TOMA DE AQUINO

Summa theologiae

DESPRE DUMNEZEU
1. Asemenea cărţilor, şi filosofiile îşi au destinul lor, cel mai adesea, imprevizibil, câteodată,
parcă, jocul cu noi al timpului - copil heraclitean.
În puţinii ani de viaţă, Toma va fi dobândit un prestigiu, aşa-zicând, onorabil, recunoscându-
i-se autoritatea doar ca autenticitate. La trei ani după moarte, deci în 1277, condamnarea a 219 teze
teologice şi filosofice, chiar în ziua în care se întâmplase trecerea lui la cele veşnice (7 martie),
dintre care trei (31, 96 şi 191: "Spiritele pure fiind nemateriale, Dumnezeu nu poate să creeze mai
multe în aceeaşi specie"; "Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale în aceeaşi specie
independent de materie"; "Materia este principiul diviziunii şi multiplicării formelor") îl aveau în
vedere, nu promiteau nimic bun. Dacă mai luăm în seamă opoziţia franciscană cu Duns Scotus ca
vârf de lance şi (chiar dacă) uşoara împingere în memorie, dacă nu în uitare, thomismul de după
Toma sau fără Toma nu părea rostuit unei istorii lungi. în anul 1323 însă, papa Ioan al XXII-lea îl
canonizează, elogiindu-l (ca motivaţie a gestului) pentru a fi fost miraculos în tot ceea ce a scris
(quot scripsit articulos, tot miracula fecit). Din acest moment, thomismul începe să facă istorie.
Canonizat Toma şi anulată condamnarea din 1277, se fac astfel primele gesturi menite să confere
doctrinei (poate) cea mai coerentă şi mai rezistentă din întreg Evul Mediu, şanse în plus. Nu însă
exterior, circumstanţiat ci, mai curând, ele aveau să deschidă calea unei neîntrerupte sporiri de sine
a thomismului. Căci "posteritatea critică" pentru doctrina Aquinatului este totuna cu o reevaluare în
durată lungă cu adăugiri de sensuri noi şi nu o dată mai tari, astfel încât, pe măsura depărtării în
timp de secolul al XIII-lea, Toma devenea tot mai mult o legendă şi învăţătura sa o realitate cu
putere de expansiune şi de organizare - îmbogăţire interioară de puţine altele egalată sau numai
concurată.
Secolele următoare, cel puţin până în zorii epocii modeme, teologic şi metafizic se
organizează în funcţie de thomism, prin acceptare ca şi, deopotrivă, prin respingere. Scotiştii,
"averroiştii" latini (aristotelicienii heterodocşi), occamiştii, dintre adversari, deşi ei înşişi cu proiecte
bine individualizate, urmând unor programe nedeterminate ocazional, vor fi adăugat o bună parte la
ceea ce originar le va fi fost intenţia şi întrucât îşi vor fi fixat în Toma un reper; distanţarea, de
aceea, va fi ca faţă de el în acest termen. De cealaltă parte, a şcolii, aşadar, de la Gilles de Roma
(Aegidius Romanus) la Heinrich Suso, Johannes Tauler, Denys le Chartreux (în sec. al XIV-lea) la
Capreolus (princeps thomistiarum), Cajetan (Cajetanus) şi Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) în
veacurile XV şi XVI impresia care stăruie este aceea de mişcare de tip holistic. Capreolus,
bunăoară, în Defensiones divi Tomae făcea operă de apologet dar şi "o expunere penetrantă a
doctrinei Sf. Toma" (Mandonnet, Capreolus, coli. 1694). Cajetan, la rândul său, comenta De ente et
essentia şi Summa theologiae într-un mod exemplar, de îndată ce, peste veacuri, Leon al XIII-lea
avea să-i recomande pentru învăţământ exegezele. "Fidel interpret al doctrinei Sf. Toma", el nu s-a
sfiit să facă un gest de depărtare cu intenţia corectării a ceea ce, în perspectivă istorică, poate fi pusă
în echivalenţă cu aceea a depăşirii prin adăugire (Mandonnet, Cajetan, coli. 1327). încercând o
apropiere a thomismului de averroism în problema intelectului activ, în mai mică măsură Cajetan
întreprindea averroizarea doctrinei Aquinatului cât, mai curând, o punere a acesteia în condiţia unui
model în stare să sporească nu numai în logică proprie, ci şi prin asimilarea unor motive alogene.
Respingerea de către Bartolomeo Spina din Pisa (pe la începutul veacului al XVI-lea) a lecturii -
interpretării lui Cajetan nu era menită să aducă servicii thomismului. Dimpotrivă, conservatoare,
poziţia în cauză contravenea spiritului doctrinei prin punerea sa sub semnul lui ne varietur.
Viitoarea polemică şi, ruptura dintre paleothomişti şi neothomişti de la sfârşitul secolului al XIX-lea
şi începutul celui următor încep încă mai devreme şi se apropie de momentul de criză, veac de veac.
încredinţat de perenitatea învăţăturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar şi de capacitatea
devenirii ei, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea din Salamanca, între 1546 şi 1552, pe
cea dintâi, deci, întemeietoare. Mişcări asemănătoare se desfăşoară şi în Italia (cu Seraphino
Gondini, cu Vincenzo Contenson), iar în Franţa (cu Baptiste Gonet, adversar hotărât al
calvinismului şi jansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Rene Billuart), fără succesul de la
Salamanca însă. De altminteri, cam două veacuri şi ceva, aici avea să fie centrul thomist de
organizare şi de iradiere. în afara acestuia, thomismul se va fi retras într-un "orizont de aşteptare",
dacă nu va fi fost împins, mai cu seamă în secolul luminilor când criza este "aproape mortală" (de
Raeymaeker, Le courant..., p. 663).
Apariţia în 1864 a unei culegeri (Syllabus) pontificale cuprinzând "principalele erori ale
timpului nostru care sunt notate în alocuţiunile consistoriale, în enciclice şi în alte scrisori
apostolice ale Sf. nostru Părinte Papa Pius IX" marchează ieşirea din retragere a thomismului însuşi
şi relansarea sa în istorie, de acum în istoria modernă. Dacă apare sub pontificatul lui Pius IX,
iniţiativa culegerii aparţine cardinalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leon al XIII-lea, care, în
1879, în De Philosophia Scolastica - Aeterni Patris va hotărî restaurarea thomismului. Syllabus
anunţa şi pregătea, doar, marea restauraţie dacă nu chiar instauraţie, făcând oficiul critic (de
respingere) de tot necesar. Mai înainte încă, la puţin timp după întronizare, la Universitatea
gregoriană, noul papă prevenea că "adevărata înţelepciune este aceea care ne-o dau sfinţii părinţi şi
doctorii scolastici, în fruntea cărora stă Toma de Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coli. 353). Iar în
enciclica De ermribus modernis (Quod apostolici), din primul an de pontificat, Leon al XIII-lea,
fixând "planul de învăţământ doctrinar" îşi anunţa programul, hotărâtor pentru inserţia în
modernitate a thomismului: "Păstorii supremi al Bisericii au crezut întotdeauna că misiunea lor ii
obligă să contribuie cu toate forţele la progresul veritabilei ştiinţe şi îndeosebi la acela al filosofiei
de care depinde în cea mai mare parte înţeleaptă îndrumare a ştiinţelor". Faptul va fi fost înţeles
încă de sfinţii părinţi şi de "doctorii scolastici", iar dintre ei, mai cu seamă, de acela care "străluceşte
ca o lumină fără de pereche, prinţul şi învăţătorul tuturor (omnium princeps et magister), Sf. Toma
de Aquino", "marele doctor". De aceea, "pentru apărarea şi onorarea credinţei catolice, pentru
binele societăţii, pentru progresul tuturor ştiinţelor" se impune reactualizarea "preţioasei doctrine a
Sf. Toma" (Epistola encyclica de Philosophia Scolastica - Aeterni Patris, în Lettres apostoliques. p.
73).
Aşteptată în cercurile catolice, fiind pregătită de documentele pontificale anterioare, ideea
marii instauraţii a nedumerit pe unii, a contrariat pe alţii, dar împotrivă-le, a prins. Conservatorii se
vor fi temut că filosofia, prea încurajată, "critica va fi lăsată să uzurpe locul dogmaticii"
(Baudrillart, La vie..., p. 956). "Progresiştii", aşa-zicându-le, în schimb, cam, ca Bartolomeo Spina,
odinioară, erau neliniştiţi mai degrabă de propriile spaime venite, paradoxal, dintr-o raportare
dogmatică la thomism. Pentru ei, aparţinând trecutului, thomismul era deja vetust, când actualitatea,
mereu actualitatea nu este condiţionată de timp, ci de valoare şi de capacitatea deschiderii şi a
înnoirii de sine ca şi de aceea de a determina înnoiri până şi în poziţiile adverse. De aceea, un
filosof din epocă era îndreptăţit să constate că papa nu va fi voit "să repete pur şi simplu pe Toma";
el "imprima un elan" (Leon Olle-Laprune, Ce qu'on...). Ceea ce s-a şi întâmplat, o mişcare de
înnoire, prin refixare în thomism, neliniştind, spre mai adevărat, întreaga Europă catolică. în Franţa,
în Belgia, în Italia, în Spania încep să apară primele reviste neothomiste, primele societăţi;
Universitatea din Louvain, prin osteneala cardinalului Mercier, teolog şi filosof reprezentativ în
epocă, devine centrul de învăţământ şi de cercetare în doctrină thomistă, poate, cel mai însemnat,
aici lucrând de Boetz, în ontologie, D. Nyss, în cosmologie, E. Crahay publică o Politică a Sf.
Toma, Isidor Maus o Justiţie penală, cu aceeaşi întemeiere, S. Deploige o Teorie thomistă a
proprietăţii. La rândul său, maestrul tuturor, cardinalul, publica în 1892 o Psihologie, apoi un Curs
de filosofie.
În Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomeo Beato, Miguel Mir, Miguel Amor, Antonio
Hernandez y Fajarnes; în Italia, Michele de Maria, Arthur Conella, R.P. Schiafini, cardinalul
Zigliara sunt printre cei dintâi care receptează mesajul pontifical. Rând pe rând se mai înfiripă
mişcări thomiste în Elveţia, unde canonicul Kaufmann întemeiază, la Lucerna, o Academie Sf.
Toma; în Austria (cu dr. Lambert Filkula); în Germania (cu R.P. Tilman Pesch); în Ungaria (cu
cardinalul Paszmany); în Anglia (cu R.P. Aarper) şi chiar peste ocean, în S.U.A. (cu Nicolas Russo,
Ch. Coppens, P. Carus). La noi, ceva mai târziu, cam prin anii 30, a început să se remarce Ioan
Miclea. Ceea ce a publicat era doar o promisiune; opera mare este încă în manuscris. Când va fi
tipărită, cu siguranţă că îl va impune, pentru el prea târziu nu însă şi pentru istoria culturală, printre
tomiştii de seamă ai epocii.
La Louvain, în 1894, îşi începe apariţia "Revue neo-scolastique", la Fribourg - Paris; "Revue
thomiste" (1893), la Piacenza; "Divus Tomas" (1897), la Milano "Rivista di filosofia neoscolastica"
(1907); în 1924, la Paris, un "Bulletin thomiste" şi la Roma "Angelicum"; în 1939, la Washington
"The Thomist" etc.
Trecând prin oarecare convulsii, determinate de rezistenţa conservatorilor, mişcarea pornită
de Leon al XIII-lea capătă repede autoritate, mai cu seamă datorită adaptării pentru noi sinteze şi,
totodată, deschideri la particularităţile epocii ca şi receptării exacte a marilor interogaţii teologice,
metafizice, antropologice, morale, chiar şi politice. Astfel, paradigma thomistă este pusă în
comunicaţie cu modele ulterioare moderne, definitorii pentru noile raportări metafizice,
antropologice, epistemologice: cartezianismul, kantianismul, fenomenologia, rezultând tot atâtea
proiecţii înnoitoare prin capacitatea lor de a da noi dimensiuni realismului thomist şi o întemeiere
realistă celor trei mari deschideri săvârşite în gândirea modernă de Descartes, Kant şi Husserl.
2. Născut în 1224 sau 1225, învaţă la Universitatea din Neapole, în 1244 intră în Ordinul
dominican şi, la Paris, îl audiază pe Albert, deja prestigios. în 1248 îl urmează la Colonia, de unde
revine la Paris în 1252 pentru a primi titlul de magistru în teologie, ceea ce, în urma rezistenţei
tradiţionaliştilor în frunte cu Guillaume de Saint-Amour faţă de teologi şi filosofi, avea să se
întâmple abia în 1257. între timp, doar cam cu un an înainte obţinuse dreptul de-a preda şi în acest
interval (1252-1258) scrie Comentariile la Sentenţe (în IV lib. Sententiarum) şi opusculele De
principiis naturae, De ente et essentia, De natura materiae et dimensionibus interminatis. Revine,
începând cu anul 1258/1259 în Italia, unde predă până în 1268/1269 la curia pontificală şi începe să
lucreze la Summa contra Gentiles (1258-1264) Şi la Summa theologiae (1266-1273, neîncheiată), în
acelaşi timp cu redactarea unor comentarii la Aristotel şi întocmirea altor opuscule a unor Probleme
(De potentia, De malo, de tratate: Contra errores Graecorum, Compendium theologiae ad
Reginaldum, De regimine ş.a.). Probabil către sfârşitul anului 1268, revine la Paris unde, până în
1272, se angajează în conflict cu sigerienii şi, întrucâtva, cu franciscanii, încă prea augustinieni.
începând cu noiembrie 1268 predă teologia la Neapole ca, în primăvara anului 1274, să pornească
din nou în Franţa, unde la Lyon urma să participe la conciliul general, în 7 martie, la mănăstirea
cisterciană din Fossanuova, se petrece din viaţă.
3. "Adresându-se tuturor oamenilor este de convenit ca adevărurile divine să fie expuse în
Sfânta Scriptură cu ajutorul metaforelor şi al imaginilor luate din lumea corporală" (Summa
theologiae, II, Qu. I, art. 9). Totuşi, mai multe sensuri presupun confuzia, oricâte ar fi criteriile de
separare şi evaluare şi oricât de tari "când Sfânta Scriptură trebuie să ne dea adevărul dincolo de
orice eroare". Grigore de Nyssa şi Augustin, cu autoritate, îndemnau însă la lectura simbolică, de
îndată ce Sfânta Scriptură, în acelaşi discurs, presupune faptul (ca dezvăluire) şi misterul (primul),
iar, în exercitare hermeneutică, mintea noastră recurge la modalităţile: istorică, etiologică, analogică
şi alegorică (cel de-al doilea). Precedente şi nu dintre cele de ignorat existau, astfel încât urma să se
treacă, eventual, la perfectarea metodei, cu necesitate însă la legitimarea ei chiar teo-metafizică, de
îndată ce orice hermeneutică la text se poate prelungi şi dincolo de acesta, în câmpul celor
semnificate. O interpretare în limitele semnelor noastre convenţionale este, trebuie să fie, dacă
aspiră la autenticitate, şi una la fiinţă, de îndată ce limbajul poate fi chiar prima reconstrucţie a lumii
şi aceasta pe seama faptului că lucrurile însele, mai întâi de toate, au un sens. Dacă Dumnezeu s-a
revelat în Sfânta Scriptură trebuie să admitem că dezvăluirii în cuvinte i-a premers (ontologic)
aceea în lucruri. Aşa se şi face că "toate ştiinţele se servesc de cuvinte pentru a exprima idei", şi,
ceea ce e mai important, cu şansă de adevăr, întrucât se aplică lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj.
Operaţiunea cunoaşterii, prin urmare, elementar, este una de "lectură" a "cărţii" lumii. Dar cum
lucrurile însele au sens pentru că primesc sens, ele chiar ne îndeamnă să trecem dincolo de ele, prin
transcendere pe verticală, ceea ce înseamnă că şi în ceea ce le priveşte, interpretarea alegorică se
impune. Cu "sens spiritual" (în limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea ce sunt, în şi prin
întemeiere, lucrurile, realităţi aşa-zicându-le alegorice (de la alle-allo şi agoreno - a vorbi în alt
loc), fapt care le instituie modele sau "sensul" pentru cele ce urmează să le facem noi înşine. De
altfel şi noi în ordinea de existenţă a lumii, spre a fi în destinaţia noastră, ne-o transfigurăm
neîncetat. Sensul spiritual face, aşadar, ca noi, mai întâi, să ne raportăm alegoric la lume şi s-o
"citim" astfel, dacă din modul de-a fi al lumii şi al nostru rezultă nevoia de ascuns, de tâlcul de
dincolo de dezvăluiri (ca în Republica, 378 de platonică, unde hyponoia, în oarecare sinonimie cu
allegoria, numea "un tâlc în aceste povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi şi pentru noi; pentru noi,
întrucât lucrare asupra lucrurilor suntem şi asupră-ne, îi urmează, în acelaşi câmp al spiritualului, îi
urmează sensul moral rezultat şi el dintr-un "simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce trebuie
să facem în actul de transfer ontologic în accepţia alegorezei, lucrurile cât "sunt împlinite în
Hristos" sunt paradigme pentru ceea ce "se cuvine să facem" în ordinea morală, lato sensu, în aceea
a condiţiei proprii, antropologice adică. în sfârşit, raportarea spirituală, mai presupune şi exercitarea
de tip anagogic, venit din "simbolismul prin care figurează pentru ceea ce are loc în gloria eternă".
După alegoric şi moral, desăvârşirea (ca proces) capătă legitimitate întrucâtva ontologică, de îndată
ce, după interpretarea alegorică şi morală, rânduite într-o logică a ascensiunii, de la a fi în minte
putem trece la a gândi ca făcând în realitate, actul din urmă, de legitimare, în limitele puterilor
minţii, fiind acela al analogiei cu fiinţa - analogiei fiinţei (analogia entis). Hermeneutica la lume ca
un "limbaj", ca un "text", aşadar, argumentează posibilitatea ca certitudine a operei omeneşti, ca
teologie şi ca metafizică, întrucât ambele, noncogniţionist, au a dezvălui dinspre noi şi pentru noi
ascunsul, fără a atenta reducţionist la şinele lui. Analogia entis, ca temei în hermeneutica spirituală,
esenţializa toate procedeele apofatismului, acesta ca şansă sigură, cel puţin, pentru orice metafizică.
Altminteri, aceasta nici n-ar mai fi fost posibilă ca o catafază, adică o reconstrucţie noncogniţionist
ă a fiinţei sau, aşa-zicând după Hegel, ca o justificare (punere) a Absolutului în faţa conştiinţei. Fără
de această raportare (de acest fel de raportare) apofaticul-catafaticul n-ar mai fi operante, printr-o
parafrază la Kant, primul fără al doilea fiind orb, iar cel din urmă în lipsa celui dintâi, gol. Acestea
fiind argumentele lumii, prin mijlocirea hermeneuticii spirituale, interpretarea literală (sau istorică,
în sens tradiţional, ca descriere) ar căpăta şi ea legitimitate în acelaşi concept al polisemiei. Cum,
altfel, de îndată ce Dumnezeu este autor, deopotrivă al lumii şi al Sfintei Scripturi? (Summa
theologiae).
Sunt perfect posibile, bunăoară, istorisirea vieţii lui Moise cu toate evenimentele ei în strictă
determinat ie omenească şi "tâlcuirea sa duhovnicească" sau contemplativă, deşi "adevărul" lor este
de grade diferite, prima fiind povestirea "simplă" a unei vieţi. Cea de-a doua în schimb ne trece
dincolo de cele ce "cad sub simţuri" şi sunt înţelese în funcţie de evidenţa nemijlocită; ea ne poartă
către tâlcul din urmă care dă seamă pentru noi de Fiinţa "la care participă toate" şi "este ceea ce este
cu adevărat" (Sf. Grigore de Nyssa, Viaţa lui Moise, în Scrieri, I, pp. 26, 43).
Numai cât nu ţinem seama de nivelele de lectură, de situări, poate şi de intenţionalitate,
cineva ar putea zice: "Moise a înţeles ceea ce înţeleg eu", iar altul: "Ba dimpotrivă ceea ce înţeleg
cu". De ce însă şi unul şi altul nu s-au gândit "şi la una şi la alta", ambele putând fi adevărate?
Dezirabil este să se dezvăluie "o singură idee", cea mai clară şi mai adevărată, dar la aceasta poate
că se ajunge sau, oricum, ea nu exclude, dintre cele pregătitoare, decât pe cele false care sunt astfel
nu datorită diversităţii, ci nepotrivirii cu termenul intenţional "zic cu mai multă cucernicie eu: de ce
nu s-ar fi gândit (Moise) şi la una şi la alta, dacă amândouă sunt adevărate, şi dacă cineva vede un al
treilea lucru, iar un altul un al patrulea, şi dacă cineva vede un alt lucru adevărat, de ce să nu se
creadă că el (Moise) le-a văzut pe toate acelea, el prin care Dumnezeu Cel Unul a potrivit Sfintele
Scripturi cu ideile multor cititori care aveau să vadă în ele lucruri adevărate şi diverse?" (Augustin,
Confesiuni, XII, 31). Peste câteva veacuri, mai aproape de cel al lui Toma, Abelard în Sic et non, de
întemeiere în hermeneutică, alegea din Părinţii Bisericii texte contradictorii privitoare la o sută de
probleme. Ideea dominantă, de primă importanţă în interpretarea textului, pare aceea a
contradicţiilor aparente sau, mai exact, astfel deocamdată doar la primul nivel al lecturii. Nu era, nu
este singurul caz cel evocat de Abelard şi nu doar într-un câmp doctrinar cu mari distanţe şi
deosebiri: în timp, în spaţiu, de cultură, de limbă, de mentalitate, ci şi, foarte adesea, în cazul
aceluiaşi scriitor (în sens generic). Sunt contradicţii în platonism, textul aristotelic pare imposibil de
adus la o logică anume, proiecţia fiind alta în funcţie de vârsta intelectuală ca şi de referenţial, sau
doar părând astfel. Nici Plotin nu este acelaşi, ca punct de vedere, în toate Enneadele, nici Augustin,
chiar în aceeaşi carte, în Confesiuni. Aparente şi prin raportare abstractă, doar la rigorile logicii pure
ele pot fi însă socotite ca reale dinspre logica hermeneuticii, pentru că textul are varii determinaţii în
funcţie de varii contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de intenţionalitate etc. Uneori
aceiaşi termeni primesc alte şi alte sensuri, în "doctrine" individualizate ca şi în sistemul aceleiaşi.
Ideea platonică este de-o polisemie deconcertantă şi nu în dezavantajul ei, tot asemenea ousia
(esenţa-substanţa) aristotelică şi, apoi, thomistă, ca şi, aproape, terifiantul prin multitudinea
sensurilor, apriori kantian. Revenind însă la Abelard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta
repugnantă, cât altul este timpul şi mai ales alta autoritatea, ceea ce înseamnă capacitatea de
autentificare - autenticitate (authenlicus - demnitate, autoritate; auctoritas, auctor, authenticus,
venind de la augere, a mări, a spori) şi deci de auctorialitate.
Sfânta Scriptură este una, sensul ei literal unu), dar interpretarea spirituală întreită; o
confuzie în textul primar sau alogism în hermeneutică? Nici una, nici alta, zice Toma, dacă
interpretarea este a noastră; or, sensul literal este unul şi astfel, după Augustin, este chiar materia
demonstraţiei şi temeiul (ca logică) al cunoaşterii noastre (ibid.). Acelaşi text (pentru că, aceeaşi
lume şi aceeaşi Fiinţă în sine), dacă raporturile sunt distincte, faptul ţine de modul nostru de-a fi.
Aristotel distingea între anterior şi mai bine cunoscut faţă de noi şi anterior şi mai bine cunoscut în
ordinea naturii, necesară şi în hermeneutică, în măsura în care, în text, admitem două nivele,
articulate sub aparenţe. Dacă mai înainte faţă de noi este ceea ce, ontologic, urmează, şi ceea ce este
anterior în ordinea naturii stă ca temei, limbajul însuşi se structurează pe măsură. Suntem, aşadar, în
diferenţiere lingvistică, pentru că transcenderea, faţă de noi, are o arhitectonică în dublă (de
principiu) structurare: aceea nemijlocită şi aceea mijlocită în sine (teo-metafizica). Aşa fiind, şi de
aici, nevoia de teologie şi, în egală măsură, de metafizică.
4. Ca o ipoteză, filosofia greacă s-a organizat în jurul întrebării: cum este posibilă
metafizica; întrebare, logic secundară, următoare aceleia existenţiale: dacă este posibilă. Numai că
atâta vreme cât metafizica era abia în construcţie, reflexia asupră-i nu avea să poarte asupra
existenţei ci (sau cât) asupra modalităţii. Toate experienţele greceşti convergente în construcţia
formală a metafizicii, menită să-i dea legitimitate, vor fi fost însă tot atâtea încercări de proiectare
şi, apoi, verificare a ipotezelor de existenţă. Construcţiile, aşadar, sunt puneri în situaţii cât mai
distincte, adesea chiar de tip antimetafizic (antifilosofic), ca de pildă de-construcţia cratyleană
pentru a da existenţă prin cercetarea, parcă până la istovirea imaginaţiei, a modalităţilor. Ivită,
poate, dintr-un act de destituire a misterului în determinaţie mitică (de tot reprezentativ părând În
acest sens episodul înfruntării şi înfrângerii Sphynxului din eposul oedipian), metafizica în prima ei
structură paradoxală (de la paradoxos, în contra opiniei) săvârşea (re)instituirea în sinelui, de
această dată, ca transcendenţă (pe verticală), inteligibilă nu însă pe cale cogniţionistă. Nu este
exclus ca tentaţia metafizică să fi venit dintr-un şoc pe care ni-l putem închipui ca fiind teribil. între
ştiut şi neştiut, Sphynxul poate tocmai întrucât era terifiant dădea sentimentul certitudinii în lumea
de "dincoace" de el. "Dincolo" de sine era obscuritatea, iraţionalul, abisul. Cu silirea lui să piară,
limita dintre "dincoace" şi "dincolo" va fi dispărut şi astfel şi certitudinile de "aici" prin centrare şi
delimitare în această lume. Dispărând Sphynxul, lumea era desţărmurită şi descentrată, "dincolo
de", fie şi pe orizontală, urmând să fie desluşit, ca "dincoace de" să recapete legitimitate. Evidentă
(de ordinul evidenţei simple) lumea aceasta (ca rânduială, kosmon toride, heraclitic), nonevidentă,
cealaltă, ca mintea noastră să nu se prăbuşească în spaţiul logic dintre ele, în şinele trebuia să fie
gândit, ca printr-o analogie negativă, cum nu era aceea perceptibilă. Apofatismul parmenidian din
fr. 8 este perfect exemplar pentru logica de întemeiere, paradoxală, a oricărei metafizici. Şi mai
organizată în câmpul său, odată ce îşi creează cea de-a doua structură antilogistă (de la antiloghia
protagoriană), prin care se desăvârşeşte sintactic, punând alături dar în articulaţie fiinţa în sine-şi-
fiinţa determinată, pentru că prima este instituită ca subiect (hypokeimenori) care presupune opusul,
ca obiect (antikeimenon), şi, în mişcare firească, şi invers, după această sporire în logică, aşadar,
metafizica se încoronează în aporetică (la greci, cu Platon, cele 9 ipoteze - aporii din Parmenide, cu
Aristotel, cele 14 aporii, din Metafizica, III (B). Cu aşezarea în structura aporeticii, metafizica
greacă impune (sau propune) programul mereu deschis al construcţiei absolutului. în timpul care
urmează, mai cu seamă în medii neoplatonice, aporetică Unului şi Multiplului (stând pentru aceea a
fiinţei în sine - fiinţei determinate) face trecerea de la antici la moderni (în sens nonrestrictiv, deci
nonistoricist), constituind tema dominantă în metafizica medievală ori aceea care, între multele
tipuri de metafizici medievale, a asigurat eminenţa celui în construcţie corespunzătoare.
După experienţa greacă şi beneficiind de ea, primii scriitori creştini (cu deosebire cei din
spaţiul lingvistic elen), apoi marii "medievali" de limbă latină (de la Augustin la Aleuin şi Joan
Scotus Eriugena, de la aceştia la Anselm, Toma, Bonaventura, Duns Scotus), fiind în acelaşi timp şi
teologi, pentru delimitare şi punere în comunicantă cu teologia se vor fi pus cu precădere sub
semnul întrebării existenţiale: dacă este posibilă metafizica. Din acest punct de vedere este de tot
lămuritor un articol de început (nr. 1) din Summa theologiae thomistă, chiar dacă direct doar, aşa-
zicând, de epistemologie a teologiei indirect, însă şi despre întemeierea metafizicii. (Întrebarea)
articolului, în formularea sa, parcă, nu prea promiţător.
Că nu este necesară două sunt (par a fi) argumentele: unul, "omul nu trebuie să se preocupe
de ceea ce depăşeşte puterile raţiunii", încă Eclesiasticul, III, 22, spunând: "nu cerceta cele ce sunt
mai presus de tine". Ceea ce ţine de puterile raţiunii "este suficient cuprins în disciplinele
filosofice"; în urmare, nu mai este nevoie de alta similară. Altul, filosofia, în exerciţiile ei, se aplică
tuturor celor ce sunt, inclusiv lui Dumnezeu. De aceea, "o parte a ei s-a numit teologie sau ştiinţă
divină, precum Filosoful a arătat, în Metafizica, VI, 11" (S.T., I, Qu. I, art. 1). în oarecare identitate
cu prote philosophia, philosophia theologike aristotelică nu era, totuşi, parte alături de altele, ci
partea de sus, aplicată cum era fiinţei ca fiinţă, cea mai vrednică de slavă, metafizica, aşadar, cum
va fi numită ceva mai târziu. Aplicaţie la transcendent în concept riguros, la greci, în Evul Mediu
(lung, începând cu apologeţii şi Sfinţii Părinţi), metafizica se va fi smuls din sincreză (la cei vechi şi
teologică) pentru a fi ea, metafizică, şi teologia, teologie. sacra scientia, sacra doctrina, cum îi
zicea Toma, teologia, în deosebire de metafizică, avea menirea de-a participa la "salvarea omului"
"prin cunoaşterea acelora ce sunt mai presus de raţiunea omenească", ca limită a lui Dumnezeu
"destinaţia" noastră. Dar, cunoaştere nu de la anterior şi mai bine cunoscut faţă de noi, ci în faptul
revelaţiei, adică al dezvăluirii în lume şi literale, în Sfânta Scriptură. Fără îndoială, omul nu trebuie
să cerceteze cogniţionist lucrurile "care-i depăşesc raţiunea"; acestea sunt "obiectul doctrinei sacre"
(Summa theologiae).
La urma urmelor, tot asemenea şi metafizica, de îndată ce nici ea nu încurajează mintea
noastră să se extindă cogniţionist nepermis. Solidare, teologia şi metafizica se despart însă după
cum îşi reconstruiesc distinct obiectul de aplicaţie ca şi după acesta, după mijloace şi destinaţie.
Privitoare la cele non-evidente şi deasupra facultăţii cognitive a raţiunii, metafizica este însă doar în
limitele acesteia, ca logică pură, însă, deci anterioară oricărei cunoaşteri, de îndată ce îşi
construieşte obiectul fiinţa, în sine, în raport cu fiinţa determinată. Astfel încât ea are a răspunde la
întrebările raţiunii pure privitoare la capacitatea sa de-a gândi (= institui) absolutul şi nu la acelea
cogniţioniste, întrucât va după eleaţi, rămase în sarcina opiniei (kantian, intelectului), într-o logică
bivalentă, de vreme ce se aplică fiinţei determinate care este deopotrivă după întreg şi după parte.
O prejudecată încă stăruitoare admite în thomism în cel mai bun caz un neo-aristotelism. Or,
în genere neo (platonismele, aristotelismele, stoicismele) nu au nimic a face cu doctrinele de şcoală.
Fie şi numai starea neoplatonismelor (plotinian şi proclean, cu deosebire) centrate cum vor fi fost în
aporetica unului şi multiplelor, construite dedoctrinarizant (sau deevenimenţializant) şi este
suficientă în dovediri.
Toma l-a comentat cu aplicaţie auctorială pe Aristotel (De anima, De sensii ei sensato, De
memoria et reminiscentia, Physica, Metaphysica,, Ethica, Meteorologica, Analytica Posteriora,
Politica, De Caelo, De j generatione et corruptione) şi în programul metafizicii îl urmează
îndeaproape şi cu toate acestea nu este un aristotelician (sau ca un aristotelicism) de şcoală.
Admiţând în ritmurile devenirii interioare ale aristotelismului, mai curând decât etape sau
vârste, structuri prinse într-o logică de tip holistic, "platonismul" şi "instrumentismul mecanist" (în
varianta lui Nuyens), ca "experimente" de încercare şi aproximare tind spre hylemorfism ca spre
scop. Dacă aşa stau lucrurile, ca în conceptul metafizic al finalităţii, hylemorfismul este cauza finală
(precum sănătatea aceea a plimbării, Metaph., V, 2), fapt care ne face să credem că primele două
aristotelisme erau cu deliberare, construite aşa cum vor fi fost construite, fiecare în alt program, de
unde şi caracterul lor abstract, întrucât erau doar mijloace, faţă cu scopul din urmă. Situaţie ciudată,
deşi finalitatea, hylemorfismul în limitele stricte ale textului aristotelic este cel mai puţin
determinat. Mai lămuritor este un pasaj din Despre suflet, 412 b 10-25,413 a 4 10: "Dacă substanţa
formală ar fi separată de secure, n-ar mai fi secure, decât numai prin omonimie. Dar acum securea e
secure. Căci sufletul nu este esenţa şi raţiunea de-a fi a unui corp natural anumit care cuprinde în
sine principiul mişcării ca şi pe acela al stării pe loc"; "Dacă ochiul ar fi o vietate, văzul însuşi ar fi
sufletul lui. Căci aceasta este substanţa ochiului ca raţiune de-a fi. Ochiul însă este materia văzului,
care lipsind nu mai este ochi decât prin omonimie"; "După cum ochiul este pupila împreună cu
funcţia văzului, tot aşa aici sufletul şi corpul sunt împreună o fiinţă vie".
Cu centrare în conceptul formei, primul aristotelism (platonic), cu forma ca act pur faţă cu
materia ca putere, deci în rost instrumental (al doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), în cel
de-al treilea definitoriu, fiind programatic (aporetic), de aceea şi nesistematizat, cel puţin în
modalitate doctrinaristă, principiile "secunde" (pentru a zice astfel după medievali), forma şi
materia adică stau deopotrivă ca atribute infinit nemijlocite ale fiinţei în sine şi ca date alcătuitoare
ale individualului ca întreg.
Poate cea mai grea problemă a metafizicii greceşti va fi fost aceea privitoare la
conceptualizarea trecerii de la unul în sine la unul ca multiple (cele 9 ipoteze-aporii platonice). în
acelaşi timp după întreg (katha holou) şi după parte (katha meros), lucrul este un kath 'ekaston, un
individual (după o logică a individuaţiei). Cât este după întreg, este un indivizibil, lat. individuus şi,
totuşi, un compus. Hylemorfismul aristotelic era program metafizic pentru conceptualizarea
"trecerii" şi, încă mai mult, pentru o metafizică a întemeierii, deci a individualului. Ceea ce Toma
avea să perceapă exact şi, în consecinţă, să şi ducă mai departe, începutul făcându-l încă în
opusculul de tinereţe De ente et essentia, schiţă a metafizicii următoare (cf. Boyer, & Tomae...,
introductio).
În program metafizic, De ente et essentia apăsa pe cel de-al doilea termen şi nu pe primul,
fapt care şi previne asupra particularităţilor reconstrucţiei thomiste. "Problema Unului şi
Multiplului... face obiectul a ceea ce anticii numeau Metafizica...", aceasta, prin urmare, având a
cerceta "comunicarea existenţei" (Grenet, Le Thomisme, p. 70). Pe această cale se şi răspundea la
întrebarea, doar nepusă ca atare, altminteri prezentă peste tot: dacă este posibilă metafizica?
Aparenţa este însă a fixării în judecata de modalitate, numai că, de nedespărţit de cealaltă, de
existenţă, ea o secondează îndeaproape răspunzând la cum, totuşi, pentru dacă.
Având a cerceta "comunicarea existenţei" sau, poate, mai exact, trecerea fiinţei în existenţă,
metafizica se organiza aproape în condiţie de idealitate în modelul hylemorfist, în care forma şi
materia funcţionau ca principii constitutive, la cel de-al doilea nivel, întrucât la primul stăteau ca
atribute infinit nemijlocite. De aceea, individualul şi trece în regim de subiect, asemenea Unului în
sine. Aristotelic, substanţele prime (individualele) nu pot fi decât subiect, nicidecum într-un subiect,
ceea ce le şi conferă demnitate ontologică. Platon şi platonicienii, când schimbau dominanta (din
Fiinţa ca Unu parmenidiană) în Unul ca Fiinţă poate că dădeau autentica identitate metafizicii prin
depăşirea orizontului încă restrictiv al ontologiei. Toma percepe gestul şi, centrând metafizica în
Unu-pentru-multiple în şi mai mare măsură decât înaintaşii săi greci, aduce "filosofia primă"
aproape numai în condiţia de logică a întemeierii şi, deci, a "esenţelor corporale" (substanţelor ca
întreguri) în condiţia individuaţiei ca şi în aceea a specificaţiei.
Punctul de plecare şi reazemul, dacă nu chiar orizontul de fixare şi de înaintare îl constituie
ontologia actului (actus) şi puterii (potentia), în funcţie de care, de altfel, capătă legitimitate şi
inteligibilitate, esenţa şi existenţa, individuaţia şi specificaţia, substanţa şi subzistenţa, distincţii
esenţiale în metafizica thomistă, în dreaptă urmare a celei antice platonice-aristotelice, de
întemeiere formată pentru oricare, dintre cele ce se susţin în paradigma genului. Fără de modelul
platonic-aristotelic (şi, ulterior, thomist) metafizica risca să cadă (s-a şi întâmplat şi încă se mai
întâmplă) din concept, fie prin reducere la ontologie, fie, şi mai grav, prin împingere într-un
"existenţialism" (cu centrarea în termenul, totuşi fără de sens în câmpul său, al existenţei
(ex/ek/sistentia), fie prin aducere la un tipic cogniţionist-scientist, în urmarea căruia trecea în
condiţie descriptivistă ca şi cum era "reflectorie", iar nu constructivistă, în vederea justificării şi
instituirii nerelaţionale şi nemijlocite (adică în afara cunoaşterii sau cel puţin a acesteia în înţelesul
comun ca şi în acela ştiinţific).
În semantică aristotelică, actul şi puterea, în sine ca şi, mai cu scamă, în relaţie, cu Toma,
capătă, totuşi, ceva mai multă metafizicitate, epurate cum vor fi fost de un fizicism (ontologism
secund) cam precarizant. La acest nivel relevanţa este minimă, punerea în sens devenind chiar
stânjenitoare datorită relativizării, prin punere în dublu regim, a fiecărui termen în parte. Căci, în
ontologia schimbării (şi în particular, a mişcării, aceasta ca alterare, creştere-descreştere şi
deplasare), deşi atât agentul cât şi pacientul sunt întreguri (esenţe), adică unitate a celor două
"principii secunde", şi unul şi celălalt, succesiv, se comportă doar ca formă şi doar ca materie. De
aici şi riscuri enorme de incomprehensiune în limitele aristotelismului fizic, pentru că separate, în
logică secundă, ele îşi pierd din valoarea lor (dacă nu chiar valoarea) operaţională. Distincte fizic,
materia şi forma presupun o împărţire a celei dintâi şi o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce mai
înseamnă ele ca principii într-un regim sau altul? Pentru a nu mai vorbi de faptul că pierd orice
legătură cu Fiinţa în sine (ca fiinţă), una, necompusă, indivizibilă, indeterminată nici prin
heteroraportare, nici prin autoraportare, ea, zicând astfel după Parmenide, limitându-se numai cu ea
însăşi. Ele însă au relevanţă numai dinspre metafizic, stând faţă cu Fiinţa în sine, subiect absolut, ca
atribute infinit nemijlocite, ceea ce înseamnă că termenul-prim în întregul său este formă şi în
întregul său materie. în consecinţă ea, ca atare, este model pentru individuale, întreguri ele însele,
dar şi în dublă specificaţie. Totodată, ca act, într-un atribut (forma), ca putere în altul (materia),
numai Fiinţa în sine era în măsură să dea seamă de individuale ca întreguri, deci ca esenţe, şi, mai
departe, de ele ca existenţă, aceasta presupunând esenţa, precum puterea, actul-actuaţia. Distincţia
este, era necesară pentru o mai exactă delimitare între prim şi secund, între "metafizica fiinţei" şi
"metafizica individualului", separate dar, în partea "mai tare", dinspre în sine, conexe, sau în
limbajul lui Toma, între Actul pur în care existenţa îi este presupusă analitic şi esenţa căreia
existenţa îi este atribuită (De potentia Dei, Qu. III, 95 ad 2). în sine ca Act pur, Dumnezeu nu are a
fi gândit prin distincţii: esenţă-existenţă, individuaţie-specificaţie, substanţă (individuală) -
subzistenţă; din primat şi simplitate, se deduce condiţia unicităţii (faptul de-a fi Unu, ceea ce
asigură metafizica fără ca, astfel, conceptualizarea teologică să devină superfluă ori, dimpotrivă, ea
s-o facă de prisos pe cealaltă sau încă să fie puse amândouă în regim de descriere distinctă a
aceluiaşi obiect de aplicaţie în funcţie de situare. De aici complementaritatea epistemologică a
teologiei şi metafizicii, ceea ce, fie şi, în joc secund", constituie motivul programatic al Summei
theologice.
5. Cu statut epistemologic distinct, tocmai de aceea, metafizica poate să se pună în termen
de mijloc, mai exact de metodă pentru sacra i doctrina. Astfel începe să funcţioneze ca teodicee,
aceasta în vremea noastră cu reputaţie îndoielnică, în epocă însă, şi nu fără de temei şi utilitate, în
mare prestigiu. Din această perspectivă filosofia în genere, cel puţin la Toma, era în regim de servo-
servus, distinct de acela damianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea în relaţie nu era de tip axiologic,
ci funcţional, ceea ce pentru metafizică era totuna cui recunoaşterea rolului său instrumental. Căci
metafizica, instituire şi justificare a absolutului de către minte, prin aceasta, avea a servi ca metodă
critică pentru garantarea validităţii oricărui demers de limită al raţiunii. Realitate a credinţei, ca
mişcare de sus în jos, creştinismul, mai cu seamă, începând cu Sfinţii Părinţi încă, va fi adăugat,
pentru complementaritatea necesară, mişcarea cealaltă, de jos în sus, a teologiei naturale, aşadar.
Anselm, mai apăsat în Liber apologeticus contra Gaunilonem era îndeajuns de lămuritor: cea mai
bună probă se află în j credinţă şi în conştiinţă deopotrivă (cap. 1 şi 9). Asemenea, la rândul său şi
Toma. Ceea ce "depăşeşte raţiunea", evident, nu are a intra în cercetarea raţiunii: "omul nu trebuie
să cerceteze pentru a cunoaşte prin raţiunea sa ceea ce depăşeşte această raţiune; cele ce au fost
revelate au fost primite de credinţă...". De aici şi pentru aceea sacra doctrina, distinctă de "teologia
care este domeniul filosofiei" (S.T., 1, Qu. I, art. l). Prima are autoritatea dată de "lumina revelaţiei
divine", în timp ce, următoarea, ca în genere filosofia, se întemeiază în "lumina raţiunii naturale".
Şi prima însă recurge la raţiune, "nu pentru a proba credinţa", ci pentru a deduce alte adevăruri".
Aceasta pe de o parte esenţială; pe de alta, apoi, datorită simbolismului Sf. Scripturi (S.T., I, Qu. I,
art. 8 şi 10). Şi într-un caz şi în altul, metafizica este convocată să intervină; nu într-o determinaţie
anume, deci nu de un fel sau altul, nu în sens doctrinaristic, ci în stare pură, mai degrabă ca raţiune
metafizică pură.
La limita dintre teologie ca sacra doctrina şi teologie ca parte a filosofiei, mai curând, poate,
înlăuntrul acesteia, teodiceea urma a fi o aplicaţie a metafizicii la absolutul credinţei, ca de această
dată raţional si anagogic, acesta să capete cea de-a doua legitimitate. Dar ceea ce dinspre "lumina
naturală" este de jos în sus, dinspre cealaltă, aceea a luminii revelate, este de sus în jos. Deducerea
altor adevăruri poate să însemne şi dobândirea altora care decurg în mod firesc, dar şi, poate în
primul rând, instituirea sa în adevăr, în termen omenesc. Nevoia de metafizică (sau de punerea ei ca
teo-ontodicee) venea, deci, din necesitatea refacerii drumului invers, anagogic, ca Fiinţa în sine
totuna cu Adevărul să poată fi înţeleasă ca Adevăr totuna cu Fiinţa, în sensul încă platonic, din
Theaitetos, 186 e ("poate ajunge la adevăr cel care nu ajunge la fiinţă"?) şi aristotelic din
Metafizica, IX, 10, 1051 şi urm. ("adevărul înseamnă să atingi ceea ce cauţi"; "fiinţă şi nefiinţă se
spun... în sensul de adevărat şi fals"). în acest context ar putea fi plasată teodiceea thomistă,
convergentă celei ontologiste, împotriva aparenţelor. Acestea ne fac să acceptăm respingerea
thomistă a ontologismului (ontoteologismului), ceea ce însă este ruinător, pentru metafizică cel
puţin. Or, chiar dacă metafizica Aquinatului este prinsă în alt program decât aceea anselmiană, la
urma urmelor decât cea greacă de până la Parmenideae platonic (de acum, cu centrare în Unu şi
Multiplu), în absenţa programată a ontologismului îşi anula singură orice şansă.
Ce-i drept, Toma este cel puţin rezervat faţă de argumentul anselmian pentru a fi conclus că:
"existenţa lui Dumnezeu este evidentă". "Dar cum noi nu ştim ce este Dumnezeu", propoziţia
"Dumnezeu există" "nu este evidentă prin ea însăşi pentru noi, ea are nevoie de-a fi demonstrată
prin lucrurile care, mai puţin cunoscute în realitate, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte"
(S.T., I, Qu. II, art. l).
Să admitem deocamdată în gestul de aparentă respingere thomistă doar o metodică punere
între paranteze.
"O propoziţie este evidentă când atributul este inclus în noţiunea de subiect, ca de exemplu:
omul este animal". în sine, deci, prin chiar condiţia analiticităţii, propoziţia este evidentă; nu însă şi
"pentru noi", de vreme ce evidenţa nu mai este şi pentru cel ce nu are ştiinţa conţinerii analitice de
către subiect a atributului.
Aşadar, "în sine", în strictă logică, altfel spus, propoziţia "Dumnezeu există" este evidentă,
temeiul fiind formal, prin conţinere, şi material, teo-metafizic, prin aceea că "Dumnezeu este fiinţa
sa". "Pentru noi" însă, nu, de îndată ce "nu ştim ce este Dumnezeu". Iar cum nici nu putem şti, sau
nu după logica proprie cogniţionismului, ne extragem din capcana acognosticismului (păstrând încă
prezumţia agnostică, necesară), recurgând la demonstraţie (S.T., Qu. II, art. 1).
O aparenţă cogniţionistă acoperă, ce-i drept, argumentul anselmian şi nu în folosul său.
Numai că, în argument se poate distinge între o dimensiune doctrinaristică şi alta riguros formală.
Cât o priveşte pe cea dintâi, ea are scăderi multe, observate încă din epocă de Gaunillon, şi repetate
apoi, repetate şi agravate, până la marea negare kantiană. Toma era îndreptăţit să respingă
argumentul în stricta lui compunere. Căci concluzia acestuia era întrucâtva presupusă şi încă, lucru
grav, cogniţionist, fie şi datorită izolării unui atribut al lui Dumnezeu şi desfăşurării întregii
demonstraţii în logica lui ca şi cum doctrinarul este totuna cu formalul. Izolat, atributul era pus
oarecum cogniţionist, având o identitate în deosebire de cele nepresupuse, era acesta, numit, ştiut.
Dar cum şi de unde prezumţia că este cu necesitate cel mai mare? De unde şi cum dobândită când
tocmai pentru că era cel mai mare era nedeterminat, adică de necuprins în mintea noastră?
În cea de-a doua dimensiune stă însă argumentul, ceea ce Toma va fi sesizat, de îndată ce,
parcă, pentru relativizare, va lucra cu o serie de cinci argumente ("căi", probe), prin luarea în seamă
a cinci atribute, nu interesează că cinci, ci doar că mai multe decât unul, fără să se depărteze de
spiritul tainic al demonstraţiei anselmiene, de fapt al unei demonstraţii congenere raţiunii
metafizice. Doar, argumentaţia ontologică o va fi instrumentat încă Parmenide cu hotărâtoarea sa
teză: "Căci e totuna a gândi şi a fi"- te gar auto noein estin te kai einai (fr. 3).
Anume în argumentaţia anselmiană primează deducţia de la a fi îi minte la a fi gândit ca
putând să fie în realitate pe cât a fi în minte est mai coerent şi mai posibil ca adevăr.
Non-cogniţionistă, metafizica nu-şi construieşte obiectul prin luare de cunoştinţă. Nu
procedează asemenea ştiinţelor, descriptivus şi generalizator. Obiectul ei este un construct în logica
pură şi limită a minţii, cu punerea într-un sistem centrat în fiinţa în sine, ca subiect al infinitelor,
numeric, atribute infinit nemijlocite.
Astfel încât, anselmian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de la a fi în minte la a fi în
realitate, salt riscant, ci de la a fi în minte, în logică strict conceptuală, la a fi în minte în ordine
dianoetică (judicaţională-propoziţională) şi numai prin aceasta la presupunerea semnificaţiei reale.
în alte cuvinte, tot jocul se face în logica pură, pentru că fiinţa în sine ca subiect, gândită deci în sine
şi în sistemul ei, ca o constelaţie, (modelul din Sofistul platonic) era recunoscută în capacitatea de
semnificare nominală. De aceea, pe cât era construită ca un sistem mai coerent şi, deci, mai
apropiată de adevăr, pe atât putea fi ca un analogon al realului. Analogia entis thomistă este
presupusă încă de Anselm.
Toate acestea sunt luate în seamă de către Toma, de unde şi precauţiile sale, el punând ideea
în cinci argumente ca tot atâtea "experimentări" ale validităţii şi operaţionalităţii ei.
Menite să facă demonstraţia existenţei lui Dumnezeu, ele, pe o cale non-cogniţionistă, aveau
a duce până acolo încât, analogic, să se poată presupune Absolutul. Logica era aceeaşi cu a fi în
minte şi a putea fi în realitate, ca termeni.
Mai înainte însă de a trece la instrumentarea lor, Toma îşi ia o necesară măsură de precauţie,
anume aceea a instituirii negative, aceasta în mod clar şi distinct, non-cogniţionistă, cam ca îndoiala
carteziană, trei veacuri mai târziu: "pare că Dumnezeu nu există". Prezumând că aşa stau lucrurile,
de aici suntem nevoiţi să gândim ireductibilul, căci din faptul de a nu fi se naşte interogaţia
privitoare la lume, care este. Dar cum poate să fie ceea ce nu are temeiul în sine şi deci nu-şi este
suficientă sieşi? Amestec de fiinţă şi nefiinţă lumea, temeiul ei trebuie să fie tot asemenea? Dar în
şinele nu are a fi decât în condiţia unicităţii, deci trebuie să alegem între a fi şi a nu fi ca termen
originar. Numai a fi-ul presupune conţinerea analitică, pe când a nu fi-ul, tot analitic, se afirmă în
condiţia nefiinţei. Prin urmare între Fiinţa este şi Nefiinţa este alegerea este deja făcută întrucât
Nefiinţa (care) este vrea să spună că este prin participare la Fiinţă. Deci nu are originalitate. Pentru
ea, condiţia aceasta din urmă ar arăta astfel: Nefiinţa nu este, ceea ce era şi de demonstrat (cf. S.T,
I,Qu.ll, art. 3; IX, 9; XX, 2; XXIII, 3).
Dar trecând la argumente primul ("prima cale", via manifestior) "are ca punct de plecare
mişcarea". Trecerea de la putere la act, orice mişcare presupune un mişcător şi un mişcat, fiecare,
relativ în condiţie, ceea ce înseamnă că şi primul este mişcat şi al doilea, la rândul său, mişcător.
Regresiunea însă trebuie să fie oprită, altfel şansa ireductibilului ar fi compromisă. Deci trebuie să
şi gândim ca fiind "un prim-motor", ca la antici, mişcător dar nemişcat.
O primă formulare a argumentului se află în Legile, 894 e - 895 a-c: "Când avem ceva care a
produs o schimbare în altceva şi, la rândul său, acesta în altul, fără de încetare, lucrurile de acest fel
comportă un principiu prim al mişcării". Dar forma, aşa-zicând clasică, şi care, în cea mai mare
măsură, l-a hotărât pe Toma, este cea aristotelică din Metafizica, XII, 6 ("care este prima mişcare?
Chestiunea aceasta are o importanţă extraordinară") şi mai cu seamă din Fizica, VIII, 4-7.
După Gilson, dacă în platonism determinaţia probei era mecanică, iar în aristotelism
astronomică, Toma avea s-o pună în semnificaţie ontologică sau, oricum, în mai mare măsură (cf. şi
Grenet, Le Thomisme, p. 110). Căci dacă trebuie să gândim un prim-motor nemişcat, şi trebuie să-l
presupunem, acesta nu are a fi decât Dumnezeu. De la a fi în minte ca principiu la a putea fi în
ordinea realului, trecerea se face în aceeaşi modalitate ontologistă, încă anselmiană. Ca şi în cea
următoare probă (ex ratione causae efficientis), cu "punctul de plecare în cauza eficientă". Logica
este aceeaşi, a j înlănţuirii cauzelor şi efectelor, în regim bivalent, de unde, în urmarea i aceloraşi
exigenţe ale teoriei principiilor, şi necesitatea opririi regresiunii. Astfel că "este necesar să stabilim
o primă cauză eficientă care se numeşte Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3). Gândită ca necesară,
dinspre logica principiilor, o cauză primă, inducerea la posibilitatea de-a fi cu semnificaţie reală a
unei "fiinţe incauzate" nu întâmpină nici o dificultate (Vanni-Rovighi, Studi..., II, p. 100).
Fundamentale primele două (Gilson), prin aceea că fixează paradigma, celelalte trei: proba
(argumentul) posibilului şi necesarului, treptelor de existenţă şi guvernării finaliste a lumii,
reconfirmă în varii situări principiul ontologist. Astfel, cea de-a treia, cu punctul de plecare în
posibil şi necesar, subîntinde cu mult mai multe determinări, de unde şi impresia de ambiguitate
(Degli Innocenti, La validita..., pp. 41-70): existenţa şi nonexistenţa, coruptibilul şi incoruptibilul.
Schematica ţine însă de jocul posibil-necesar: dacă tot ceea ce este în lumea noastră se naşte
şi piere, este imposibil ca un lucru al ei să fi existat dintotdeauna. Neexistând din eternitate
înseamnă că acest lucru vine din altul şi aşa mereu, s-ar părea că la nesfârşit. Ceea ce însă e fals,
fiindcă posibile, toate cele existente cer, la limită, necesitatea în sine, care este actul pur, pe care îl
şi numim Dumnezeu. Proba următoare "are ca punct de plecare treptele care se constată în ceea ce
există". Se poate constata în cele existente mai mult sau mai puţin bine, mai mult sau mai puţin
adevăr şi aşa mai departe, incluzându-se aici şi gradarea fizică: un lucru este mai cald decât altul,
dar mai puţin decât cel ce are căldura în chip absolut. Ceea ce este absolut bun, absolut adevărat
trebuie să fie şi unic, raţiunea pură neputând admite mai multe absoluturi. De aceea "absolutul este
cauza tuturor celor existente" şi, încă, "există o fiinţă care este cauza existenţei tuturor", maxime
ens, căreia noi "îi zicem Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3).
Proba treptelor de existenţă, încă antică, semnifică într-un registru ceva mai întins decât
pare, în primul rând, datorită faptului că urma unei mari dificultăţi metafizice şi pentru care stătea
ca o posibilă cale de ieşire. încă Heraclit, dar mai cu seamă Platon şi Aristotel, lovindu-se de una
dintre cele mai mari obstacole în calea conceptualizării principiului şi mecanismului întemeierii,
anume de acela că lucrurile sunt individuale, născute, pieritoare, coruptibile în timp ce reazemul lor
ontologic are universalitate absolută, este nenăscut, nepieritor, incoruptibil, incorporai, au presupus
ideea intermediarelor, Platon, bunăoară, în obiectele matematice, iar Aristotel, încă mai aplicat, cu
cele două specificaţii ale fiinţei în sine, principiile secunde cum aveau să zică medievalii formei şi
materiei. Intercalare, fiind concepte necesare ontologiei intervalului dintre fiinţă şi existenţă,
mediatorii ontologici, indiferent de identitate, aveau a explica întemeierea, cum deci fiinţa ca fiinţă
produce lucrurile iar în ordine ascendentă, în aceea a itinerarului, aşa-zicând după Bonaventura,
lucrurile participă la absolut şi mintea noastră se îndreaptă către el. în regimul fiinţei, având
avantajul nemijlocirii, mediatorii stau totuşi într-un subiect şi nu absolut ca subiect. De aici şi
dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime) dar şi sensibile (secunde). Stând într-un subiect,
fiinţa în sine, ele constituie modelul multiplului ca multiplu, al determinatului, al relaţiei. Cum ţin
de ontologia intervalului, au dublu regim şi prin aceasta sunt argument pentru un în sine ireductibil.
într-un fel ele funcţionează într-o demonstraţie circulară: inteligibile prin fiinţa în sine, se întorc ca
probă pentru legitimitatea ei. Nimic alogic, de această dată, fiindcă în şinele şi intermediarul se
presupun reciproc în sistemul metafizicii, chiar dacă primul termen are demnitate sporită.
În sfârşit, ultima cale, "cu punctul de plecare în guvernarea lumii", mai pe scurt, în finalitate,
rezistă numai dacă ne menţinem strict în ordine metafizică. în cea secundă, problema se pune altfel
şi, oricum nu cu aceeaşi relevanţă. Finalitatea metafizică, în contra aparenţelor, nu este o
pseudoproblemă şi nu ţine de o doctrină (interpretare) anume. Pentru înţelegerea mai exactă a
finalităţii thomiste se cuvin evocate două "evenimente" anterioare: acela aristotelic şi acela
eriugenian, convergente, de altfel, de îndată ce şi într-un caz şi în altul scopul metafizic era acelaşi,
adică începutul absolut, fiinţa în sine sau Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eriugeniană (ceea ce
nici nu creează, nici nu este creat quae nec creat nec creatur) dă în cel mai lămuritor mod seama
de-o teo-metafizică a finalităţii, în Evul Mediu timpuriu, cel puţin, prin aceea că scopul este pus în
identitate cu începutul însuşi. La rigoare, din acest punct de vedere totul este dominat de finalitate,
dacă toate cele ce sunt, sunt, platonic, participante, deci îşi iau existenţa în funcţie de paradigmă. De
altfel, lucrurile în individualitatea lor dau tărie principului tocmai pentru că sunt în sau după
unitatea-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimum, Dumnezeu este temeiul, punctul de
plecare pentru că, prin condiţie mintea noastră trebuie să gândească şi modelul absolut. într-o ordine
anume, lucrurile lumii, oricât de deosebite, se adună prin aceea că sunt, iar existenţa lor este în
funcţie de începutul-temeiul şi scopul lor (vd. şi Garrigou-Lagrange, Le realisme..., I, 4; Poppi, La
cinque vie..., în Classicita..., p. 56 şi urm.).
Punând în mai multe contexte acelaşi principiu, Toma îl relativiza, la o primă mişcare, ca la
a doua să-l impună cu fermitate. Relativizarea, după, totuşi, reabsolutizarea aparentă anselmiană,
era necesară tocmai pentru smulgerea argumentului din doctrinarism şi punerea lui în logică pură,
operaţiune necesară oricărei instituiri teo-metafizice.
Avantajat de modalitatea desfăşurării argumentării, Toma poate să treacă fără de riscuri la o
reconstrucţie a lui Dumnezeu (pentru raţiune şi prin ea), analogic şi a fiinţei în sine, ca termen al
metafizicii, în dublu joc, apofatic şi catafatic. Afirmându-i existenţa, se putea trece la gândirea
modalităţii de-a fi. Existând, deci, ca prim-motor, cauză primă, act pur, absolut şi finalitate nu are a
fi închipuit într-un mod determinat.
"Dumnezeu nu este un corp", nici un compus, nu aparţine vreunui gen, "nici direct nici pe
calea reducţiei", "nu are accidente, nici chiar în sine, şi nu intră în compunerea altor fiinţe", fie şi ca
unul dintre principii, în acest fel pierzându-şi unicitatea" (S.T., I, Qu.Ul, art. 1, 5, 6). Da vid de
Dinant îl identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos) alături de altele două: materia (Hyle) şi
Inteligenţa, spiritul (Nous), ceea ce are totuna cu abdicarea de la condiţia elementară a oricărei
teologii şi a oricărei metafizici riguroase, pentru că Absolutul (Dumnezeu sau Fiinţa în sine a celei
secunde) nu poate să fie gândit coerent decât ca unu. Două, trei, o va fi demonstrat încă Melissos,
introduc nonsensul, pentru că cel puţin două, principiile se limitează reciproc şi amândouă cad din
condiţia absolutului. Fiind unul, este şi infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul
infinitelor determinaţii (atribute sau nume, zicând astfel după Ps. Dionisie), infinite şi numeric dar
şi în ordinea coextensiunii şi în aceea a eternităţii. Summa... thomistă, îndeosebi, în prima ei carte,
despre Dumnezeu, este şi un mare tratat de metafizică.
Asemenea tuturor marilor metafizicieni, de dinainte şi din timpul său, Toma se va fi aplicat
teodiceii (într-un fel totuna cu ontodiceea) în egală măsura pentru justificarea absolutului şi pentru
justificarea capacităţii minţii noastre de a se pune în sisteme coerente, condiţionate, în coerenţa lor,
încă de Aristotel, de instituirea unor principii indemonstrabile. Relativ indemonstrabile la nivelul
sistemelor determinate, în absolut, în ordine metafizică, oricum demnitatea este aceeaşi, ca şi
funcţionalitatea şi rostul. "Participante" la absolutul metafizic, principiile relative îndeplinesc roluri
similare aceluia, pentru că se instituie după modelul lui. Teodiceea (ontodiceea) thomistă, de aceea,
este de încoronare metafizică şi hotărâtoare pentru întregul program de legitimare a fiinţei în sine şi
capacităţii minţii noastre de-a fi ea însăşi atât în desfăşurări cogniţioniste cât şi în reconstrucţii non-
cogniţioniste. în acelaşi timp, pe calea teodiceii (ontodiceii), Toma mai făcea şi trecerea de la
întrebarea de existenţă a metafizicii: dacă este posibilă la aceea modală: cum este posibilă, legând
astfel în sinteza necesară programele: antic şi modern (post-antic). Gestul nu este dintre cele uşor de
trecut cu vederea, pentru că dădea seamă de destinul metafizicii. Astfel încât Summa theologiae,
asemenea Parmenide-lui platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arhon, o altă
carte a principiilor, este şi tratat de căpătâi pentru metafizică în concept generic şi deci pentru orice
metafizică, ce se vrea riguroasă.
GHEORGHE VLĂDUŢESCU

