea stăpânilor ei
mult câștig” (Faptele Apostolilor 16,16). Faptul ne duce cu gândul la situația jenantă din zilele
noastre, când suntem inundați în presă, la televizor și chiar pe internet de predicții astrologice,
care aduc bani frumoși, faimă, publicitate și vânzări rapide celor ce le găzduiesc.
Opoziția față de credința cea adevărată îl va costa vederea pe Elimas, vrăjitor și profet
mincinos din anturajul guvernatorului Sergius Paulus din Pafos, Cipru. De altfel, Apostolii
rămân fideli poruncii dumnezeiești de respingere categorică a oricărei lucrări demonice. Sfântul
Pavel vorbește chiar de o luptă „împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva
duhurilor răutății, care sunt în văzduhuri” (Efeseni 6, 12). Iar sentința Apocalipsei este
categorică: „Afară câinii și vrăjitorii și desfrânații și ucigașii și închinătorii la idoli și toți cei ce
iubesc și lucrează minciuna!” (Apocalipsa 22,15).
În sprijinul demersului nostru, putem aduce și temeiuri numeroase din Sfânta Tradiție.
Sfinții Părinți au condamnat în operele lor practicile oculte, asimilându-le ritualisticii păgâne
pe care o combăteau în apologiile lor. Ei constatau că, în paralel cu învățătura creștină, exista
tendința perpetuării unor forme de magie, rămase din păgânism, care reprezentau adevărate
tentații pentru creștini, mai ales în ceea ce privește ghicirea celor viitoare. Desigur, creștinii
fuseseră avertizați încă din primul secol de apariția profeților mincinoși (1Ioan 4,1).
Însă forța demonică persista atunci, ca și astăzi, prelungindu-se în diferite forme și
adaptându-se celor mai diverse situații. Nu ne mirăm, așadar, că Sfinții Părinți condamnă cu
fermitate vrăjitoria, atât prin legislații sinodale (Can. 24 Ancira, 36 Laodiceea, 61 și 65 Trulan),
cât și prin canoane particulare (Can.7, 8, 65, 72 și 83 ale Sfântului Vasile cel Mare, can. 3 al
Sfântului Grigorie de Nyssa, can. 2 al Sfântului Ioan Postitorul). Aceste canoane condamnă o
serie largă de practici oculte, precum: magia, vrăjitoria, ghicitoria, farmecele, descântecele,
261
portul amuletelor, astrologia etc., iar interdicțiile canonice penitențiale în privința lor sunt dintre
cele mai aspre. Aceste manifestări sunt asemănate uciderii sau desfrâului contra firii, fiindu-le
aplicate epitimii ce merg până la 20 de ani de oprire de la Sfânta Împărtășanie și chiar 30 de
ani, în cazul fermecătorilor. În cazul clericilor dovediți ca vinovați, sentința ce se impune cu
necesitate este caterisirea. Au existat, însă, în istoria Bisericii, și cazuri de întoarcere profundă
la Hristos, cu căință sinceră și îndreptarea vieții, cum a fost, de exemplu, Sfântul Ciprian de
Antiohia, convertit de către Sfânta Iustina Fecioara, ajuns episcop și apoi martirizat din porunca
lui Deciu, la mijlocul secolului al III-lea creștin.
Practicile diavolești oculte
1. Satanismul, cu ritualuri oculte, demonice, precum cele practicate în cimitire sau în
templele neopăgâne şi masonice, combinate cu consum de alcool și droguri, muzică, dans, filme
cu mesaje subliminale.
2. Vrăjitoria şi magia, cu toate formele lor: farmece, descântece, legări și dezlegări de
cununii, „făcături de soartă” etc. Puterea demonică pune stăpânire pe oameni, dominându-l atât
pe practicant, cât și pe cel asupra căruia sunt îndreptate vrăjile, dacă nu este întărit în credință,
har și fapte bune. Tot aici se încadrează pretinsa cunoaștere și influențare a ceea ce se numește
„destin”, „soartă”, „karma”, atât la nivel personal (prin ghicit în palmă, în cărți, bobi, zaruri,
cafea sau ghioc, astrologie, horoscoape, precum și orice alte practici similare), cât și la nivel
mondial (predicții politice, economice, militare, ale cataclismelor naturale etc. Ex.:
Nostradamus, Hâncu).
3. Practici pseudo-medicale: bioenergie, clarviziune, radiestezie, reiki, alte
„comunicări” de natură „spirituală”: spiritism, necromanție, telepatie, telekinezie, levitație,
psihometrie, moniție, premoniție etc.
13.2. Satanismul
Istoric și caracteristici
Satanismul este un termen generic pentru grupările care promovează ideologii și
credințe bazate pe admirația față de Satan. Cercetătorii consideră că satanismul face parte din
familia grupărilor magice, alături de vrăjitorie, neopăgânism și Voodoo, definindu-se în antiteză
cu creștinismul. Originile satanismului sunt legate de diferite curente eretice care s-au
manifestat la începuturile creștinismului. Sectele gnostice îl preamăreau pe Satana deoarece i-
a descoperit lui Adam gnoza, adică cunoașterea binelui și răului și l-a ajutat să se revolte
împotriva unui creator gelos. Această „cunoaștere secretă” care s-a transmis peste veacuri i-a
„luminat” pe toți cei care au vrut să pretindă că ei sunt dumnezei. La rândul lor, sectele
maniheiste din primele veacuri ale creștinismului l-au ridicat pe Satana la rang de divinitate, ca
fiind principiul precosmic, necreat și atotputernic din care a ieșit universul. Cultul propriu-zis
al satanei a fost practicat în primele veacuri creștine de secta mesalienilor, iar mai târziu de
secte luciferiene. Închinarea la Satana sau posedarea au fost capete de acuzare în procesele de
vrăjitorie din Europa Apuseană în secolele XVI-XVII. Scriitori ca Byron, Shelly sau
Lermontov, Baudelaire, Hugo l-au preamărit pe Satana în operele lor. La fel au făcut și
existențialiști ca Gide, Sartre sau Camus. Există o legătură strânsă între satanism și masonerie,
așa cum se arată în lucrările de specialitate.
262
Fondatorul satanismului modern este Aleister Crowley (1875-1947), francmason și
membru al Ordo Templi Orientis. Acesta și-a construit un sistem ocult propriu, bazat pe
dictonul Fă ceea ce vrei, aceasta este toată legea. Pentru el, Absolutul este instinctul biologic
descătușat, care trebuie lăsat să savureze, fără nici o restricție, plăcerile vieții. Prin ritualuri
compuse din practici sexuale aberante și jertfe sângeroase, Alistar Crowley își propunea să-și
aservească energiile secrete ale cosmosului, să-și depășească condiția, iar în final să
experimenteze propria natură divină. Principiul divin întruchipat de el este tocmai Satan, motiv
pentru care religia sa poate fi caracterizată ca panteism satanist.