NOTIŢĂ INTRODUCTIVĂ
Victor Cousin, istoric al filosofiei, se felicita de-a fi descoperit la un "bouquinist" de pe
cheiul Senei, operele unui "anumit Aquinat", care, spre marea lui uimire, nu erau lipsite nici de
originalitate, nici de profunzime. Aceste opere aparţineau lui Toma de Aquino. Etienne Gilson,
celebru specialist în domeniul filosofiei medievale, relatează despre efectul provocat de opera lui
Toma asupra sa: "Acest studiu a constituit pentru mine o revelaţie şi nu sunt în stare să gândesc că
mi-ar fi posibil să abandonez studiul operei celui mai lucid gânditor şi a celei mai minunat
organizate doctrine care mi-a fost dat s-o întâlnesc". Aceste afirmaţii se încadrează în ceea ce M.
Gillet, profesor la Institutul Catolic din Paris, considera drept "marea efervescenţă de curiozitate
înfiripată în jurul studiilor thomiste".
În primul plan al promotorilor doctrinei thomiste se găsea Papa Leon XIII, care, în prima sa
Enciclică (Aeterni Patris) din 4 august 1879, consacrată filosofiei creştine şi exaltării celui pe care-l
considera apărător de marcă şi onoarea Bisericii, Sf. Toma de Aquino, scria, între altele: "Dotat cu
un spirit deschis şi penetrant, cu o memorie prodigioasă şi sigură, cu o integritate perfectă a
moravurilor, având drept singură iubire adevărul, foarte bogat în ştiinţă divină şi umană, pe drept
comparat cu soarele, el a reanimat pământul prin strălucirea virtuţilor sale şi l-a umplut cu
splendoarea doctrinei sale. Nu există vreo parte a filosofiei de care să nu se fi ocupat în mod
profund şi cu temeinicie: legile raţionamentului, Dumnezeu şi substanţele spirituale, omul şi
celelalte creaturi sensibile, acţiunile umane şi principiile lor, toate acestea constituie, rând pe rând,
obiectul tezelor pe care le susţine, în care nimic nu lipseşte, nici cercetările minuţioase, nici
armonioasa ordonare a părţilor, nici soliditatea principiilor sau forţa argumentelor, nici claritatea
stilului sau proprietatea expresiei, nici' profunzimea şi supleţea cu care rezolvă punctele cele mai
obscure".
Ca urmare a impulsului puternic pe care l-a dat Leon al XIII-lea, istorici de-o incontestabilă
autoritate, filosofi, teologi competenţi s-au străduit să facă cunoscute publicului operele lui Toma de
Aquino, justificând astfel şi elogiile pe care i le-a adus Papa. Unul din rezultate a fost alcătuirea
unei ediţii critice a Summei theologicae, precedată de-o clasificare şi un studiu analitic asupra
manuscriselor ce ni le-a lăsat Evul Mediu (Ediţia Leonină, sub direcţia părinţilor dominicani la
Colegiul Angelic din Roma). Merită să fie menţionate şi lucrările părintelui Mandonnet, profesor de
istorie la Universitatea din Fribourg, de separare a scrierilor autentice ale lui Toma de cele apocrife;
de asemenea, pentru crearea "Bibliotecii Thomiste" şi "Buletinului Societăţii Thomiste".
Eforturile odată începute, Monseniorul Mercier, la stăruinţele Papei Leon XIII, a fondat, la
Louvain, Institutul de Filosofie şi, cu ajutorul unor distinşi colaboratori, a acreditat gândirea lui
Toma în rândul studenţilor.
Considerăm util pentru cititori să redăm punctul de vedere al lui Toma de Aquino cu privire
la exigenţele pe care le impune o traducere: "Un bun traducător este obligat ca, păstrând sensul
adevărurilor pe care le traduce, să adapteze stilul său la geniul limbii în care traduce".
Tratatul De Deo, cuprins integral în acest prim volum de Opere ale lui Toma de Aquino în
limba română, ocupă în Summa theologiae un loc eminent şi central, oferind cititorului o idee reală,
dacă nu completă, a filosofici lui Toma. Obiectul acestui tratat liminar pune pe prim-plan
problemele învăţăturii despre credinţă, despre Sfânta Scriptură, precum şi cea a teologiei. în cursul
a 10 capitole (Quaestio I) tratează numai despre aceasta, astfel: în capitolul 1, despre doctrina
necesară a mântuirii; în capitolele 9-10 se dezbate problema dacă folosirea de metafore şi
diversitatea de sensuri convin Sfintei Scripturi. Toma studiază teologia, în această operă, atât în
ceea ce priveşte problemele ei majore, cât şi cele secundare, atât cu referire la izvoare, cât şi la
albiile ce le urmează.

CUVÂNTUL TRADUCĂTORILOR
Frumuseţea şi elevaţia spirituală a conţinutului textului latin a operei Summa theologiae a lui
Toma de Aquino au aureolat munca noastră de traducători pe care am depus-o cu entuziasm.
Menţionăm că am tradus textele acestui volum astfel: Paul Găleşanu (Quaestiones XII-
XVII), Gheorghe Sterpu (Quaestiones 1 XI şi XVIII-XXVI).
Pentru aprehensiunea fondului de idei şi concepţii ale doctrinei thomiste şi pentru elaborarea
notelor la textele traduse de Paul Găleşanu, s-au consultat lucrările: Sertillanges, A. D., Saint
Tomas d'Aquin, voi. II, Paris, 1922; II. Collin, Manuel de Philosophie Thomiste, vol. I, Psychologie,
Paris, Lauret Beacoudray et M. Essex, Initiation a la Philosophie de Saint Tomas d'Aquin, Vrin,
Paris, 1926. Notele la textele traduse de Gheorghe Sterpu reprezintă traduceri parţiale ale unor note
din ediţia Saint Tomas d'Aquin, Somme theologique, apărută la Editions de la Revue des Jeunes,
Desclee et Cie, 1925, Paris-Tournai-Roma. Notele la partea a doua a traducerii au fost elaborate de
Paul Găleşanu.
În ceea ce priveşte terminologia lucrării ne-a fost de mare ajutor lucrarea Gândirea Evului
Mediu, traducere, selecţia textelor, prezentări, note de Octavian Nistor, apărută în "Biblioteca pentru
toţi", Editura "Minerva", Bucureşti, 1984, cu culegeri de texte din autori medievali latini, deci şi din
opera lui Toma de Aquino.
De bună seamă, am întâmpinat greutăţi care nu au fost totuşi insurmontabile. Vom încerca
să exemplificăm: Termenul potentia l-am tradus prin potenţialitate, alternat cu potentă sau am lăsat
in potentia pentru eliminarea monotoniei. Termenul latin in actu l-am lăsat tale quale in actu, fie l-
am tradus cu acţiune, activitate, actualitate. Termenul anima l-am tradus când cu suflet, când cu
spirit vital, principiu vital.
Termenii: concupiscibilis= concupiscibil; irascibilis= irascibil, la Toma desemnează
facultăţi afective de natură spirituală, facultăţi superioare. Concupiscibilis derivă de la concupisco,
ere= a dori cu înfocare, dominat de dorinţa perfecţionării sufleteşti, a elevaţiei spirituale. În
schimb concupiscentia în limbajul modern neologistici înseamnă concupiscenţă, dorinţă sexuală a
fiinţelor dominate de libido. Termenul irascibilis derivat din ira= ură, mânie, la Toma are sens
strict spiritual= atitudine implacabilă de mânie, de înfierare a fărădelegilor, păcatelor cărnii, pe
când sensul modern este de iritabilitate.
Termenul aestimativum, l-am tradus estimativ (cu sensul de instinct).
Următorii termeni latini i-am tradus astfel: cognoscens= cognoscent (care cunoaşte);
cogitativum= cogitativ; cognitivum= cognitiv; motrix= facultatea motrice; sensus/us= bun simţ;
sensibili-las, atis= facultatea sensibilităţii.
Am constatat, în textul original, nerespectarea regulilor riguroase ale gramaticii clasice când
e vorba de stilul indirect, unde toate secundarele sunt exprimate cu conjunctivul. De asemenea,
conjuncţia completivă însoţită de quod= că, are predicatul la indicativ, nu la conjunctiv.

PROLOG
Deoarece unui doctor al adevăratei credinţe îi revine sarcina nu numai să instruiască pe
avansaţi, ci şi să înveţe pe începători, după cum spune Apostolul Pavel în - Corinteni, 111,2:
"Precum Hristos a dat celor mici lapte şi eu v-am dat vouă lapte ca băutură nu hrană"; scopul
urmărit de noi în această lucrare este acela că cele ce ţin de religia creştină să le tratăm după cum se
potriveşte cu puterea de înţelegere a începătorilor.
Am socotit că noutăţile acestei doctrine, adică cele ce sunt scrise de diferiţi autori, ar
împiedica de cele mai multe ori înţelegerea, din cauza multiplicării inutile a chestiunilor, capitolelor
şi argumentelor; de altă parte că chiar cele ce sunt necesare a fi ştiute nu sunt tratate în ordinea
potrivită, ci după ordinea expunerii lor în cărţi, sau după cum cerea ocazia disputei, în parte şi
pentru că frecventa repetiţie a unora provoca dispreţ şi confuzie în minţile ascultătorilor.
Aşadar, pentru a evita începătorilor asemenea încurcături, vom încerca, cu ajutorul lui
Dumnezeu, să prezentăm cele ce se referă la sfânta doctrină, pe scurt şi cu claritate, după cum cere
materia.
*După manuscrisul 160 Leon în ms. Incipit Summa de Theologia edita I fratre Toma de
Aquino ordinis praedicatorum. Liber primus.

PARTEA ÎNTÂI
DESPRE DOCTRINA SFÂNTĂ, ÎN CE CONSTĂ ŞI PÂNĂ UNDE SE EXTINDE EA
Şi pentru ca intenţia noastră să fie înţeleasă în limite certe, este necesar mai întâi să cercetăm
în ce constă doctrina sfântă şi până unde se extinde ea.
Pentru aceasta sunt necesare zece capitole: 1. Despre necesitatea acestei doctrine. - 2. Dacă
este o ştiinţă. - 3. Dacă este unică sau sunt mai multe. - 4. Dacă este speculativă sau practică. - 5.
Despre compararea ei cu alte ştiinţe. - 6. Dacă este înţeleaptă. - 7. Care este subiectul ei. - 8. Dacă
se poate argumenta. - 9. Dacă ar trebui folosite locuţiuni metaforice sau simbolice. - 10. Dacă
Sfânta Scriptură a acestei doctrine ar trebui expusă după mai multe înţelesuri.