Între grupările sataniste mai cunoscute se numără: Prima Biserică a lui Satan (First
Church of Satan) fondată în 1966 de Anton Szandor La Vey. La Vey predică un individualism
radical unde Satan apare ca ca cel care îl ajută pe om să se elibereze de toate restricțiile artificial
impuse și să respingă ideologiile care condamnă plăcerile de orice fel. Ritualurile practicate
sunt relativ simple în comparație cu ale altor grupări sataniste și cuprind elemente răstălmăcite
din messa catolică. Templul lui Set (Temple of Set) este o organizație satanistă desprinsă din
„Biserica” lui La Vey, sub conducerea lui Michael Aquino (fost general-colonel al armatei
americane și consilier al președintelui Reagen). Acesta pretindea că Satan i s-a descoperit ca
Set, veche divinitate a Panteonului egiptean. Aquino a menținut, cu mici modificări, cele cinci
grade de inițiere din Organizația lui La Vey: satanist, magician, sacerdot al lui Mendes,
magistru, mag, și i-a adăugat un al șaselea, respectiv mag ipsissimus. Set nu a creat lumea, ci
doar ființa cea mai evoluată în procesul de dezvoltare a conștiinței. Rolul lui constă în faptul că
i-a adus omului lumina cunoașterii, respectiv de a fi separat de creație și de a putea urma o cale
aleasă de el însuși.
Tipologii sataniste
Ritualurile sataniste presupun depunerea unui jurământ de slujire lui Satan, de denigrare
și luptă împotriva lui Dumnezeu. Cinstirea lui Satan este asociată cu consumul excesiv de alcool
și droguri, jertfirea unor animale, practicarea sexului în grup și invocarea spiritelor malefice.
Adepții cred în puterea răului, de aici comportamentul lor preponderent antisocial, agresivitatea
mergând până la sinucidere și crimă. Ritualurile cuprind sacrificii de animale, îndeosebi câini
sau pisici. Ritualul de inițiere presupune tatuarea pe mâni și pe corp cu insemne specifice,
lepădarea de Hristos, urinarea pe cruce, jură că nu se vor mai întoarce niciodată la credința
creștină. Liturghia neagră face parte din practica rituală a oricărei grupări sataniste. Ea este
inversiunea ritualului creștin, mai precis a misei catolice. În cadrul acestui ritual au loc sacrificii
de animale sau vătămări corporale grave, torturi, violuri ritualice.
Simbolurile sataniste sunt în special pentagrama cu chipul stilizat al fiarei care
reprezintă stăpânirea lui satan peste întreaga lume. Tatuajele sunt de regulă figuri din mitologia
greacă, capete de țap, pantera, crucea întoarsă (însemn roman care simbolizează înfrângerea
credinței creștine), cap de mort, oase de mort dispuse sub forma crucii. Sataniștii cred că Satan
folosește membrele din față ale animalelor pentru a merge pe pământ, de aceea practică
mutilarea animalelor. Perculozitatea grupărilor sataniste constă în îndemnurile la dezordine
socială, consumul de droguri și alcool, uciderea, sinuciderea, vandalismul, ura rasială, practici
oculte.
263
Sataniștii utilizează drogurile ca pe o șansă de a fi altcineva, de a-L nega pe Dumnezeu
cu un curaj nebun, de a face din rău un dumnezeu. Și în antichitate se foloseau anumite substanțe
înainte de practicarea unor ritualuri oculte. Satanismul se manifestă, de asemenea, mascat prin
intermediul filmelor horror unde răul este prezentat ca o realitate imediată, care îngrozește prin
apariția sa. Mesajul filmelor de acest gen este că răul nu se corectează, ci se pedepsește, se
zdrobește. Personajul pozitiv este cel care distruge, pulverizează practic personajul negativ.
Mulți tineri și chiar copii sunt dependenți de acest tip de filme care ajunge să-i transforme și pe
ei în „ființe horror”, ființe care încearcă să-și improprieze modalitatea de acțiune a răului și să
o afirme ca atare în societate. În ultimii ani, în Statele Unite, au fost semnalate mai multe
incidente tragice în care copii sau tineri au intrat în magazine, școli și au ucis zeci de persoane.
O parte a muzicii rock este un vehicul prin care se transmit idei sataniste. Rock-ul este
un tip de muzică care exprimă cel mai bine angoasele sufletești, descătușarea sentimentelor,
refularea. Răcnetele care se aud la concertele rock par să vină dintr-un incoștient colectiv care
se dezlănțuie cu toată energia de care este capabil. Este important de știut că muzica rock
provine din cultura africană și are legături strânse cu șamanismul și animismul. Muzica rock
conține adesea încurajări pentru ieșirea din viața comună și situarea într-un plan teribilist al
existenței. Satanismul în muzica rock este frecvent, dacă avem în vedere că numele unor fomații
de muzică rock conțin aluzii sataniste (ex. celebra formație ACDC este prescurtarea de la „anti
christ/death to christ ”; interpreții șochează prin vestimentație și obiecte ciudate (cruci întoarse,
microfoane din oase umane), mulți dintre ei fiind practicanți sau admiratori ai ocultismului. De
exemplu întemeitorul celebrei formații Led Zeppelin avea un cult pentru Aleister Crowely, a
cărui casă din Scoția a cumpărat-o, iar piesele pe care le interpretează incită la violență în
societate și la ură față de creștinism.
În România satanismul a pătruns după 1990, prin Ungaria și Basarabia. Semne ale
prezenței grupărilor sataniste sunt vizibile în vandalizarea cimitirelor, sacrificarea rituală de
animale, în special pisici, și în ultima vreme chiar crime abominabile. Din 1999 există și un site
al Bisericii sataniste din România. Satanismul în România ține mai degrabă de teribilismul
vârstei, decât de o credință acceptată în mod conștient. Este o formă de protest, chiar inconștient
la adresa societății sau o dorință de imitare a societății apusene, a unor tendințe care înainte de
1989 nu se puteau afirma. Primul caz de suicid satanist în România s-a înregistrat în 1995 în
Brănești lângă București.
BIBLIOGRAFIE:
ACHIMESCU, Nicolae, Noile mișcări religioase, Editura Limes, 2002;
CLOȘCĂ, Ciprian Marius, Pr., Ortodoxia și noile mișcări religioase, Editura Lumen, Iași, 2009;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea
prozelitismului neopăgân în România, după decembrie 1989, București, Constanța, vol. I-III,
1997-2000;
INTROVIGNE, Massimo, Enquete sur le satanisme. Satanistes et antisatanistes du XVIIe a nos
jours, Editions Dervy, Paris, 1994;
JURCAN, Emil, Satanismul în cadrul ocultismului. O analiză creștină, Alba Iulia, 2009;
LEWIS, James, Satanism Today, An Encyclopedia of Religion, Folklore and Popular Culture,
2001;
264
MOODY, Edward, Magical Therapy: An Antropological Investigation of Contemporary
Satanism, în Lorne Dawson (ed.), Cults in Context: Readings in the Study of the New Religious
Movements, 1996, p. 287-312;
RICHARDSON, James (ed), Satanism, New York, 1991.
Ocultism și folclor
Așa cum am mai arătat, în România continuă să existe, mai cu seamă în mediul rural,
dar și la periferia unor așezări urbane, practicanți ai magiei de sorginte populară, moștenită pe
filonul etosului românesc, ca o consecință a simbiozei dintre daci și romani. Formarea poporului
român ca popor creștin a avut ca particularitate păstrarea unor obiceiuri și practici păgâne,
rămase adânc înrădăcinate în conștiința populară, unde și-au făcut loc ca tradiții pseudo-
religioase și s-au transmis prin viu grai până astăzi. Evident, transmiterea orală ne indică în mod
clar caracterul folcloric al acestor manifestări. În contextul cercetării noastre, avem datoria de
a le menționa, atrăgând atenția asupra demonismului lor implicit.
1. Vrăjitoria lucrează, mai ales, asupra momentelor „marilor treceri” prin viață: nașterea (ursita
și ursitoarele), căsătoria (farmece, descântece, „legări” și „dezlegări” de cununii, rituri legate
de nuntă), moartea (rituri ale înmormântării, dar și vraja cu lucruri de la morți, mitul strigoilor).
Pe cât sunt de înșelătoare, pe atât sunt de periculoase mai ales acele descântece care urmăresc
progresul material imediat (de pildă, abundența laptelui la vite).
2. Ghicitoria îmbracă forme diverse, de la horoscoapele populare (gromovnice – care dau
referiri atât la caracterele umane, cât și la mersul vremurilor, anotimpurilor și condițiilor
climaterice), până la formele de ghicit clasice: în bobi, în palmă etc.;
3. Superstițiile subminează credința creștină și o prelucrează într-un destin fatal, condiționat
de întâmplări curente;
266
4. Interpretarea viselor – considerate neapărat premonitoare, descifrabile după un algoritm
general valabil.
Toate acestea sunt practici neopăgîne cu un demonism implicit pe care Biserica creștină
le respinge cu fermitate.
Preotul trebuie să condamne cu fermitate toate aceste practici, aplicând măsurile
canonice care se impun. Este cunoscut faptul că, speculând apetența spre tradiționalismul
exagerat a unor slujitori, se ajunge să primeze folclorul, în detrimentul rânduielii bisericești
stabilite de Sfinții Părinți. De aceea, este bine să se analizeze cu atenție viața spirituală a
credincioșilor, aplicând, acolo unde este cazul, epitimii corespunzătoare, punând în valoare
statura moral-duhovnicească a păstorului de suflete, în calitate de conducător al turmei
încredințate spre mântuire.
267
Dumnezeu. Când acesta se lansează în premoniții sau încurajează rezolvarea „magică” a unor
cereri și acatiste, el, practic, Îl ispitește pe Dumnezeu.
Se cuvine să amintim și practicile abuzive privind ritualurile de exorcizare, precum
Molitfele Sfântului Vasile și ale Sfântului Ioan. Sunt considerate exagerări atât abuzul, cât și
refuzul în ceea ce privește săvârșirea lor.
BIBLIOGRAFIE
ALEXE, Gheorghe, Pr., Practici magice și combaterea lor: Magia și religia creștină, în Studii
Teologice, VI (1954), 7-8, pp. 439-457;
ANKERBERG, John, WELDON, John, Realitatea despre astrologie, trad. Florin Paladie, Editura
Agape, Făgăraș, 1996;
Cojocaru, Haralambie, Pr., Legislația canonică a Bisericii Ortodoxe față de superstiții, magie,
vrăjitorie și obscurantism. Combaterea magiei, în Studii Teologice, I (1949), 5-6, pp. 333-341;
COMĂNECI, Ioan, Pr., Puterea farmecelor, a vrăjilor și lucrările demonilor, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2008;
DRĂGULIN, Gheorghe I., Pr., Împotriva farmecelor și a altor superstiții. Analiză teologică și
mod de „dezlegare” a lor, Editura Proxima, București, 2004;
ELIADE, Mircea, Ocultism, vrăjitorie și mode culturale, Ed. Humanitas, București, 2006;
ILIESCU, M., Pr., Despre superstiții, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007;
JURCAN, Emil, Pr., Satanismul în cadrul ocultismului. O analiză creștină, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2009;
MANOLACHE, Anca, Cunoașterea ocultă – falsificare a cunoașterii adevărului, în Studii
Teologice, VI (1954), 3-4, pp. 174-188;
MOCEANU, Ovidiu, Pr., Visul și împărăția, Ediția a II-a, Editura Egumenița, Galați, 2007;
MUREȘAN, Radu-Petre, Pr., Alternative spirituale în România, Editura Agnos, Sibiu, 2011;
AGHIORITUL, Nicodim, Sfântul, Despre vrăjitorie, trad. Ion DIACONESCU, Editura Sophia,
București, 2003;
PESTROIU, David, Pr., Atitudinea Bisericii Ortodoxe față de manifestările oculte, în: Glasul
Bisericii, 7-9, 2008, pp. 268-278;
PESTROIU, David, Pr., Combaterea ocultismului în opera Sfântului Vasile cel Mare, în Anuarul
Facultății de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian” a Universității din București, Anul IX
(2009), pp. 147-164;
PESTROIU, David, Pr., Ocultismul contemporan: expansiune și disimulare, în vol. Invazia non-
valorilor într-o lume multimedia. Criza spirituală şi discreditarea Sacrului, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2010, pp. 471-489;
REZUȘ, Petru, Pr., Superstițiile și combaterea lor, în Studii Teologice, II (1950), 9-10, pp. 593-
595;
REZUȘ, Petru, Pr., Considerațiuni asupra originii și combaterii superstițiilor, obscurantismului,
bigotismului, fanatismului și fatalismului, în Glasul Bisericii, XII (1953), pp. 363-367;
RODION, Părintele, Oameni și demoni, Editura Schimbarea la Față, 1999;
STAN, Liviu, Pr., Superstițiile și obscurantismul mistic, în Studii Teologice, II (1950), 3-6, pp.
280-287;
268
STĂNILOAE, Dumitru, Pr., Formele și cauzele falsului misticism. Domeniul magiei, în Studii
Teologice, IV (1952), 5-6, pp. 252-257;
VASILESCU, Emilian, Diac., Religie, superstiție, ocultism, spiritism și teosofie, în Studii
Teologice, I (1949), 5-6, pp. 307-313.