CAPITOLUL 1
DACĂ ESTE NECESAR CA PE LÂNGĂ DISCIPLINELE FILOSOFICE SĂ MAI AVEM O
ALTĂ DOCTRINĂ
1. La primul capitol procedăm aşa: 1. Să vedem dacă, pe lângă celelalte discipline filosofice,
nu e necesar să cunoaştem şi altă doctrină. La cele ce sunt mai presus de raţiune omul nu trebuie să
tindă, după cum spune Eclesiastul, III, 22: "Să nu cercetezi cele mai presus de tine". Dar cele ce
sunt accesibile raţiunii sunt prezentate destul de bine în disciplinele filosofice. Deci pare a fi fără
rost să avem şi altă doctrină pe lângă disciplinele filosofice.
2. Mai apoi, doctrina nu poate fi decât despre fiinţă: nimic nu se poate şti despre adevăr dacă
nu se referă la fiinţă. Dar în toate disciplinele filosofice se tratează despre toate cele ce se referă la
fiinţă, chiar despre Dumnezeu: căci acea parte a filosofici care se numeşte teologie, sau ştiinţa
divină, cum spune Filosoful, în Metaph., VI, 1. N-a a fost deci necesar să fie, pe lângă celelalte
discipline filosofice, altă] doctrină.
Dar această părere este contrară la ceea ce spune Apostolul Pavel în Epistola a doua către
Timotei, III, 16: "Orice Scriptură inspirată de divinitate este folositoare pentru a învăţa, a
argumenta, a perfecţiona, a conduce la adevăr". Dar Scriptura de inspiraţie divină nu aparţine
disciplinelor filosofice, care sunt inventate de raţiunea umană. Este deci util, pe lângă disciplinele
filosofice, să existe o altă ştiinţă inspirată de divinitate.
Răspundem că a fost necesar pentru salvarea omului să existe ol doctrină anume de revelaţie
divină, pe lângă disciplinele filosofice, care să cerceteze chiar raţiunea umană. Mai întâi că omul a
fost făcut] de Dumnezeu cu un scop anume, care transcende raţiunea umană, după cum spune Isaia
(LXIV, 4): "Ochiul nu a văzut un Dumnezeu afară de tine care ar săvârşi unele ca acestea pentru cei
ce nădăjduiesc în el". Scopul însă trebuie să fie mai dinainte cunoscut oamenilor care trebuie să-şi
ordoneze intenţiile şi acţiunile spre acest scop. Deci a fost necesar pentru om, spre salvarea sa, să-i
fie descoperite prin revelaţie divină cele ce transcend raţiunii umane.
Dar chiar despre acele lucruri cu privire la Dumnezeu pe care raţiunea umană le poate
cerceta, a fost necesar pentru om să fie instruit de către revelaţia divină, deoarece adevărul despre
Dumnezeu, cercetat de raţiunea umană, la puţine şi în timp îndelung şi cu amestecul multor erori a
ajuns omul. Dar cunoaşterea acelui adevăr de care depinde întreaga salvare a omului este în
Dumnezeu. Aşadar pentru a se ajunge la o mai potrivită şi sigură salvare a oamenilor a fost necesar
ca ei să fie instruiţi despre cele divine, de către revelaţia divină.
A fost necesar deci ca, pe lângă disciplinele filosofice, care sunt cercetate prin raţiune, să
primească doctrina sfântă prin revelaţie.
1. La prima obiecţie aş spune că este permis ca acele lucruri car sunt mai presus de
cunoaşterea omului şi nu sunt deci de cercetat prin raţiunea omului, sunt totuşi primite prin credinţă,
prin revelaţia lui Dumnezeu. Precum şi spune Eclesiastul, VII, 25): "Cele mai multe (lucruri) care
depăşesc puterile oamenilor sunt cunoscute ţie, Doamne". Şi în aceste cunoştinţe constă doctrina
sfântă.
2. La a doua obiecţie aş spune că diversitatea raţiunii cunoscătoare duce la diversitatea
ştiinţelor. Căci la aceeaşi concluzie ajung şi astrologul şi naturalistul când spun că pământul e
rotund. Dar astrologul demonstrează acest lucru în mod matematic, adică pe căi abstracte:
naturalistul o face însă prin mijloace materiale. Dar nimic nu opreşte ca aceleaşi lucruri, despre care
disciplinele filosofice tratează în măsura în care sunt cognoscibile prin lumina raţiunii naturale, ca
altă ştiinţă să le trateze după felul cum sunt cunoscute prin lumina revelaţiei divine. Deci teologia,
care se referă la doctrina sfântă, diferă ca gen de acea teologie care e considerată ca parte a
filosofiei.

CAPITOLUL 2
DOCTRINA SFÂNTĂ ESTE OARE O ŞTIINŢĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că doctrina sfântă nu este o ştiinţă. Orice ştiinţă
procedează după principii cunoscute de ea. Dar doctrina sfântă porneşte de la articole de credinţă,
care nu sunt cunoscute prin sine (per se) cu care nu toţi sunt de acord: "Căci credinţa nu este a
tuturor" (Epistola a doua către Tesaloniceni, III, 2). Aşadar doctrina sfântă nu este o ştiinţă.
2. Dar ştiinţa nu este singulară. însă doctrina sfântă tratează despre lucruri specifice, adică
despre faptele lui Avraam, Isac şi Iacob şi alţii asemenea. Deci doctrina sfântă nu este o ştiinţă.
Dar acest lucru este contrar a ceea ce spune Augustin (în De Trin., XIV, 1): "Acestei ştiinţe
i se atribuie numai faptul că prin credinţă se nasc, se nutresc, se apără, se întăresc cele mai de folos
lucruri" (pentru mântuire). Acest lucra nu este propriu nici unei ştiinţe decât doctrinei sfinte. Deci
doctrina sfântă este o ştiinţă.
Răspund spunând că sfânta doctrină este ştiinţă. Dar faptul de-a şti are un gen dublu în
ştiinţe. Unele ştiinţe sunt cele care pornesc de la principii cunoscute prin lumina intelectului natural,
precum aritmetica, geometria şi altele de acest fel. Sunt însă altele care pornesc de la principii
cunoscute prin lumina unei ştiinţe superioare, precum perspectiva porneşte de la principii notificate
prin geometrie şi muzica de la principii cunoscute prin aritmetică. în felul acesta doctrina sfântă este
ştiinţă, deoarece porneşte de la principii cunoscute prin lumina unei ştiinţe superioare, care, evident,
este a lui Dumnezeu şi a fericiţilor. De aci, precum muzica se încrede principiilor sale extrase din
aritmetică, tot aşa doctrina sacră se încrede în principiile revelate de Dumnezeu.
1. La primul punct deci trebuie să spun că principiile fiecărei ştiinţe sunt sau cunoscute prin
sine sau deduse din notificări ale unei ştiinţe superioare. Tot aşa sunt principiile doctrinei sfinte,
cum s-a spus mai sus.
2. La al doilea punct trebuie spus că ele sunt singulare în doctrina sfântă, nu pentru că despre
ele se tratează în principal, ci pentru că sunt introduse în viaţa reală, precum în ştiinţele morale
atunci când se proclamă autoritatea bărbaţilor prin care vine la noi revelaţia divină, pe care se
întemeiază Sfânta Scriptură sau doctrină.

CAPITOLUL 3
DACĂ SFÂNTA DOCTRINA ESTE O ŞTIINŢĂ UNICĂ
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că doctrina sfântă nu este o ştiinţă unică.
Filosoful* spune în Poster., I, 27: "Ştiinţă unică este aceea care este dedicată unui singur gen". Dar
creatorul şi creatura, despre care se tratează în sfânta doctrină, nu conţin un singur gen de probleme.
Deci sfânta doctrină nu este o ştiinţă unică.
2. Mai apoi în sfânta doctrină se tratează despre îngeri, despre creaturi corporale, despre
moravurile oamenilor. Asemenea probleme aparţin însă la diverse ştiinţe filosofice. Deci doctrina
sfântă nu este o ştiinţă unică.
Dar acest lucru contravine la ce spune Sfânta Scriptură, precum că e o ştiinţă unică: spune
însă Sapientia, X, 10: "I-a dat lui ştiinţa sfinţilor".
*Aristotel.
Răspund spunând că doctrina sfântă este o ştiinţă unică. Căci ea este unică întru putere şi
înfăţişare, considerată după obiectul ei, nu numai în sens material, ci şi după sensul formal al
obiectului: socoteşte că omul, asinul şi piatra se unesc într-o raţiune formală şi colorată, care este
obiectul vizat. Aşadar, deoarece Sfânta Scriptură consideră unele lucruri după faptul că sunt de
revelaţie divină, după cum s-a spus, toate cele ce există sunt revelaţii divine şi se unesc într-o
raţiune formală ca obiecte ale acelei ştiinţe. Şi deci trebuie înţelese ca o doctrină sfântă sau ca o
ştiinţă unică.
1. Mai întâi, voi spune că doctrina sfântă nu se referă la Dumnezeu şi la creaturi în mod
egal, ci la Dumnezeu în special şi la creaturi după cum se referă la Dumnezeu ca principiu sau scop.
Fapt ce nu împiedică unitatea ştiinţei.
2. Mai apoi, spun că nimic nu împiedică puterile inferioare să-şi diversifice obiceiurile după
alte elemente care în mod normal cad în puterea sau dispoziţia unora superioare: deoarece o putere
superioară poate privi un obiect într-o raţiune formală mai largă. Precum obiectul simţului comun e
sensibilul, în înţelesul de vizibil sau audibil: deci simţul comun, care e o putere unică, se extinde la
toate obiectele celor cinci simţuri. La fel ca cele ce sunt tratate de diferite ştiinţe filosofice, poate şi
doctrina sfântă, una fiind, să privească sub un unghi unic toate cele ce sunt revelaţii divine. Astfel
încât doctrina sacră se prezintă ca o impresie a ştiinţei divine, care este unică şi simplă referitoare la
orice.

CAPITOLUL 4
DACĂ DOCTRINA SFÂNTA ESTE O ŞTIINŢĂ PRACTICĂ
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că doctrina sfântă e o Ştiinţă practică. "Scopul
(ştiinţei) este o operaţie practică", spune Filosoful în Metaph., II, 1. Dar doctrina sfântă procedează
la acţiune după Epistola Apostolului Iacob (II, 22): "Fiţi împlinitori ai cuvântului, nu numai
auditori". Deci doctrina sfântă e ştiinţă practică.
2. Pe lângă aceasta, doctrina sfântă este divizată în legea veche şi cea nouă. Legea însă ţine
de ştiinţa morală, care e o ştiinţă practică, deci doctrina sfântă este o ştiinţă practică.
Dar, dimpotrivă, orice ştiinţă practică se ocupă de lucruri făcute de oameni, adică de faptele
morale ale oamenilor, despre construcţii de case. Doctrina sfântă se ocupă în principal de
Dumnezeu, a cânii operă; mai importantă sunt oamenii. Nu este deci o ştiinţă practică, ci mai mult
speculativă.
Răspund prin a spune că doctrina sfântă, cum s-a spus, una fiind, se extinde la probleme ce
aparţin la diferite ştiinţe filosofice, precum raţiunea formală se extinde la probleme diferite, după
cum pot fi cunoscute prin inspiraţia divină. Dacă se poate ca între ştiinţele filosofice unele să fie
speculative iar altele practice, doctrina sfântă trebuie înţeleasă sub ambele forme, după cum şi
Dumnezeu, prin aceeaşi ştiinţă, se cunoaşte şi pe sine şi pe cele ce le creează. Totuşi e mai mult
speculativă decât practică, deoarece se ocupă mai mult de lucrurile divine decât de faptele
oamenilor. De acestea se ocupă în măsura în care omul e condus spre desăvârşita cunoaştere a lui
Dumnezeu, în care constă fericirea eternă. Şi prin asta am răspuns la obiecţie.

CAPITOLUL 5
DACĂ DOCTRINA SFÂNTĂ ESTE MAI DEMNĂ DECÂT ALTE ŞTIINŢE
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că doctrina sfântă nu este mai demnă ca alte
ştiinţe. Certitudinea ţine însă de demnitatea ştiinţei. Dar alte ştiinţe, de ale căror principii nu ne
putem îndoi, par să fie mai demne decât doctrina sfântă, ale cărei principii, precum articolele de
credinţă, pot fi puse la îndoială. Aşadar alte ştiinţe par mai demne decât aceasta.
2. Pe lângă aceasta, o ştiinţă inferioară este acceptată graţie uneia superioare, precum muzica
prin aritmetică. Dar doctrina sfântă a primit ceva de la disciplinele filosofice. Căci spune
Hieronymos (în Către marele orator al oraşului Roma, 84): "Doctorii antici şi-au construit operele
lor în mare măsură din doctrinele şi sentenţele filosofilor, încât nu ştii ce trebuie să admiri la ei mai
întâi, erudiţia seculară sau ştiinţa Scripturilor". Deci doctrina sfântă este inferioară altor ştiinţe.
Dar, dimpotrivă, se spune că celelalte ştiinţe sunt slujnicele acesteia. După Proverbe (IX, 3):
"A trimis slugile sale să strige pe vârful dealului."
Răspund spunând că întrucât această ştiinţă este mai speculativă şi practică decât celelalte,
depăşeşte pe toate celelalte atât speculative cât şi practice. Spunem că este mai demnă ştiinţelor
speculative din cauza certitudinii cât şi a demnităţii materiei. Şi cât de mult depăşeşte această ştiinţă
pe celelalte speculative în ambele feluri. Prin certitudine, deoarece alte ştiinţe îşi au certitudinea în
lumina raţiunii umane, care poate greşi, pe când aceasta îşi are certitudinea în lumina ştiinţei divine,
care nu poate greşi. Mai apoi, într-adevăr, prin demnitatea materiei, căci cea a acestei ştiinţe este în
principal în cele ce transcend capacitatea raţiunii. Iar celelalte ştiinţe sunt considerate în măsura în
care se supun raţiunii.
Aceea este într-adevăr mai demnă decât ştiinţele practice care depind de un scop ulterior,
precum militarii de civili: căci o armată bună este organizată de o cetate bună. Scopul acestei
doctrine, întrucât e practică, e fericirea eternă, la care scop sunt subordonate în final toate scopurile
ştiinţelor practice. Este deci clar că sub orice aspect e mai demnă ca acelea.
1. Mai întâi, aş spune deci că nimic nu împiedică ceea ce este mai sigur după natură să fie
mai puţin sigur din cauza debilităţii intelectului nostru, care "este faţă de minunăţia naturii precum
ochiul nopţii faţă de lumina soarelui", cum spune Aristotel în Metaph. (II, 1). Îndoiala care apare
când ne referim la unele articole de credinţă, nu este din cauza incertitudinii lucrului, ci din cauza
debilităţii intelectului uman. Totuşi, cea mai mică îndoială ce se poate avea cu privire la cunoaşterea
lucrurilor celor mai înalte este mai de dorit ca cea mai sigură cunoaştere ce am avea-o despre
lucrurile mărunte, cum se spune în De anima (I, 5).
2. Mai apoi, voi spune că această ştiinţă poate să primească ceva de la disciplinele filosofice,
nu că ar avea nevoie în mod necesar, ci pentru o mai mare întărire a celor pe care le afirmă această
ştiinţă. Ea nu-şi primeşte principiile sale de la alte ştiinţe, ci direct de la Dumnezeu, prin revelaţie.
Deci nu primeşte de la alte ştiinţe, oricât de înalte, ci foloseşte chiar pe cele inferioare şi
subordonate: precum elementele arhitectonice sunt folosite de furnizori, sau militarii de civili. Şi
chiar lucrul care este folosit din ele, nu este din cauza unui defect sau insuficienţă a lui, ci din cauza
defectului intelectului nostru. Cele care sunt cunoscute prin raţiunea naturală, din care provin alte
ştiinţe, sunt deduse mai uşor în aceea care este mai presus de raţiune, care sunt predate în această
ştiinţă.

CAPITOLUL 6
DACĂ ACEASTĂ DOCTRINĂ ESTE ÎNŢELEPCIUNEA
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că această doctrină nu este înţelepciunea, căci
nici o doctrină care îşi ia principiile din afara ei nu este demnă de numele înţelepciune. Deoarece
"înţelepciunii îi revine rolul de-a ordona nu de a se subordona" (cum se spune în Metaph., I, 2),
această doctrină îşi ia principiile din afara ei, cum s-a spus. Deci această doctrină nu e înţelepciune.
 2. Pe lângă aceasta, înţelepciunii îi incumbă probarea principiilor altor ştiinţe, de unde şi
numele de capul ştiinţelor, cum spune Aristotel în Etica (VI, 7). Dar această doctrină nu probează
principiile altor j ştiinţe. Deci nu e înţelepciune.
3. Mai apoi, această doctrină este câştigată prin studiu. înţelepciunea însă se obţine prin
inspiraţie şi este numărată printre cele şapte daruri ale Sf. Duh, cum spune Isaia (II, 2). Deci această
doctrină nu este înţelepciune.
Dar este împotrivă a ce spune Deuteronomul (IV, 6): "Aceasta este înţelepciunea şi
intelectul nostru înaintea oamenilor".
Răspund spunând că această doctrină este suprema înţelepciune între toate înţelepciunile
umane, nu numai într-un fel, ci în mod absolut. Cum însă înţelepciunii îi revine rolul de-a ordona şi
judeca, judecata însă se obţine de inferiori printr-o cauză superioară. Acela este numit înţelept într-
un fel anume, care e considerat cea mai înaltă cauză a genului respectiv. Precum în genul
construcţiilor cel care a furnizat planul casei este numit înţelept şi arhitect, faţă de tehnicienii
inferiori, care taie pietrele sau pregătesc cimentul. Aşa cum se spune la Epistola 1 Corinteni (III,
10): "Ca un arhitect înţelept eu am pus temelia". Şi iarăşi dacă e vorba de viaţa umană în ansamblul
ei este numit prudent şi înţelept cel care îndrumează actele umane spre scopul urmărit. Cum se
spune în Proverbe (X, 23): "înţelepciunea este prudenţa bărbatului". Acela deci care este considerat
în mod absolut suprema cauză a întregului Univers, care e Dumnezeu, este numit înţelepciunea
supremă. De aceea se şi consideră că înţelepciunea este mai demnă de cunoscut, cum spune
Augustin în De Civ. (XII, 14). Or, această doctrină sfântă ne face să cunoaştem pe Dumnezeu cu
maximă preciziune că el este cauza supremă. Căci ea nu se mulţumeşte cu ceea ce este cunoscut
prin creaturi, pe care le-au cunoscut filosofii, cum spune Apostolul Pavel, Epistola către Romani (I,
19): "Ceea ce ştiu ei despre Dumnezeu, le-a fost descoperit lor de Dumnezeu". Ba chiar ceea ce este
cunoscut numai de el însuşi despre sine, şi altele ne-a comunicat prin revelaţie. De aceea doctrina
sfântă este numită înţelepciunea maximă.
1. La prima obiecţie trebuie spus că doctrina sfântă nu împrumută principiile sale de la o altă
ştiinţă umană, ci de la cea divină, de la care - ca supremă înţelepciune - vine toată cunoaşterea
noastră.
2. La a doua obiecţie spun că principiile altor ştiinţe sau sunt cunoscute prin sine (per se), şi
nu pot fi dovedite, sau sunt dovedite printr-o altă motivaţie naturală în altă ştiinţă. Dar propria
cunoaştere a acestei ştiinţe vine prin revelaţie, nu prin raţiunea naturală. De aceea nu ţine de datoria
ei să probeze principiile altor ştiinţe, ci numai să le judece. Şi tot ce se va găsi în aceste ştiinţe
contrar adevărului acestei ştiinţe sacre, totul va fi condamnat ca fals, cum spune Epistola II
-Corinteni (X, 4): "Noi dărâmăm toate uneltirile şi trufia ce se ridică împotriva cunoaşterii lui
Dumnezeu".
3. La a treia obiecţie spun că: precum judecata aparţine înţelepciunii după dublul mod de-a
judeca, tot aşa în dublu fel este primită înţelepciunea. Se întâmplă ca judecata să se facă într-un fel
prin înclinaţie. Astfel cel care are obişnuinţa virtuţii să judece drept cu Privire la lucrurile ce trebuie
făcute după principiile virtuţii, în măsura în care este înclinat a face aşa: de aci şi ce spune Aristotel
în Etica (X, 5) că omul virtuos este măsura şi regula faptelor umane.
Alt mod este prin cunoaştere, anume că cineva instruit în ştiinţele morale poate aprecia
virtutea, chiar dacă el nu o arc. Primul fel de-a judeca aplicat problemelor divine aparţine
înţelepciunii cărei îl consideră un dar al Sf. Duh, cum se spune la Epistola 1 Corinteni (II, 15):
"Omul spiritual judecă toate". Şi Dionysios (Areopagitul) spune în De Div. Nom. (II, 15):
"Hieroteos este înţelept nu numai învăţând, ci şi simţind divinul". Cât priveşte celălalt mod de-a
judeca, ţine de această doctrină şi este câştigat prin studiu, deşi principiile sale au fost primite prin
revelaţie.

CAPITOLUL 7
OARE DUMNEZEU ESTE SUBIECTUL ACESTEI ŞTIINŢE?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu este subiectul acestei ştiinţe. în
orice ştiinţă trebuie să se cunoască despre subiectul ei - ce este? - după Filosoful în Poster. (I, 1).
Dar această ştiinţă nu spune despre Dumnezeu ce este, dar Ioan Damaschinul (în De Fide Orth., 1,
4) spune: "Cu privire la Dumnezeu este imposibil să, spunem ce este". Deci Dumnezeu nu este
subiectul acestei ştiinţe.
2. Pe lângă aceasta, toate cele ce sunt determinante într-o ştiinţă trebuie înţelese ca fiind
subiectul acelei ştiinţe. Dar în Sfânta Scriptură se vorbeşte despre multe alte lucruri pe lângă
Dumnezeu, precum despre creaturi şi despre moravurile oamenilor. Deci Dumnezeu nu. este
subiectul acelei ştiinţe.
Dimpotrivă, acela este subiectul unei ştiinţe, despre care se vorbeşte în acea ştiinţă. Dar în
această ştiinţă este vorba despre Dumnezeu. I se spune teologie ca şi cum ar fi vorba de Dumnezeu.
Deci Dumnezeu e subiectul acestei ştiinţe.
Răspund spunând că Dumnezeu este subiectul acestei ştiinţe. Aşa cum o ştiinţă are un
subiect, tot aşa are un obiect ca putere sau dispoziţie, însă este propriu să se dea acel obiect potrivit
cu puterea sau înfăţişarea acelui care toate se referă la putere sau înfăţişare. Precum omul şi piatra
sunt referitor la vedere, întrucât sunt colorate, căci culoarea este obiectul propriu vederii. Toate însă
sunt tratate în doctrina sfântă în raport cu Dumnezeu, fie că e vorba despre Dumnezeu însuşi, fie că
au relaţie cu Dumnezeu ca principiu şi scop. De aici urmează că Dumnezeu este cu adevărat
subiectul acestei ştiinţe. De altfel lucrul este lămurit din înseşi principiile acestei ştiinţe, care sunt
articole de credinţă, deci referitoare la Dumnezeu. Identic este însă şi subiectul principiilor şi al
întregii ştiinţe, precum toată ştiinţa despre virtute este conţinută în principii.
Unii însă, scrutând cele ce sunt tratate în această ştiinţă, şi nu în felul cum sunt considerate,
au propus altă materie acestei ştiinţe: fie lucruri, fie semne, fie lucrarea de mântuire, fie Hristos în
întregime, drept cap şi membre. De toate se vorbeşte în această ştiinţă, dar în referire la Dumnezeu.
1. La prima obiecţie vom spune că despre Dumnezeu noi nu putem şti ce este. Folosim totuşi
în această doctrină efectul lui, sau natura sau graţia, în locul definiţiei, referitor la cele ce spunem
despre Dumnezeu în această doctrină. Aşa cum unii filosofi ai ştiinţei demonstrează ceva prin cauză
şi efect, considerând efectul drept definiţie a cauzei.
2. La a doua obiecţie vom spune că toate cele ce sunt precizate în Sfânta Scriptură trebuie
înţelese ca referindu-se la Dumnezeu; nu ca părţi sau specii sau accidente, ci ca raportate la el într-o
manieră oarecare.

CAPITOLUL 8
OARE ACEASTĂ DOCTRINĂ ESTE ARGUMENTATIVĂ?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că această doctrină nu e argumentativă. Spune
însă Ambrosius* în De Fide Cathol.: "Pretinde argumente unde se cere credinţă". Dar în această
doctrină cu adevărat se cere credinţă, cum spune Evanghelia după Ioan (XX, 31): ..Acestea au fost
scrise ca să credeţi". Deci doctrina sfântă nu este argumentativă.
*De Milano.
Dacă această doctrină este argumentaţi vă, se argumentează sau prin autoritate sau prin
raţiune. Dacă se face prin autoritate, nu pare să dăuneze demnităţii ei, căci argumentul de autoritate
este cel mai slab, după Boetius (în Corn. super topica Ciceronis, I, 6). Dacă se face însă prin
raţiune, nu dăunează scopului său, deoarece după Sf. Grigorie (Homiliae, 26): "Credinţa nu are nici
un merit acolo, unde raţiunea umană aduce experienţă". Deci doctrina sfântă nu este argumentativă.
Este însă împotrivă ce spune Epistola către Tit (1, 9), care cere episcopului: "Să fie ferm ataşat
doctrinei şi fidel învăţăturii, încât să poată predica învăţătura sănătoasă şi să argumenteze cu cei
care o contrazic".
Răspund spunând că alte ştiinţe nu argumentează în dovedirea principiilor lor, dar se sprijină
pe principiile lor pentru a arăta altele în înseşi ştiinţele lor. Dar această doctrină nu pretinde să
probeze principiile sale, care sunt articole de credinţă, ci prin ele conduce la arătarea altora, precum
Apostolul în Epistola 14 Corinteni (XV, 12), prin învierea lui Hristos conduce la dovedirea învierii
comune.
Totuşi trebuie luat în seamă că ştiinţele filosofice inferioare nici nu: dovedesc ceva prin
principiile lor, nici nu discută cu cei ce le neagă, lăsând acest rol ştiinţei superioare. Cea mai înaltă
dintre ele, adică Metafizica, discută principiile sale cu cei ce le neagă, dacă adversarul cedează
ceva; dacă însă nu cedează nimic nu poate să discute cu el. Poate însă să rezolve propriile probleme.
Dar Sfânta Scriptură, cum nu are una mai înaltă, discută cu cei ce neagă principiile sale,
argumentând într-adevăr dacă adversarul cedează ceva în privinţa acelora care le are prin revelaţie
divină.
După cum prin autoritatea sfintei doctrine discutăm contra ereticilor şi cu un articol contra
celor ce neagă altul. Dacă într-adevăr un adversar nu crede nimic din cele revelate de divinitate, nu
mai rămâne altă cale pentru a proba articolele credinţei prin raţiune, ci de-a rezolva problemele,
dacă acestea ar fi împotriva credinţei. Cum însă credinţa se bazează pe un adevăr infailibil, este
imposibil să se demonstreze contrariul, este deci evident că probele ce se aduc contra credinţei nu
sunt întemeiate, ci doar argumente superficiale.
1 La prima obiecţie spun că este clar că argumentele raţiunii umane nu-şi au locul în
demonstrarea celor ce ţin de credinţă, totuşi prin articolele de credinţă această doctrină poate
demonstra alte lucruri, cum s-a spus.
2. La a doua obiecţie spun că a argumenta prin autoritate este propriu acestei doctrine,
deoarece principiile sale le are prin revelaţie şi deci trebuie să se creadă în autoritatea lor, care e
dată prin revelaţie. Acest fapt nu impietează asupra demnităţii acestei doctrine. Căci este evidentă
valoarea autorităţii bazată pe raţionalul uman, să fie foarte şubredă, iar valoarea autorităţii
întemeiate pe revelaţia divină să fie foarte convingătoare.
Totuşi sfânta doctrină foloseşte chiar raţiunea umană, nu chiar pentru demonstrarea
credinţei, deoarece acest fapt ar slăbi meritul credinţei, dar pentru a manifesta alte aspecte ale
acestei doctrine. Cum însă graţia nu distruge natura, ci o perfecţionează, trebuie ca raţiunea naturală
să servească credinţa, aşa cum înclinarea naturală a voinţei se supune carităţii. Precum zice
Apostolul în Epistola II - Corinteni (X, 5): "Noi supunem toată gândirea slujirii lui Hristos". De aici
vine faptul că sfânta doctrină foloseşte chiar autoritatea filosofilor acolo unde se poate ajunge la
cunoaştere prin raţiunea naturală, cum spune Pavel (Faptele Apostolilor, XVII, 28), când citează pe
Aratus: "Precum şi unii poeţi ai voştri au spus: noi suntem din neamul lui Dumnezeu".
Uneori sfânta doctrină are astfel de autoritate doar ca argumente străine şi probabile.
Argumentele proprii şi sigure îi vin însă din autoritatea Scripturilor canonice. Cât priveşte
autoritatea altor doctori ai Bisericii are valoarea sa proprie, dar probabilă. Dar credinţa noastră îşi
are bazele în revelaţiile avute de apostoli şi profeţi, consemnate în cărţile canonice. Nu însă şi
revelaţiei făcute altor doctori. Căci zice Augustin în Epistola către Hieronymos: "Numai din cărţile
acelea ale Scripturilor canonice am învăţat să apăr onoarea (credinţei mele) încât cred că nici un
autor dintre ei nu a greşit cu siguranţă. Pe alţii însă eu îi citesc dar, oricât ar fi de eminenţi întru
doctrina sfântă, nu îi socot perfecţi, lucru pe care ei înşişi l-au simţit.

CAPITOLUL 9
DACĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ TREBUIE SĂ FOLOSEASCĂ METAFORE
La al nouălea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Sfânta Scripturi nu trebuie să folosească
metafore. Această manieră care e proprie celor mai modeste doctrine, nu pare să se potrivească
acestei ştiinţe, care între altele ţine locul suprem, cum s-a spus mai sus. A proceda astfel prin
asemănări şi reprezentări e propriu poeticii, care e cea mai de jos dintre toate doctrinele. Deci a
folosi acest fel de asemănări nu se potriveşte acestei ştiinţe.
2. Pe lângă aceasta, această doctrină este destinată să exprime adevărul şi demonstraţiilor
sale este promisă o recompensă. Căci spune (Eclesiast, XXIV, 31): "Cei ce mă pun în lumină vor
avea viaţă eternă". Dar prin acel fel de asemănări se ascunde adevărul. Nu convine deci acestei
doctrine divine să se exprime prin asemănarea cu lucrurile corporale.
3. Pe de altă parte, în măsura în care unele creaturi sunt mai sublime cu atât mai mult se
apropie de asemănarea cu divinitatea. Deci dacă unele dintre creaturi se apropie de Dumnezeu,
atunci ar trebui ca astfel de transformare să fie în cea mai mare măsură dintre creaturile cele mai
sublime, nu dintre cele mai modeste. Totuşi găsim în: Scripturi frecvent asemenea figuri.
Dar este contrar ce spune Hosea (XII, 10): "Eu am înmulţit vedeniile şi prin prooroci am
vorbit în pilde". A preda însă ceva prin asemănare este metaforic. Deci este permis doctrinei sacre
să folosească metafore.
Răspund spunând că este permis Sfintei Scripturi să redea cele divine şi spirituale prin
asemănare cu cele corporale. Dumnezeu asigură tuturor cele ce sunt potrivite cu natura lor. Este
deci natural pentru om să ajungă la cele inteligibile prin cele sensibile, deoarece toată cunoaşterea
noastră îşi are începutul în simţuri. Aşadar este potrivit ca Sfânta Scriptură să ne predea nouă cele
spirituale prin metafore ale celor corporale. Şi acest lucru îl şi spune Dionysios Areopagitul, în
Cael. hier., cap. 1: "Este imposibil ca raza divină să strălucească pentru noi dacă nu este înfăşurată
într-o diversitate de văluri sfinte". Este deci potrivit Sfintei Scripturi, care se adresează tuturor în
comun, după Epistola către Romani (I, 14): "Sunt îndatorat şi faţă de savanţi şi faţă de cei
ignoranţi", să prezinte cele spirituale prin asemănări cu cele corporale, astfel încât măcar aşa să
înţeleagă cei slabi de minte, care nu sunt apţi să înţeleagă altfel cele mai greu de înţeles.
 1. La prima obiecţie spun că poetica foloseşte metaforele pentru a reda o imagine. Imaginea
este în mod natural plăcută omului. Iar doctrina sfântă foloseşte metaforele din necesitate şi utilitate,
cum s-a spus mai sus.
2. La a doua obiecţie spun că raza divinei revelaţii nu este distrusă din cauza figurilor
sensibile în care e înfăşurată, cum spune Dionysios, ci îşi păstrează adevărul său. Căci minţile
cărora se face revelaţia nu rămân la asemănări, ci se înalţă prin ele la cunoaşterea celor inteligibile.
Iar prin cei cărora li se face revelaţia sunt instruiţi unii ca aceia. Aşa se face că într-un loc al
Scripturii găsim metafore, iar în altele prin expresii directe. Ba chiar însăşi ocultarea figurilor este
utilă în activitatea celor studioşi şi contra batjocurilor celor necredincioşi, despre care spune Matei
(VII, 6): "Nu daţi cele sfinte câinilor".
3. La a treia obiecţie spun că, după cum spune Dionysios (Cael. hier., 2) este mult mai
convenabil ca cele divine din Scripturi să fie predate prin figuri de stil problemele mai obişnuite de
viaţă decât cele mai elevate. Şi asta pentru trei motive. Primo, fiindcă prin acest mijloc se eliberează
sufletul omenesc de eroare. Apare însă evident că acest fel nu e propriu lucrurilor divine. Ce poate
fi dubios dacă prin figuri măreţe sunt descrise cele divine; în mai mare măsură este util pentru aceia
ce nu au cunoscut nimic despre problemele mai înalte. Secundo, deoarece acest mod de exprimare
este mai favorabil decât cunoaşterea lui Dumnezeu pe care o avem în această viaţă. Căci pentru noi
e mai manifest ce nu este Dumnezeu decât ce este el. Deci chiar figurile de stil mai îndepărtate de
Dumnezeu ne fac nouă mai veridică aprecierea lui Dumnezeu decât ce spunem sau gândim de el.
Tertio, astfel divinul e ascuns de cei nedemni.

CAPITOLUL 10
DACĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ LA O LITERĂ UNICĂ ARE MAI MULTE SENSURI
La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Sfânta Scriptură într-un cuvânt nu are mai
multe sensuri: istoric sau literal, alegoric, antropologic sau moral şi anagogic. Căci multiplicitatea
sensurilor într-ol Scriptură pare să aducă confuzie şi decepţie şi răpeşte fermitatea argumentării,
deci multiplicarea propoziţiilor nu serveşte argumentării, ci provoacă alte erori. Dar Sfânta
Scriptură trebuie să fie eficace în a arăta adevărul faţă de toate erorile. Deci nu trebuie ca în ea o
literă să aibă mai multe sensuri.
2. Dar Augustin spune în cartea De utilitate credendi (3) că "Scriptura care este numită
Vechiul Testament prezintă patru sensuri, adică: istoric, etiologic, analogic, alegoric". Aceste patru
însă par a fi deosebite de primele patru spuse mai sus. Deci nu pare convenabil ca aceleaşi texte ale
Sfintei Scripturi să fie expuse după cele patru sensuri mai sus spuse.
3. De asemenea, pe lângă cele patru sensuri mai sus spuse, se află şi cel parabolic, care nu se
află între cele patru.
Este însă contrar ceea ce spune Grigorie în Moralia, XX, 1: "Sfânta Scriptură transcende
toate ştiinţele cu mult prin înseşi locuţiunile sale, deoarece prin acelaşi cuvânt, cât timp se vorbeşte,
se descoperă o taină".
Răspund spunând că autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, a cărui putere nu este numai
să-şi acomodeze vorbele la semnificaţiile lor ci chiar pe om să-l facă astfel, ba chiar lucrurile.
Aşadar, precum în toate ştiinţele vorbele îşi au semnificaţia lor, tot aşa au un sens propriu în această
ştiinţă, în aşa fel încât înseşi lucrurile semnificate prin cuvinte să semnifice şi altceva. Prima
semnificaţie, aceea care denumeşte lucrul, ţine de primul sens, care este un sens istoric sau literal.
Cu adevărat acea semnificaţie, care este sensul propriu al cuvântului, în al doilea rând lucrurile
semnifică şi altceva, care se numeşti sens spiritual, care se bazează pe cel literal şi îl presupune.
Iar acest sens spiritual se divide în trei. Cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Evrei, XI, 19):
"Legea veche este o figură a legii celei noi şi Dionysios spune în Cael. hier. (5) că este
figura gloriei viitoare, în fine, cele ce s-au petrecut la vârf (in capite) sunt semne ale celor ce noi
trebuie să facem. Aşadar, după cum cele ce sunt ale legii vechi semnifică cele ce sunt ale legii noi,
acesta este sensul alegoric. Cu adevărat cele ce s-au petrecut cu Hristos, sau în cele ce semnifică pe
Hristos, sunt semne ale acestor lucruri pe care noi trebuie să le facem, este sensul moral, după cum
semnifică cele ce sunt spre gloria eternă, este sensul anagogic.
Deoarece sensul literal este cel pe care autorul îl intenţiona însă autorul Sfintei Scripturi este
Dumnezeu, care prin intelectul său înţelege toate în acelaşi timp, nu este nepotrivit, cum spune
Augustin (Confesiuni, XII, 31), chiar dacă după sensul literal într-un cuvânt al Scripturii sunt mai
multe sensuri.
 1. La prima obiecţie spun că multiplicitatea acelor sensuri nu produce o echivocitate sau
altfel de nedumerire. Căci, cum s-a spus, acest sens nu se multiplică din cauză că un cuvânt
semnifică mai multe, ci din cauză că acele lucruri semnificate prin cuvinte pot să fie semne ale altor
lucruri. Aşadar, nu se produce nici o confuzie în Sfânta Scriptură, deoarece toate sensurile sunt
întemeiate pe unul, adică cel literal, şi numai din acesta singur se poate extrage argumentul, nu din
acelea care, cum spune Augustin (Contra Vincentium donatistam, 93). Totuşi nu din această cauză
va pierde ceva Sfânta Scriptură, căci nimic din cele ce au sens spiritual ce-ar fi necesare credinţei
nu lipseşte din cele ce Scriptura proclamă în mod evident prin sensul literal.
2. La a doua obiecţie spun că acele trei sensuri: istoric, etiologic şi analogic, ţin de acel unul
sens literal. Este istorie, cum spune Augustin mai sus, atunci când ceva este pur şi simplu expus.
Este etiologic atunci când se exprimă cauza, ca atunci când Dumnezeu a explicat cauza pentru care
Moise a permis evreilor repudierea soţiilor, din cauza asprimii inimilor lor (Matei, XIX, 8). Există
în fine analogia atunci când se subliniază că adevărul unui pasaj din Scriptură nu contrazice
adevărul altuia. Rămâne doar alegoria, între cele patru, care ţine locul celor trei spirituale. Precum şi
Hugo de Sancto Victore a înţeles prin sensul alegoric chiar sensul analogic, atunci când pune în a
treia carte a demenţelor sale numai trei sensuri, adică istoric, alegoric şi tropologic.
3. La a treia obiecţie spun că sensul parabolic este inclus în literal. Căci prin vorbele folosite
se semnifică ceva în sens propriu ceva în sens figurativ şi în acest caz este literal nu numai sensul
figurii (de stil), ci şi ceea ce ea reprezintă. Când, de exemplu, Scriptura vorbeşte de braţul lui
Dumnezeu, sensul literal nu este că Dumnezeu ar avea un braţ corporal, ci trebuie înţeles ceea ce
semnifică acest braţ adică o virtute operativă. De unde reiese că sensul literal al Sfintei Scripturi nu
poate fi nicidecum fals.

DESPRE DUMNEZEU. OARE EXISTĂ EL?

Aşadar, deoarece principala intenţie a acestei doctrine sfinte este să prezinte pe Dumnezeu,
nu numai cu privire la ce este el, în sine (in se), dar şi că este principiul lucrurilor şi scopul lor, şi în
mod special al creaturii raţionale, precum este evident din cele spuse mai sus. Urmărind expunerea
acestei doctrine, în primul rând vom trata despre Dumnezeu, apoi despre activitatea creaturii
raţionale, apoi despre Hristos, care ca om este calea noastră ce tinde spre Dumnezeu.
Expunerea noastră cu privire la Dumnezeu va fi însă întreită. Mai întâi vom lua în
considerare cele ce ţin de esenţa divină, apoi cele ce ţin de distincţia persoanelor, apoi de cele ce ţin
de procesul creaturilor lui.
Cu privire la adevărata esenţă divină, mai întâi trebuie să expunem: dacă Dumnezeu există,
în ce mod există, sau în ce mod nu există, apoi va trebui expus despre cele ce ţin de însăşi
activitatea lui, adică despre: ştiinţa, voinţa şi puterea lui.
Cu privire la prima sunt de cercetat trei aspecte: 1. Dacă existenţa lui Dumnezeu se poate
cunoaşte prin sine. - 2. Dacă este demonstrabilă. - 3. Dacă Dumnezeu există.

CAPITOLUL 1
DACĂ DUMNEZEU EXISTĂ, ESTE CUNOSCUT PRIN SINE
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu există cunoscut prin sine. Acele
lucruri numim noi cunoscute prin sine, a căror cunoaştere ne vine în mod natural, cum sunt primele
principii. Dar, cum spune Ioan Damaschinul în cartea sa (De Fide Orth., I, 3): "Cunoaşterea tuturor
celor cu privire la Dumnezeu ne este insuflată în mod natural". Deci Dumnezeu este cunoscut prin
sine în mod evident.
2. Pe de altă parte, se spune că sunt cunoscute în mod evident (per se) despre acele lucruri
care se recunosc aşa doar la cunoaşterea termenilor, lucru pe care îl atribuie Filosoful demonstraţiei
primelor principii (în Poster., I, 3). De îndată ce ştim ce este tot şi parte, imediat ştim că orice tot e
mai mare ca o parte a sa. Deci fiind înţeles cei înseamnă acest nume Dumnezeu, imediat este înţeles
că Dumnezeu există. Acest nume nu semnifică ceva decât care nu se poate concepe ceva mai mare:
or, ce există şi în intelect şi în realitate este mai mare decât ce este numai în intelect. Deci dacă acest
nume Dumnezeu este înţeles, el există în minte, trebuie să existe şi în realitate. Deci existenţa lui
Dumnezeu este cunoscută prin sine.
3. De asemenea, existenţa adevărului este cunoscută prin sine, deoarece cine neagă că
adevărul există concede că adevărul nu există; dacă însă nu există adevăr, este totuşi adevărat că nu
există adevăr. Dar dacă ceva este adevărat, trebuie ca în adevăr să existe. Dumnezeu este însă însuşi
adevărul, cum spune Evanghelia după Ioan (XIV, 6): "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa". Deci
existenţa lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.
Pe de altă parte, nimeni nu poate gândi ceva opus unui lucru cunoscut prin sine, cum spune
Filosoful în Metaph., IV, 3, 3 şi în Poster., I, 10, cu privire la demonstrarea primelor principii. Or,
nimeni nu poate gândi opusul faptului că Dumnezeu există, după cum spune Psalmistul (LII, 1):
"Zis-a cel nebun în inima sa, nu este Dumnezeu". Deci existenţa lui Dumnezeu nu este prin sine
cunoscută.
Răspund spunând că un lucru poate fi cunoscut prin sine în două feluri: un fel, prin sine dar
nu pentru noi, iar alt fel prin sine dar şi pentru noi. Astfel o propoziţie este cunoscută prin sine
deoarece predicatul este inclus în noţiunea subiectului, precum omul este animal, căci animalitatea
face parte din noţiunea de om. Dacă deci este cunoscut de toţi şi predicatul şi subiectul ce înseamnă,
acea propoziţie va fi cunoscută prin sine de toţi. Aşa cum în demonstrarea principiilor, ai căror
termeni sunt cunoscuţi tuturor şi nimeni nu neagă că fiinţă şi nefiinţă, tot şi parte, şi altele există.
Dacă însă unii ignoră ce este subiectul şi predicatul, propoziţia în sine nu va fi mai puţin evidentă în
sine; dar va fi aşa pentru cei care ignoră subiectul şi predicatul propoziţiei. De aceea spune Boetius,
în cartea De hebd., că unele principii sunt comune spiritului şi cunoscute prin sine pentru cei
înţelepţi numai "deoarece lucruri incorporale nu există în realitate".
Spun deci că această propoziţie: Dumnezeu există, în măsura în care este cunoscut în sine şi
prin sine, deoarece predicatul este identic cu subiectul. Dumnezeu este însă însăşi existenţa, cum s-a
spus. Dar deoarece noi nu ştim despre Dumnezeu ce este, nu este pentru noi cunoscut prin sine, ci e
nevoie să fie demonstrat prin ceva ce este mai mult cunoscut de către noi, şi mai puţin cunoscut
după natura sa, adică prin efectele (lui Dumnezeu).
1. Mai întâi, voi spune că a cunoaşte că Dumnezeu există ne este nouă în mod natural
infiltrat oarecum confuz, adică întru cât Dumnezeu este fericirea omului. Omul însă doreşte în mod
natural fericirea şi ceea ce este firesc dorit de om este cunoscut de acesta. Dar nu e lucru simplu a
cunoaşte că Dumnezeu există, precum a cunoaşte că vine cineva nu-i totuna cu a cunoaşte pe Petru,
cu toate că Petru este cel ce vine. Mulţi însă consideră că suprema fericire pentru om sunt bogăţiile,
alţii plăcerile, alţii alte lucruri.
2. La a doua obiecţie spun că cineva care aude acest nume Dumnezeu şi nu înţelege
înseamnă ceva decât care nu se poate cugeta mai mare, precum cei ce au crezut că Dumnezeu este
corp. Dat fiind însă că cine înţelege acest nume Dumnezeu semnifică ceea ce spune, adică ceva
decât care nu se poate mai mare, nu înseamnă totuşi neapărat că înţelege ce semnificaţie are acest
nume în natura lucrurilor, ci doar o cunoaştere nesigură a intelectului. Nici nu poate argumenta ce
este în realitate, nici nu consideră că ar fi în realitate ceva despre care se poate spune că nu poate fi
ceva mai mare, lucru crezut de cei ce consideră că Dumnezeu nu există.
3. La a treia obiecţie spun că adevărul este lucru comun, şi cunoscut prin sine, dar primul
adevăr, acela de-a exista, nu ne este nouă cunoscut prin sine.

CAPITOLUL 2
OARE EXISTENŢA LUI DUMNEZEU ESTE DEMONSTRABILĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că existenţa lui Dumnezeu este demonstrabilă.
Existenţa lui Dumnezeu este însă un articol de credinţă. Iar cele ce ţin de credinţă nu sunt
demonstrabile deoarece demonstraţia ne face să ştim, credinţa însă nu este ceva referitor lai
aparenţe, cum spune Apostolul în Epistola către Evrei (XI, 1). (Credinţa însă este încredinţarea
despre lucrurile nădăjduite şi adeverirea celor nevăzute). Deci existenţa lui Dumnezeu nu este
demonstrabilă.
2. Pe lângă aceasta termenul mediu al demonstraţiei este ceea ce există. Dar despre
Dumnezeu nu putem şti ce este, ci numai ce nu este cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth., I.
Deci nu putem demonstra existenţa lui Dumnezeu.
3. De asemenea, dacă se demonstrează că Dumnezeu există, acest lucru nu se face decât prin
efectele lui. Dar efectele sale nu sunt proporţionate cu el, căci el însuşi este infinit, iar efectul finit.
Finitul nu este însă o proporţie a infinitului. Cum însă cauza nu se poate demonstra prin efectul său,
la nivelul lui Dumnezeu este evident că existenţa: sa nu ar putea fi demonstrată.
Dar este contrar ce spune Apostolul (Romani, I, 20): "Cele nevăzute ale lui Dumnezeu sunt
evidente prin faptul că sunt realizate şi înţelese". Dar nu e o cale, decât prin cele realizate, prin care
se poate, demonstra că Dumnezeu există: căci primul lucru ce trebuie înţeles despre ceva e că
există.
Răspund spunând că demonstraţia e dublă: una este per causam şi se numeşte propter quid,
adică de ce? (există ceva) şi aceasta este evidentă prin cele anterioare. Alta este prin efect, care se
numeşte demonstraţie quia (deoarece), sau a posteriori, căci se porneşte de la cele ce deja ne sunt
cunoscute mai dinainte. Cum însă efectul a ceva ne este nouă mai evident decât cauza sa, prin efect
procedăm la cunoaşterea cauzei. Din orice efect se poate demonstra propria cauză a acestuia de-a
exista, dacă totuşi efectele lui ne sunt nouă mai bine cunoscute. Deoarece, cum efectul depinde de
cauză şi existând efectul este necesar cauza să preexist.
De aci faptul că Dumnezeu există, chiar dacă nu este cunoscut de noi prin sine, este
demonstrabil prin efectele cunoscute de noi.
1. La prima obiecţie spun că Dumnezeu există, şi alte lucruri de acest fel care pot fi
cunoscute prin raţiunea naturală despre Dumnezeu, cum spune Pavel (Epistola către Romani, I, 19)
nu sunt articole de credinţă, ci doar preambuluri la articole. Căci credinţa presupune cunoaşterea
naturală, precum graţia în natură şi perfecţiunea perfectibilă. Nimic totuşi nu interzice ca ceva care
este prin natura sa demonstrabil şi cognoscibil, să fie primit de la altcineva drept credibil, care nu
înţelege demonstraţia.
2. La a doua obiecţie spun că, după cum se demonstrează cauza prin efect, este necesar şi a
utiliza efectul în locul definiţiei cauzei, pentru a proba existenţa cauzei. Şi această metodă se
potriveşte în maximă măsură în problemele referitoare la Dumnezeu. Deoarece pentru a proba că
ceva există, este necesar să-l accepţi, ca termen mediu, ce semnifică numele, nu însă ce este el:
deoarece chestiunea ce este (quid est) urmează chestiunii dacă este (an est). Iar numele lui
Dumnezeu se impun din efecte, cum se va arăta. Deci pentru a demonstra că Dumnezeu există prin
efecte putem să acceptăm cu ajutorul a ceea ce semnifică acest nume Dumnezeu.
3. La a treia obiecţie spun că prin efecte, care nu sunt de proporţiile cauzei, nu se poate avea
o perfectă cunoaştere despre cauză: dar totuşi din orice efect este clar că ni se poate demonstra
faptul existenţei cauzei, cum ni s-a spus mai sus. Deci din efectele lui Dumnezeu se poate
demonstra că Dumnezeu există, chiar dacă prin aceste imperfecte nu putem obţine o cunoaştere cu
privire la esenţa sa.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU EXISTĂ?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu există. Deoarece dacă unul
dintre contrarii este infinit, celălalt ar fi în întregime distrus. Dar ce se înţelege prin acest nume
Dumnezeu, ce este atunci este binele infinit. Dacă deci Dumnezeu ar fi aşa nu ar mai exista nici un
fel de rău. Dar există rău în lume. Deci Dumnezeu nu există.
2. Pe lângă aceasta, ce poate fi împlinit prin mai puţine principii nu se face prin mai multe.
Dar pare că toate cele ce apar în lume pot fii împlinite prin alte principii, presupunând că Dumnezeu
nu există deoarece cele ce sunt naturale sunt reduse la un principiu care e natura, iar cele ce ţin de
închipuire se reduc în principiu la ceea ce este raţiunea umană sau voinţa. Nu e deci necesar să
presupunem căi Dumnezeu există.
Dimpotrivă, însă, la Exod (III, 14) spune despre persoana lui Dumnezeu: "Eu sunt cel ce
sunt".
Răspund spunând că se poate proba existenţa lui Dumnezeu în cinci feluri.
Prima cale este mai evidentă, care începe de la mişcare. Este siguri şi se constată prin
simţuri că ceva se mişcă în această lume. Dar tot cel e mişcat e mişcat de altceva. Nimic nu mişcă
însă dacă nu este în puterea altuia de care e mişcat. A mişca însă pe altul înseamnă a fi în acţiune
(in adu). A mişca însă nu este nimic altceva decât a trece ceva de la potenţialitate la acţiune. Din
starea de potenţialitate însă nu poate fi dus la acţiune decât de altă entitate în acţiune, căldura în
acţiune, precum focul, face lemnul, care este cald potenţial, să devină cald, în acţiune şi prin acest
fapt este schimbat şi alterat el însuşi. Nu este posibil ca ceva să fie concomitent şi în acţiune şi în
potentă, ci numai într-un fel sau altul. Ce este cald în acţiune nu poate fi în acelaşi timpi cald şi în
potenţialitate, ci în potenţialitate este frigid. Este de asemenea imposibil ca ceva să fie conform şi
într-un fel şi în altul, adică săi fie şi cel ce mişcă şi cel ce este mişcat, sau care se mişcă pe sine.
Trebuie deci ca orice lucru mişcat să fie mişcat de altul. Dacă însă cel de care e mişcat se mişcă şi
el, este necesar să fie mişcat la rândul lui de altul, şi acela de altul. Or, în felul acesta nu se poate
proceda la infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor (primum movens), şi în consecinţă alt
şi alt mişcător, deoarece mişcarea secundă nu poate avea loc dacă nu a existat ceva care e prim
mişcător, precum bastonul care nu mişcă decât dacă e mişcat de mână. Este deci necesar să se
ajungă la un prim motor, care nu e mişcat de nimeni, şi toţi înţeleg căi acesta este Dumnezeu.
A doua cale este prin metoda cauzei eficiente. Constatăm însă în lucrurile sensibile o
anumită ordine a cauzelor eficiente. Nu găsim însă, nici nu e posibil, ca ceva să fie cauză eficientă
sieşi, deoarece ar trebui să fie anterioară sieşi, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil ca în
problema cauzelor eficiente să se ajungă la infinit. Căci în toate cauzele eficiente prima este cauza
mediei şi media cauza ultimei, fie că media sunt mai multe sau numai una. îndepărtată însă cauza,
se anulează efectul. Dacă deci nu ar fi fost prima dintre cauzele eficiente, n-ar fi nici ultima nici
media. Dar dacă s-ar proceda la infinit în privinţa cauzelor eficiente nu va fi nici o primă cauză
eficientă, deci nu va fi nici un ultim efect, nici cauză eficientă medie, ceea ce e vădit fals. Aşadar e
necesar să se stabilească o cauză eficientă primă: pe care toţi o numesc Dumnezeu.
A treia cale este să luăm posibilul şi necesarul, care e aşa. Găsim în lucruri unele lucruri care
sunt posibile şi altele care nu sunt, precum şi unele care sunt considerate că generează şi
degenerează, prin urmare posibile să fie sau să nu fie. Este însă imposibil ca toate cele ce sunt aşa să
fie totdeauna aşa, deoarece ceea ce e posibil să nu existe nu există. Aşadar dacă toate sunt posibile a
nu fi, atunci nimic nu ar fi în lucruri. Dar dacă acest lucru e adevărat, atunci nimic nu ar fi acum,
deoarece ce nu există nu începe a exista decât prin ceva ce a fost. Aşadar dacă nu a fost nici o fiinţă,
a fost imposibil ca ceva să înceapă a fi şi în acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Deci nu toate
fiinţele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie necesar în lucruri. în mod necesar însă toate trebuie să
aibă cauza necesităţii sale undeva sau să nu aibă. Nu este posibil însă să procedăm aşa la infinit cu
cele necesare care au cauza necesităţii lor, precum nici în privinţa cauzei eficiente, cum s-a
demonstrat. Este deci necesar să punem altceva, care să fie necesar prin sine, nu să aibă cauza
necesităţii altunde, dar care să fie cauza necesităţii altora.
A patra cale se pune prin gradele pe care le găsim în lucruri. Găsim în lucruri ceva mai mult
şi mai puţină bunătate, adevăr şi nobleţe şi altele de acest fel. Dar mai mult sau mai puţin se spune
despre diferite lucruri în funcţie de modul diferit în care sunt privite în relaţie cu ceva care e maxim.
Astfel mai cald este ce se apropie mai mult de căldura Maximă. Există aşadar ceva care este foarte
adevărat, foarte bun şi foarte nobil şi în consecinţă este fiinţa maximă. Căci cele ce sunt maxim
adevărate sunt maxime fiinţe, cum spune Metaph., II, 1, 1. E deci ceva numit maxim de orice gen
care este cauza a tot ce ţine de acest gen precum focul care c căldura maximă, şi cauza tuturor celor
calde, cum se spune în aceeaşi carte. Este deci ceva care este cauza fiinţei, bunătăţii şi a oricărei
perfecţiuni în toate lucrurile: acestuia îi spunem Dumnezeu.
A cincea cale duce (la Dumnezeu) prin guvernarea lucrurilor. Vedem că unele lucruri lipsite
de cugetare, precum corpurile naturale acţionează în vederea unui scop: cum apare din faptul că
totdeauna sau mai frecvent acţionează în acelaşi fel şi în consecinţă cel optim. De aci; reiese că nu
întâmplător, ci cu intenţie, ajung la scopul final. Acelea însă lipsite de conştiinţă nu tind în final nici
direct la vreo cunoaştere sau inteligenţă, precum săgeata şi săgetătorul. Deci este altcineva
inteligent, de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: acesta e Dumnezeu.
1. La prima obiecţie spunem că, precum Augustin spune M Enchiridion (cap. II):
"Dumnezeu, cum este supremul bine n-ar permite în nici un fel să existe ceva rău în operele sale,
dacă nu ar fi atât de puternic şi bun, încât să facă bine din rău". Acest lucru aparţine însă bunătăţii
lui Dumnezeu, încât să permită cele rele, din care să extragă cele bune.
2. La a doua obiecţie spunem că, după cum natura nu poate acţiona în direcţia unui scop
determinat decât sub conducerea unui agent superior, e necesar ca şi cele ce ţin de natură să se
refere la Dumnezeu drept primă cauză. La fel cele ce ţin de hotărâre trebuie să se refere la o cauză
mai înaltă, care nu e raţiunea sau voinţa umană: căci cele schimbătoare sunt şi detectabile. Trebuie
însă ca toate cele schimbătoare, capabile de-a greşi, să fie raportate la un principiu imobil şi necesar
prin sine - cum s-a arătat mai sus.

DESPRE SIMPLITATEA LUI DUMNEZEU

Cunoscut fiind despre ceva că există, rămâne de cercetat în ce fel există, pentru a şti despre
el ce este. Dar deoarece despre Dumnezeu nu putem şti ce este, ci ce nu este, nu putem considera
despre Dumnezeu cum este, ci mai curând cum nu este.
Mai întâi, însă, trebuie să luăm în considerare în ce fel nu este, apoi cum să fie cunoscut de
noi, pe urmă cum să fie numit.
 Se poate însă arăta despre Dumnezeu în ce fel nu este, îndepărtând de la el cele ce nu i se
potrivesc, precum compoziţia, mişcarea şi altele de acest fel. Mai întâi deci să cercetăm despre
simplicitatea lui, prin care se înlătură de la el compoziţia. Şi deoarece în lucrurile corporale cele mai
simple sunt imperfecte şi împărţite, apoi să cercetăm despre perfecţiunea lui. în al treilea rând
despre infinitatea lui, în al patrulea rând despre imobilitate şi în al cincilea rând despre unitate.
În primul rând să cercetăm opt probleme: 1. Dacă Dumnezeu este corporal, adică dacă are o
compoziţie din părţi cantitative. 2. Dacă este în compoziţia lui materie şi formă. - 3. Dacă este în
compoziţia lui quiditate sau esenţă, sau natură şi subiect. - 4. Dacă există în compoziţia lui esenţă şi
fiinţă. - 5. Dacă e în compoziţia lui gen şi diferenţă. - 6. Dacă e în compoziţia lui subiect şi accident.
- 7. Dacă e în vreun fel compus sau în întregime simplu. - 8. Dacă intră în compunere cu alte fiinţe.

CAPITOLUL 1
OARE DUMNEZEU ESTE CORPORAL, ADICĂ ARE O COMPOZIŢIE DIN PĂRŢI
CANTITATIVE?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu este corporal. Corpul este însă ceva
ce are trei dimensiuni. Dar Sfânta Scriptură atribuie lui Dumnezeu trei dimensiuni. Căci se spune la
Iov (II, 8): "Desăvârşirea lui Dumnezeu este mai înaltă decât cerurile şi ce vei face tu? Ea este mai
adâncă decât împărăţia morţii, cum vei pătrunde-o tu? Măsura ei este mai lungă decât pământul şi
mai lată decât marea". Deci Dumnezeu este corporal.
2. Pe lângă aceasta, orice este figurat este corp, înseamnă calitate şi cantitate. Dar Dumnezeu
pare că este figurat, cum spune la Geneză (I, 26): "Să facem om după chipul şi asemănarea noastră".
Chipul însă înseamnă imagine, cum se spune la Epistola către Evrei, I, 3: "Care este strălucirea
slavei lui şi chipul substanţei lui", adică imagine. Deci Dumnezeu este corp.
3. Apoi, orice are părţi corporale este corp. Dar totdeauna Scriptura atribuie lui Dumnezeu
părţi corporale; zice Iov (XL, 4): "Dacă ai braţ ca Dumnezeu" şi în Psalmi (XXXIII, 16): "Ochii
Domnului asupra celor drepţi" şi la Psalmi (CXVII, 16): "Dreapta Domnului face virtutea". Deci
Dumnezeu este corp.
4. Mai apoi, locul nu se atribuie decât corpului. Dar cele ce ţin de loc, în Scripturi se spune
despre Dumnezeu: spune Isaia (VI, 1): "Am văzut pe Domnul stând" şi Isaia (III, 13): "Stă la
judecată Domnul". Deci Dumnezeu este corp.
5. Mai apoi, nimic nu poate fi termen local spre care sau la care să se poată merge dacă nu
este corp sau altceva corporal. Dar Dumnezeu, în Scriptură, se spune că este termen local, spre care,
după Psalmi (XXXIII, 6): "Apropiaţi-vă de el şi vă veţi lumina" şi la care, după acelaşi Ieremia
(XVII, 13): "Cei ce se îndepărtează de tine vor fi ucişi în pulbere". Deci Dumnezeu este corp.
Dar este contra ce spune Evanghelia după Ioan (IV, 24): "Dumnezeu este spirit".
Răspund spunând că în mod absolut Dumnezeu nu este corp. Acest lucru poate fi arătat în
trei feluri. Primul mod e că nici un corp nu se mişcă dacă nu e mişcat (de altul), cum poate fi dedus
din experienţă. Or s-a văzut mai sus că Dumnezeu este primul motor imobil. De unde este evident
că Dumnezeu nu este corp.
Al doilea mod este că deoarece este necesar ca cel care este prima fiinţă (ens) să fie în
acţiune şi nicidecum în potentă. Este permis însă ca în unul şi acelaşi lucru care trece din
potenţialitate în acţiune, să fie mai întâi în potentă decât în acţiune; este clar că faţă de act primează
potenţialitatea; deoarece ce este potenţial nu trece la acţiune decât printr-o fiinţă activă. E clar însă
că Dumnezeu este prima fiinţă. Este deci imposibil ca în Dumnezeu să fie altceva în stare de
potenţialitate. Orice corp însă e în stare potenţială, deoarece e fără întrerupere, întrucât în acest fel
este divizibil. Este deci imposibil ca Dumnezeu să fie corp.
Al treilea mod este că deoarece Dumnezeu este cel mai nobil dintre fiinţe, cum s-a spus mai
sus. Dar este imposibil ca vreun corp să fie cel mai nobil dintre fiinţe. Deoarece un corp este sau viu
sau nu e viu. Corpul viu nu trăieşte întrucât este corp, căci aşa orice corp ar trăi, trebuie deci ca cel
ce trăieşte prin altceva, precum corpul nostru trăieşte prin suflet. Acela însă prin care trăieşte corpul
este mai nobil decât corpul. Este deci imposibil ca Dumnezeu să fie corp.
1. La prima obiecţie spun deci că, după cum s-a spus mai sus, Sfânta Scriptură ne predă
nouă cele spirituale şi divine, prin asemănări cu cele corporale. De aci, cum lui Dumnezeu i se
atribuie trei dimensiuni, sub asemănarea cantităţii corporale i se atribuie şi lui o cantitate virtuală;
astfel prin profunzime virtutea de-a cunoaşte cele oculte, prin altitudine excelenţa virtuţii asupra
tuturor, prin longitudine durata existenţei sale, prin latitudine, efectul iubirii faţă de toţi. Dar, cum
spune Dionysios în De Div. Nom.(X, 2): "Prin profunzimea lui Dumnezeu se înţelege
incomprehensibilitatea esenţei sale; prin longitudine, procesul virtuţii însăşi, care pătrunde în toate;
prin latitudine super-extinderea lui asupra tuturor, în măsura în care adică sub protecţia lui stau toate
lucrurile".
2. La a doua obiecţie voi spune că omul se spune că este imaginea lui Dumnezeu, nu după
corp, ci după faptul că omul întrece celelalte animale. De aci şi cele ce spune Geneza (I, 26), după
cum s-a spus: "Să facem om după chipul şi asemănarea noastră", adăugat: "să stăpânească peştii
mării". Omul depăşeşte însă toate celelalte animale cât priveşte raţiunea şi intelectul. De unde după
intelect şi raţiune, care sunt incorporale, omul este după chipul lui Dumnezeu.
3. La a treia obiecţie voi spune că părţile corporale atribuite lui Dumnezeu în Sfânta
Scriptură după acţiunile lor pe măsura asemănării. După cum acţiunea ochiului este să vadă, de aci
ochiul lui Dumnezeu semnifică virtutea lui de-a vedea în modul inteligibil, nu sensibil. Şi la fel cu
alte părţi.
4. La a patra obiecţie voi spune că chiar cele ce ţin de loc nu se atribuie lui Dumnezeu decât
prin asemănare; precum se spune şezând, din cauza imobilităţii şi autorităţii şi stând din cauza
puterii sale de-a lupta contra a tot ce i se opune.
5. La a cincea obiecţie voi spune că la Dumnezeu nu se ajunge prin paşi corporali, deoarece
el este pretutindeni, ci prin afecţiunile minţii şi în acelaşi fel se îndepărtează de el. Astfel şi
apropierea şi îndepărtarea de el, sub asemănarea mişcării locale, desemnează un afect spiritual.

CAPITOLUL 2
OARE SĂ FIE DUMNEZEU O COMPOZIŢIE DIN MATERIE ŞI FORMĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu să fie o compoziţie din materie şi
formă. Dar tot ce are suflet este o compoziţie din materie şi formă, deoarece sufletul este forma
corpului. Dar Scriptura acordă lui Dumnezeu suflet; căci se spune în Epistola către Evrei (X, 38) de
către Dumnezeu: "Cel drept prin credinţă va trăi, iar dacă se va îndoi nu va plăcea sufletului meu".
Deci Dumnezeu este compus din materie şi formă.
2. De asemenea ura, bucuria şi alte asemenea pasiuni apropiate, cum se spune în De anima,
cap. I, lect. 2, a lui Aristotel. Dar asemenea (pasiuni) sunt atribuite lui Dumnezeu în Scriptură; cum
se spune în Psalmi (CV, 40): "(Atunci) s-a aprins de mânie Domnul asupra poporului său". Deci
Dumnezeu este din materie şi formă.
3. Pe lângă aceasta, materia este principiul individuaţiei. Iar Dumnezeu pare să fie individ,
nu se vorbeşte de mai mulţi. Deci Dumnezeu este compus din materie şi formă.
Dar, dimpotrivă, orice compozit din materie şi formă este corp: cantitatea însă este
măsurabilă, aceasta este prima însuşire a materiei. Dar Dumnezeu nu este corp, cum s-a arătat. Deci
Dumnezeu nu este compus din materie şi formă.
Răspund spunând că este imposibil ca în Dumnezeu să fie materie. Mai întâi că materia e
ceva în potenţialitate. S-a arătat însă că Dumnezeu este acţiune pură (purus actus), neavând altceva
în potenţialitate. Este deci imposibil ca Dumnezeu să fie compus din materie şi formă.
În al doilea rând, deoarece orice compus din materie şi formă este perfect şi bun prin forma
sa, de unde trebuie să fie bun prin participare, după cum materia participă la formă. Primul însă care
este bun şi optim, care este Dumnezeu, nu este bun prin participare deoarece este bun prin esenţă, şi
ce este bun prin esenţă este superior celui bun prin participare. Deci este imposibil ca Dumnezeu să
fie compus din materie şi formă.
În al treilea rând, voi spune că orice agent acţionează prin forma sa, deci după cum fiecare
are ceva ca formă tot aşa trebuie să aibă ceva care să acţioneze (agens). Aşadar, deoarece cel ce
acţionează prin sine este primul, trebuie să fie prima şi forma prin sine. Dumnezeu este însă primul
agent, deoarece este prima cauză eficientă, cum s-a arătat. Este deci prin esenţă propria formă şi nu
este compus din materie şi formă.
1. La prima obiecţie spun că sufletul este atribuit lui Dumnezeu prin asemănare cu acţiunea.
Dacă însă vreunul dintre noi voim ceva, o facem din inima noastră. Când se spune că ceva este
plăcut inimii lui Dumnezeu înseamnă că e plăcut voinţei sale.
2. La a doua obiecţie spun că ura şi altele de acest fel sunt atribuite lui Dumnezeu după
asemănarea cu efectul, deoarece a pedepsi e propriu celui mâniat, ura lui se numeşte pedeapsă în
mod metaforic.
3. La a treia obiecţie spun că formele ce sunt receptibile în materie se individualizează prin
materie şi nici nu se poate face altceva, cum ar fi primul subiect; adică forma, întrucât ea este
specifică sie, dacă nimic altceva nu o împiedică, poate şi primi mai multe subiecte. Dar acea formă
care nu poate fi primită de materie, ci este subzistentă prin sine, chiar prin acest fapt este
individualizată şi nu poate fi primită de altceva; şi această formă este Dumnezeu. De unde nu
urmează că ar avea materie.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ESENŢA SAU NATURA SA?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu c identic cu esenţa sau natura sa.
El nu este nimic prin sine însuşi (in se ipso). Dar esenţa sau natura lui Dumnezeu, care este
Dumnezeire, se spune că există în Dumnezeu. Pare deci evident că Dumnezeu nu e identic cu esenţa
sau natura sa.
2. Pe lângă aceasta, efectul este asimilat cauzei sale, deoarece orice agent acţionează în felul
său propriu. Dar în lucrurile create nu este acelaşi lucru ce se schimbă după natura sa. Nu este
acelaşi lucru om cu umanitatea sa. Deci Dumnezeu nu este identic cu Dumnezeirea sa.
Dimpotrivă, se spune că este viaţa şi nu numai că trăieşte, cum spune Evanghelia după Ioan
(XIV, 6): "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa". Precum însă viaţa este a celor vii, tot aşa Dumnezeirea
este la Dumnezeu. Deci Dumnezeu este însăşi Dumnezeirea.
Răspund spunând că Dumnezeu este identic cu esenţa sau natura sa. în această problemă
trebuie să înţelegem că în lucrurile compuse din materie şi formă este necesar să distingem între
esenţă de o parte şi substitutul de alta. Deoarece esenţa sau natura cuprinde în sine toate cele ce cad
în definiţia speciei, precum umanitatea cuprinde în sine toate cele ce cad în definiţia omului; căci
prin aceasta omul este om şi asta semnifică umanitate, tocmai că omul este om. Dar materia
individuală, împreună cu toate cele ce ea însăşi individualizează, nu cade în definiţia speciei. După
cum în definiţia omului nu cad aceste cărnuri, aceste oase, sau albeaţa sau negreaţă, sau altceva de
felul acesta. Deci aceste cărnuri, aceste oase şi alte accidente ce definesc această materie, nu sunt
incluse în umanitate; totuşi sunt incluse în noţiunea de om. Deci ceea ce este om are în sine şi
altceva ce nu are umanitatea. De aceea nu este o identitate perfectă între om şi umanitate; ci
umanitatea semnifică doar o parte din atributele formei omului; deoarece principiile definitorii au
acest caracter formal cu privire la materia individualizantă.
Aşadar, în cele ce nu sunt compuse din materie şi formă, şi a căror individuaţie nu are ca
principiu o materie individuală, ci înseşi formele sunt individualizate prin sine, trebuie ca înseşi
formele să fie presupuse ca substanţiale. De unde rezultă că în acestea nu diferă specificul de natură.
Astfel că, dacă Dumnezeu nu este compus din materie şi formă, cum s-a arătat, trebuie ca
Dumnezeu să fie propria sa Dumnezeire, viaţa sa şi orice altceva se afirmă despre el.
1. La prima obiecţie spun că despre lucrurile simple nu putem vorbi decât dacă ne referim la
cele compuse a căror cunoaştere o primim. Deci, vorbind despre Dumnezeu, folosim termeni
concreţi ca să semnificăm subzistenţa lui, deoarece pentru noi nu sunt consistente decât cele
compuse. Şi folosim termeni abstracţi pentru a semnifica simplicitatea sa. Când deci se spune
Dumnezeire sau viaţă, sau altceva de felul acesta că este în Dumnezeu, se referă deci la diversitatea
care este în accepţiunea intelectului nostru; şi nu la diversitatea lucrului.
2. La a doua obiecţie spun că efectele lui Dumnezeu imită pe Dumnezeu însuşi, nu perfect,
ci precum pot. Şi acest defect aparţine imitării, căci Dumnezeu cel ce e simplu şi unic, nu poate fi
reprezentat decât prin multe. De aci vine în ele compoziţia, din care rezultă faptul că în ele nu este
identică substanţa cu natura.

CAPITOLUL 4
OARE ÎN DUMNEZEU ESTE IDENTICĂ ESENŢA ŞI FIINŢA?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că în Dumnezeu nu este identică esenţa cu
fiinţa. Dacă însă ar fi aşa, fiinţarea n-ar adăuga nimic divinului. Dar a fi, căruia nu s-ar adăuga
nimic, este un lucru comun tuturor. Ar urma deci că Dumnezeu este o entitate comună presupusă de
toţi. Acest lucru este însă fals, cum spune Sapientia, XIV (21): "Au dat lemnelor şi pietrelor nume
incomunicabile". Deci Dumnezeu nu este esenţa sa.
2. Pe lângă aceasta, despre Dumnezeu putem şti că există, cum s-a arătat. Nu putem însă să
ştim ce este. Deci nu este identic la Dumnezeu faptul de a exista şi faptul ce este el după esenţă sau
natură.
 Este însă contrar ce spune Hilarius (De Trinitate, VII, 2): "A fi nu e accident la Dumnezeu,
ci adevăr stabil". Ceea ce este deci stabil la el e existenţa sa.
Răspund spunând că Dumnezeu nu este numai esenţa sa, cum s-a spus, ci chiar fiinţa sa.
Acest lucru se poate arăta în multe feluri. Primul e că ceea ce se constată în orice fiinţă, pe lângă
esenţa sa, trebuie să aibă o cauză, fie de principii de esenţă, precum propriile accidente consecvente
speciei, precum râsul este pentru om ceva ce urmează şi e cauzat de principiile esenţiale ale speciei
sau ceva exterior precum căldura cauzată în apă de către foc. Dacă deci însăşi existenţa lucrului stă
în altceva decât esenţa lui, este necesar ca existenţa acelui lucru să fie cauzată de ceva exterior sau
de principii esenţiale acelui lucru. Este însă imposibil ca existenţa să fie cauzată de principii atât de
esenţiale lucrului, deoarece nici un lucru nu el suficient ca să fie cauza existenţei, ci trebuie să aibă
o cauză. Trebuie deci ca ceva a cărui existenţă stă în altceva decât esenţa sa, să aibă existenţa
cauzată de altcineva. Acest lucru nu se poate spune i despre Dumnezeu, deoarece spunem că
Dumnezeu este prima cauză eficientă. Este deci imposibil ca în Dumnezeu să fie altceva esenţa şi
altceva existenţa.
Al doilea, deoarece existenţa este actualitatea oricărei forme sau naturi. Nu însă bunătatea
sau umanitatea pot fi considerate ca actuale dacă nu o proclamăm ca existentă. Trebuie aşadar ca
însăşi existenţa să fie distinsă de esenţă care este altceva în sine, precum actul de potenţialitate.
Cum însă în Dumnezeu nu e nimic potenţial, cum s-a arătat, înseamnă că nu este în el altă esenţă
decât existenţa sa. Deci esenţa sa este existenţa sa.
Al treilea, deoarece precum ceva care are căldură şi nu e foc este foc prin participare, tot aşa
ceva care are existenţă dar nu e existenţă, este fiinţă prin participare. Dumnezeu însă este propria sa
esenţă, cum s-a arătat. Dacă deci nu este fiinţă proprie va fi deci prin participare, nu prin esenţă. Nu
va fi deci prima fiinţă, ceea ce este absurd a spune. Deci Dumnezeu este şi propria fiinţare, nu
numai esenţa sa.
1. La prima obiecţie voi spune aşa, că orice fiinţă căreia nu i se face nici un adaos poate fi
înţeleasă în două feluri. Un fel, că prin însăşi raţiunea de-a fi nu i se poate adăuga nimic, precum în
raţiunea de-a fi a animalelor iraţionale stă faptul de-a fi fără raţiune.
Alt fel de-a înţelege ceva căruia nu i se poate face un adaos, deoarece nu-i stă în raţiunea sa
de-a fi să i se facă adăugiri; precum un animal obişnuit este fără raţiune, deoarece nu este în
raţiunea de-a fi a unui animal obişnuit să aibă raţiune, dar nici nu este în motivaţia lui să fie lipsit de
raţiune. Primul fel de existenţă fără adaos este divin, al doilea fel de-a fi fără adaos este existenţa
comună.
2. La a doua obiecţie spun că spunem a fi în două sensuri: unul semnifică actul de-a fi, altul
semnifică compunerea propoziţiei în care mintea a inventat legarea predicatului de subiect. în
primul sens deci de-a primi existenţa, nu putem şti existenţa lui Dumnezeu, nici esenţa lui, decât în
sensul al doilea. Ştim însă că această propoziţie ce-o formăm despre Dumnezeu, când spunem că
Dumnezeu este, este adevărată. Şi ştim acest lucru din efectele lui, cum s-a spus.