Reiki și Ortodoxia
Adepții reiki susțin că nu există nici o contradicție între această practică și credința
creștină ortodoxă. Mai mult, maeștrii lor le recomandă participarea la slujbele Bisericii,
spoveditul, rugăciunea, împărtășania, folosirea aghiasmei. Cu toate acestea, în practicile de
vindecare alternativă, ca reiki, întâlnim învățături străine de ortodoxie. De exemplu, răul din
viața cuiva este explicat exclusiv prin atacurile energetice care au fost îndreptate împotriva lui
(farmece, atacuri psihice) sau prin legile karmice cărora li se supune. Vina nu mai este așadar
în om, în păcatele lui, în îndepărtarea lui de Dumnezeu, ci în afara omului, în ceva străin de
persoana lui. Numai cei „inițiați” pot identifica natura răului care atacă și numi acștia pot aplica
„tratamentul” corespunzător, deci Biserica nu mai are nici un rol, ea este doar remorca acestor
„vindecători”, o depozitară de energii care trebuie întrebuințate.
Cei care popularizează în țara noastră aceste practici încearcă să le prezinte desprinse
din contextul religios din care provin. Ei încearcă să le înfățișeze la început ca pe niște tehnici
de autovindecare și vindecare, după care, celor care se angrenează în practicarea lor, le sunt
prezentate ca niște practici al căror scop este însănătoșirea sufletească, dobândirea unor puteri
paranormale și apoi eliberarea spirituală. Abia după câțiva ani de practicare se întrevede
puternicul substrat religios și ocult pe care se sprijină aceste mișcări sau curente. Mai mult,
persoanele care practică reiki ajung să fie acaparate de maeștrii lor, îi privesc pe aceștia ca pe
niște idoli, gândesc în anumite tipare, se exprimă într-un anumit limbaj, - înțeles numai de ei,
sau nici chiar de ei-, și se izolează de familie.
Nu se poate ignora faptul că, pentru omul contemporan, vindecarea este un subiect foarte
important și că anumiți oameni sunt entuziasmați de rezultatele reiki. În general vorbind, există
mulți semeni de-ai noștri care cedează ușor la soluții-minune pentru viața și sănătatea lor, le
folosesc fără să bănuiască efectele lor pe plan duhovnicesc și consideră că pot fi buni creștini
în continuare. Toate formele de medicină complementară practicate în România la ora actuală,
inclusiv reiki, profesează erezii contrare adevărurilor creștine ca panteismul, reîncarnarea,
predestinația astrală, făcând abstracție de existența lui Dumnezeu cel personal și a harului divin.
Aceste practici sunt antropocentriste și au substrat religios în filosofiile religiilor orientale,
exprimat în ideea că eu vindec, eu ajut pe alții. Ele pleacă de la premisa că izvorul vindecării
este înăuntrul nostru şi că putem să o dobândim conectând energia noastră interioară la energia
cosmică. Reiki propune vindecarea trupului cu ajutorul propriilor mijloace: accesul la o energie
care poate fi accesată oricând și unirea cu acea energie.
270
Concepția creștină ortodoxă despre boală
Învățătura creștină ortodoxă ne arată că îndepărtarea noastră de Dumnezeu-Izvorul vieții
duce la împuținarea propriei noastre vieți, care merge de la moarte sufletească, la boală și uneori
chiar la moarte trupească. Patimile sufletului și bolile trupului, ca tulburări ale stării firești de
sănătate, nu pot fi tratate prin mijloace mecanice, cum ai schimba o piesă la o mașinărie care
nu mai merge, ci omul trebuie să participe conștient la vindecarea întregii sale ființe și să
conlucreze cu harul divin, apelând și la mijloacele științei medicale lăsate de Dumnezeu. Boala
trupească are și ea un rol în îndreptarea omului, iar vindecarea vine de la Dumnezeu, iar medicii
sunt slujitori ai Lui, după cum mărturisesc medicii credincioși. Restabilirea sănătății sufletești
și în ultimă instanță a celei trupești (dacă acest lucru ajută la mântuirea persoanei respective)
înseamnă restabilirea legăturii iubitoare cu Dumnezeu, care curăță cauzele bolii (păcatele),
tămăduiește efecte (rănile), apoi restaurează prin har firea umană căzută. Vindecarea o primim
cu adevărat prin rugăciune și participarea la Sfintele Taine ale Bisericii, prin cunoașterea și
trăirea autentică a credinței creștine ortodoxe (Iacov 5, 14-15).
BIBLIOGRAFIE
ABGRALL, Jean Marie, Les charlatans de la santé, Payot, 1998;
ARGEȘEANU, Ovidiu Dragoş, Pr., Reiki. Între mit şi realitate, Editura Dao Psi, 2008;
AUSTIN, Jennie, Practica Reiki, Meteor Press, 2009;
BĂDULESCU, Dan, Împărăţia răului: New Age. Originile, istoricul, doctrinele şi consecinţele
sale din perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, 2001;
DANCĂ, Wilhelm, Fascinaţia binelui. Creştinism şi postmodernitate, Editura Sapientia, 2007;
271
HRISTENCO, Dumitru, Reiki modern, Editura Teora, 2002;
HUNT, Dave, Seducerea creștinătății. Discernământul spiritual în vremurile din urmă, Editura
Agape, 1994;
LARDEUR, Thomas, Les sectes. Savoir les reconaitre, comprendre leurs mécanismes, les
comattre efficacement, aider les victimes, Paris, 2004;
LENNOIR, Frederic, Les metamorphoses de Dieu. La nouvelle spiritualite occidentale, Plon,
2003;
LÜBEK, Walter, FRANK, Arjava Petter, LEE ROLAND, William, Spiritul Reiki. Manual complet al
Sistemului Reiki, Meteor Press, 2009 (apologetic);
MCCLENTON, Rhonda, Spirits of the Lesser Gods. A Critical Examination of Reiki and Christ-
centered Healing, Boca Raton, 2005;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Alternative spirituale în România. Secolul XXI. Perspectivă
ortodoxă, Editura Agnos, Sibiu, 2011;
PFEIFER, Samuel, Dr., Vindecare cu orice preţ? O evaluare a medicinii alternative din
perspectivă spiritual creştină, Editura Ariel, Timişoara, 1996;
POPESCU, Vlad, Dincolo de frontierele Reiki, Editura Rao, 2011 (apologetic);
ROSS, Anamaria Iosif, The Anthropology of Alternative Medicine, Berg, 2012;
STANCIU, Vasile, Aproape totul despre Reiki, Editura Europolis, Constanţa, 1997;
WÜRTZ, Bruno, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Timişoara, 1994.
272
14. Noi mişcări religioase eshatologice cu un prozelitism agresiv
274
guvernare alături de El, vor avea posibilitatea să-şi zidească templele şi să lucreze pentru
strămoşii lor. Perioada care preceda acest moment dobândea, prin urmare o miză deosebită.
Este interesant de arătat că, pe măsură ce aspectul eshatologic al învățăturilor mormone
pierdea din consistenţă, „Biserica Mormonă” a abandonat încercările de a construi o societate
separată şi s-a concentrat, în schimb, pe „construirea unei culturi religioase autonome”.