CAPITOLUL 5
OARE DUMNEZEU APARŢINE UNUI GEN OARECARE?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu să aparţină unui gen. Substanţa
însă este subzistentă prin sine. Aceşti lucru se potriveşte în măsură maximă lui Dumnezeu. Deci
Dumnezeu este în genul substanţei.
2. Pe lângă aceasta, orice lucru se măsoară prin ceva specific, precum lungimile prin
lungime şi numerele prin număr. Dar Dumnezeul este măsura tuturor substanţelor, cum arată
Comentatorul* în Metaph. X (7). Deci Dumnezeu este în genul substanţei. (*Averroes).
Dar, dimpotrivă, genul precedă, conform raţiunii, cele ce sunt conţinute în gen. Dar nimic nu
precede lui Dumnezeu, nici real nici raţional. Deci Dumnezeu nu este în nici un gen.
Răspund spunând că ceva poate aparţine la un gen în două feluri: un fel în mod clar şi
propriu, precum specia e conţinută de gen. Alt fel prin reducţie, precum principiile şi privaţiunile;
aşa 1 cum punctul şi unitatea se referă la genul cantităţii, ca principii. Cecitatea însă şi orice
privaţiune se referă la genul corespunzător. Dumnezeu nu aparţine la nici un gen de acest fel.
Că el nu poate fi specie nici unui gen se poate arăta în trei feluri. Primul că speciile sunt
constituite din genuri şi diferenţe. Totdeauna însă ceea ce constituie specia constă din diferenţe şi
are în cadrul genului rolul actului faţă de potenţialitate. Astfel termenul animal se referă la ceva
senzitiv cu semnificaţie concretă. Este deci numit animal acel care are o natură senzitivă. Numim
raţional cu adevărat pe cel ce se încadrează la o natură intelectuală. Intelectul însă e comparat cu
senzitivul, ca acţiunea cu potenţa. Şi la fel este manifest şi în alte situaţii. De aci, cum în Dumnezeu
nu se adaugă actului nici o potenţialitate este deci imposibil ca el să se încadreze într-un gen sau
specie.
În al doilea rând, deoarece existenţa lui Dumnezeu este şi esenţa sa, cum s-a arătat, dacă
Dumnezeu ar fi în vreun gen ar trebui ca acel gen să fie acela al fiinţei. Căci genul semnifică esenţa
lucrului, cum s-a arătat referitor la ce este el. Spune însă Filosoful, în Metaph., II, 3 că fiinţa nu
poate fi genul cuiva. Orice gen are diferenţe care nu participă la esenţa genului. Nici o diferenţă însă
nu poate apărea care să fie în afara fiinţei, deoarece non-fiinţa nu poate fi o diferenţă. De aci rezultă
că Dumnezeu nu se încadrează într-un gen.
În al treilea rând, deoarece toate cele ce ţin de un gen comunică prin specificitate (quiditate)
sau esenţa genului, cum s-a spus despre ele ce sunt. Diferă însă după fiinţare (esse), căci nu este
totuna a fi om ori cal, nici acestui om sau acelui om. De aici urmează că toate cele ce fac parte
dintr-un gen diferă în privinţa fiinţării lor, adică ce sunt, adică în esenţă. în Dumnezeu însă nu
diferă, cum s-a spus. Este deci clar că Dumnezeu nu face parte dintr-un gen sau specie.
De aci urmează că nu are gen, nici diferenţe, nici nu poate fi definit prin aceste categorii,
nici prin demonstraţie, nici prin efecte, deoarece definiţia constă din gen şi diferenţe, iar al
demonstraţiei e cu ajutorul definiţiei.
Cât priveşte a include pe Dumnezeu într-un gen prin reducţia la principiu, este limpede că
principiul care se referă la un gen anume nu se extinde dincolo de acel gen. Aşa cum punctul nu
constituie principiul decât al continuităţii cantitative, iar unitatea la o cantitate specifică. Dumnezeu
este însă principiul tuturor fiinţelor, cum s-a arătat. Deci nu c conţinut în nici un gen cu titlul de
principiu.
1. La prima obiecţie trebuie spus că numele substanţei nu semnifică numai ceea ce există
prin sine, deoarece ceea ce există nu poate fi gen, cum s-a arătat. Semnifică însă esenţa căreia îi
aparţine faptul de-a fi aşa, adică de-a fi prin sine. Totuşi a fi nu este însăşi esenţa sa. Şi acest fapt
înseamnă că Dumnezeu nu este în genul substanţei.
2. La a doua obiecţie trebuie spus că obiecţia aceea se referă la măsură şi lucrul măsurat;
acest proces trebuie să fie făcut cu o măsură Potrivită. Dumnezeu nu este însă o măsură
proporţionată la orice. I se spune totuşi măsura tuturor în măsura în care oricine are atâta viaţă
întrucât se apropie de Dumnezeu.

CAPITOLUL 6
OARE ÎN DUMNEZEU EXISTĂ UNELE ACCIDENTE?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Pare că în Dumnezeu sunt oarecare accidente.
Substanţa însă nu are accidente, cum spune în Fizica, I, 3, 6, 9. Dacă în ceva este un accident, acolo
nu poate fi substanţă, după cum căldura se probează că nu este o formă substanţială a focului,
deoarece în altele este accident. Dar înţelepciunea, virtutea şi altele, care la noi sunt accidente, sunt
atribuite lui Dumnezeu. Deci şi în Dumnezeu sunt accidente.
2. Pe lângă aceasta, în orice gen de lucruri este unul prim. Multe sunt însă genurile
accidentelor. Dacă deci primul dintre aceste genuri nu sunt în Dumnezeu,vor fi multe prime în afara
lui, ceea ce nu este potrivit.
Dar, din contra, orice accident este în subiect. Dumnezeu însă nu poate să fie subiect, căci o
formă simplă nu poate fi subiect, cum spune Boetius în De Trinitate, 2. Deci în Dumnezeu nu poate
fi accident.
Răspund spunând că, după cele spuse, apare limpede că în Dumnezeu nu poate fi accident.
Mai întâi că subiectul este comparabil cu accidentul, precum potenţialitatea cu acţiunea, ştiut fiind
că prin accident subiectul este în activitate într-un fel. Or, orice stare de potenţialitate a fost exclusă
din Dumnezeu, cum s-a spus mai sus.
Pe lângă aceasta, deoarece Dumnezeu este însăşi fiinţa, cum spune Boetius în De hebd.: "Se
poate ca ceea ce există, dacă i se adaugă ceva, să devină altceva, dar fiinţa însăşi nu comportă nici
un adaos", pre-l cum caldul poate avea şi altceva diferit de cald, ca albeaţa, dar căldura însăşi nu
poate avea.
Apoi, tot ce poate exista prin sine precedă tuturor care există prin . accident. De aici rezultă
că deoarece Dumnezeu este în mod categoric prima fiinţă nimic nu-i poate fi atribuit prin accident.
Dar nici accidentele care decurg prin sine din natura subiectului, precum râsul este un accident prin
sine la om. Căci orice accident de acest fel este cauzat de principiile de bază ale subiectului. în
Dumnezeul însă nimic nu poate fi cauzat, deoarece el este cauza primă. Rezultă deci că în
Dumnezeu nu există nimic prin accident.
1. La prima obiecţie vom spune că precum virtutea şi înţelepciunea nu în acelaşi fel se poate
spune că este în Dumnezeu şi în noi, cum s-a spus mai sus. De unde reiese că nu sunt accidente în
Dumnezeu cum sunt în noi.
2. La a doua obiecţie vom spune că, după cum substanţa e prioritară faţă de accidente, tot
aşa principiile accidentelor sunt incluse în principiile substanţei, care e ceva anterior. Căci nu putem
considera ca Dumnezeu să fie conţinut în genul substanţei, deoarece el este prioritar tuturor
genurilor, precedând tot ce există.

CAPITOLUL 7
OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT SIMPLU?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu e absolut simplu. Căci toate
operele sale sunt după asemănarea sa; deci din prima fiinţă derivă toate fiinţele şi din binele prim
vin toate celelalte lucruri bune. Dar în lucrurile care vin de la Dumnezeu nu este nimic absolut
simplu. Deci nici Dumnezeu nu e absolut simplu.
2. Pe lângă aceasta, tot ce e mai bun e atribuit lui Dumnezeu. Dar, după părerea noastră,
lucrurile compuse sunt mai bune ca cele simple, precum corpurile mixte elementelor şi elementele
părţilor lor. Deci nu trebuie să spunem că Dumnezeu e absolut simplu.
Dar este contrar ceea ce spune Augustin în De Trin.,III, 6: "Dumnezeu este cu adevărat şi în
cel mai înalt grad simplu."
Răspund spunând că Dumnezeu este întru totul simplu, dar se poate manifesta în mai multe
feluri. Primo, cum s-a spus mai sus. Cum însă Dumnezeu nu există compoziţie, nici părţi
cantitative, deoarece nu e corp, nici o compoziţie din formă şi materie, nici nu e natură şi un adaos,
nici vreo natură şi fiinţă, nici nu este în el vreo compoziţie de gen şi diferenţe, nici de subiect şi
accidente; este deci limpede că Dumnezeu nu este în nici un fel compozit, ci absolut simplu.
Secundo căci tot ce e compus este posterior componentelor şi dependent de ele Dumnezeu este deci
prima fiinţă, cum s-a arătat mai sus. Tertio, deoarece orice compus are o cauză. Căci lucrurile
diverse în sine nu se unesc în unul decât cu ajutorul altei cauze] unificatoare. Dumnezeu însă nu are
cauză, cum s-a arătat mai sus, deoarece este prima cauză eficientă. Quarto, de asemenea, în tot ce e
compus trebuie să existe o potenţialitate şi un act, ceea ce nu există în Dumnezeu. Căci sau una din
părţi este actul alteia, fie că toate părţile sunt ca o potenţialitate pentru întreg. Quinto, şi chiar nici
un compus nu e identic cu toate părţile sale, chiar dacă e prezent în oricare din părţile sale. Acest
lucru este evident chiar în toate părţile neasemănătoare; precum nici o parte din om nu este omul,
nici vreo parte din picior nu e picior. Este adevărat că ce se spune despre întreg e valabil şi pentru
părţi, precum o parte de aer este tot aer şi o parte de apă e tot apă. Alte lucruri care se pot spune]
despre întreg nu se potrivesc însă unei părţi; nu însă dacă toată apa este de doi coţi (bicubita) şi o
parte din ea e la fel. Aşadar, tot astfel în orice lucru compus este ceva care nu este el însuşi. Tot aşa
se poate spune de-o fiinţă care are o anumită formă că are ceva ce nu e ea însăşi, precum într-un
lucru alb există ceva care nu face parte raţional din noţiunea de alb. Totuşi în însăşi forma nimic nu
e străin. De aci faptul că Dumnezeu fiind însăşi forma, în nici un fel nu poate fi compus. în acest
sens spune Hilarius în De Trinitate, 7: "Dumnezeu, care e virtute (putere) nu poate conţine
infirmităţi, nici ce e lumină să provină din întuneric".
1. La prima obiecţie vom spune deci că cele ce vin de la Dumnezeu sunt asemenea lui, fiind
cauzate de cauza primă. Ţine însă de raţiunea lucrului cauzat de-a fi compus într-un fel sau altul;
fiindcă o creatură este cel puţin mai mică decât esenţa sa, cum se va arăta.
2. La a doua obiecţie spunem că, după noi, cele compuse sunt mai bune ca cele simple,
deoarece perfecţiunea bunătăţii creaturii nu o găsim în ceva simplu, ci în mai mulţi. Dar
perfecţiunea divinei bunătăţi o găsim în unu simplu, cum se va arăta.

CAPITOLUL 8
OARE DUMNEZEU INTRĂ ÎN COMPUNEREA ALTOR FIINŢE?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu intră în compoziţia altor lucruri.
Cum spune Dionysios ( Cael. hier., 4): "Ea (Dumnezeirea) este fiinţa tuturor, ceea ce este însă mai
presus de fiinţă este divinitatea". Dar ceea ce este în toate intră în compoziţia fiecăruia. Deci
Dumnezeu intră în compoziţia altora.
2. Pe lângă aceasta, Dumnezeu este formă, căci spune Augustin în Verbum Domini
(XXXVIII, 2), că: "Cuvântul lui Dumnezeu (care e Dumnezeu) este o formă neformată". Dar forma
este o parte a unui compus. Deci Dumnezeu este parte a unui compus.
3. De asemenea, toate cele ce sunt şi nu diferă în nici un fel, sunt identice. Dar Dumnezeu şi
materia există şi nu diferă în nici un fel, sunt deci identice. Dar materia primă intră în compoziţia
lucrurilor. Deci şi Dumnezeu. Este argumentul termenului mediu că cele ce diferă se diferenţiază
prin anumite diferenţe, aşa că trebuie să fie compuse. Dar Dumnezeu şi materia primară sunt întru
totul simple, deci nu diferă întru nimic.
Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., 2) că: "Nu există nici un contact al lui
(adică al lui Dumnezeu), nici vreo altă apropiere cu unele părţi pentru a se amesteca".
Răspund spunând că aci au fost trei erori. Una este că s-a spus că Dumnezeu e sufletul lumii,
după cum spune Augustin (De Civ. Dei, VII, 6) şi la aceasta se adaugă cele spuse de alţii că
Dumnezeu este sufletul primului cer. Alţii au spus că Dumnezeu este principiul formal al tuturor
lucrurilor. Şi asta se spune că a fost opinia Almarienilor (partizani ai lui Almarie). A treia greşeală a
fost a lui David de Dinando, care în mod prostesc a spus că Dumnezeu este materia primă. Toate
acestea conţin în mod evident o falsitate, deci nu este posibil ca Dumnezeu să ajungă în compoziţia
vreunui Unu, nici ca principiu formal, nici ca principiu material.
În primul rând, că, după cum am spus, Dumnezeu este prima cauză eficientă. Or cauza
eficientă nu se implică în lucrul făcut, în mod numeric, ci numai în specie; după cum omul naşte
om. Cât priveşte însă materia, cauza eficientă nici în acelaşi număr, nici în aceeaşi specie; căci una e
în potenţialitate, iar cealaltă în acţiune.
În al doilea rând, deoarece Dumnezeu este cauza eficienta, al lui este şi privilegiul de-a
acţiona primul şi prin sine. Or, ceea ce intră în compoziţia altcuiva nu mai este primul şi prin sine
acţionând, ci mal mult compus; nu numai mâna acţionează, ci şi omul prin mână şi focul încălzeşte
prin căldura sa. Deci Dumnezeu nu poate să fie parte a unui lucru compozit.
În al treilea rând, deoarece nici o parte din ceva compus nu poate fi cu siguranţă prima între
entităţi; nici chiar materia şi forma, care sun primele forme ale lucrurilor compozite. Căci materia
este stare potenţială, iar potenţialitatea este explicit posterioară acţiunii, cum s-ai spus. Forma însă
care este parte a compozitului este o formă participantă. Cum însă participantul este posterior acelei
materii care existai prin esenţa sa, la fel cu participatul, precum focul în materia aprinsă este
posterior acelei materii în esenţa ei. Este evident deci că Dumnezeu este prima fiinţă absolută.
1. La prima obiecţie răspund că trebuie spus că Dumnezeirea este prima fiinţă efectivă şi
exemplară dintre toate; nu însă prin esenţă.
2. La a doua obiecţie spun că Verbul (Verbum) este forma exemplară, nu însă forma care e
parte a compozitului.
3. La a treia obiecţie spun că lucrurile simple nu diferă unele de altele decât prin ele însele;
fapt specific celor compuse. Omul însă şi calul diferă prin diferenţe raţionale şi iraţionale. Dar
aceste diferenţe nu diferă în mai mare măsură şi reciproc de alte diferenţe. De aci, dacă e vorba de
sensul cuvântului, nu este corect să spunem că diferă, ci că sunt diferite, după părerea Filosofului
(Metaph., IX, 9, 3): "Divers se spune în mod absolut, dar despre orice se spune că diferă în feluri
deosebite." Aşadar, dacă este forţă în cuvânt, materia primă şi Dumnezeu nu diferă, sunt doar
diferite prin ele însele. De unde nu reiese că sunt identice.

DESPRE PERFECŢIUNEA LUI DUMNEZEU

După considerarea simplicităţii divine trebuie să vorbim despre perfecţiunea lui. Şi cum se
spune despre cineva că e perfect, cum se spune bun, mai întâi trebuie să ne ocupăm de perfecţiunea
divină, apoi de bunătatea lui.
În primul rând vom cerceta trei lucruri: 1. Dacă Dumnezeu este perfect. - 2. Dacă este în
totalitate perfect, adică are în sine toate perfecţiunile. - 3. Dacă creaturile pot fi considerate
asemenea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL 1
OARE DUMNEZEU ESTE PERFECT?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că a fi perfect nu se potriveşte cu Dumnezeu.
Perfect se spune despre ceva făcut aproape în totalitate. Dar lui Dumnezeu nu i se potriveşte
caracterizarea de-a fi făcut. Deci nu e perfect.
2. Pe lângă aceasta, Dumnezeu este principiul lucrurilor. Dar principiile lucrurilor par a fi
imperfecte, la fel principiul animalelor şi Plantelor. Deci Dumnezeu este imperfect.
3. Pe lângă aceasta, s-a arătat mai sus că natura lui Dumnezeu este de-a exista prin sine
însuşi. Dar el însuşi pare să fie o fiinţă foarte imperfectă, căci este ceva foarte comun şi
recepţionează toate adaosurile. Deci e imperfect.
Dar aceasta contrazice ce spune Matei (V, 48): "Să fiţi perfecţii precum şi tatăl vostru cel
ceresc este perfect".
Răspund spunând că precum Filosoful spune (Metaph., XII, 7) căi unii filosofi antici,
precum pitagoreicii şi Speusip (sau Leucip), nu aul atribuit principiului primar însuşirea de cel mai
bun şi mai desăvârşit. Motivaţia acestei păreri este că filosofii antici se refereau numai la principiul
material, iar primul principiu material este imperfect. Curţi însă materia, în forma aceasta, este în
stare de potenţialitate, primul principiu material trebuie să fie la maxim în potenţialitate, deci
imperfect la maxim.
Dumnezeu însă este înţeles ca primul principiu nematerial, dar în genul cauzei eficiente, şi
aceasta trebuie să fie cea mai desăvârşită. Cum însă materia, într-un fel, este în stare potenţială, tot
aşa agentul, ca atare, este activ. De aci reiese că primul principiu activ trebuie să fie la maximum în
acţiune; şi în consecinţă să fie perfect la maximum. După cum însă se spune despre ceva că este
perfect, după cum este (perfect) în acţiune. Căci perfect se spune despre cel căruia nu-l lipseşte
nimic în raport cu perfecţiunea sa.
1. La prima obiecţie vom spune că, după cum spune Grigorie (Moralia, V, 26, 29): "Noi ne
bâlbâim cum putem ca să repetăm sublimul lui Dumnezeu, căci ceea ce nu a fost făcut, nici nu ar
putea ; fi numit perfect în mod propriu". Dar deoarece în toate câte a făcut,; atunci se spune despre
ceva că e perfect când a trecut de la potenţialitate la acţiune. Să se acorde acest nume, perfect,
pentru a semnifica ceva căruia nu-i lipseşte nimic din a fi deplin în act, fie că are această însuşire
prin perfecţiune, fie că nu.
2. La a doua obiecţie voi spune că principiul material, care după noi îl găsim imperfect, nu
poate să fie pur şi simplu primul, ci să fie precedat de altul perfect. Sămânţa poate fi principiul
vieţuitoarelor generate din sămânţă, totuşi are mai înainte sau un animal sau o plantă din care ia
naştere. Trebuie deci ca mai înainte de ceva în potentă să existe ceva în act; precum o fiinţă în stare
de potenţialitate nu poate fi dedusă în act decât prin altă fiinţă în act.
3. La a treia obiecţie spun că însuşi faptul de-a fi este faptul cel mai desăvârşit dintre toate,
comparat cu toate cele în acţiune. Nimic însă nu are actualitate decât în măsura în care există; de
unde însăşi existenţa constituie actualitatea tuturor lucrurilor şi chiar a formelor. Această situaţie nu
se compară cu alte situaţii, precum primitor şi primit, ci mai curând la ceva primit de la primitor.
Cum însă spun fiinţă umană sau cal, sau orice altceva, însăşi existenţa este considerată drept
formală şi primită, nu ca ceva căruia i se cuvine să existe.

CAPITOLUL 2
SE AFLĂ OARE LA DUMNEZEU PERFECŢIUNILE TUTUROR LUCRURILOR?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că în Dumnezeu nu sunt perfecţiunile tuturor
lucrurilor. Dumnezeu este simplu, cum s-a arătat. Dar perfecţiunile lucrurilor sunt multe şi diverse.
Deci în Dumnezeu nu sunt toate perfecţiunile lucrurilor.
2. Pe lângă aceasta, în aceeaşi fiinţă nu pot exista lucruri opuse. Fiecare specie se
perfecţionează prin diferenţa sa specifică. însă diferenţele care divid genurile şi formează speciile
sunt opuse. Deci cum contrariile nu pot coexista simultan în aceeaşi fiinţă, se pare că nu toate
perfecţiunile lucrurilor există în Dumnezeu.
3. Mai apoi, cel ce trăieşte este superior a ceva care există numai şi cel înţelept faţă de cel
care trăieşte. Deci a trăi e mai desăvârşit decât a exista, precum şi a înţelege decât a trăi. Dar esenţa
lui Dumnezeu însăşi este existenţa. Deci nu are în sine perfecţiunea vieţii şi înţelepciunii, şi alte
asemenea perfecţiuni.
Dar contra acestei aprecieri Dionysios spune (De Div. Nom., 5) că "Dumnezeu are în unica
sa existenţă de la început toate perfecţiunile".
Răspund spunînd că în Dumnezeu sunt perfecţiunile tuturor lucrurilor. De aceea şi este
numit perfecţiunea universală; deoarece nu-i lipseşte nici o nobleţe care s-ar afla în orice gen, cum
spune Comentatorul la Metaph.,V, 21. Şi acest lucru poate fi considerat în două feluri.
 Primul, că orice perfecţiune este în efect prin acţiune trebuie să se afle în cauza eficientă sau,
prin acelaşi raţionament, dacă acţiunea este univocă, precum omul generează om. Sau într-un mod
mai evident dacă e vorba de un agent echivoc precum în soare este similitudinea tuturor acelor
efecte generate prin virtutea soarelui. Este deci evident că efectul trebuie să fi preexistat virtual în
cauza ce acţionează. A preexista însă virtual în cauza agentă nu înseamnă a preexista într-un mod
imperfect, ci mai desăvârşit. Se poate însă să preexiste într-o cauză materială în potenţa şi o
preexistentă imperfectă, deoarece materia prin structura sa e imperfectă. Agentul este însă prin
structura sa perfect. Cum deci Dumnezeu este cauza primă a tuturor lucrurilor trebuie ca
perfecţiunile tuturor lucrurilor să preexiste în Dumnezeu într-o manieră mai desăvârşită. Şi în acest
sens spune Dionysios (De Div. Nom. 2) despre Dumnezeu: "El nu este acesta sau acela, ci este totul
întrucât e cauza tuturor."
Al doilea, din cele ce s-au arătat mai sus, se vede că Dumnezeu este însăşi fiinţa care
subzistă prin sine, din care trebuie să ia fiinţă orice perfecţiune conţinută în el. Este deci evident că
dacă ceva cald nu I posedă toată perfecţiunea căldurii, acest lucru provine din aceea că elementul
căldură nu participă în forma perfectă a acestui atribut. Dar dacă ar fi subzistentă prin sine căldura
nu ar putea să-i lipsească virtutea căldurii. Deci după cum Dumnezeu este o fiinţă subzistentă prin
sine, nici o perfecţiune de a fi nu-i poate lipsi. Căci toate perfecţiunile ţin de perfecţiunea de
fiinţare. De aici urmează că acelea sunt perfecte care au însuşirea de a fiinţa. Urmează că lui
Dumnezeu nu-i lipseşte nici o perfecţiune posibilă. în acest sens spune Dionysios (De Div. Nom., 5)
că Dumnezeu "nu numai că este existent, ci întruneşte în sine în mod absolut şi fără limite tot ce
există"; apoi adaugă că "el este chintesenţa a tot ce există".
1. La prima obiecţie răspundem spunând că, precum soarele, cum spune Dionysios, în
acelaşi loc: "Soarele existând prin sine şi unic şi luminând uniform toate, conţine în sine, în mod
strălucit, toate substanţele şi calităţile, multe şi variate, în mod virtual, a lucrurilor ce ţin de
activitatea sa, în măsură mai mare decât necesar tuturor să existe conform unităţii naturale". Deci
cele ce sunt diferite şi opuse în ele însele, în Dumnezeu preexistă ca ceva unitar în contradicţie cu
simplicitatea lui perfectă. Şi cu asta am răspuns la a doua obiecţie.
La a treia obiecţie spunem că, după cum spune Dionysios în acelaşi loc, trebuie ca el însuşi
să fie mai desăvârşit ca viaţa şi însăşi viaţa ca însăşi înţelepciunea, dacă luăm în consideraţie aceste
noţiuni în felul cum sunt distinse de raţiune. Totuşi cel ce trăieşte e mai desăvârşit decât cel ce
există numai, deoarece a trăi este chiar fiinţă, iar înţeleptul şi trăieşte şi viază. Se poate aşadar ca
fiinţa să nu includă în ea ideea de-a vieţui şi a fi înţelept, fiindcă nu e necesar ca acela care participă
la existenţă să participe el însuşi la toate modurile de-a exista; totuşi existenţa însăşi include în ea şi
viaţa şi înţelepciunea. Căci nici una din perfecţiunile fiinţării nu poate lipsi aceluia care este el
însuşi fiinţa subzistentă.

CAPITOLUL 3
OARE ALTĂ CREATURĂ POATE FI ASEMĂNĂTOARE LUI DUMNEZEU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că nici o creatură nu poate fi asemenea lui
Dumnezeu. Căci spune în Psalmi (LXXXV, 8): "Nici unul dintre zei nu e asemenea ţie Doamne".
Dar între creaturi cele mai strălucite sunt cele despre care se spune că au participarea zeilor. Unele
creaturi pot deci să spună că sunt mai mult sau mai puţin asemănătoare lui Dumnezeu.
2. De altfel, asemănarea e un fel de comparaţie. Or, nu se poate face comparaţie între
lucruri de genuri diferite; deci nici o asemănare. Nu putem spune că dulceaţa este asemănătoare cu
albeaţa. Dar nici o creatură nu este de acelaşi gen cu Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu face parte
din genuri, cum s-a spus. Deci nici o creatură nu e asemenea lui Dumnezeu.
3. Pe de altă parte, sunt considerate asemenea cele care au aceeaşi formă. Dar nimic nu se
potriveşte cu Dumnezeu în formă, căci în nici un lucru esenţa nu coincide cu existenţa, decât numai
în Dumnezeu. Deci nici o creatură nu poate fi asemenea lui Dumnezeu.
4. Mai apoi, între lucrurile asemănătoare asemănarea e reciprocă Căci asemănare înseamnă
că un lucru e la fel cu altul. Deci dacă vreo creatură este asemănătoare cu Dumnezeu şi Dumnezeu
va fi asemănător oricărei creaturi. Dar e contra ce zice Isaia (XL, 18): "Cui aţi făcut voi asemănător
pe Dumnezeu?"
Dar acest lucru este contrar la ce spune Geneza (I, 26): "Să facem om după asemănarea
noastră şi chipul nostru." Iar Ioan (III, 2): "Când se va arăta vom fi asemănători lui."
Răspund spunând că, după cum asemănarea se referă la legătura cu forma, asemănarea e
multiplă, după mai multe feluri de comunicare la formă. Unele lucruri sunt numite asemănătoare
după cum comunică în aceeaşi formă conform aceleiaşi motivaţii şi după acelaşi mod. Şi acestea nu
numai că se consideră asemănătoare, ci chiar egale în privinţa asemănării. Precum două lucruri albe
sunt numite asemenea în albeaţă, şi aceasta e o asemănare perfectă. Altele sunt numite asemenea
care comunică în formă după aceeaşi raţiune dar nu după acelaşi mod, ci mai mult sau mai puţin;
precum mai puţin alb se consideră asemănător cu mai mult alb, dar această asemănare nu este
perfectă. Al treilea mod de-a spune că ceva e asemănător cu altceva, deoarece comunică în formă,
dar nu conform aceleiaşi raţiuni, cum se vede în acţiuni echivoce. Cum însă orice agent acţionează
conform modului său propriu de-a acţiona, acţionează în mod necesar în aşa fel ca, în mod necesar,
efectul să fie asemănător formei agentului. Aşadar, dacă agentul e conţinut în aceeaşi specie cu
efectul său, va fi o asemănare între cel ce face şi cel făcut, în formă, după aceeaşi raţiune a speciei;
precum un om generează un om. Dacă însă agentul nu e conţinut în aceeaşi specie, va fi asemănare,
dar nu după aceeaşi manieră a speciei. După cum ceva care generează în virtutea puterii soarelui
realizează ceva oarecum asemănător soarelui, nu însă până acolo încât să primească forma soarelui
după asemănarea speciei.
Dacă există deci vreun agent, care nu este conţinut într-un gen, efectul lui va fi mult mai
îndepărtat de asemănarea cu agentul. Nu va participa deci destul de mult în această asemănare cu
forma agentului, ci doar printr-o manieră a speciei sau genului, sau altă analogie, ca şi cum
existenţa sa e comună tuturor. În acest fel cele care sunt create de Dumnezeu se aseamănă lui în
măsura în care sunt, datorită primului şi universalului principiu, comun tuturor existenţelor.
1. La prima obiecţie spun că, după Dionysios, De Div. Nom., 9 şi Sfânta Scriptură nu este
asemănător cu Dumnezeu nimeni dar nu este contrar asemănării cu sine însuşi. Dar aceleaşi lucruri
sunt şi asemănătoare şi neasemănătoare cu Dumnezeu. într-un fel asemănătoare după faptul că-l
imită în măsura în care poate fi imitat cel ce este perfect inimitabil. Sunt însă neasemănătoare de
fapt întrucât sunt deficitare cauzei", nu numai după intensitate, ci şi din cauza slăbiciunii lor, după
cum mai puţin alb e mai slab decât mai mult alb, dar nu este convenţional nici după specie nici după
gen.
2. La a doua obiecţie spun că Dumnezeu nu poate să aibă asemănare cu creaturile sale
deoarece fac parte din genuri diferite, iar el este în afara oricărui gen şi principiul tuturor genurilor.
3. La a treia obiecţie spun că Dumnezeu nu poate avea asemănare cu creaturile sale
necomunicând în formă după aceeaşi raţiune a genului şi speciei, ci numai prin analogie, întrucât
Dumnezeu este fiinţă prin esenţă, iar ele prin participare.
4. La a patra obiecţie spun că este permis într-un fel să admitem ca o creatură să fie
asemănătoare cu Dumnezeu, în nici un fel însă nu este admis ca Dumnezeu să fie asemănător unei
creaturi, deoarece, cum spune Dionysios (De Div. Nom.,9) "în cele ce aparţin aceluiaşi ordin se
poate primi similitudine mutuală, nu însă în cauză şi cauzat". Spunem deci că portretul e asemănător
omului, nu invers. Şi la fel se poate spune că o creatură este asemănătoare lui Dumnezeu, dar nu şi
că Dumnezeu e asemănător cu creatura.

DESPRE BINE IN GENERAL

Vine apoi problema binelui: întâi despre bine în general, apoi despre bunătatea lui
Dumnezeu. Cu privire la prima parte se prezintă şase întrebări: 1. Oare binele şi fiinţa sunt acelaşi
lucru? - 2. Presupunând că diferă între ele numai prin motivaţie, care ar fi primul: oare binele sau
fiinţa? - 3. Presupunând că fiinţa e prima: oare orice fiinţă să fie bună? - 4. La ce cauză se referă
motivaţia binelui? - 5. Oare motivaţia binelui constă în mod, specie şi ordine? - 6. Despre
diviziunea binelui în cinstit, util şi plăcut.

CAPITOLUL 1
OARE BINELE DIFERĂ DE FIINŢĂ ÎN REALITATE?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că binele diferă în realitate de fiinţă. Căci spune
Boetius în cartea sa (De hebd.): "Intuiesc în lucruri unele fiinţe ce sunt bune şi alte fiinţe care doar
sunt." Deci binele şi fiinţa diferă în lucruri.
2. Mai mult, nimic nu se formează prin sine însuşi. Dar binele se consideră ca o determinare
a fiinţei, cum spune în Corn. cărţii Despre cauze (prop. 21, 22). Oare nu e o probă de distincţie
reală?
3. De asemenea, binele constă din mai mult sau mai puţin. Fiinţa nu constă din mai mult sau
mai puţin. Deci binele diferă în realitate de fiinţă. Dar este contrar ce spune Augustin (De Doctr.
Christ., I, 32) că întrucât suntem buni."
Răspund spunând că binele şi fiinţa sunt identice după realitate, dar diferă numai după
raţiune. Şi iată cum. Raţional binele constă din ceva care e de dorit, căci Filosoful (în Etica, I, 1)
spune că binele este "ceea ce toate fiinţele doresc". Este clar că orice este de dorit datorită faptului
că este perfect; căci fiecare doreşte perfecţiunea sa. în măsura în care cineva este perfect este în
acţiune; de unde reiese clar că în măsura în care cineva e bun în aceeaşi măsură este în fiinţă.
Existenţa este actualitatea oricărui lucru, cum s-a arătat mai sus. De aci e clar că binele şi fiinţa, cât
priveşte realitatea lor, sunt acelaşi lucru dar binele adaugă noţiunii de-a fi aceea de a fi dezirabil, pe
care fiinţa nu o are.
1. La prima obiecţie voi spune că binele şi fiinţa pot fi identice în realitate, totuşi diferă în
mod raţional, căci nu în acelaşi fel se spune despre o fiinţă că e simplă şi despre un bine că e
simplu. Căci fiinţă înseamnă propriu-zis a fi în act; actul are însă ca însuşire proprie raportarea la o
potenţialitate, ordine. Când se spune însă despre o fiinţă că e simplă se distinge că ceva este fiinţă în
primul rând, faţă de ceva care este doar în potenţialitate. Acest lucru este deci propriu fiinţei, de-a fi
substanţial fiecărui lucru; de unde rezultă că a fi substanţial prin sine se zice despre orice fiinţă că e
simplă. Prin act se adaugă ceva nou, se spune că ceva există substanţial, după cum a fi alb semnifică
a fi într-un anume fel: denotă însă o existenţă a ceva simplu, în potentă absolută, cum se petrece cu
un lucru deja preexistent în realitate. Binele însă răspunde ideii de perfecţiune, prin faptul că este de
dorit: şi în consecinţă o motivare finală. De aici reiese că ceea ce este perfect Până la sfârşit se poate
numi binele suprem. Dacă deci ce spune Boetius că "în lucruri altceva înseamnă că sunt bune şi
altceva înseamnă că doar sunt; deoarece după primul act fiecare fiinţă doar există pur şi simplu, iar
după ultimul binele este simplu. Şi totuşi după primul act, ceva este, într-un fel oarecare, bun şi
după ultimul act este într-un fel oarecare fiinţă."
2. La a doua obiecţie spun că bine se poate spune ca informaţie, urmând ca bine în sens
absolut să fie acceptat după ultimul act.
3. Şi la fel trebuie să spun la a treia obiecţie, că binele poate fi mai mult sau mai puţin, în
funcţie de actul ce intervine: de exemplu mai mult sau mai puţină ştiinţă sau virtute.