Cercetătorii vorbesc astăzi de „Imperiul Mormon”, a cărui avere, estimată la multe miliarde de
dolari, nu încetează să crească prin investiţii la bursă, cumpărare şi vânzare de proprietăţi,
terenuri, construcţii. Venitul astfel obținut este investit în construirea de temple, în finanţarea
activităţii misionare, în menţinerea agenţiilor umanitare, în producerea literaturii de
propagandă, în subvenţionarea educaţiei.Toate acestea arată că mormonismul are o strategie
expansionistă care vizează în primul rând acapararea celor mai importante instrumente de
putere (economia, comunicaţiile, politica, educaţia).
La baza acestei strategii se află înseși învățătura eshatologică a Bisericii Mormone. În mod
paradoxal, se accentuează faptul că acumularea bogăţiei pleacă de la dorinţa de a construi
Regatul lui Dumnezeu pe pământ. Toate aceste realizări sunt considerate o anticipare a timpului
când popoarele de pe pământ vor veni la ei pentru conducere şi îndrumare. Ideea că America
va fi anihilată ca putere politică, dar va continua să supravieţuiască prin intermediul „Bisericii
Mormone” este populară astăzi printre mormoni. În speranţa că Hristos se va reîntoarce în
curând, pentru a guverna regatul lui Dumnezeu pe pământ, „Biserica Mormonă” trebuie să fie
pregătită pentru a prelua puterea economică şi politică a Statelor Unite şi apoi a lumii întregi.
Astfel, există o legătura strânsă între învăţăturile eshatologice şi expasiunea mormonismului.
Realizările economice, implicarea în politică, evanghelizarea la scară mondială, programul
umanitar şi cel educaţional vădesc eforturile „Bisericii Mormone” de a transforma această lume
în „Împărăţia” a cărei conducere o va prelua Hristos la a doua Sa venire
BIBLIOGRAFIE
ACHIMESCU, Nicolae, Noile Mişcări religioase, Editura Limes, 2004;
ARRINGTON, Leonard J. and BITTON, Davis, The Mormon Experience, New York, 1979;
BOROWIK, Irena, BABIBSKI, Grzgorz, New Religious Phenomena in Central and Eastern
Europe, Krakow, 1995;
BROOKS, John L., The Refiner's Fire. The Making of Mormon Cosmology, 1644-1844, New
York: Cambridge University Press, 1994;
CLOȘCA, Ciprian, Pr., Ortodoxia și Noile Mișcări Religioase, Editura Lumen, 2009;
CORNWALL, Marie (ed), Contemporary Mormonism. Social Science Perspectives, Urbana:
University of Illinois Press, 1994;
DAVID, Petre I., Diac., Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea
prozelitismului neopăgân în România, după decembrie 1989, București, Constanța, vol. I-III,
1997-2000;
FELEA, Ilarion, Pr., Ereticii și rătăcirile lor doctrinare, Editura România Creștină, 1999;
FOURNIER, Anne et PICARD, Catherine, Sectes, démocratie, mondialisation, PUF, 2002; Ediție
în limba română: Secte, democrație și mondializare, București, 2006;
MILLER, Thimoty, When Prophets die. The postcharismatic Fate of New religiosu Movements,
State University of New York Press, 1991;
275
MOORE, Laurence, Religious Outsiders and the Making of Americans, New York: Oxford
University Press, 1986;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Alternative spirituale în România. Secolul XXI. Perspectivă
ortodoxă, Editura Agnos, Sibiu, 2011;
O'DEA, Thomas, F, The Mormons, Chicago: The University of Chicago Press, 1957;
OSTELING, Richard N., The Power and the Promise. Mormon America, San Fransico: Harper
San Fransico, 1999;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, 2000;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și Noi Mișcări Religioase în România, Iași,
2006;
SHEPARD, Gordon, A Kingdom Transformed. Themes in the Development of Mormonism, Salt
Lake City: University of Utah Press, 1984;
RALSTON, Walter Martin, The Kingdom of Cults, Mineapolis, 1977; Ediție în limba română:
Împărăția cultelor eretice, Oradea, Editura Cartea Creștină, 2001.
276
14.2. Adventiștii de Ziua a Șaptea - „Biserica Adventistă de Ziua a 7-a”
Originile mişcării adventiste sunt legate de mişcarea milerită care s-a dezvoltat în
America în anii 1830, în contextul unei mari revigorări a aşteptărilor apocaliptice. William
Miller (1782-1848), un predicator baptist profețise că sfârșitul lumii va avea în loc în 1843, apoi
în 1844, reușind să atragă un număr mare de adepți. După „Marea Dezamăgire” din 1844, o
parte a mileriţilor a refuzat să accepte eşecul calculelor. Ei au susţinut că în 1844 s-a produs
ceva foarte important, dar nu pe pământ, ci în cer, și anume că Hristos a intrat în camera a doua
a „Sanctuarului ceresc”, în Sfânta Sfintelor. Această teză a fost acceptată de un grup de mileriţi
în frunte cu James White şi Joseph Bates. În acest context, tânăra Hellen Gould Harmon (1827-
1915) începe să aibă primele ei viziuni despre poporul ales, a doua venire a Domnului şi Noul
Ierusalim, viziuni care au încurajat grupul de mileriți și au dus la formarea mișcării adventiste.
În jurul anului 1863, adventiştii au creat o organizaţie care îşi avea cartierul general în Battle
Creek, Michigan. Treptat, au început să se construiască primele instituţii: edituri pentru
răspândirea mesajului lor, şcoli şi colegii pentru instruirea predicatorilor, şcoli şi facultăţi de
medicină cu orientare pe tratamente naturiste ne-medicamentoase şi mâncare vegetariană, toate
puse în slujba răspândirii mesajului că „sfârşitul se apropie”. În 1903 sediul central s-a mutat la
Washington DC.
Deși învățăturile adventiste provin în mare parte din protestantismul conservator, există și
elemente care-i deosebesc de protestanţi: credinţa în întoarcerea iminentă a lui Hristos,
respectarea zilei de sâmbătă, învăţătura despre „judecata investigativă” şi un mare accent pe
„stilul de viaţă sănătos”. La acestea se adaugă credinţa că „darul profeţiei” s-a manifestat prin
Hellen G. White care urmează să tălmăcească canonul biblic până la sfârşitul istoriei.
Adventiştii consideră că, aşa cum Dumnezeu a dăruit darul profetic Sfântului Ioan Botezătorul
pentru a anunţa prima venire a Domnului, tot astfel, în vremurile din urmă, va trimite din nou
darul profetic, astfel încât fiecare credincios să se poată pregăti pentru a întâmpina pe
Mântuitorul.
Hellen G. White a elaborat o eshatologie care acorda o atenţie specială evenimentelor
legate de a doua venire a Domnului. Un rol important în scenariul apocaliptic urmau să-l joace
Satan (balaurul din Apocalipsă) şi „aghiotanţii lui”, Biserica Romano-Catolică, Protestantismul
apostat, adică Bisericile Protestante şi membrii lor care nu au acceptat mesajul advent, precum
și Statele Unite. Toţi aceştia urmau să-i persecute pe adventiştii loiali, mai întâi în America,
apoi în întreaga lume. Eshatologia ei s-a conturat într-o formă definitivă în lucrarea The Great
Controversy between God and Satan, care urma să inspire deopotrivă frică şi speranţă
adventiştilor. Lucrarea accentua faptul că adventiştii sunt rămăşiţa credincioasă a lui Dumnezeu, o
minoritate care în timpurile din urmă va rămâne creştină, în condiţiile în care toţi creştinii se
vor acomoda lumii seculare. Adventismul va fi refugiul adevăraţilor credincioşi în zilele din
urmă. Această înţelegere cerea, înainte de toate, ca „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” să
se menţină şi să-şi îndeplinească rolul ei vital, și anume propovăduirea sfârşitului lumii.
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” învaţă că la a doua venire a lui Hristos, drepţii
care vor fi înviaţi şi cei care se vor afla pe pământ vor fi răpiţi la cer şi vor domni acolo cu
Hristos 1000 de ani. Păcătoşii vor fi nimiciţi de slava prezenţei lui Hristos. Este vorba de
Judecata milenială post-adventă care priveşte „lumea”, dar şi pe îngerii răi. La sfârşitul
277
mileniului va avea loc întoarcerea lui Hristos pe pământ, împreună cu sfinţii; a doua înviere, a
celor necredincioşi, care va fi o înviere spre judecată, eliberarea lui Satan; distrugerea celor
păcătoşi. După această distrugere a răului, Dumnezeu va creea un cer şi un pământ nou în care
vor locui drepţii lui Dumnezeu.
Intrarea lui Hristos în sanctuarul ceresc este o învăţătură de bază în eshatologia adventistă.
Adventiştii cred că, după Înălţare, Hristos a inaugurat activitatea Sa preoţească în ceruri şi
numai în urma acestei activități credincioşii se bucură de roadele morţii Sale pe cruce.
Adventiștii cred că Hristos îndeplineşte în sanctuarul ceresc o curăţire care este tipologic
echivalentă cu lucrarea marelui preot în Ziua Curăţirii. Această învăţătură se bazează pe textele
din Epistola către Evrei, care arată dimensiunea arhierească a slujirii lui Hristos, precum și pe
profețiile cuprinse în Cartea Apocalipsei şi în Cartea lui Daniel. Pe baza unor calcule biblice
complicate, adventiștii consideră că momentul de la care Mesia a început lucrarea finală de
curăţire în locaşurile cereşti este anul 1844 d.Hr. Doctrina preoţiei lui Hristos, împreună cu inter-
pretarea profetică a textelor de la Daniel furnizează „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” o
identitate istorică. Adventiştii văd mişcarea lor nu ca pe un accident istoric, ci ca pe rezultatul
intervenţiei speciale a lui Dumnezu în problemele umanităţii.
Adventiştii cred că Sabatul va fi marele test de loialitate la sfârşitul vremurilor. El va fi
linia de separaţie între cei care-i slujesc lui Dumnezeu şi cei care nu-i slujesc. Adventiştii
pretind că la începutul creştinismului nu exista decât o Duminică anuală care comemora
Învierea şi că duminica a înlocuit sabatul începând cu secolul al IV-lea. Adventiştii au
împrumutat această credinţă de la Baptiştii de Ziua a Şaptea, primul grup neo-protestant care a
respectat sâmbăta în Lumea Nouă-America. Joseph Bates (1792-1872), un important lider
milerit, a contribuit la răspândirea acestei doctrine, prin numeroase scrieri. Hellen G. White a
fost convinsă de argumentele lui Joseph Bates şi în anul 1846 a început să respecte sabatul. În
anul următor, ea avea prima viziune despre sabat, dar abia după 1850 problema respectării
sabatului a fost deplin clarificată la adventişti.
Întârzierea Parusiei este o problemă reală cu care se confruntă „Biserica Adventistă de ziua
a 7-a”. Deoarece au trecut mai multe generaţii de adventişti care au sperat să vadă a doua venire,
se caută argumente pentru a explica întârzierea Parusiei. Până astăzi, liderii „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea” oscilează între două explicaţii. Pe de o parte întârzierea este
cauzată de faptul că adepţii „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” nu sunt încă pregătiţi
pentru acele evenimente, deci nu au ajuns la nivelul moral pe care-L cere Dumnezeu; pe de altă
parte, nu a fost predicată Evanghelia la toată lumea, aşa cum a propovăduit Hristos, deci
activitatea lor de prozelitism nu şi-a atins încă scopul.
De multe ori, în dorința de a grăbi venirea adventului se ajunge la o contestare a conducerii
şi chiar a învăţăturilor „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”. În anul 1976, teologul adventist
Ronald L. Numbers a argumentat că sfaturile medicale ale Hellenei G. White aveau o origine
mai mult umană decât divină. În 1982, un alt adventist, Walter T. Rea denunţă plagiatul pe
scară largă în lucrările Hellenei G. White, lucrări despre care adventiştii afirmă că au fost scrise
sub inspiraţie divină. A urmat o controversă majoră generată de un important teolog adventist,
Desmond Ford care a atacat învăţătura „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” despre
sanctuarul ceresc şi despre judecata pre-adventă.
În ciuda credinţei lor că „sfârşitul lumii este aproape”, adventiştii tind să prindă rădăcini şi
278
mai adânci în societate, prin aceasta luptând pentru întârzierea apocalipsei. Aceasta nu
înseamnă că adventiştii au abandonat asteptările eshatologice. Ei continuă să creadă că Iisus se
va întoarce curând, şi că totul se va întâmpla după scenariul prezis de Hellen G. White. Această
aşteptare intensă a sfârşitului a atras numeroşi adepţi care au redescoperit entuziasmul primei
generaţii de membri şi s-au angajat cu fervoare în prozelitism. „Biserica Adventistă de Ziua a
Şaptea” a învăţat însă lecţia din anul 1844 şi nu a mai fixat niciodată un termen precis pentru a
doua venire a Domului, acest lucru devenind apanajul grupărilor care s-au separat de ea de-a
lungul timpului.