CAPITOLUL 2
OARE BINELE, RAŢIONAL VORBIND, ESTE ANTERIOR FIINŢEI?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că binele, raţional vorbind, e anterior fiinţei. Dar
ordinea numelor trebuie să fie conform ordinei lucrurilor semnificate prin nume. Dar Dionysios,
între alte nume ale lui Dumnezeu, pune mai întâi Binele, apoi Fiinţa, în De Div. Nom. ( 3). Deci,
raţional, Binele este anterior Fiinţei.
2. Pe lângă aceasta, acel lucru este prioritar conform raţiunii, care se extinde la mai multe
obiecte. Dar binele se extinde la mai multe decât fiinţa, deoarece, cum spune Dionysios, în acelaşi
loc, 5: "Binele se extinde la tot ce există şi la tot ce nu există, dar fiinţa realmente numai la cele ce
există". Deci binele, în mod raţional, este prioritar fiinţei.
3. Mai apoi, ce este mai universal este prioritar conform raţiunii. Dar binele pare să fie mai
universal ca fiinţa, deoarece binele are însuşirea de a fi de dorit, iar ceea ce este de dorit înseamnă
chiar ce nu există. Se spune însă la Matei (XXVI, 24) despre Iuda*: "Mai bine ar fi fost pentru el să
nu se fi născut". Deci binele, conform raţiunii, este prioritar fiinţei.
4. Mai apoi, nu numai existenţa este de dorit, ci chiar viaţa şi înţelepciunea, şi multe altele
de acest fel: deci pare că a fi pare ceva de dorit numai în parte, iar binele în mod universal. Binele
este deci în mod absolut prioritar fiinţei.
Dar este contrar ce se spune în Cartea cauzelor (4) că "prima dintre lucrurile create este
fiinţa".
*Iscariotul.
Răspund spunând că, în mod raţional, fiinţa este prioritară binelui. Sensul însă semnificat
printr-un nume este ceea ce intelectul înţelege despre lucruri şi semnifică acest lucru prin cuvânt.
Acel lucru este deci prioritar raţional, ce cade primul în concepţia intelectului. Primul însă ce apare
în concepţia intelectului este fiinţa; deoarece conform raţiunii lot ce este cognoscibil este ceea ce
este în act, cum spune în Metaph. (IX, 9). Prin urmare fiinţa este obiectul propriu al intelectului: şi
deci este primul inteligibil, după cum sunetul este primul audibil. Aşadar, conform raţiunii fiinţa
este prioritară binelui.
 1. La prima obiecţie voi spune că Dionysios (De Div. Nom., 3) determină numele divine
după importanţa lor cu privire la Dumnezeu drept cauza cauzelor. Dumnezeu este deci numit,cum
spune el însuşi, prin creaturi, precum cauza prin efecte. Binele însă, având motivaţia de dezirabil,
evocă ideea de cauză finală, a cărei cauză primă este, deoarece un agent nu acţionează decât spre un
scop, şi prin agent materia se mişcă spre formă, de aci se zice că scopul e cauza cauzelor.
Astfel, când e vorba de cauzalitate, binele este anterior fiinţei, precum scopul este faţă de
formă. Pentru acest motiv deci între numele destinate să semnifice cauzalitatea divină este pus
binele înaintea fiinţei. Şi de asemenea deoarece, după platonicieni, care nu distingeau materia de
privaţiunea ei, spuneau că materia e nefiinţă, că deci participarea binelui se extinde la mai multe
decât a fiinţei. Căci materia primă participă la bine în mod evident, spre care tinde ea însăşi. Nimic
însă nu poate tinde decât la ceva asemenea sie; nu participă însă şi fiinţa, care e considerată non-
fiinţă. De aceea spune Dionysios că "binele se extinde şi la nefiinţă".
2. De aici soluţia la a doua obiecţie. Căci atunci când spunem că binele se extinde la cele
existente şi la cele inexistente, nu ne referim la prioritate, ci la cauzalitate. Căci prin non-existenţă
(ne-fiinţă) nu înţelegem ceva absolut simplu care nu există în întregime, ci cele ce sunt în potentă
dar nu în act. Căci binele are motivaţia scopului, în care coexistă nu doar cele ce există în act, ci
acţionează chiar şi cele ce nu sunt în act, ci doar în potenţialitate. Fiinţa nu se raportează la o
cauzalitate numai formală sau inerentă, sau exemplară; cauzalitatea fiinţei nu se extinde decât la
acele lucruri ce sunt în act.
3. La a treia obiecţie vom spune că non-existenţa în sine nu este dezirabilă, ci doar
accidentală; în măsura în care înlăturarea unui rău este dezirabilă decât în măsura în care răul ne
fereşte de ne-fiinţă. Cu adevărat înlăturarea unui rău nu e de dorit decât dacă ne privează de fiinţare.
Aşadar, acel lucru este dezirabil prin sine, anume fiinţa. Dar nu o fiinţare doar accidentală, ci aşa ca
să merite a fi dezirabilă, de care omul nu se poate lipsi. Deci o astfel de fiinţare accidentală nu se
poate numi bine.
4. La a patra obiecţie vom spune că viaţa şi ştiinţa şi alte lucruri de acelaşi fel sunt de dorit
doar în măsura în care sunt în act; căci nimeni nu doreşte ceva mai mult decât viaţa. Astfel că nimic
nu e bun ca fiinţa.

CAPITOLUL 3
OARE ORICE FIINŢĂ ESTE BUNĂ?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că nu orice fiinţă este bună. Binele însă mai
adaugă ceva la fiinţă, cum s-a spus. Ceea ce adaugă cu adevărat ceva la fiinţă, o restrâng, precum
substanţa, cantitatea, calitatea şi altele de acest fel. Deci binele restrânge fiinţa. Aşadar nu orice
fiinţă e bună.
2. De asemenea, nici un rău nu e bun; Isaia (V, 20): "Vai de cei ce numesc răul bine (şi
binele rău)". Dar câte o fiinţă este numită rea. Deci nu orice fiinţă e bună.
3. Pe lângă aceasta, binele are însuşirea de-a fi apetibil. Dar materia primă nu are însuşirea
de-a fi dorită, ci numai tendinţă. Deci materia primă nu are însuşirea binelui. Deci nu orice fiinţă e
bună.
4. Mai apoi, Filosoful spune în Metafizica (III, 2, 2) că în matematici nu există binele. Dar
matematicile sunt elemente existente, altfel în ele nu ar exista ştiinţă. Deci nu orice entitate e bună.
Dar, dimpotrivă, orice fiinţă care nu este Dumnezeu este o creatură a lui Dumnezeu. Dar
"orice creatură a lui Dumnezeu e bună", cum se spune la Epistola întâi către Timotei (IV, 4). Cum
Dumnezeu este cu adevărat binele suprem, orice fiinţă este deci bună.
Răspund spunând că orice fiinţă, în măsura în care este fiinţă, este bună. Dar orice fiinţă, în
măsura în care e fiinţă, este în act şi într-un fel perfectă; căci orice acţiune implică o perfecţiune.
Lucrul perfect însă are însuşirea de-a fi dorit şi bun, cum s-a spus mai sus. Urmează deci că orice
fiinţă, într-un fel oarecare, este bună.
1. La prima obiecţie vom spune că substanţa, cantitatea, calitatea şi toate cele ce sunt
conţinute în ele, restrâng fiinţa, aplicând-o la o specificitate (quiditate) sau natură oarecare. Dar în
acest fel nu adaugă nimic bun la fiinţă decât însuşirea de dorinţă şi perfecţiune, care se potriveşte cu
specificul său, de orice natură ar fi. Deci binele nu contrazice fiinţa.
2. La a doua obiecţie vom spune că nici o fiinţă nu poate fi rea întrucât e fiinţă, ci întrucât îi
lipseşte ceva din fiinţare. După cum un om este rău întrucât îi lipseşte virtutea, după cum se spune
despre ochi că e rău, întrucât îi lipseşte ascuţimea văzului.
 3. La a treia obiecţie voi spune că materia primă, cum nu este fiinţă decât potenţial, virtual,
nu poate fi nici bună decât potenţial. Este permis, după platonicieni, să spunem că materia primă
este non-fiinţă, din cauza lipsei unui adaos. Ea participă totuşi într-un fel la bine, adică prin ordinea
sau înclinarea spre bine. De aceea nu i se potriveşte însuşirea de-a fi dorită, ci doar de-a dori.
4. La a patra obiecţie vom spune că matematica se poate menţine separată de fiinţare,
deoarece, dacă ar subzista, ar trebui să fie în ele binele, adică el însuşi în ele însele. Matematica
există însă separat, conform raţiunii dacă ar fi degajată de mişcare şi materie şi abstrasă ideea
finalităţii pe care o are motivaţia mişcării. Nu este însă nimic inconvenabil, deoarece nu în fiecare
fiinţă există în mod raţional o motivaţie a binelui, aşa cum motivaţia fiinţării precede pe cea a
binelui, cum s-a spus mai sus.

CAPITOLUL 4
OARE BINELE ESTE CAUZA FINALĂ?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că binele nu ar avea funcţia de cauză finală,
ci mai mult al altora. Căci zice Dionysios în De Div. Nom., 4: "Binele este lăudat ca frumos". Dar
frumosul are funcţie de cauză formală. Deci binele are funcţie cauză formală.
2. Dar binele este expansiv prin esenţa sa, cum reiese din vorbele lui Dionysios, care spune
că "binele este ceva prin care toate subzistă şi există". Dar a fi expansiv presupune o funcţie de
cauză eficientă. Deci binele are funcţia de cauză eficientă.
3. Pe lângă aceasta, Augustin spune în cartea De Doctr. Christ., 32, că "deoarece Dumnezeu
este bun existăm". Dar din Dumnezeu suntem oarecum dintr-o cauză eficientă. Deci binele are
funcţie de cauză eficientă.
Dar este împotrivă ce spune Filosoful (Fizica, II, 92), că "cel a cărui cauză este, este ca scop
şi binele tuturor". Binele are deci funcţie de cauză finală.
Răspund spunând că binele este ceea ce toţi doresc, acesta are deci rol de finalitate: este deci
clar că binele are funcţie finală. Totuşi noţiunea de bine presupune o funcţie de cauză eficientă şi de
cauză formală. Vedem însă că mai întâi are funcţie de cauză, apoi de efect. Focul însă mai întâi
încălzeşte, însuşirea proprie formei focului, căci căldura în foc este urmarea formei sale
substanţiale. în ordinea cauzală însă mai întâi găsim binele şi finalitatea care face să funcţioneze
cauza eficientă. Mai apoi cauza eficientă mişcă spre formă şi de-abia apoi devine formă (ca efect).
Unde e transformare, trebuie să fie şi o cauză. Ceea ce apare mai întâi este forma prin care există
fiinţa; mai apoi se ia în considerare virtutea efectivă, după care ea este perfectată în esenţă.
Deoarece orice lucru atunci este perfect când poate să facă ceva asemănător sieşi, cum spune
Filosoful (în Meteor., 4 şi De anima, II, 4). De-abia a treia verigă constă în justificarea funcţiei
binelui, prin care se întemeiază perfecţiunea în fiinţă.
1. La prima obiecţie spunem că frumosul şi binele în acelaşi subiect sunt identice, deoarece
pe ambele se întemeiază lucrul, adică forma, şi de aceea binele este lăudat ca frumos. Dar ca funcţie
diferă. Căci binelui îi e proprie însuşirea de-a fi dorit. Căci binele este ceea cel toţi doresc. Aşadar,
are funcţie finală. Deoarece dorinţa e ceva care mişcă spre ceva. Frumosul însă încurajează puterea
de cunoaştere. Se numesc frumoase acele lucruri care plac când sunt văzute. Dar frumosul constă
din anumite proporţii, deoarece simţul nostru se delectează în lucruri potrivit proporţionate, ceva
asemănător cu sine. Căci şi funcţia simţurilor este ceva ca o virtute cognitivă. Iar deoarece
cunoaşterea se face prin asimilare şi asemănarea duce la formă, frumosul aparţine deci cauzei
formale.
2. La a doua obiecţie voi spune că binele se crede că e expansibil spre un scop.
3. La a treia obiecţie voi spune că cine are voinţă, şi binele are bunăvoinţă: deoarece prin
voinţă folosim tot ce avem în noi. De aceea nu se spune om bun despre cine are un intelect bun, ci
despre cel care are voinţă bună. Voinţa însă tinde spre scop ca obiect propriu, şi când se spune
"deoarece Dumnezeu este bun suntem şi noi", se referă la cauza finală.

CAPITOLUL 5
OARE NOŢIUNEA DE BINE CONSTĂ ÎN MOD, SPECIE ŞI ORDINE?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că raţiunea binelui nu constă în mod, specie şi
ordine. Dar raţiunea binelui şi a fiinţei diferă, cum s-a spus. Dar modul, specia şi ordinea s-ar părea
că ţin de raţiunea fiinţei, deoarece, cum spune în Sap., II, 21: "Toate le-ai rânduit cu măsură, cu
număr şi cumpănă", care se reduc toate trei la specie, mod Şi ordine. Deoarece, cum spune Augustin
(Super Genes., IV, 3): ..Măsura oricărui lucru prefigurează modul şi numărul ce trebuie să aibă
fiecare specie de lucru, şi greutatea oricărui lucru şi-l conduce spre linişte şi stabilitate." Deci
raţiunea binelui nu constă în mod, specie şi ordine.
2. Pe lângă aceasta, însuşi modul, specia şi ordinea sunt bune. dacă deci raţiunea binelui
constă în mod, specie şi ordine, trebuie ca însuşi modul să aibă mod, specie şi ordine, şi la fel specia
şi ordinea. Şi aşa la infinit.
3. De asemenea, răul este privaţiunea modului, speciei şi ordinei. Dar răul nu anulează în
total binele. Deci raţiunea binelui nu constă în mod, specie, ordine.
4. Mai apoi, ceea ce constituie sensul binelui nu poate fi numit rău! Se spune însă mod rău,
specie rea, ordine rea. Deci raţiunea binelui nu constă în mod, specie, ordine.
5. De asemenea, modul, specia şi ordinea sunt cauzate din greutate, număr şi măsură, cum s-
a arătat prin autoritatea lui Augustin mai sus. Nu însă toate lucrurile bune au număr, pondere şi
măsură. Căci zice Ambrosius (Hexameron, I, 9) că "natura luminii nu este creată nici în număr, nici
în pondere, nici în măsură". Deci raţiunea binelui nu constă în mod, specie, ordine.
Dar este contrar ce spune Augustin (Natura boni, 3): "Aceste trei: mod, specie, ordine,
bunuri generale în lucrurile făcute de Dumnezeu. Astfel, acestea trei unde sunt mari sunt mari
bunuri, unde sunt mici sunt bunuri mici, unde nu sunt deloc nu e nimic bun". Ceea ce nu înseamnă
că în ele este raţiunea binelui. Deci raţiunea binelui constă în mod, specie şi ordine.
Răspund spunând că orice lucru e numai bun în măsura în care e perfect, deci de dorit, cum
s-a spus mai sus. Perfect însă se spune acelui lucru căruia nu-i lipseşte nimic în modul perfecţiunii
sale. Cum însă fiecare lucru este aşa cum cere forma sa, forma însă presupune ceva, şi acel ceva
corespunde cu necesitate formei. La un i lucru perfect şi bun îi e necesară o formă pe măsura sa
presupusă, care să se potrivească acelui lucru. Se cere însă o prealabilă determinare la formă şi o
măsură la principii, fie materiale, fie la eficienţa proprie. Şi acest lucru este stabilit prin mod; de
unde se spune că măsura prefigurează modul. Forma însă e specificată prin specie, deoarece fiecare
lucru se constituie în specie prin formă. De aceea se spune că numărul arată specia, pentru că
definiţiile specifice speciei sunt numerele după Filosof (în Metaph., VIII, 7, 3). Şi precum în
numere o unitate adăugată sau sustrasă schimbă specia numărului, tot aşa în definiţiile, diferenţele
adăugate sau scăzute. La formă însă urmează înclinaţia spre final, sau spre acţiune, sau spre altceva
asemănător. Deoarece orice lucru, în măsura în care e în act,, acţionează şi tinde spre ce i se
potriveşte, după forma sa. Şi aceasta depinde de greutatea şi ordinea sa. Deci raţiunea binelui după
cum constă în perfecţiune, constă de asemenea în mod, specie şi ordine.
La prima obiecţie vom spune că aceste trei nu se raportează la fiinţă decât în măsura în care
este perfectă şi dacă este bună.
2. La a doua obiecţie vom spune că modul, specia şi ordinea în acelaşi mod sunt bune,
precum fiinţa. Nu atât pentru că ele însele sunt substanţiale, ci deoarece faţă de alte lucruri sunt
fiinţe şi sunt bune. De aci nu urmează că ele însele au alte atribute cărora le sunt bune, căci nu se
spune că sunt bune acelora care sunt numai aproximativ şi formal altora, care sunt bune, ci doar
acelora care ele însele sunt formal bune. Precum alb nu este numit un om care el însuşi e
aproximativ aşa ca altul, ci dacă este într-adevăr tot aşa ca altul, adică alb.
3. La a treia obiecţie vom răspunde că orice există e după o formă oarecare. De aci reiese că
orice lucru urmează un mod, specie şi ordine proprii. Precum omul are specie, mod şi ordine,
întrucât este om. Iar întrucât este alb are de asemenea mod, specie şi ordine, şi întrucât este virtuos,
şi întrucât este savant, conform tuturor însuşirilor ce i se atribuie. Râul însă privează ceva de-a fi,
precum cecitatea împiedică vederea, nu împiedică însă orice mod, specie şi ordine, dar numai mod,
specie şi ordine ce corespund vederii.
4. La a patra obiecţie vom spune cu Augustin (Natura boni, 22, 23): "Orice mod, întrucât
este mod, este bun (şi la fel se poate spune despre specie şi ordine); dar modul rău, sau specia rea,
sau ordinea rea, sunt numite aşa deoarece sunt mai mici decât ar trebui să fie, sau deoarece nu toate
lucrurile sunt adecvate celor care ar trebui să fie şi de aceea li se spune rele pentru că sunt străine şi
nepotrivite".
5. La a cincea obiecţie vom spune că natura luminii se spune că este fără număr, pondere şi
măsură, nu însă în mod absolut, ci prin comparaţie cu cele corporale, deoarece virtutea luminii se
extinde la toate cele corporale în măsura în care este o calitate activă printre primele corpuri
alternative, precum cerul.
 CAPITOLUL 6
ESTE OARE CORECT CA BINELE SĂ FIE DIVIZAT ÎN: ONEST, UTIL ŞI PLĂCUT?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că nu este convenabil ca binele să fie
divizat în onest, util şi plăcut. Binele însă, cura zice Filosoful în Etica (6), se divizează în zece
categorii. Onest, util şi plăcut pot fi găsite într-un singur enunţ. Deci nu e convenabil ca binele \ să
fie divizat prin acestea.
2. Pe lângă aceasta, orice diviziune se face prin opoziţie. Dar acestea trei nu sunt opuse: căci
cele oneste sunt şi delectabile şi nici un lucru necinstit nu este util. Ceea ce totuşi ar trebui, dacă
diviziunea s-ar face prin opoziţie, cum ar fi să se opună onestul cu utilul, cum spune M. Tullius
Cicero (în De officiis, II, 3). Deci sus-zisa diviziune nu este convenabilă.
3. Mai apoi, când un lucru poate fi luat drept altul poate fi considerat unul. Dar ceva util nu e
bun decât dacă e delectabil sau onest. Deci utilul nu trebuie divizat contra delectabilului şi
onestului.
Este însă contrar ce spune Ambrosius (în De officiis, 9), care utilizează această diviziune a
binelui.
Răspund spunând că această divizare pare proprie binelui uman. Dacă totuşi considerăm mai
înaltă şi mai obişnuită raţiunea binelui, se poate considera că această divizare se potriveşte binelui
după cum este bun. Căci binele e ceva bun în măsura în care este delectabil şi termen pentru
tendinţa de-a dori. Termenul pentru această mişcare poate fi judecat după ce se petrece în mişcarea
corpului natural. Dar mişcarea corpului natural se termină în sens absolut la finele ei. Dar chiar la
un punct mediu pe parcurs se poate spune aşa, în drumul spre sfârşitul acestei mişcări. Şi se spune
punct terminus al unei mişcări, în măsura în care se termină orice parte a mişcării. Acela însă care
este ultimul moment al mişcării poate fi interpretat în dublu fel. Sau însuşi lucrul spre care tinde,
adică locul sau forma. Dacă însă ne referim la senzaţia de dorinţă, lucrul care este dorit constituie
finele mişcării de dorinţă, care ca termen mediu, spre care se tinde, se poate numi util. Dacă însă
socotim termenul spre care se îndreaptă în final mişcarea de dorinţă, acesta se poate numi onest,
deoarece onest se spune despre ceea ce este demn de dorit. însă ceea ce finalizează mişcare dorinţei,
precum liniştea în ce s-a dorit, aceasta este delectarea.
1. La prima obiecţie voi spune că binele, în măsura în care este identic cu fiinţa în subiect, se
divide în zece categorii anumite. Dar după propriul sens nu coincide cu această diviziune.
2. La a doua obiecţie voi spune că această divizare nu este prin, lucruri opuse, ci prin
motivaţii opuse. Se spune totuşi că acele lucruri sunt delectabile care nu au altă raţiune de-a fi
delectabile, decât delectarea, precum alte lucruri sunt supărătoare şi necinstite. Se numesc însă utile
acele lucruri care nu au în sine nimic vrednic de-a fi dorit, dar sunt dorite numai pentru că duc spre
ceva util, precum luarea de medicamente amare. In fine se va rezerva numele de oneste celor care
au în ele însele ceva vrednic de-a fi dorit.
3. La a treia obiecţie voi spune că binele nu se divide în trei încât să fie toate trei în mod
absolut egale, cum s-a spus, ci în mod analog, cum s-a spus la primul şi următorul punct. În primul
caz e vorba de onest, secundul de delectabil şi al treilea de util.

DESPRE BUNĂTATEA LUI DUMNEZEU

Şi acum să cercetăm despre bunătatea lui Dumnezeu.
Avem de cercetat patru aspecte: 1. Dacă însuşirea de-a fi bun se potriveşte lui Dumnezeu. -
2. Dacă Dumnezeu este supremul bine. - 3. Dacă Dumnezeu însuşi este supremul bine prin esenţa
sa. -4. Dacă toate lucrurile sunt bune prin bunătatea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL 1
DACĂ A FI BUN SE POTRIVEŞTE LUI DUMNEZEU
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că a fi bun nu se potriveşte cu Dumnezeu. însă
raţiunea de bun constă din mod, specie şi ordine. Aceste noţiuni nu par a conveni lui Dumnezeu
deoarece el este imens şi această însuşire nimic nu o poate limita. Deci a fi bun nu convine lui
Dumnezeu.
2. Pe lângă aceasta, binele este ceea ce toţi doresc. Dar pe Dumnezeu nu toate îl doresc,
deoarece nu toate îl cunosc şi nimic nu poate fi dorit dacă nu este cunoscut. Deci a fi bun nu
convine lui Dumnezeu.
Dar este contra ce se spune (în Thren., 111, 25): "Bun este Domnul pentru cei ce speră în el
şi sufletele care îl caută pe el".
Răspund spunând că a fi bun convine în mod special lui Dumnezeu. Se numeşte bun tot ce
este dezirabil. Şi fiecare doreşte perfecţiunea sa. Perfecţiunea însă şi forma unui efect constă din
asemănarea cu agentul său, după cum fiecare agent acţionează în felul său specific. De unde, însuşi
agentul este apetibil şi are motivaţia binelui; acesta este deci cel ce se doreşte pe sine, aşa ca să
participe la propria similitudine. Cum însă Dumnezeu este prima cauză efectivă a tuturor, este clar
că lui îi aparţine caracterul de bun şi dezirabil. Cum spune şi Dionysios în De Div. Nom. (IV, 4),
care atribuie binele lui Dumnezeu ca prima cauză eficientă, spunând că Dumnezeu e numit bun
"precum prin el toate există".
1. La prima obiecţie vom spune că a avea mod, specie şi ordine ţine de specificul lucrurilor
create. Dar binele este în Dumnezeu precum în cauză. Deci de el depinde să impună altora şi modul,
şi specia, şi ordinea. Toate aceste trei atribute sunt în Dumnezeu, ca fiind cauza.
2. La a doua obiecţie voi spune că toate fiinţele, când doresc propriile perfecţiuni, doresc pe
însuşi Dumnezeu, întrucât perfecţiunile tuturor lucrurilor constau în a fi asemănătoare cu
Dumnezeu, cum spune mai sus. Şi aceia care doresc pe Dumnezeu, îl cunosc ca pe ei înşişi, lucru
propriu unei fiinţe raţionale. Cei care cunosc într-adevăr pe Dumnezeu se bucură de unele
participări la bunătatea sa care se extind uneori chiar până la o cunoaştere sensibilă. Unii au chiar o
tendinţă naturală, mai presus de cunoaştere, şi chiar sunt înclinaţi până la sfârşitul lor spre o
cunoaştere superioară.

CAPITOLUL 2
SĂ FIE OARE DUMNEZEU BINELE SUPREM?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu n-ar fi biele suprem. însă binele
suprem adaugă ceva mai mult la bine, fapt e convine oricărui bine. Dar orice are ceva adăugat este
un compus.
Deci binele suprem este compus. Dar Dumnezeu este absolut simplu, cum s-a spus mai sus.
Dumnezeu nu e bine suprem.
2. De asemenea, bine este ceea ce toţi doresc, cum spune Filosoful în Etica (I, 1). Dar nimic
altceva nu este ce doresc toţi, decât singur Dumnezeu, care este scopul tuturor. Deci nimic altceva
nu este bun decât Dumnezeu. Ceea ce apare şi prin cele spuse la Matei (XIX, 17): "Nimeni nu este
bun decât singur Dumnezeu". Dar suprem se spune în comparaţie cu altele: precum căldura supremă
se spune în comparaţie cu toate cele calde. Deci Dumnezeu nu poate fi numit binele suprem.
3. Mai apoi, suprem presupune o comparaţie. Dar cele ce nu aparţin aceluiaşi gen nu sunt
comparabile, după cum dulceaţa ar fi nepotrivit să fie numită mai mare sau mai mică decât linia.
Aşadar Dumnezeu nu este în acelaşi gen cu alte bunuri, cum s-a spus mai sus, deci nu se poate
spune binele suprem faţă de alte categorii.
Dar e contrar ce spune Augustin (De Trin., 1, 2) că Treimea Persoanelor Divine este "binele
suprem" pe care îl apreciază minţile cele mai pure.
Răspund spunând că Dumnezeu este binele suprem în mod absolut, nu numai în orice gen, ci
şi în ordinea lucrurilor. Binele este atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus, întrucât toate perfecţiunile
dorite decurg din el ca prima cauză.
Nu numai că decurg din el ca dintr-un agent univoc, cum s-a spus, dar şi ca venind de la un
agent care nu are nimic în efectele sale nici ca specie, nici ca gen. Se pot găsi desigur asemănări
între efect şi cauză, chiar la relaţii aparent univoce. în cauze echivoce ele se pot găsi în mod mai
pregnant, precum căldura se află în mod mai strălucit în soare decât în foc. Aşadar trebuie să
spunem că binele este în Dumnezeu, care e cauza primă a tuturor lucrurilor, neunivocă, care apare
în el în mod strălucit. De aceea îi spunem binele suprem.
1. La prima obiecţie voi spune că binele suprem adaugă ceva la bine, nu în mod absolut, ci
numai relativ. Relaţia însă, care la Dumnezeu se numeşte relativă la creaturi, nu se referă la
Dumnezeu, ci la creaturi. La Dumnezeu este doar o problemă de raţiune, precum când se spune în
ştiinţă că ceva este cognoscibil pentru a spune că ştiinţa are relaţie cu el, nu el la ştiinţă. Şi nici nu
trebuie ca în binele suprem să fie ceva compozit, ci fiindcă toate celelalte lucruri sunt deficitare faţă
de el.
2. La a doua obiecţie voi spune că, după cum se spune, bine este ceea ce doresc toţi, nu
trebuie înţeles ca şi cum un anumit bun e dorit de toţi, ci deoarece ceea ce e dorit are motivaţia
binelui. Cum de altfel se spune, "nimeni nu e bun decât singur Dumnezeu", trebuie înţeles binele ca
esenţă, cum se va arăta.
3. La a treia obiecţie voi spune că cele ce nu sunt în acelaşi gen, care deci sunt conţinute în
genuri diferite, nu pot fi comparate în nici un fel. Despre Dumnezeu se neagă că ar fi în acelaşi gen
cu alte bunuri, nu că ci însuşi ar fi în alt gen, ci că el este în afara genului şi principiul oricărui gen.
Deci comparaţia cu alte genuri e excesivă. Şi orice fel de comparaţie este interioară binelui suprem.

CAPITOLUL 3
OARE A FI BUN ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU PRIN ESENŢĂ?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că a fi bun prin esenţă nu ar fi propriu lui
Dumnezeu. Precum însă Unu este identic cu Fiinţa, tot aşa binele, cum s-a spus. Dar orice fiinţă este
unică prin esenţa sa, cum se spune de Filosof (Metaph., IV, 3, 2 ). Deci orice fiinţă e bună prin
esenţa ei.
2. Pe lângă aceasta, dacă bine este ceea ce toţi doresc, cum însuşi faptul de a fi este dorit de
toţi, însăşi existenţa fiecărui lucru este binele său. Deci orice lucru este binele său prin esenţa sa.
Deci orice lucru este bun prin esenţa sa.
3. Pe lângă aceasta, orice lucru prin bunătatea lui este bun. Aşadar dacă vreun lucru nu este
bun prin esenţa sa ar fi trebuit ca bunătatea lui să nu fie esenţa sa. Deci acea bunătate, care există în
orice fiinţă trebuie să fie bună şi dacă e vorba de altă bunătate, aceeaşi problemă se va pune din nou
de aceea. Aşadar, sau se va proceda aşa la infinit, sau se va ajunge la altă bunătate care nu e arătată
printr-o altă bunătate. Este deci raţional să ne oprim la prima filă. Deci orice lucru e bun prin esenţa
sa.
Dar e contrar ce spune Boetius (De hebd.) oricare lucru în afară de Dumnezeu este bun prin
participare. Aşadar nu prin esenţă.
Răspund spunând că numai Dumnezeu e bun prin esenţa sa. Orice altceva este numit bun în
măsura în care este perfect. Dar perfecţiunea oricărui lucru este întreită. în primul rând, constă din
însăşi existenţa sa. în al doilea rând, după unele atribute adăugate accidental la perfecţiunea sa
printr-o operaţie necesară. în al treilea rând, perfecţiunea oricărui lucru constă din aceea că acel
lucru a ajuns la o stare finală. Conform primei perfecţiuni focul constă din a exista, însuşire avută I
prin forma sa substanţială. A doua perfecţiune a lui constă din căldură, uşurătate şi uscăciune şi
altele de acest fel. A treia perfecţiune este într-adevăr aceea că se stinge pe locul său.
Dar această triplă perfecţiune nu aparţine nici unei creaturi prin esenţa sa, ci numai lui
Dumnezeu: a cărui esenţă este însăşi existenţa sa, şi căruia nu i se întâmplă nimic accidental: iar
cele ce despre alţii se spun a fi accidentale, lui îi revin ca esenţiale, precum s-a spus mai sus. Iar el
însuşi nu este subordonat nici unui scop, întrucât el însuşi este ultimul scop al tuturor lucrurilor.
Este deci clar că singur Dumnezeu are toate perfecţiunile prin esenţa sa. Şi de asemenea el singur
este bun prin esenţa lui.
1. La prima obiecţie voi spune că Unu nu implică o motivare a perfecţiunii, ci doar o
indiviziune, care se potriveşte oricărui lucru după esenţa sa. La elementele cele foarte simple însă
esenţele sunt indivize şi în act şi potenţial. La cele compuse însă esenţele sunt indivize numai in
actu. Trebuie deci ca fiecare lucru să fie unul prin esenţa sa: nu însă şi bun, cum s-a spus.
2. La a doua obiecţie vom spune că orice poate fi bun întrucât are existenţă, dar esenţa
lucrului creat nu este însăşi existenţa, şi deci nu urmează că lucrul creat e bun prin însăşi esenţa sa.
3. La a treia obiecţie vom spune că bunătatea lucrului creat nu este însăşi esenţa lui, ci
altceva adăugat; fie însăşi existenţa sa, fie altă perfecţiune adăugată, fie ordinea finală. Totuşi însăşi
bunătatea adăugat este numită bună, precum şi existenţa. Din acest motiv este numită fiinţă,
deoarece ea este totuşi ceva, nu pentru că ea ar fi aşa. Din acest motiv se numeşte bună, deoarece ea
este ceva bun, nu pentru că ea însăşi ar avea vreo altă bunătate, care să fie bună.

CAPITOLUL 4
OARE TOATE LUCRURILE SUNT BUNE DIN BUNĂTATEA LUI DUMNEZEU?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că toate sunt bune din bunătatea lui Dumnezeu.
Dar zice Augustin (De Trin., VIII, 3): "Binele acesta şi binele acela, ia pe acesta şi pe acela, şi
contemplă binele însuşi, dacă poţi. Atunci vei vedea pe Dumnezeu, nu alt bun al altui bun, ci binele
oricărui bun". Dar orice fiinţă este bună prin propria bunătate. Deci oricine este bun prin însăşi
bunătatea care este Dumnezeu.
2. De asemenea, cum spune Boetius (în De hebd.) că toate lucrurile sunt numite bune
întrucât sunt ordonate de Dumnezeu, şi datorită bunătăţii divine. Deci toate sunt bune din bunătatea
divină.
Dar dimpotrivă, toate sunt bune întrucât există. Dar nu se spune că toate fiinţele există prin
existenţa lui Dumnezeu, ci prin propria lor existenţă. Deci nu toate sunt bune prin bunătatea divină,
ci prin a lor proprie.
Răspund spunând că nimic nu interzice, când e vorba de-o relaţie, ca ceva să fie determinat
de ceva extrinsec, după cum ceva poate fi localizat după locul său, sau măsurat cu o măsură. Chiar
când e vorba de lucruri considerate a fi absolute, totuşi părerile au fost diferite. Platon a pus însă
tuturor lucrurilor specii separate la care indivizii participă şi le denumesc, ca şi cum ar participa la
specii diferite. Să zicem că Socrate este om conform ideii separate de om. Dar dacă punea ideea de
om şi de cal separate le-ar numi om prin sine şi cal prin sine. Tot aşa zicea fiinţă prin sine şi ideea
de unu, separat, le-ar numi fiinţă prin sine şi unu prin sine,şi prin participare fiecare s-ar numi fiinţă
sau unu. Acela însă care este şi fiinţă prin sine şi unic prin sine poate fi numit deci binele suprem. Şi
deoarece binele corespunde şi cu fiinţă şi cu unul, el însuşi bun Prin sine, spunem că este
Dumnezeu, de la care spunem că vin toate cele bune prin participare. Şi cu toate că această opinie ar
Părea iraţională în măsura în care punea speciile lucrurilor naturale separat şi subzistente prin ele
însele, Aristotel demonstra acest fapt în multe feluri. Totuşi e un adevăr absolut că cel ce este
primul prin esenţa sa fiinţă şi bun (ens et bonum) pe care îl numim Dumnezeu, cum s-a spus mai
sus, acestuia chiar sentenţa lui Aristotel i se potriveşte.
Aşadar se poate spune că Dumnezeu a fost primul prin esenţa sa şi fiinţă şi bun, oricine
poate fi numit şi fiinţă şi bun prin participare, în măsura în care participă el însuşi, prin oarecare
participare, chiar dacă e mai îndepărtată şi deficientă, cum s-a spus mai sus. Aşadar, orice fiinţă sau
lucru este considerat bun prin bunătatea divină şi după exemplul primului principiu este efectivă şi
finală a întregii bunătăţi. Totuşi, nimeni nu poate spune niciodată că binele după asemănarea divină
i-ar fi inerent lui, că ar fi însăşi forma bunătăţii sale, lucru care l-ar caracteriza personal. Aşadar,
există o unică bunătate pentru toţi şi de altă parte multe bunătăţi. Şi cu asta am răspuns destul la
obiecţii.

DESPRE INFINITATEA LUI DUMNEZEU

După consideraţiile făcute cu privire la perfecţiunea divină, vom discuta acum despre
infinitatea lui şi existenţa lui în lucruri. Se atribuie lui Dumnezeu ubicuitate şi prezenţa în toate
lucrurile întrucât este pretutindeni şi infinit.
Avem aici patru probleme de cercetat: 1. Oare Dumnezeu este infinit? -2. Dacă în afară de el
mai este ceva infinit prin esenţă. -3. Dacă ceva poate fi infinit în întindere. - 4. Dacă poate ceva fi
infinit în număr.

CAPITOLUL 1
OARE ESTE DUMNEZEU INFINIT?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu e infinit. Orice infinit este
imperfect, deoarece conţine noţiunea de Parte şi de materie, cum se spune în Fizica, III, 6. Dar
Dumnezeu este perfecţiunea absolută . Deci nu este infinit.
2. De asemenea, după Filosof (Fizica, I, 2) finit şi infinit sunt proprii cantităţii. Dar în
Dumnezeu nu este cantitate, cum nu este nici corp, cum s-a arătat. Deci lui nu i se potriveşte să fie
infinit.
3. Mai apoi, ce este aici nu e în altă parte, este finit după loc. Deci ce este acesta nu este
acela, este finit după substanţă. Dar Dumnezeu este acesta, nu altul; nu e nici piatră, nici lemn. Deci
Dumnezeu nu el infinit după substanţă.
Este însă contrar ce spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,4); "Dumnezeu este infinit,
etern şi nemărginit" .
Răspund spunând că toţi filosofii antici atribuie infinitul primului principiu, cum se spune în
Fizica, III, 4 şi în mod raţional curg de la primul principiu în infinit. Dar, deoarece unii au greşit cu
privire la natura primului principiu, consecinţa a fost că au greşit şi cu privire la infinitul însuşi.
Deoarece puneau materia ca prim principiu, în consecinţă au atribuit primului principiu o infinitate
materială, afirmând că un corp infinit este primul principiu.
Este aşadar preferabil să considerăm că infinitul este altceva decât ce nu e finit. Este finită
într-un fel şi materia prin formă şi forma prin materie. Materia prin formă, întrucât materia, înainte
de-a primi forma este potenţială pentru multe forme. Dar când primeşte una este finită prin aceea.
Forma este finită prin materie, întrucât forma, considerată în sine, este comună la multe; dar prin
aceea că e primită de materie, o face forma determinată a unui lucru. Materia, însă, când este
determinată şi finită prin formă primeşte perfecţiunea ei şi deci infinitul care este atribuit materiei
are o motivaţie imperfectă. Este ca şi cum materia nu are formă. Forma însă nu se perfecţionează
prin materie, ci mai mult chiar prin amplitudinea aceleia este contrasă deci infinitul rezultă dintr-o
formă nedeterminată de materie, ce are un caracter perfect.
Ceea ce este însă forma maximală a tuturor lucrurilor este; însăşi fiinţarea, cum s-a spus.
Aşadar, cum fiinţa divină nu are nevoie pentru a fi să fie receptată de altceva, ea subzistă prin sine,
cum s-a arătat. Este deci clar că Dumnezeu este identic sie, infinit şi perfect.
1. Şi în felul acesta am răspuns la prima obiecţie.
2. La a doua obiecţie voi spune că termenul cantitate este la fel ca forma însăşi, al cărei
semn este că figura, ce constă într-o determinare cantitativă, este deci o formă oarecare cantitativă.
De unde rezultă că infinitul care ţine de cantitate este un infinit care ţine de materie. Un astfel de
infinit nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus.
3. La a treia obiecţie vom spune că însuşi faptul de-a exista al lui Dumnezeu este subzistent
prin sine, nu primit din altceva, cum se spune despre infinit, se deosebeşte de toate celelalte lucruri
şi toate izvorăsc din el, după cum dacă albeaţa ar subzista prin ea însăşi, prin acest fapt n-ar mai
exista în altceva şi ar diferi de orice altă albeaţă existentă într-un subiect.