BIBLIOGRAFIE
ACHIMESCU, Nicolae, Noile Mişcări religioase, Editura Limes, 2004;
BOROWIK, Irena, GRZGORZ, Babibski, New Religious Phenomena in Central and Eastern
Europe, Krakow, 1995;
CLOȘCA, Ciprian, Pr., Ortodoxia și Noile Mișcări Religioase, Editura Lumen, 2009;
DAVID, Petre I.,Diac., Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea
prozelitismului neopăgân în România, după decembrie 1989, București, Constanța, vol. I-III,
1997-2000;
FELEA, Ilarion, Pr., Ereticii și rătăcirile lor doctrinare, Editura România Creștină, 1999;
FOURNIER, Anne et Catherine Picard, Sectes, démocratie, mondialisation, PUF, 2002; Ediție în
limba română: Secte, democrație și mondializare, București, 2006;
INGEMAR, Lenden, The Last Trump. An historico-genetical study of some important chapters
in the making and development of the Seventh-Day Adventist Church, Las Vegas, NV: Peter
Introvigne, Massimo and Gordon Melton (ed.), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le
rapport de la commission parlementaire, Paris: Dervy, 1996;
LAWSON, Ronald, Seventh-Day Adventist Responses to Branch Davidian Notoriety. Patterns of
Diversity within a Sect Reducing Tension with Society, “Journal for the Scientific Study of
Religion” , 34/1995, pp. 323-341;
MILLER, Thimoty, When Prophets die. The postcharismatic Fate of New religiosu Movements,
State University of New York Press, 1991;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul
advent. Impactul în societatea contemporană, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2012;
PEARSON, Michael, Millenial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-Day Adventism and
Contemporary Ethics, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Ortodoxie și prozelitism, Editura Trinitas, 2000;
PETRARU, Gheorghe, Pr., Secte neoprotestante și Noi Mișcări Religioase în România, Iași,
2006;
VANCE, Laura, Seventh-day Adventism in Crisis. Gender and Sectarian in an Emerging
Religion, Chicago, 1999;
WALTER, Ralston Martin, The Kingdom of Cults, Mineapolis, 1977; Ediție în limba română:
Împărăția cultelor eretice, Oradea, Editura Cartea Creștină, 2001.
279
14.3. Martorii lui Iehova
Sunt cunoscuţi şi sub denumirile: studenţii în Biblie, milenişti, russellişti. Reprezintă o
grupare advento-milenistă în plină expansiune prozelitistă, cu un pronunţat caracter
eshatologic. Denumirea actuală datează din 1931 şi face referire la textele biblice: ,,Voi sunteţi
martorii Mei – zice Domnul” (Isaia 43,10) şi ,,Eu sunt Cel Ce exist prin Mine Însumi – Iahweh”
(Ieşire 3,14). Se accentuează, în mod exagerat, faptul că Dumnezeu ar avea un nume exclusiv,
cu caracter sacru, dar care acceptă variaţiuni de scriere şi pronunţare de la un popor la altul (în
limba română, Iehova).
Istoric. Fondatorul grupării este Charles Taze Russell – un presbiterian de nuanţă
pietistă, devenit apoi adventist şi sfârşind prin a-şi înfiinţa propria mişcare. Bogat, călătoreşte
la Locurile Sfinte şi-şi sistematizează primele idei doctrinare: iminenţa sfârşitului lumii,
inexistenţa iadului, conceptul de Armaghedon, mileniul. Strânge, în 1872, primii „studenţi în
Biblie”. Acordă o mare importanţă Vechiului Testament.
Încă de la început, gruparea îşi dezvoltă, ca specific, predilecţia pentru calcule ale
Parusiei. Exemple: 1874 – primul eşec, dar şi prima „consolare”: „Hristos vine ca un fur”; 1875
– de la 625 î. Hr. – anul robiei şi ultimul jubileu -, se adaugă 50 de jubilee (2500 de ani), pentru
a se ajunge la Mileniu – Marele Jubileu; 1878 – înviază şi apostolii, la 3 ani şi jumătate de la
venirea „în duh”; 1914 – o nouă venire „pe nori”: Hristos îşi strânge aleşii (144.000 de persoane,
cf. Apocalipsa 7, 1-8 şi 14, 1-5), cu care va guverna din cer peste paradisul pământesc. Această
lucrare continuă şi astăzi, iar încheierea ei este iminentă. Calculele pentru acest an se bazează
pe textul din Apocalipsa 12, 6-14 – echivalenţa între 1260 de zile şi sintagma: o vreme, vremuri
şi jumătate de vreme. Forţând lucrurile (considerând pluralul vremuri ca dual), iehoviştii adună:
3 timpuri şi ½, care trebuie socotite în cele 1260 de zile, rezultând un timp = 360 de zile. 7
timpuri = 360x7=2520 zile (606 î.Hr. – 1914 d.Hr.).
În 1925, noul lider, J. F. Rutherford, afirmă: „starea de lucruri a lui Satan diavolul se va
termina până cel mai târziu la 31 decembrie 1925”. Această pretenție se baza pe următorul
calcul: primul jubileu al lui Moise a avut loc în 1575 î.Hr. Adunând 70 de jubilee (3500 de ani),
rezultă anul 1925. În anul 1975 este propus de un alt lider - N.H. Knorr - următorul calcul: de
la facerea lumii până în 1975 sunt fix 6000 de ani (cele 6 zile ale creaţiei), care se continuă cu
odihna milenistă (ziua a 7-a).
Anul 2000 i-a fascinat pe iehoviştii de rând; capii, însă, au fost reţinuţi. După atâtea
eşecuri, au preferat o variantă ambiguă: sfârşitul lumii va veni până la trecerea generaţiei aflată
în viaţă în 1914, anul venirii lui Hristos pe nori.
Doctrina. Numele lui Dumnezeu, sacru şi exclusiv, este Iehova – prezent în traducerea
lor eretică a Bibliei (New World Translation) de 7210 ori, inclusiv în Noul Testament. Nu cred
în Sfânta Treime. În concepţia lor, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt nicidecum Persoane
dumnezeieștie, egale cu Tatăl. Hristos este „cel mai mare om care a trăit vreodată”. Poate fi
considerat, cel mult, un dumnezeu (fără a fi scris cu majusculă, în mod intenţionat). Anterior
întrupării, dar şi după aceasta, este confundat cu Arhanghelul Mihail. Este subordonat Tatălui
(arianism). Duhul Sfânt este considerat o energie impersonală. Evident, se afirmă o clară
inferioritate faţă de Tatăl şi Fiul (macedonianism).
Calculează Parusia, evidenţiază „semnele” ei, susţin frenetic mileniul – împărăţie
pământească de 1000 de ani a lui Hristos cu aleşii Săi.
280
Nu cred în suflet, nici în iad şi chinuri. Învierea aleşilor se va face „din memoria divină”.
Cei mântuiţi vor fi separaţi în două „clase”: 144.000 de „martori” vor guverna în cer cu Hristos,
restul vor continua să locuiască pe pământ. Afirmă că este iminent Armaghedonul – războiul
final între bine şi rău -, din care numai iehoviştii vor fi salvaţi.
Nu cinstesc pe Maica Domnului, sfinţii, moaştele. Neagă crucea; afirmă că Hristos a
fost răstignit pe un par. Nu au sărbători şi sunt foarte ostili atât celor creştine (Paşte, Crăciun),
cât şi celor laice. Nu au Sfintele Taine. Prozelitismul este o cerinţă expresă formulată adepţilor;
am putea spune că l-au ridicat la rang de dogmă.