CAPITOLUL 2
OARE ALTCINEVA DECÂT DUMNEZEU POATE SĂ FIE INFINIT PRIN ESENŢĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că oricine altul decât Dumnezeu ar putea fi infinit
prin esenţă. Căci virtutea fiecărui lucru este proporţională cu esenţa. Dacă deci esenţa lui Dumnezeu
e infinită, trebuie ca şi virtutea lui să fie infinită. Poate deci să producă un efect infinit, întrucât
cantitatea virtuţii se cunoaşte prin efectul ei.
2. Pe lângă aceasta, cine are virtute infinită are esenţă infinită. Dar intelectul creat are o
virtute infinită; înţelege universalul care se poate extinde unor individualităţi fără număr. Deci orice
substanţă intelectuală creată este infinită.
3. De asemenea, materia primă este altceva decât Dumnezeu, cum s-a arătat. Dar materia
primă este infinită. Deci şi altcineva decât Dumnezeu poate fi infinit.
Dar este contrară părerea că infinitul nu poate să existe prin alt principiu, cum se spune în
Fizica, III, 4, că orice există în afară de Dumnezeu provine din Dumnezeu ca primul principiu. Deci
nimic din ce este în afară de Dumnezeu nu este infinit.
Răspund spunând că orice în afară de Dumnezeu poate fi infinit într-un fel, dar nu în mod
absolut. Deci dacă vorbim de infinit, după felul cum se potriveşte materiei, este clar că orice există
în act are o formă oarecare şi deci materia lui este determinată prin formă. Dar deoarece materia,
după cum este sub o formă substanţială, rămâne potenţială faţă de multe forme accidentale, ceea ce
înseamnă a fi finită în mod absolut, poate deci să se spună că este infinită într-un fel oarecare. Aşa
cum lemnul este finit după forma sa, dar totuşi infinit după altceva, întrucât el este potenţial spre
infinite figuri şi culori.
Dacă vorbim însă de infinit cu privire la ceea ce convine formei, este clar că acele lucruri ale
căror forme sunt din materie sunt absolut finite şi în nici un fel infinite. Dacă însă e vorba de alte
forme create dar nereceptate în materie, ci subzistente prin sine, precum îngerii sunt socotiţi, aceste
forme vor fi într-un fel infinite în măsura în care nici nu sunt limitate, nici nu sunt contrazise prin
vreo materie. Dar orice formă creată ce are subzistenţa de-a fi, dar nu are propria sa fiinţare, este
necesar ca însăşi fiinţarea să fie primită şi deci contrasă de-o natură limitată. Deci nu poate să fie
absolut infinită.
1. La prima obiecţie voi spune că este contrar noţiunii de lucru făcut, ca esenţa unui lucru să
consiste în chiar existenţa sa, deoarece a fi subzistent înseamnă a nu fi creat. Este de asemenea
contrar raţiunii unui lucru făcut ca acela să fie absolut infinit. Aşadar dacă Dumnezeu are adică
putere infinită nu poate totuşi să facă ceva nefăcut; asta ar însemna să facă contrariile asemănătoare;
deci nu poate să facă ceva infinit absolut.
2. La a doua obiecţie spun că însuşi faptul că virtutea intelectului se extinde într-un fel
infinit, nu urmează de aici că intelectul este o formă imaterială sau total separată, cum ar fi
substanţa îngerilor. Sau că cel puţin această putere intelectuală, care nu este actul vreunui organ, ci
este legată de corp ca sufletul raţional.
3. La a treia obiecţie vom răspunde că materia primă nu există în natura lucrurilor prin ea
însăşi, după cum nu este o fiinţă în act, ci doar în potenţialitate şi deci mai mult ca ceva în curs de
creare decât creat. De altfel materia primă, chiar ca putere nu este absolut infinită, ci doar într-un fel
oarecare, deoarece potenţialitatea ei nu se extinde decât la forme naturale.

CAPITOLUL 3
OARE UN LUCRU PUS ÎN ACT POATE FI INFINIT ÎN MAGNITUDINE?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că un lucru in actu poate să fie infinit în
magnitudine. în ştiinţele matematice nu găsim lucruri false, deoarece "a abstractiza nu înseamnă a
minţi", cum spune Fizica, II, 2. Dar ştiinţele matematice folosesc infinitul în privinţa mărimii. Zice
geometrul în demonstraţiile sale: "să fie această linie infinită ". Deci nu este imposibil ca ceva să fie
infinit ca mărime.
2. De asemenea, ceea ce nu este împotriva raţiunii altuia nu este imposibil să convină sieşi.
Dar a fi infinit nu este contra noţiunii de mărime. Căci finit şi infinit par a fi probleme de cantitate.
Deci nu e imposibil ca o mărime să fie infinită.
3. La fel, mărimea e divizibilă la infinit, căci continuum-ul este definit ca infinit divizibil,
cum se arată în Fizica, III, 172. Dar contrariile sunt într-un fel aproape identice. într-adevăr, cum
împărţirea se opune adunării şi scăderea înmulţirii, pare că mărimea poate creşte la infinit. Este deci
posibil să fie o mărime infinită.
4. La fel, mişcarea şi timpul au cantitate şi continuitate de-o mărime ce depăşeşte mişcarea,
cum spune Fizica, IV, 9. Dar acest lucru nu este contrar raţiunii timpului şi mişcării, care sunt
infinite. Căci în orice moment marcat indivizibil în timp şi în mişcarea circulară, constă şi principiul
şi scopul. Nu e deci nimic contra raţiunii mărimii ca ea să fie infinită.
Din contra însă, orice corp are o suprafaţă. Dar orice corp care are o suprafaţă este finit,
deoarece suprafaţa e limita corpului. Deci orice corp e finit. Şi acelaşi lucru se poate spune de
suprafaţă şi de linie. Nimic deci nu e infinit ca mărime.
Răspund spunând că altceva înseamnă a fi infinit după esenţă şi altceva după mărime. Dat
fiind însă că ar fi un corp infinit după mărime, de exemplu focul sau aerul, acest corp nu este infinit
după esenţă, deoarece esenţa e determinată de altă specie prin formă şi la o individuaţiune prin
materie. Şi s-a spus mai sus că nici o creatură nu este infinită prin esenţă. Rămâne acum să cercetăm
dacă ceva creat ar putea fi infinit prin mărime.
Este ştiut însă că un corp care are mărime completă se poate considera în două sensuri un
corp matematic, la care se ia în consideraţie numai cantitatea şi un corp natural, la care se ia în
consideraţie materia şi forma. Cu privire la un corp oarecare natural, care nu poate fi infinit în act,
lucrul este clar. Căci orice corp natural este determinat de-o formă substanţială, şi cum la o formă
substanţială pot avea loc accidente, este deci necesar ca la o formă determinată să urmeze accidente
determinate, între care c şi cantitatea. Urmează că orice corp natural are o cantitate determinată mai
mult sau mai puţin. Prin urmare este imposibil ca un corp natural să fie infinit. Acest lucru se
întâmplă şi cu mişcarea, căci orice corp natural are o mişcare naturală, însă corpul infinit nu poate
să aibă o mişcare naturală, nici dreaptă, căci nimic natural nu se mişcă rectiliniu, decât dacă e
deplasat de la locul lui şi asta nu se poate întâmpla cu un corp infinit, căci ar ocupa toate locurile,
indiferent care ar fi locul său. Un astfel de corp n-ar putea avea o mişcare circulară. Deoarece într-o
mişcare circulară trebuie ca o parte a corpului să fie transferată în locul în care a fost altă parte a
corpului, şi acest lucru nu poate avea loc într-un corp circular, dacă este considerat infinit. Deoarece
două linii trasate din centru oricât de mult s-ar prelungi de la centru, cu atât mai mare va fi distanţa
lor reciprocă. Dacă deci corpul ar fi infinit, la infinit liniile s-ar distanţa alternativ încât una ar putea
ajunge în locul alteia.
Referitor însă la un corp matematic, situaţia ar fi aceeaşi. Căci dacă ne-am imagina un corp
matematic existent în act, ar trebui să ni-l imaginăm sub o formă oarecare, deoarece nimic nu poate
fi actual decât prin forma sa. Dar cum forma este cantitativă, în acelaşi fel trebuie să fie şi figura,
căci trebuie să aibă şi o figură oarecare. Dar în acest fel el va fi finit. Figura e deci ceva ce se
înţelege prin limită sau limite.
1. La prima obiecţie vom spune că un geometru nu e obligat să considere o linie un act
infinit, din care să poată sustrage ceea ce îi este necesar în demonstraţie şi deci poate numi acea
linie ca infinită.
 2. La a doua obiecţie vom spune că ideea de infinit nu este contrară celei de mărime în
general, ea este totuşi contrară ideii că este adăugată speciei (aceleia), ca de exemplu raţiunea
mărimii de doi coţi sau trei coţi sau ideii de circular sau triunghiular, sau altele asemenea. Nu este
însă posibil în general să fie ceva care să nu fie în nici o specie. Deci nu este posibil să fie o mărime
infinită, nici vreo specie a cărei mărime să fie infinită.
3. La a treia obiecţie vom spune că infinitul care c adecvat cantităţii, cum s-a spus, face parte
din materie. Prin divizare însă în toate se ajunge la materie, căci părţile sunt de domeniul materiei.
Prin adunare se ajunge la tot care are raţiunea formei. Deci nu vom găsi infinitul în adunarea
multitudinilor, ci numai în diviziune.
4. La a patra obiecţie vom spune că mişcarea şi timpul nu sunt întru totul în act, ci doar
succesiv: adică, când potenţial, când real. Dar mărimea este total în act. Şi de asemenea infinitul
care convine cantităţii şi face parte din materie repugnă în totalitate mărimii, nu însă în totalitate
timpului sau mişcării. Căci a fi impotentia este convenabil materiei.

CAPITOLUL 4
DACĂ POATE SĂ FIE INFINIT ÎN LUCRURI DUPĂ MULTITUDINE
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că este posibil ca să existe o multitudine
infinită după act. Nu este însă imposibil dacă ceea ce este potenţial este condus la act.
2. Mai mult, fiecărei specii îi este posibil de-a fi individualizată în act. Dar speciile de figuri
sunt infinite. Deci este posibil să existe infinităţi de figuri în acţiune.
3. De asemenea, acele lucruri care nu se opun reciproc, nici nu se exclud reciproc. Dar
propunându-se o oarecare multitudine de lucruri, a care s-ar adăuga alte multe sume care nu se
opun; nu este deci ca din nou altele să se adauge lor, asemănătoare lor şi aşa la infinit. Deci e
Posibil a fi infinit în realitate.
Dar este contrar ce spune Sapient., 11,21: "Toate le-am alcătuit din pondere, număr şi
măsură".
Răspund spunând că asupra acestei probleme au fost două păreri. Unii, ca Avicenna şi
Algazel, au spus că este imposibil să fie o multitudine infinită în act prin sine; dar infinită prin
accident o mulţime infinită nu este imposibilă. Se spune însă că o mulţime este infinită prin sine
când se cere alteia să fie mulţime infinită. Şi acest lucru este imposibil deoarece ar trebui ca acel
altceva să depindă de infinit, dar acest lucru nu poate fi îndeplinit, deoarece infinitul nu poate fi
traversat. Prin accident însă se spune mulţime infinită, când nu depinde de altă mulţime infinită, ci
se întâmplă fortuit. Şi acest lucru se poate manifesta într-o operaţie a fierarului, care are nevoie de
mai multe scule pentru lucrul său, precum priceperea în minte, mână dibace şi ciocan. Şi dacă
acestea s-ar multiplica la infinit, niciodată lucrarea fierarului nu s-ar realiza, deoarece ar depinde de
cauze infinite. Dar mulţimea ciocanelor care s-ar folosi din cauză că unul s-ar rupe şi s-ar lua altul
este o mulţime accidentală, căci se poate lucra cu multe ciocane şi nimic nu diferă dacă se lucrează
cu unul, două sau mai multe, sau un număr infinit, dacă se lucrează un timp infinit. în acest fel deci
se propune ca posibil a exista în acţiune o mulţime infinită prin accident.
Dar acest lucru este imposibil deoarece orice mulţime trebuie să aparţină unei specii de
mulţimi. Speciile mulţimilor sunt însă cele ale numerelor. Nu există însă o specie a numerelor
infinite, căci numărul este o mulţime măsurată prin imitare. Este deci imposibil să existe o mulţime
infinită in actu, fie ca prin sine, fie prin accident. De asemenea, orice mulţime în natura lucrurilor
existente este creată. Or, orice creatură este de înţeles că există dintr-o certă intenţie a creatorului,
căci nici un creator nu acţionează în van. Aşadar este necesar să înţelegem că toate cele create sunt
create într-un număr precis. Este deci imposibil ca o mulţime infinită să existe în act şi chiar prin
accident.
Dar să fie o mulţime infinită în potenţialitate este posibil. Căci creşterea mulţimii este
consecinţa unei divizări a mulţimii, căci cu cât se divide mai mult, cu atât mai multe numere rezultă.
Cum deci infinitul se află în potenţialitate în divizare continuă, pentru a se ajunge la materie, cum s-
a spus. Pentru acest motiv există infinit în potenţialitate şi în adunarea mulţimilor.
1. La prima obiecţie spun că orice lucru este în potenţialitate poate fi redus în act, conform
propriului său mod de-a fi. Ziua nu se reduce la act toată deodată, ci succesiv. De asemenea infinitul
mulţimilor nu se reduce în act deodată, ci tot succesiv, căci după o mulţime poate fi adăugată altă
mulţime la infinit.
2. La a doua obiecţie spun că speciile figurilor au infinitate ca şi infinitatea numerelor. Căci
există specii de figuri trilaterale, patrulaterale şi aşa mai departe. Aşadar, precum o mulţime infinită
de numere nu se reduce în fapt ca şi cum ar fi totul simultan, tot aşa şi mulţimea figurilor.
3. La a treia obiecţie vom spune că e posibil ca la o mulţime dată să i se adauge alta care să
nu-i fie opusă, totuşi a adăuga la infinit este contrar oricărei specii de mulţimi. De unde reiese că nu
este posibil să existe o mulţime actuală infinită.

DESPRE EXISTENŢA LUI DUMNEZEU ÎN LUCRURI

După ce am văzut că Dumnezeu este cu adevărat infinit, că este pretutindeni şi în toate, să
vedem dacă aceste însuşiri se potrivesc lui Dumnezeu.
Cu privire la această însuşire se pun patru probleme: 1. Oare să fie Dumnezeu în toate
lucrurile? - 2. Oare să fie Dumnezeu pretutindeni simultan? - 3. Oare să fie Dumnezeu pretutindeni
prin esenţă, putere şi prezenţă? - 4. Oare a fi pretutindeni să fie propriu lui Dumnezeu?

CAPITOLUL 1
OARE SĂ FIE DUMNEZEU ÎN TOATE LUCRURILE?
La primul capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că Dumnezeu nu este în toate lucrurile. Căci
el este deasupra tuturor, nu însă în toate lucrurile. Căci cine este deasupra tuturor nu poate fi în toate
lucrurile. Iar Dumnezeu este deasupra tuturor, cum spun Psalmi, CXII, 4: "Înalt peste toate
neamurile este Domnul". Deci Dumnezeu nu este în toate lucrurile.
2. Mai mult, că ceea ce este în ceva este conţinut de acela. Dar Dumnezeu nu este conţinut
în lucruri, ci mai curând el conţine lucrurile. Deci Dumnezeu nu este în lucruri, ci mai curând
lucrurile sunt în el. Cum spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 20) că "În el mai curând sunt
toate, decât el însuşi în oricare".
3. De asemenea, cu cât un agent este mai virtuos, cu atât mai mare este distanţa la care
ajunge acţiunea lui. Iar Dumnezeu este agentul cel mai virtuos. Deci acţiunea lui poate ajunge la
acelea care sunt mai îndepărtate de el. Nu trebuie să fie în toate.
4. Mai apoi, demonii sunt lucruri străine. Şi nici Dumnezeu nu este în demoni; cum spune
Apostolul (în Epistola către Corinteni, II, 6, 14): "Ce împărtăşire are lumina cu întunerecul?". Deci
Dumnezeu nu este în toate lucrurile.
Dimpotrivă: Oriunde acţionează cineva, acolo şi este. Dar Dumnezeu acţionează în toate,
cum spune Isaia (XXVI, 12): "Toate lucrurile noastre, pentru noi le-ai făcut, Doamne". Deci
Dumnezeu este în toate lucrurile.
Răspund spunând că Dumnezeu este în toate lucrurile, nu ca o parte a esenţei lor, nu ca
accident, ci ca agentul care este prezent în tot ce face. Trebuie deci ca orice agent să fie în strânsă
legătură cu acela în care acţionează şi puterea sa să fie legată de acela. Cum se arată în Fizica, VII,
2. Este probat că cel ce mişcă trebuie să fie în contact cu cel ce e mişcat. Cum însă
Dumnezeu rezidă în însăşi esenţa sa trebuie ca cel ce e creat să fie propriul său efect, precum a arde
este efectul propriu al focului însuşi. Dumnezeu însă produce acest efect în lucruri, nu numai când
lucrurile încep să existe, ci atât timp cât ele subzistă; precum lumina este produsă în aer de soare cât
timp aerul rămâne iluminat. Cât timp deci un lucru există, tot atât Dumnezeu trebuie să existe în el
după modul său de fiinţare. A exista este însă ceva care este cel mai intim şi mai profund inerent
tuturor. Pentru că joacă rolul de formă în tot ce conţine lucrul, cum s-a spus mai sus. De aici rezultă
că Dumnezeu trebuie să fie în toate lucrurile şi în mod intim.
1. La prima obiecţie voi spune că Dumnezeu este deasupra tuturor Prin excelenţa naturii
sale, şi totuşi este în toate precum creatorul este în toate, cum s-a spus.
2. La a doua obiecţie voi spune că se poate spune despre lucrurile corporale că sunt în altele
precum în conţinut, totuşi cele spirituale conţin ceea ce au în ele: precum sufletul conţine corpul.
Deci şi Dumnezeu există în corpuri întrucât le conţine. Totuşi, prin analogie cu cele corporale se
spune că toate sunt în Dumnezeu întrucât el le conţine.
3. La a treia obiecţie vom spune că acţiunile nici unui agent, oricât de puternic, nu ajung la
oarecare distanţă de el decât prin intermediul mediului. Cât priveşte însă maxima putere a lui
Dumnezeu, îi permite să acţioneze imediat în toate lucrurile. Cât timp nimic nu e departe de el, ca şi
cum Dumnezeu nu le conţine în sine pe toate. Se spune însă că lucrurile sunt departe de el prin
neasemănarea cu el prin natură şi graţie; adică este şi deasupra lor prin excelenţa naturii sale.
4. La a patra obiecţie vom spune că prin demoni se înţelege şi natura lor, operă a lui
Dumnezeu şi deformată prin păcat, care nu e al lui Dumnezeu. De aceea nu este de crezut fără
rezerve că el ar fi şi în demoni, ci doar cu adaosul că şi ei sunt lucruri. în lucruri însă ce denumesc
natura cea nedeformată putem spune în mod absolut că Dumnezeu este în ele.

CAPITOLUL 2
OARE ESTE DUMNEZEU PRETUTINDENI?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că Dumnezeu nu e pretutindeni. Dar a fi
pretutindeni (ubique) înseamnă a fi în tot locul. Dar a fi în tot locul nu este convenabil lui
Dumnezeu, căruia nu-i convine să fie într-un loc. Nu în cele corporale, căci zice Boetius (în De
hebd.) că cele incorporate nu sunt într-un loc. Deci Dumnezeu nu e pretutindeni.
2. Pe lângă aceasta, precum cele succesive au un timp, cele permanente au un loc. Aşadar,
precum Unu indivizibil în acţiune sau mişcare nu poate exista în timpuri diferite. Tot aşa Unu
indivizibil din genul lucrurilor permanente nu poate exista în toate locurile. Dar Fiinţa Divină nu
este succesivă, ci permanentă. Deci Dumnezeu nu poate fi în mai multe locuri. Deci nu e ubique.
3. Mai apoi, cel ce este totul pentru oricine, nimic nu poate exista în afara locului său. Dar
Dumnezeu, dacă este în orice loc, totul este aici, nu are părţi. Aşadar, nimic din el nu e în afara
locului. Deci nu e pretutindeni.
Dar contrazice acest lucru ce spune Ieremia (XXIII, 24): "Eu umplu cerul şi pământul"?
Răspund spunând că precum locul este propriu unui lucru, a fi într-un loc poate fi interpretat
în două feluri. Sau ca o modalitate a unor lucruri, adică spunându-se că ceva există în alte lucruri,
într-un fel oarecare, adică accidentele locului sunt într-un loc. Sau prin modalitatea proprie locului,
adică sunt stabilite într-un loc anume. în ambele feluri de interpretare, Dumnezeu este în orice loc,
adică pretutindeni, în primul fel, el este în toate lucrurile ca cel ce le dă lor existenţă, virtute şi
acţiune; adică este în orice loc, ca dându-le lor existenţă şi virtute locativă. De asemenea, lucrurile
sunt într-un loc întrucât umplu locul şi Dumnezeu umple toate locurile. Nu ca un corp: corpul se
zice că umple locul, în măsura în care nu suferă cu sine alt corp. Dar prin faptul că Dumnezeu este
în orice loc, nu exclude ca alte lucruri să fie în acelaşi loc; dimpotrivă, umple orice loc prin faptul
că dă fiinţă la tot ce ocupă un loc în Univers.
1. La prima obiecţie vom spune că cele necorporale nu sunt într-un loc prin contact
cantitativ măsurabil, precum corpurile, ci doar contact prin virtute.
2. La a doua obiecţie vom spune că indivizibilitatea e dublă. Intr-un fel este termen pentru
continuitate, ca punct al permanenţei şi moment în succesiune. Şi cum în indivizibil, în lucrurile
permanente, este ceea ce are un loc determinat şi nu poate fi în mai multe părţi ale locului, nici în
mai multe locuri. Iar tot aşa indivizibilitatea în acţiune sau mişcare, deoarece are o ordine
determinată în mişcare şi acţiune, nu poate fi în mai multe părţi ale timpului. Există însă şi alt fel de
indivizibilitate, care e în afara oricărui fel de continuum. Şi acest fel de substanţă incorporală,
precum Dumnezeu, suflet şi substanţă separate se spune că sunt indivizibile. Aşadar, o asemenea
indivizibilitate nu se aplică la continuum şi la altele ca aceasta, ci în măsura în care participă prin
virtutea sa. Dar după cum virtutea sa se poate extinde la unul sau mai multe lucruri, mici sau mari,
după loc dacă e în unul sau mai multe locuri, mici sau mari.
3. La a treia obiecţie vom spune că tot se spune în raport cu părţile lui. Există însă părţi de
două feluri: adică părţi ale esenţei, ca forma şi materia care se numesc părţi compozite şi genul şi
diferenţa, care sunt părţi ale speciei şi chiar părţi ale cantităţii, în care se divide o cantitate. Ceea ce
este deci tot, într-un loc oarecare, o totalitate a cantităţii, nu poate fi în afara acelui loc, deoarece
cantitatea locativă corespunde cu cantitatea locului, altfel nu ar fi totalitatea cantităţii dacă nu ar fi
totalitatea locului. Dar totalitatea esenţei nu e proporţională cu totalitatea locului. Dar nu e
obligatoriu ca ceea ce este tot ca totalitate a esenţei într-un fel să fie în afara acelui loc. Precum
apare chiar în forme accidentale, ca în accident să fie cantitate. Albeaţa este însă toată pe orice parte
a suprafeţei, dacă primeşte totalitatea esenţei de alb. Deoarece după sensul perfecţiunii speciei sale
se găseşte în orice parte a suprafeţei. Dacă înţelegem însă tot, conform cantităţii ce are prin
accident, ar putea să nu fie totală în orice parte a suprafeţei. Dar la substanţe incorporale nu există
totalitate, nici prin sine, nici prin accident, decât sensului perfect al esenţei. Deci precum sufletul
este în orice parte a corpului, tot aşa Dumnezeu este în întregime în toate fiinţele şi în fiecare.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU ESTE PRETUTINDENI PRIN ESENŢĂ, PREZENŢĂ Şl PUTERE?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că e greşit să se considere felul de existenţă
al lui Dumnezeu în lucruri, când se spune că Dumnezeu există în lucruri prin esenţă, prezenţă şi
putere. El este prin esenţă în toate cele care sunt esenţialmente în el. Dumnezeu însă nu este
esenţialmente în lucruri; nici nu este de esenţa oricărui lucru. Deci nu trebuie să spunem că
Dumnezeu este în lucruri prin esenţă, prezenţă şi putere.
2. Pe lângă aceasta, faptul de-a fi prezent la ceva nu-i lipseşte lui Dumnezeu. Or, când se
spune că Dumnezeu este prin esenţa sa în toate nu înseamnă că nimic nu lipseşte vreunui lucru.
Aşadar este identic cu a spune că Dumnezeu este prezent în toate prin esenţă şi prezenţă. Dar a fost
uşuratic să se spună că Dumnezeu este în lucruri prin prezenţă, esenţă şi putere.
3 Mai apoi, după cum Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor prin puterea sa, tot aşa
este şi prin ştiinţa şi voinţa sa. Dar nu se spune că Dumnezeu este în lucruri prin ştiinţă şi voinţă.
Deci nici prin putere.
4. Mai apoi, cum graţia este un fel de perfecţiune adăugată substanţei lucrului, mai sunt de
asemenea multe alte perfecţiuni adăugate deasupra. Dacă deci se spune că Dumnezeu există într-un
fel special în ceva prin graţie, s-ar părea că, în conformitate cu o perfecţiune oarecare, ar trebui să se
accepte ideea unui mod special de prezenţă a lui Dumnezeu în lucruri.
Dar este contra ce spune Grigorie (Glossa, V, 2) că "Dumnezeu este prezent în toate
lucrurile în acelaşi mod prin putere şi substanţă. Totuşi, în mod familiar se spune că este în orice
lucru, prin graţie".
Răspund spunând că se spune că Dumnezeu este prezent în lucruri în două feluri. într-un fel
prin principiul cauzei care acţionează, şi aşa se petrece în toate lucrurile create de el. Alt fel prin
aceea că obiectul lucrării este în cel care o face. Căci este propriu în operaţiunile sufletului, în care
cel cunoscut este în cel ce cunoaşte, şi cel dorit în cel ce doreşte. Astfel, în acest al doilea mod,
Dumnezeu există într-un mod special, în creatura care îl cunoaşte şi îl iubeşte pe el, fie actual, fie
printr-o dispoziţie habituală. Şi cum aşa stau lucrurile cu creatura raţională, cum se va arăta mai
departe, cum se spune că este între sfinţi, prin graţie.
Dar oare în ce fel este Dumnezeu în alte lucruri create tot de el? Trebuie acum să luăm în
consideraţie ce se spune despre treburile umane. Regele se proclamă că e rege prin puterea sa în tot
regatul, fără să fie prezent pretutindeni. Se spune cu adevărat că cineva este prezent toate cele ce
sunt în faţa lui; precum toate cele ce sunt într-o casă oarecare, se zice că sunt în prezenţa cuiva, care
totuşi nu e prin substanţa sa în orice parte a casei. Cu adevărat se spune de cineva că este Prin
substanţă şi esenţă în locul în care se află substanţa sa.
Au fost însă unii, precum maniheii, care au spus că puterii divine îi sunt supuse elementele
spirituale şi incorporale. Iar cele vizibile şi corporale spuneau că sunt supuse unui principiu
contrariu. Contra lor deci trebuie să spunem că Dumnezeu este în toate prin puterea sa. Alţii au fost
care preferau să creadă că toate sunt în puterea divină, totuşi providenţa divină nu se extinde la
corpurile inferioare cum spune Iov (XXII, 24): "El se plimbă pe bolta cerului, nu se ocupă de ale
noastre". Şi contra acestora a trebuit să spunem că Dumnezeu este în toate prin prezenţa sa. Au fost
şi alţii cărora le plăcea să spună că toate stau sub providenţa divină, totuşi considerau că nu toate au
fost create de Dumnezeu în mod direct, ci că în mod direct a creat numai primele creaturi şi acelea
au creat pe celelalte. Dar contra lor trebuie să spunem că Dumnezeu este în toate prin esenţa sa.
Aşadar Dumnezeu este în toate prin putere, în măsura în care toate se supun puterii lui. Este
în toate prin prezenţă, întrucât (oale sunt în faţa ochilor lui descoperite şi nude. Este în toate prin
esenţă, întrucât este în toate drept cauza existenţei lor, cum s-a spus.
1. La prima obiecţie vom spune că Dumnezeu se consideră că e în toate prin esenţă, nu chiar
a lucrurilor, ca şi cum ar fi esenţa acelora, ci prin esenţa sa, deoarece substanţa sa stă în toate drept
cauza primară, cum s-a spus.
2. La a doua obiecţie vom spune că cineva poate spune că este prezent altuia în măsura în
care este în faţa aceluia, fiind totuşi distant după substanţa sa, cum s-a spus. Pot fi deci două moduri
posibile: prin esenţă şi prin prezenţă.
3. La a treia obiecţie vom spune că este de natura ştiinţei şi voinţei ca ştiutul să fie în cel ce
ştie şi voitul în cel ce voieşte. Urmează de aici că în privinţa ştiinţei şi voinţei mai curând lucrurile
sunt în Dumnezeu decât Dumnezeu în lucruri. Cât priveşte puterea, care este un principiu de-a
acţiona în altul, de unde reiese că în privinţa ei orice agent este comparat şi aplicat unui lucru
exterior. Şi deci prin putere se poate spune că agentul e în altul.
4. La a patra obiecţie vom spune că nici o altă perfecţiune adăugată substanţei nu face ca
Dumnezeu să fie în altul ca obiect cunoscut şi iubit ca graţia, şi deci graţia face singularitatea
modului de existenţă al lui Dumnezeu în lucruri. Există însă şi alt mod singular de-a fi al lui
Dumnezeu în om prin unire, de care vom vorbi la locul său.

CAPITOLUL 4
ESTE OARE PROPRIU LUI DUMNEZEU DE A FI PRETUTINDENI?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că a fi pretutindeni nu ar fi propriu lui
Dumnezeu. După Filosof este universal a fi pretutindeni şi totdeauna; şi chiar materia primară, care
e în toate corpurile, e pretutindeni. Nici unul însă nu e Dumnezeu, cum s-a spus. Deci a fi
pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu.
2. Pe lângă aceasta, numărul este în lucrurile numărate. Dar tot Universul este constituit din
ceva numeric, cum spune Sap., IX, 21. Deci este un număr care este în tot Universul, deci
pretutindeni.
3. Mai mult, întregul Univers este într-un fel de corp perfect, cum spune Filosoful în Cerul
şi lumea, I, 1. Dar tot Universul este pretutindeni, deoarece în afara lui nu e alt loc. Deci nu numai
Dumnezeu e pretutindeni.
4. De asemenea, dacă vreun corp ar fi infinit, n-ar exista alt loc în afara lui. Deci ar fi
pretutindeni. Astfel, a fi pretutindeni nu pare a fi propriu lui Dumnezeu.
5. Pe lângă aceasta, sufletul, cum spune Augustin (De Trin., VI, 6), este "Întreg în întreg
corpul şi întreg în orice parte a lui". Dacă deci n-ar fi în toată lumea decât o singură fiinţă vie,
sufletul ei ar fi pretutindeni. Şi deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu.
6. De asemenea, Augustin spune în Epist. ad Volusianum, 2: "Sufletul unde vede acolo
simte, unde simte acolo trăieşte, unde trăieşte acolo este". Dar sufletul vede aproape pretutindeni,
căci succesiv vede chiar întregul cer. Deci sufletul este pretutindeni.
Dar este contrar ce spune Ambrosius în cartea Despre Sf. Duh, I, 7: "Cine ar îndrăzni să
spună că Sf. Duh este o creatură, când el este pretutindeni şi totdeauna în toate; lucru propriu
divinităţii?".
Voi răspunde spunând că a fi pretutindeni, în primul rând şi prin sine, este propriu lui
Dumnezeu. Spun însă a fi pretutindeni primul, căci prin sine totul e pretutindeni. Dacă însă ar fi
pretutindeni în sensul că diferite părţi ar fi în diferite locuri existente, n-ar putea fi primul
pretutindeni, deoarece ce convine unui lucru în funcţie de-o parte a sa nu convine acestuia în primul
rând. Precum dacă un om e alb la dinţi, albeaţa nu convine în primul rând omului, ci dinţilor. Deci a
fi pretutindeni prin sine spun despre acela căruia nu-i convine să fie pretutindeni prin accident din
cauza unei supoziţii restrictive, deoarece precum un grăunte de mei ar fi pretutindeni, dacă n-ar mai
fi alt corp. A fi însă pretutindeni prin sine convine numai aceluia care, când este aşa, orice poziţie ar
lua va fi totuşi pretutindeni.
Şi acest lucru este propriu lui Dumnezeu. Deoarece în orice locuri ar fi pus, chiar de-ar fi
infinit peste cele ce sunt, e necesar ca Dumnezeu să fie în toate, căci nimic nu poate fi decât prin el.
Deci a fi pretutindeni şi prin sine convine lui Dumnezeu şi îi este propriu; deoarece în orice locuri ar
fi presupus, e necesar ca acolo să fie Dumnezeu, nu ca parte, ci ca el însuşi.
1. La prima obiecţie voi spune că universalul şi materia primă sunt ceva pretutindeni, dar nu
după aceeaşi esenţă".
2. La a doua obiecţie voi spune că numărul, care c accident, nu este într-un loc prin sine, ci
prin accident. Nici nu este tot în orice numărătoare, ci doar parţial. Şi aşa nu urmează că este primul
şi prin sine pretutindeni.
3. La a treia obiecţie voi spune că tot corpul Universului este pretutindeni, dar nu primul,
căci nu tot e în orice loc, ci doar părţile sale. De asemenea nu e nici prin sine, deoarece dacă ar fi
pus în alte locuri nu ar fi în ele.
4. La a patra obiecţie vom spune că dacă ar fi un corp infinit, ar fi pretutindeni dar numai în
funcţie de părţile sale.
5. La a cincea obiecţie vom spune că, dacă ar fi numai o singură fiinţă vie, sufletul ei ar fi
pretutindeni cu adevărat primul, dar accidental.
6. La a şasea obiecţie vom spune că, după cum se spune că se poate vedea sufletul cuiva se
poate înţelege în două feluri. Un fel după cum acest adverb "undeva" determină actul vederii ca
parte a obiectului. Şi cum este adevărat că, atât timp cât vezi cerul te simţi în cer şi după aceeaşi
motivaţie se simte în cer. Nu înseamnă însă că trăieşte sau se simte în cer. Căci a trăi şi a fi nu
implică faptul de-a trece într-un obiect exterior. Altfel se poate înţelege dacă adverbul determină
actul vederii în sensul că ceva emană de la cel ce vede. Şi dacă este adevărat că sufletul unde simte
şi vede, acolo este şi trăieşte, după acest mod de-a vorbi. Şi asta nu înseamnă că ar fi pretutindeni.

DESPRE IMUTABILITATEA DIVINĂ

În continuare trebuie să luăm în considerare despre imutabilitatea şi eternitatea divină, care
imutabilităţii urmează.
Cu privire la imutabilitale sunt de cercetat două probleme: 1. Oare Dumnezeu este el absolut
imutabil? 2. Oare a fi imutabil este propriu lui Dumnezeu?

CAPITOLUL 1
OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT IMUTABIL?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu ar fi absolut imutabil. Orice se
mişcă prin el însuşi este într-un fel mutabil. Dar, cum spune Augustin (Super Genes, VIII, 20):
"Spiritul creator se mişcă dar nu prin timp sau prin loc." Deci Dumnezeu este într-un fel schimbător.
2. Despre înţelepciune se spune în Sfânta Scriptură că este "mobil mai presus de orice
mişcare". Or, Dumnezeu este însăşi înţelepciunea. Deci Dumnezeu este într-un fel mutabil.
3. Pe lângă aceasta, mişcarea înseamnă a se apropia şi a se îndepărta. Asemenea lucruri însă
se spun despre Dumnezeu în Scripturi (Epistola Apostolului Iacob, IV, 8): "Apropiaţi-vă de
Dumnezeu şi el se va apropia de voi". Deci Dumnezeu este schimbător.
Dar contrar spune Malahia (III, 6): "Eu sunt Dumnezeu şi nu mă schimb".
Răspund spunând că, din cele spuse mai înainte, se arată că Dumnezeu este întru totul
imutabil. Mai întâi că, după cum s-a spus mai sus, el este prima fiinţă, de aceea îi spunem
Dumnezeu; şi deoarece este prima fiinţă trebuie să fie act pur excluzând intervenţia altei puteri, prin
aceea că puterea este în mod absolut posterioară actului. Dar orice se mişcă într-un fel sau altul este
în stare de potentă. De aci rezultă că Dumnezeu este imposibil să se mişte în vreun fel.
În al doilea rând, deoarece orice lucru care se mută, într-o măsură rămâne şi în alta se mută,
după cum ceea ce se schimbă din albeaţă în negreaţă, rămâne după substanţă. Şi aşa în orice lucru
care se schimbă are loc o compoziţie. S-a arătat însă mai sus că în Dumnezeu nu este nici o
compoziţie, ci e absolut simplu. Este deci clar că Dumnezeu nu poale să se schimbe.
În al treilea rând, deoarece tot ce se mişcă, prin mişcare câştigă ceva, şi ajunge la ceva care
mai înainte nu-i aparţinea. Dumnezeu însă, deoarece este infinit, cuprinde în sine întreaga
plenitudine a perfecţiunii a tot ce există. Nu poate deci să câştige altceva, nici să se extindă în
altceva care nu-i aparţinea de la început. De unde reiese că schimbarea nu este compatibilă cu
Dumnezeu. Şi de aci ar rezulta faptul că unii dintre antici, oarecum obligaţi de însuşi adevărul, au
atribuit primului principiu de-a fi imobil.
1. La prima obiecţie vom spune că Augustin se exprimă aici conform felului în care Platon
spunea că primul motor se mişcă prin forţă proprie, numind-o mişcare. Cum deci Dumnezeu se
înţelege, se vrea şi iubeşte în sine mişcarea, au zis unii. Aşadar, deoarece Dumnezeu se înţelege şi
se iubeşte pe sine, sub acest raport au spus unii că Dumnezeu se mişcă pe sine. Dar nu în sensul în
care mişcarea şi schimbarea ar fi potenţialitate, ci cum vorbim acum de mutare şi mişcare.
2. La a doua obiecţie voi spune că despre înţelepciune se spune că este mobilă prin
similitudine, în sensul că asemănarea sa se răspândeşte până la ultimele elemente ale lucrurilor.
Căci nimic nu poate exista dacă nu porneşte de la divina înţelepciune prin oarecare imitare, precum
de la primul principiu efectiv şi formal. Tot aşa cum operele de artă pornesc de la înţelepciunea
artistului. Aşadar, în măsura în care o asemănare cu înţelepciunea divină porneşte gradual de la
creaturile cele mai desăvârşite, care participă în mai mare măsură la asemănarea cu el, până la cele
mai mărunte lucruri, care participă în mai mică măsură, s-ar putea spune că e un proces şi o mişcare
a înţelepciunii divine în lucruri. Aşa cum spunem că soarele ajunge până la pământ, în măsura în
care razele luminii sale ajung până la pământ. Şi în acest fel spune şi Dionysios (Cael. hier., 1) că
"orice proces al majestăţii divine vine la noi ca o mişcare de la Părintele luminilor".
3. La a treia obiecţie voi spune că tot aşa spun despre Dumnezeu în mod metaforic şi
Scripturile. Precum se spune că soarele intră sau iese din casă, în măsura în care razele lui ajung
până la casă. Tot aşa se spune că Dumnezeu se apropie de noi sau se îndepărtează de noi, în măsura
în care resimţim influenţa bunătăţii lui sau nu.