Practici ce contravin moralei creştine. Interzic efectuarea transfuziilor de sânge, a altor
tratamente medicale, vaccinuri, transplanturi. Se invocă în mod fals textul din Faptele
Apostolilor 15, 28-29, care restricţionează consumul sângelui ca hrană; Refuză în mod categoric
să se implice în vreo formă de apărare a patriei: promovează ideea de guvern mondial – „regatul
lui Iehova”. În consecinţă, sunt renumiţi pentru nerespectarea drapelelor naţionale, a imnelor
de stat, refuzul exercitării dreptului la vot etc.; Practică izolarea socială; Refuză contactele cu
„nemartorii”, în afara întâlnirilor prozelitiste. Consideră lumea ca fiind, în genere, demonică, şi
pe toţi oamenii ca fiind posedaţi de diavoli. De aceea, nu acceptă să se afilieze vreunei alte
grupări (sindicat, partid, echipă sportivă etc.). Proferă acuzaţii de posedare demonică a tuturor
organizaţiilor religioase, sociale, politice, naţionale şi internaţionale.
Cultul. Au 5 adunări pe săptămână, dedicate pregătirii activităţilor prozelitiste:
Întrunirea de serviciu, Şcoala de minister teocratic, Întrunirea publică, Studiul Turnului de
veghere, Studiul de carte. Clădirile dedicate cultului se numesc „Sălile Regatului”. Aici
ritualurile sunt sumar reprezentate, întrucât prioritățile sunt date de organizarea propagandei și
raportările „de teren”. Au o singură zi anuală de întâlnire, cu numeros public: „comemorarea
morţii lui Isus”. Organizează, periodic, congrese, în cadrul cărora se efectuează botezuri
publice, în piscine. Atât nunta, cât și înmormântarea sunt folosite ca prilejuri prozelitiste.
Prozelitismul. Martorii lui Iehova sunt renumiţi pentru tenacitatea cu care fac
prozelitism în familie şi societate. Sunt celebre vizitele lor, de la uşă la uşă, pentru studii
„gratuite” ale Bibliei la domiciliu. Publică revistele cu cel mai mare tiraj de pe glob: Turnul de
veghere şi Treziţi-vă!, broşuri, pliante, cărţi. Au un adevărat manual de prozelitism, intitualat:
Să aducem argumente din Scripturi. Pentru Martorii lui Iehova, cel mai important lucru este
sporirea numărului de membri cu orice preț. În unele țări, precum Germania sau Grecia,
prozelitismul lor este restricționat prin lege.
În România, deși Art. 29 din Constituție condamnă învrăjbirea religioasă, Martorii lui
Iehova au reușit, înșelând vigilența autorităților, să strecoare în Statutul lor, aprobat de Guvern,
acțiunea de a propovădui „de la ușă la ușă” (Art. 13). Pentru a nu fi socotită o activitate de
învrăjbire, ar fi fost normal să fi scris: „de la ușă iehovistă la ușă iehovistă”. Din păcate, nu este
așa. De aceea, ei deranjează adeseori ușile ortodocșilor cu blasfemiile lor. Câteva aspecte despre
prozelitismul iehovist trebuie știute: Este o acțiune extrem de bine organizată. Toate cele 5
întruniri săptămânale iehoviste abordează teme legate de activitatea „de teren”. Au o carte
specială care îi învață cum să răspundă oricărei interpelări; învață replicile pe dinafară, existând
adevărate „scenarii” ale dialogurilor imaginare, pe care le iau în calcul. Vor să aibă, cu orice
preț, ultimul cuvânt! Pentru a câștiga încredere, deplasarea pe teren se face întotdeauna în
grupuri mici, uneori incluzând și copii. Se îmbracă elegant, sobru, și au o exprimare plăcută,
281
înșelătoare. Cunosc la perfecție terenul vizitat. La sfârșitul fiecărui traseu, completează o fișă
amănunțită privind activitatea desfășurată: gradul de ocupare a imobilelor, număr de persoane,
vârstă, profesie etc. De aceea, dacă va spune cineva, din politețe: „N-am timp acum să discut
cu dvs.”, să nu se mire dacă va fi întrebat, din nou, peste câteva zile: „acum aveți timp?”
Adeseori, propagandiștii sunt asistați, din apropiere, de lideri locali, precum și de juriști, pentru
a interveni în cazul în care cineva ar obstrucționa activitatea lor. Numeroși preoți ortodocși și
credincioși care li s-au opus au fost chemați în fața instanțelor de judecată cu plângeri penale.
Sunt obișnuiți să fie refuzați și li se transmite sarcina de a continua, cu insistență, propaganda,
chiar în caz de eșec. Li s-a inoculat credința că întreaga societate este satanizată, cu excepția
lor, de aceea se și numesc „turma cea mică”. Una dintre temele de bază ale prozelitismului este
denigrarea Bisericii străbune ortodoxe și a slujitorilor ei. Deși se laudă că nu percep contribuții
financiare, acest lucru nu este adevărat. Căci la adunările lor, participanții fac „donații”
substanțiale.
Situaţia Martorilor lui Iehova în România. Pătrunderea lor în România este legată de
numele ardeleanului Ioan B. Sima, întors din S.U.A. în 1920. În anul 1927, acesta îşi dă seama
de rătăcirea milenistă, pe care o retractează. Preiau conducerea maghiarii J. Kiss şi K. Szabo,
care organizează mişcarea în clandestinitate. Au fost interzişi prin lege între 1927-1944 şi 1948-
1989. În 1990 se legalizează ca asociaţie religioasă. Încearcă să organizeze un Congres mondial
la Bucureşti în 1996, însă acţiunea va fi anulată, în urma reacţiei viguroase a societăţii civile.
În urma unui proces controversat, statul român a fost obligat să-i recunoască drept cult religios
în anul 2000, figurând astfel şi în Legea cultelor în vigoare, nr. 489/2006.
Recunoaşterea drept cult religios, evidențiind tendinţa de autodeterminare și instituționalizare
a grupării, stârneşte mânia unor aripi extremiste (dizidenţa: Asociaţia Credinţa Adevărată a
Martorilor lui Iehova din România – cu sediul la Cluj-Napoca, care reproşează, în principal,
organizaţiei-mamă, tocmai acest tip de colaboraţionism cu statul „satanizat”).
BIBLIOGRAFIE
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Atitudinea Bisericilor Tradiționale europene față de prozelitismul
advent, Editura Universității din București, 2007;
MUREȘAN, Radu Petre, Pr., Martorii lui Iehova pe calea instituţionalizării. Problema adaptării
unui discurs sectar, AFTOUB, 3 (2003-2004), pp. 555-573;
PESTROIU, David, Pr., Ortodoxia în faţa prozelitismului Martorilor lui Iehova, Ediția I, Editura
Insei Print, București, 2005, Ediția a II-a, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2013;
PESTROIU, David, Pr., Martorii lui Iehova – sunt ei creştini?, Ediția I, Editura România creştină,
București, 1999; Ediția a II-a, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2013.
282