CAPITOLUL 2
 OARE A FI IMUTABIL ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că a fi imutabil nu este propriu lui Dumnezeu.
Căci spune Filosoful (Metaph., II, 2) că materie e tot ce se mişcă. Dar substanţele cele create,
precum îngerii şi sufletele, care nu au materie, cum pare unora. Deci a fi imutabil nu este propriu lui
Dumnezeu.
2. Pe lângă aceasta, tot ce se mişcă se mişcă spre un scop; iar ce a atins ultimul ţel nu mai
mişcă. Dar unele creaturi deja au ajuns la ultimul ţel, precum toţi fericiţii. Deci unele creaturi sunt
imobile.
3. De asemenea tot ce e mutabil e variabil. Dar formele sunt invariabile, cum se spune în
cartea Sex principiorum [l]100, că "forma constă dintr-o simplă şi invariabilă esenţă". Deci nu e
propriu doar lui Dumnezeu să fie imutabil.
Dar e contrar ce spune Augustin (De natura boni, 1): "Singur Dumnezeu e imutabil; cele ce-
a făcut, deoarece sunt făcute din nimic, sunt mutabile".
Răspund spunând că singur Dumnezeu este întru totul imutabil; orice creatură de orice fel e
mutabilă. Trebuie însă ştiut că despre mutabil se poate vorbi în două feluri. Un fel prin puterea care
este în sine. Alt fel de putere care este în altul. Dar toate creaturile, înainte de-a fi create, nu era
posibil să existe prin altă putere creată, deoarece nimic creat nu poate fi etern, ci doar prin puterea
divină, deci numai Dumnezeu putea să le producă. Şi cum este în puterea voinţei divine de-a stabili
toate lucrurile în existenţă, tot aşa depinde de el să le păstreze în viaţă. Dar nu este altă cale de-a le
păstra în viaţă decât dându-le permanent viaţă. De aci urmează că dacă acţiunea lui ar înceta, toate
s-ar reîntoarce în neant, cum spune Augustin (Super Genes., 12). Astfel deci, cum a fost în puterea
creatorului ca ele să existe, înainte ca ele să existe per se, tot aşa este în puterea creatorului, când ele
există prin sine, să nu mai fie. Aşadar, prin puterea care este în altul, adică în Dumnezeu, sunt
mutabile, întrucât de el au putut fi produse din nimic în fiinţă, tot aşa pot fi reduse în nefiinţă.
Dacă însă s-ar spune că ceva este mutabil prin puterea însăşi existenţei sale, chiar şi aşa
orice creatură e mutabilă. Există însă în creatură o dublă putere, adică activă şi pasivă. Spun însă
putere pasivă, întrucât poate să-şi asigure perfecţiunea sa, sau în a exista sau în a-şi urmări scopul.
Dacă deci mutabilitatea unui lucru este conformă cu puterea sa de-a exista, atunci mutabilitatea nu
este în toate, ci numai în acelea care au în ele însele această posibilitate, compatibilă şi cu a nu
exista. Astfel, în corpurile inferioare există mutabilitate cu privire la existenţa lor substanţială,
deoarece materia lor poate să existe cu privaţiunea formei lor substanţiale. Or, cât priveşte existenţa
lor accidentală, dacă acel subiect "omul" poate să nu fie alb, adică poate să devină din alb, non-alb.
Dacă însă cu adevărat poate să fie un asemenea accident care derivă din principiile esenţiale ale
subiectului, lipsa acelui accident nu poate rămâne în acel subiect. Căci subiectul nu poate să se
schimbe în funcţie de acel accident, precum zăpada nu poate deveni neagră. într-adevăr, în corpurile
cereşti însă, materia nu comportă privaţiunea formei în sine, deoarece forma epuizează toată
Potenţialitatea materiei. De aceea corpurile celeste nu sunt supuse schimbării în funcţie de existenţa
lor substanţială, ci după existenţa lor locală, căci subiectul este compatibil cu privaţiunea unui loc
sau altul. într-adevăr, substanţele incorporale, care sunt ele însele forme subzistente, care au totuşi
esenţa lor proprie, în trecerea la acţiune, nu comportă în sine privaţiunea acestui act. Deoarece fiinţa
îşi urmează forma, şi nimic nu piere decât dacă îşi pierde forma. De unde în însăşi forma nu este
puterea de-a nu mai fi; astfel că în acest fel substanţele sunt imutabile şi invariabile după fiinţă. Şi
acest luciu îl spune Dionysios (De Div. Nom., IV, 1) că "substanţele intelectuale ale lumii create
sunt pure de orice generaţiune şi de orice variaţiune, pentru că sunt incorporale şi imateriale". Şi
totuşi rămâne în ele o dublă mutabilitate. Una că sunt în putere spre scopul lor, adică au în ele
posibilitatea de-a alege binele de rău, cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth., II, 3). Alta după
loc, întrucât, dotate cu o putere limitată,, ele pot atinge acele locuri pe care mai înainte nu le
ajungeau. Acest lucra nu se poate spune despre Dumnezeu, deoarece infinitatea sa umple toate, cum
s-a spus. Aşadar orice creatură are putere de schimbare; sau ca fiinţă substanţială, cât şi la corpurile
coruptibile; sau numai după existenţa locală, la corpurile cereşti. Sau în raport cu finalitatea şi
aplicarea virtuţii active la diferite fiinţe, precum îngerii. Şi în mod universal toate creaturile sunt
mutabile, în funcţie de puterea Creatorului, în a cărui putere stă ca ele să fie sau nu. De aci, urmează
că Dumnezeu nu c mutabil în nici unul din aceste feluri, fiindu-i proprie imutabilitatea în mod
absolut.
1. La prima obiecţie voi spune că ea se referă la cele ce sunt schimbătoare după substanţă
sau accidental. De astfel de mutare tratează filosofii.
 2. La a doua obiecţie voi spune că îngerii buni se bucură de o supra-imutabilitate după
fiinţarea lor, care se potriveşte cu natura lor, au imutabilitatea de-a alege prin virtutea divină.
Rămâne totuşi în ei mutabilitate după loc.
3. La a treia obiecţie voi spune că formele sunt invariabile, deoarece nu pot fi subiect
variaţiunii. Sunt totuşi supuse variaţiunii, întrucât subiectul la ele se schimbă. De aci după cum sunt
aşa se schimbă, nu ca entităţi, subiect al existenţei, ci că prin ele ceva există.

DESPRE ETERNITATEA LUI DUMNEZEU

Urmează problema eternităţii. Şi aici sunt de cercetat şase probleme : 1. Ce este eternitatea.
- 2. Dacă Dumnezeu este etern. - 3. Dacă a fi etern este propriu lui Dumnezeu. - 4. Dacă eternitatea
diferă de timp. - 5. Despre diferenţa dintre ev şi timp. - 6. Dacă e un singur ev (aevu) cum este un
timp şi o eternitate.

CAPITOLUL 1
DACA ESTE POTRIVIT CA ETERNITATEA SĂ FIE DEFINITĂ: POSEDAREA
PERFECTĂ ŞI SIMULTANĂ A UNEI VIEŢI FĂRĂ SFÂRŞIT
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că nu e convenabilă definiţia eternităţii, cum
propune Boetius (De consol., V, 6), spunând că eternitatea este posesiunea unei vieţi perfecte,
simultane şi fără sfârşit", termenul interminabil are un sens negativ. Dar negaţia nu are sens decât m
lucrurile care sunt deficiente, care nu se potrivesc eternităţii. Deci în definirea eternităţii nu trebuie
pus cuvântul "interminabil". 2. Pe lângă aceasta, eternitatea semnifică un fel de durată. Durata insă
mai mult la existenţă decât la viaţă. Deci nu a trebuit pus în definiţia eternităţii cuvântul "viaţă", ci
mai curând "existenţă, fiinţare".
3. Mai apoi, "tot" se spune despre ce are părţi. Acest cuvânt însă nu se potriveşte eternităţii,
care e simplă. Este deci inconvenient să spui "tot".
4. De asemenea, mai multe zile nu pot să fie simultane, nici mai multe timpuri. Dar în
eternitate se spune de mai multe zile şi timpuri. Căci spune în Mihea (V, 2): "L-a întors pe acela la
începutul zilelor eternităţii" şi în Epistola către Romani (XIV, 25): "Conform revelaţiei misterului
timpurilor eternităţii, tăceţi". Deci eternitate nu înseamnă simultaneitate.
5. Pe lângă aceasta, tot şi perfect sunt identice. Aşadar dacă ai spus tot e superfluu să adaugi
perfect.
6. Mai apoi, posesiune nu ţine de durată. Eternitate însă e ceva durată. Deci eternitate nu
înseamnă posesie.
Răspund spunând că, precum în cunoaştere lucrurile mai simple trebuie să ne vină prin unele
compuse, tot aşa în cunoaşterea eternităţii trebuie să venim prin timp, care nu este nimic altceva
decât numărul mişcărilor în ordinea anterior şi posterior. Cum însă în orice mişcare este succesiune
de anterior şi posterior, prin care înţelegem timpul. Or, acolo unde nu este mişcare şi acelaşi lucru
este permanent, nu se poate vorbi de anterior şi posterior. Aşadar, precum raţiunea timpului consta
în numărarea de anterior şi posterior în mişcare, tot aşa în înţelegerea uniformităţii, care e în afara
mişcării, constă raţiunea eternităţii.
De asemenea, ceea ce se numeşte a măsura timpul, adică ce are un început şi un sfârşit în
timp, cum se spune în Fizica, IV, 12. Şi aşa şi este, căci în tot ce mişcă se acceptă un început şi un
sfârşit. Dar ce este absolut imutabil, nici succesiune, nici început sau sfârşit nu poate avea.
Astfel eternitatea se recunoaşte prin două elemente. Primul că cel ce este în eternitate este
interminabil şi lipsit de început şi sfârşit (ca termeni de referinţă). Apoi prin aceea că însăşi
eternitatea este lipsită de succesiune, existând în totalitate simultan.
1. La prima obiecţie vom spune că a defini în continuare lucrurile simple prin negare,
precum şi punctul este "ceva ce nu are părţi". Dar nu este aşa, deoarece negaţia ţine de esenţa
lucrurilor, dar deoarece intelectul nostru, care mai întâi înţelege lucrurile compuse, nu se poate
ajunge la cunoaşterea celor simple decât prin negarea compoziţiei.
2. La a doua obiecţie vom spune că ceea ce este cu adevărat etern nu e numai existenţă, ci şi
viaţă. Şi însăşi a trăi se extinde la o operaţie, nu doar la a fi. însă procesul operaţiei pare să se
extindă mai mult la acţiune decât la existenţă, deci timpul e numărul mişcării.
3. La a treia obiecţie vom spune că eternitate se spune tot, nu că ar avea părţi, ci că nu-i
lipseşte nimic.
4. La a patra obiecţie vom spune că, precum Dumnezeu, care e incorporai, este denumit
metaforic în Scripturi, cu ajutorul unor nume de lucruri corporale, tot aşa şi eternitatea, care există
toată simultan, cu ajutorul unor termeni temporali succesivi.
5. La a cincea obiecţie vom spune că, la timp, sunt două elemente de considerat. Unul însuşi
timpul, care este succesiv şi acum al timpului, care este imperfect. Se spune însă tot despre
scurgerea timpului, şi perfect, excluzând pe acum al timpului.
6. La a şasea obiecţie vom spune că acela care este posedat are siguranţă şi linişte. De aceea,
pentru a desemna imutabilitatea şi durabilitatea eternităţii, se foloseşte numele de posesiune.

CAPITOLUL 2
OARE SĂ FIE DUMNEZEU ETERN?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu ar fi etern. Dar nimic din ce este
făcut nu se poate atribui lui Dumnezeu. Dar eternitatea este ceva făcut. Căci spune Boetius (De
Trinitate, 4): "Clipa care curge face timpul, clipa care rămâne face eternitatea". Şi Augustin
(Octoginta trium Quaest., 23) spune că "Dumnezeu este autorul eternităţii". Deci Dumnezeu nu este
etern.
2. Pe lângă aceasta, ce este înaintea eternităţii şi ce este după ea nu este pe măsura eternităţii.
Dar Dumnezeu este dinaintea eternităţii, cum se spune în cartea Despre cauze, 2, şi după eternitate,
cum spune Exod, XV, 18 că "Domnul va împăraţi în veac şi peste veac". Deci a fi etern nu convine
lui Dumnezeu.
3. De asemenea, eternitatea este o măsură oarecare. Dar lui Dumnezeu nu i se potriveşte să
fie măsurat. Deci nu i se potriveşte să fie etern.
4. Mai apoi, în eternitate nu există prezent, trecut şi viitor, deoarece totul este simultan, cum
s-a spus. Dar despre Dumnezeu se spun în Scripturi verbe la timp prezent, trecut şi viitor. Deci
Dumnezeu nu este etern.
Dar este contrar ce spune Athanasius (în Simbol.): "Etern e Tatăl, etern e Fiul, etern e
Spiritul Sfânt".
Voi răspunde zicând că noţiunea de eternitate este consecinţa imutabilităţii, precum a
timpului este mişcarea, cum s-a spus. Prin urmare, cum Dumnezeu este absolut imutabil, lui i se
cuvine să fie etern absolut. Nu numai că este etern, dar este propria sa eternitate. în timp ce nici un
alt lucru nu are durata sa proprie, căci nu este propria existenţă. Dumnezeu însă este propria sa
esenţă uniformă. Deci fiind esenţa sa este eternitatea sa.
1. La prima obiecţie vom spune aşa: că "acum stând" se spune că face eternitatea după
înţelegerea noastră. Când însă în intelectul nostru se concepe noţiunea de timp, ceea ce se înţelege
este fluxul însuşi al lui acum, dar când ne referim la eternitate înţelegem acum stând. Când însă
Augustin spune: "Dumnezeu este autorul eternităţii" se referă la o eternitate prin participaţie. Căci
în acest fel Dumnezeu comunică eternitatea sa altor fiinţe şi imutabilitatea.
2. Şi cu aceasta se rezolvă şi a doua obiecţie. Căci se spune că Dumnezeu este înaintea
eternităţii pe care o comunică unor substanţe imateriale. Se spune însă şi că "inteligenţa este egală
eternităţii". Se spune şi în Exod: "Domnul va împăraţi în veac şi peste veac", înţelegând prin etern,
secol în altă traducere. Aşadar, se spune că Dumnezeu domneşte peste eternitate, adică peste secole,
peste orice durată dată. Secolul nu este altceva decât o durată a unui lucru, cum se spune în De
coelo, I, 9. Sau se spune chiar a domni mai presus de etern, deoarece chiar dacă ceva este permanent
(precum mişcarea cerului după unii filosofi), totuşi Dumnezeu domneşte peste orice, în măsura în
care domnia sa este total şi simultan (totum simul).
3. La a treia obiecţie vom spune că eternitatea nu este altceva decât Dumnezeu însuşi. De
aceea nu se spune Dumnezeu etern, ca şi cum ar fi într-un fel măsurat, ci apare aci ideea de măsură
numai în funcţie de înţelegerea noastră.
4. La a patra obiecţie voi spune că vorbele din diverse timpuri sunt atribuite lui Dumnezeu
în măsura în care eternitatea lui include toate timpurile, nu în sensul că el însuşi s-ar schimba după
prezent, trecut şi viitor.

CAPITOLUL 3
OARE A FI ETERN ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că a fi etern nu ar fi propriu numai lui
Dumnezeu. Cum se spune la Daniel (XII, 3): "Cei care vor învăţa pe mulţi dreptatea vor fi ca stelele
în perpetuă eternitate". Nu că ar fi mai multe eternităţi, dacă singur Dumnezeu este etern. Aşadar,
nu numai Dumnezeu singur este etern.
2. De asemenea, Matei (XXV, 41) spune: "Duceţi-vă de la mine blestemaţilor în focul
etern". Aşadar, nu numai Dumnezeu este etern.
3. Mai apoi, orice este necesar este etern. Dar multe sunt necesare, precum toate principiile
demonstraţiei şi toate propoziţiile demonstrative. Deci nu singur Dumnezeu este etern.
Dar dimpotrivă, este ce spune Hieronymos către Marcella: "Dumnezeu singur este cel care
nu are un început". Deci orice are un început nu e etern. Aşadar, Dumnezeu singur este etern.
Răspund spunând că eternitatea cu adevărat proprie este numai în un singur Dumnezeu.
Deoarece eternitate înseamnă imutabilitate, cum s-a spus. Dar singur Dumnezeu este absolut
imutabil, cum s-a spus. Totuşi, pentru că Dumnezeu face parte şi altor creaturi din imutabilitatea sa,
în felul acesta şi altele participă la eternitatea sa.
Unii însă au parte de această imobilitate de la Dumnezeu numai în privinţa de-a exista, cum
spune Eclesiastul (I, 4): Pământul "rămâne de-a pururi". Despre unele lucruri se spune în Scripturi
că sunt eterne din cauza lungimii duratei lor, adică sunt coruptibile. Precum în Psalmi (LXXV, 5):
"munţi eterni" şi în Deuteronom (XXXIII, 15): "pomii colinelor eterne". Alte fiinţe participă însă în
mai mare măsură la sensul de eternitate, întrucât au intransmutabilitate, fie după esenţa lor, fie după
intervenţia ulterioară a lui Dumnezeu. Precum îngerii şi fericiţii care se bucură de Verbul lui
Dumnezeu. Căci cu privire la această viziune a Verbului divin nu sunt oare la Sfinţi "cugetări
abundente"?, cum zice Augustin (De Trin., XV, 16). De asemenea, cei ce văd pe Dumnezeu se
spune că au viaţă eternă, după Ioan (XVII, 3):"Aceasta este viaţa eternă, să te cunoască pe tine".
1. La prima obiecţie voi spune că se vorbeşte de multe eternităţi, după cum sunt mulţi
participanţi la eternitate prin însăşi contemplarea lui Dumnezeu.
2. La a doua obiecţie voi spune că se vorbeşte despre focul iadului mai mult din cauza
interminabilităţii lui. Şi totuşi în pedepsele acelora este o schimbare, cum spune Iov (XXIV, 19):
"De la căldura maximă vor trece la apele zăpezilor". Deci în infern nu e o adevărată eternitate, ci
mai mult timp, cum spun Psalmi (LXXX, 16): "Va fi timpul acelora în veci".
3. La a treia obiecţie voi spune că necesar semnifică ceva ca adevărul. Adevărul însă, după
Filosof (Metaph., V, 4) este în intelect. Conform acestui principiu cele adevărate şi necesare sunt
eterne, deoarece sunt în intelectul etern, care este intelectul divin singur. De unde nu urmează că
altcineva decât Dumnezeu e etern.

CAPITOLUL 4
OARE ETERNITATEA DIFERĂ DE TIMP?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că eternitatea nu este altceva decât timpul.
Este însă imposibil ca să fie două măsuri ale duratei în acelaşi timp, decât una ar fi parte a altceva;
căci nu pot fi simultan două zile sau două ore; dar zi şi oră pot fi simultan, deoarece ora e parte a
zilei. Dar eternitatea şi timpul sunt simultane, deoarece ambele sunt într-un fel măsuri ale duratei.
Cum deci eternitatea nu e parte a timpului, deoarece eternitatea excede timpului şi îl include, se pare
că timpul e parte a eternităţii şi nu altceva decât eternitatea.
2. Pe lângă aceasta, după Filosof (Fizica, IV, 1), acum al timpului rămâne acelaşi în tot
timpul. Or, acest lucru pare să constituie sensul eternităţii, care se identifică, indivizibilă în tot
decursul timpului. Deci eternitatea este acum al timpului. Dar acum al timpului nu e altceva decât
substanţa timpului. Deci eternitatea nu e altceva decât substanţa timpului.
3. De asemenea, precum măsura primei mişcări este măsura tuturor mişcărilor, cum se spune
în Fizica (IV, 14), deci se pare că măsura primei fiinţe este măsura tuturor fiinţelor. Dar eternitatea
e măsura primei fiinţe, care este fiinţa divină. Deci eternitatea este măsura tuturor fiinţelor. Dar
existenţa lucrurilor coruptibile se măsoară prin timp. Deci timpul sau este eternitate sau altă
eternitate.
Dar este contrar faptul că eternitatea este toată simultan; în timp însă este anterior şi
posterior. Deci timpul şi eternitatea nu sunt identice.
Răspund spunând că este clar că timpul şi eternitatea nu sunt identice. Dar sensul acestei
diversităţi, motiv pentru care unii au atribuit-o faptului că eternitatea nu are nici început, nici sfârşit,
pe când timpul are şi început şi sfârşit. Dar această diferenţă este accidentală, nu prin sine. Dat fiind
însă că timpul totdeauna a fost şi totdeauna va fi, după poziţia acelora care considerau mişcarea
cerului eternă, de aici ar rămâne totuşi o diferenţă între eternitate şi timp, cum spune Boetius (De
consol., V, 6), prin aceea că eternitatea este întreagă simultan, ceea ce nu se potriveşte timpului.
Căci eternitatea este măsura permanenţei, timpul însă a mişcării.
Dacă totuşi sus-zisa diferenţă se referă la cele măsurate, nu la măsuri, asta este altceva.
Deoarece numai acel lucru este măsurat în timp care are şi început şi sfârşit în timp, cum se spune în
Fizica, IV, 12. Dacă deci mişcarea cerului ar dura permanent, timpul nu s-ar măsura după întreaga
sa durată, întrucât infinitul nu este măsurabil, ci se măsoară doar un oarecare circuit, care are
început şi sfârşit în timp.
Se poate totuşi să aibă şi alt sens, dacă se acceptă ideea de început şi sfârşit potenţial. Dat
fiind însă că timpul durează permanent este totuşi posibil să se consemneze în timp un început şi un
sfârşit, acceptându-se acestea ca părţi ale lui, după cum spunem începutul şi sfârşitul zilei sau al
anului: lucru ce nu se petrece în eternitate.
Dar această diferenţă are drept consecinţă faptul că este prin sine şi mai întâi diferenţa, prin
aceea că eternitatea este în totalitate simultană, nu însă şi timpul.
1. La prima obiecţie vom spune că în felul acela s-ar proceda dacă timpul şi eternitatea ar fi
măsuri ale aceluiaşi gen; dar acest lucru ar fi fals, datorită măsurătorilor diferite ale timpului şi
eternităţii.
2. La a doua obiecţie voi spune că acum al timpului este identic sie în tot cursul timpului,
dar raţional este diferit, prin aceea că precum timpul răspunde mişcării, tot aşa acum al timpului
răspunde mobilităţii. Dar mobilitatea este de asemenea subiect al lui, în tot decursul timpului, dar
din motiv diferit, întrucât constă din aici şi acolo. Şi această alternanţă a lui este mişcarea. La fel
fluxul însuşi al lui acum, după un raţionament alternativ, este timpul. Eternitatea rămâne aceeaşi şi
subiectiv şi raţional. Deci eternitatea nu este acelaşi lucru cu acum al timpului.
3. La a treia obiecţie voi spune că precum eternitatea e propria măsură a esenţei sale, tot aşa
timpul este propria măsură a mişcării. De aici, după cum orice existenţă constă în permanenţa
esenţei şi se subordonează transmutării, se depărtează de eternitate şi este supus timpului. Esenţa
deci a lucrurilor coruptibile, care este transmutabilă, nu măsoară eternitatea, ci timpul. Timpul
măsoară nu numai mişcarea, ci şi repaosul, care este starea a ceva născut pentru a se mişca, dar nu
se mişcă.

CAPITOLUL 5
DESPRE DIFERENŢA DINTRE EV ŞI TIMP
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că evul nu este altceva decât timpul. Spune însă
Augustin (Super Genes., VIII, 20, 22) că "Dumnezeu mişcă creatura spirituală în timp". Dar evul se
spune că este măsura substanţelor spirituale. Deci timpul nu diferă de ev.
2. Pe lângă aceasta, sensul timpului este că are înainte şi după; iar sensul eternităţii este că e
tot simultan, cum s-a spus mai sus. Dar evul nu este eternitate, căci zice (înţelepciunea lui Iisus
Sirah, I, 1): toată înţelepciunea este de la Domnul şi cu el este "în veac (ev)". Deci nu este totul
simultan, ci are înainte şi după; deci este timp.
3. De asemenea, dacă în ev nu este înainte şi după, urmează că etern nu diferă este, a fost
sau va fi. Cum însă este imposibil să se spună etern nu a fost, urmează că e imposibil şi în veac nu
va fi. Acest lucru este fals, deoarece Dumnezeu poate reduce orice la nimic.
4. Mai apoi, cum durata celor eterne este infinită pentru ele, dacă evul ar fi tot simultan ar
urma că orice creatură să fie infinită în actualitate, ceea ce este imposibil. Deci evul nu diferă de
timp.
Dar e contrar ce spune Boetius (De consol., III, 9): "Tu, Doamne, porunceşti timpului să
pornească de la ev".
Răspund spunând că evul diferă de timp şi eternitate, precum ceva intermediar. Dar despre
diferenţa dintre ele unii afirmă că eternitatea nu are început şi sfârşit; evul arc însă început, dar nu şi
sfârşit; timpul de asemenea are un început şi un sfârşit. Dar această diferenţă este accidentală, cum
s-a spus mai sus. Deoarece dacă chiar cele eterne au fost totdeauna şi vor fi totdeauna, cum spun
unii; sau chiar dacă cândva vor pieri, lucru posibil pentru Dumnezeu; oarecum evul se distinge de
eternitate şi de timp.
Unii într-adevăr disting diferenţa dintre acestea trei prin aceea că eternitatea nu are înainte şi
după; timpul însă are înainte şi după, adică noutate şi vechime; evul are înainte şi după fără noutate
şi vechime. Dar această poziţie implică contradicţii. Ceea ce totuşi apare manifest, dacă noutate şi
vechime se referă la însăşi măsura. Cum însă înainte şi după al duratei nu pot fi simultan, dacă evul
are înainte şi după, trebuie ca prima parte a evului să treacă, apoi să vină ceva nou; şi astfel va fi
inovaţie chiar în ev, ca în timp. Dacă însă aceşti termeni se referă la lucrurile măsurate, atunci
urmează inconveniente. Dar ce este lucru temporal nu se învecheşte prin timp care este
transmutabil. Şi din transmutabilitatea lucrului măsurat apare înainte şi după, cum s-a spus (Fizica,
IV, 12). Aşadar, dacă însă nici eternul nu poate îmbătrâni, nici întineri, asta va fi din cauză că este
intransmutabil. Deci măsura lui nu va avea înainte şi după.
Va trebui însă spus că, precum eternitatea este măsura de-a fi permanent, întrucât ceva se
îndepărtează de-a fi permanent, prin asta se îndepărtează de eternitate. Unele însă se îndepărtează de
permanenţa fiinţării, din cauză că esenţa lor este supusă transmutării, sau constă din transmutare; şi
în acest fel se măsoară în timp, precum orice mişcare şi chiar tot ce este coruptibil. Altele se
îndepărtează mai puţin de permanenţa de-a fi, deoarece esenţa lor nu constă din transmutaţie, Şi nici
nu este supusă transmutaţiei; totuşi au oarecare transmutaţie sau în acţiune, sau în potentă. Aşa este
în corpurile celeste, a căror esenţă substanţială este intransmutabilă. Totuşi, esenţa intransmutabilă
are o transmutabilitate în funcţie de loc. Aşa se petrec lucrurile cu îngerii care au intransmutabilitate
prin esenţă, dar transmutabilitate prin alegere, care ţine de natura lor. Şi cum transmutabilitatea
celor inteligenţi şi sensibili se referă într-un fel şi la locuri. în acelaşi fel se măsoară şi evul, care
este media dintre eternitate şi timp. Fiinţa însă care are ca măsură eternitatea nu e nici mutabilă, nici
supusă schimbării. Dacă deci timpul are înainte şi după, evul însă nu are înainte şi după în sine, dar
i se pot atribui; eternitatea însă nu are înainte şi după, nici nu i se pot aplica.
1. La prima obiecţie voi spune că, în creaturile spirituale, cele referitoare la afecţiuni şi
inteligenţă, în care există succesiune, se măsoară prin timp. Acest lucru îl spune şi Augustin (ibid,
20), a se mişca în timp înseamnă prin afecţiuni. Cât priveşte însă esenţa lor naturală, se măsoară
prin ev. Dar prin viziunea gloriei participă la eternitate.
2. La a doua obiecţie voi spune că evul e tot simultan, nu însă eternitatea, căreia îi aparţine şi
înainte şi după.
3. La a treia obiecţie voi spune că în însăşi fiinţa îngerului, considerată în sine, nu este
diferenţă între trecut şi viitor decât numai prin schimbările care se adaugă. Dar când spunem că
îngerul este, sau a fost, sau va fi, diferă doar după accepţia intelectului nostru, care concepe fiinţa
îngerului prin comparaţie cu diversele părţi ale timpului. Deci când spunem că îngerul este sau a
fost, presupune altceva decât că contrariul său nu se supune puterii divine; când însă spunem va fi
nu se presupune altceva. Dar când spunem că îngerul este sau nu este, se înţelege că el se supune
puterii divine, în mod absolut, că Dumnezeu poate să facă, ca îngerul să fie sau să nu mai fie în
viitor; totuşi nu poate să facă aşa ca el să nu fie, cât timp el este, sau că nu a fost după ce-a fost.
4. La a patra obiecţie voi spune că durata evului este infinită, deoarece nu se termină în timp.
Dacă însă (se presupune) că o fiinţă creată e infinită, deoarece nu este finită ca alta, nu este
inconvenient.

CAPITOLUL 6
SĂ FIE OARE UN SINGUR EV?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că nu există decât un singur ev, căci se spune
în apocriful Ezra (III, 4): "Măreţia şi puterea veacurilor este la tine Doamne".
2. Pe lângă aceasta, sunt măsuri diferite pentru genuri diferite. Dar unele lucruri eterne sunt
unele corporale, precum corpurile cereşti; altele însă sunt de substanţă spirituală, precum îngerii. Nu
însă şi un singur ev.
3. De asemenea, cum evul este un nume al duratei, deci tot ce are un singur ev are o singură
durată. Dar nu toate cele eterne au o singură durată; deoarece încep să fie unele după altele, cum se
vede clar la cele animate. Deci nu doar un ev.
4. Mai apoi, acelea care nu depind de reciprocitate nu par să aibă o singură măsură a duratei.
Deoarece se pare că e un singur timp pentru toate fiinţele temporale, fiindcă la toate mişcările pare
să fie o primă mişcare, cu care se măsoară timpul. Dar cele eterne nu depind unele de altele, căci un
înger nu e cauza altuia. Deci nu e numai un singur ev.
Dar e contrar faptul că evul este cel mai simplu faţă de timp şi mai aproape de eternitate.
Dar timpul e unul. Deci vor fi mai mulţi evi.
Răspund spunând că asupra acestui lucru sunt două opinii: unii spun că este numai un ev;
alţii însă spun că sunt mai multe. Care însă dintre ele poate fi mai adevărată, trebuie să apreciem din
cauza unităţii timpului; căci ajungem la cunoaşterea celor spirituale prin cele corporale.
Spun unii că este un singur timp pentru toate cele temporale, deoarece este un singur număr
pentru toate cele ce sunt numărate; căci timpul e număr, după Filosof (Fizica, IV, 11). Dar asta nu e
destul, deoarece timpul nu e un număr abstract, separat de cele numărate, ci există doar în cele
numărate. De altfel, el nu este continuumul, căci zece coţi de stofă au continuitate, nu prin număr, ci
prin numărătoare. Numărul însă existent în numărătoare nu e identic în toate, ci diferit la diferite
lucruri.
Alţii deduc cauza unităţii timpului din unitatea eternităţii, care este principiul oricărei durate.
Şi dacă toate duratele sunt numai una, considerate după principiul lor, sunt însă multe dacă sunt
considerate după diversitatea celor ce primesc durata de la influxul primului principiu. Alţii, însă,
consideră cauza unităţii timpului ca parte a materiei prime, care e prima supusă mişcării, a cărei
măsură este timpul. Dar nici una dintre păreri nu pare suficientă; căci cele ce sunt unice prin
principiu sau subiect, şi foarte depărtate, nu sunt unitare în mod absolut, ci doar oarecum.
Deci sensul unităţii timpului este unitatea primei mişcări, după care, fiind cel mai simplu din
toate, sunt măsurate celelalte, cum se spune în Metaph., IX, 1. Dacă deci timpul e comparat cu acea
mişcare, nu numai ca măsură a unui lucru măsurat, ci chiar ca un accident la un subiect, şi de aci îşi
primeşte unitatea. La alţii însă mişcarea e comparată numai ca măsură a lucrului măsurat. De unde
ea nu se multiplică după multitudinea celor numărate, ci rămâne o măsură separată, cu care se pot
măsura multe.
Aşadar, stabilit fiind acest lucru, trebuie să ştim dacă şi despre fiinţele spirituale au fost două
păreri. Unii au spus că toate au purces de la Dumnezeu într-o aproximativă egalitate, ca Origene
(Periarhon, I, 8) sau doar multe dintre ele, cum s-a spus. Alţii au spus că toate substanţele spirituale
au purces de la Dumnezeu pe grupe şi ordine. Şi aşa pare să creadă Dionysios (Cael. hier., 10), care
spune că unele sunt primele, secundele şi ultime, chiar în ordinea îngerilor. Aşadar, după prima
opinie este necesar să spunem că sunt mai mulţi evi, după cum sunt mai multe fiinţe eterne prime şi
egale. însă după a doua opinie trebuie să spunem că este numai un ev, deoarece toate cele ce se
măsoară în felul cel mai simplu, cum se spune în Metaph., X, 1, trebuie ca esenţa tuturor celor
eterne prin esenţa cea mai simplă a primei fiinţe eterne, care cu cât e mai simplă, cu atât mai înaltă.
Şi deoarece a doua este mai adevărată, cum s-a spus mai sus, considerăm că e numai un ev.
1. La prima obiecţie vom spune că veacul altfel numit şi secol, pentru a desemna perioada
duratei oricărui lucru; se spune deci multe veacuri (evi) ca multe secole.
2. La a doua obiecţie voi spune că este adevărat, corpurile cereşti şi spirituale să difere după
genul natural, totuşi au în comun faptul că au esenţă neschimbătoare. Deci să fie măsurate în evi.
3. La a treia obiecţie voi spune că toate cele temporale încep simultan şi totuşi pentru toate
este un singur timp din cauza mişcării prime care este măsurată prin timp. Astfel, toate cele eterne
au un ev drept primul, cu toate că nu toate au început simultan.
4. La a patra obiecţie voi spune că dacă unele sunt măsurate cu o măsură comună nu
înseamnă că acea măsură unică să fie şi cauza tuturor acelora, ci că este simplă.

DESPRE UNITATEA LUI DUMNEZEU

După cele spuse, trebuie să luăm în consideraţie unitatea divină.
Şi avem de cercetat patru aspecte: 1. Dacă unicitatea adaugă ceva în plus fiinţei divine. - 2.
Dacă e vreo opoziţie între unu şi multiplu. -3. Dacă Dumnezeu este unic. - 4. Dacă Dumnezeu este
suprema unitate.

CAPITOLUL 1
OARE UNICITATEA ADAUGĂ CEVA ÎN PLUS FIINŢEI DIVINE?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că unicitatea ar adăuga ceva în plus fiinţei. Dar tot
ce este determinat în vreun fel are un adaos la fiinţă (care circula în toate genurile). Dar unul
aparţine unui gen determinat, fiind principiul numărului care aparţine speciei cantităţii. Deci unul
adaugă ceva în plus fiinţei.
2. Pe lângă aceasta, ceea ce divide ceva comun constituie un adaos la acela. Fiinţa se divide
însă prin una şi multe. Deci unu adaugă ceva fiinţei.
3. De asemenea, dacă unu nu adaugă nimic fiinţei este egal cu a spune că unu este fiinţa. Dar
este ceva înşelător să spunem că fiinţă= fiinţă. La fel de fals să spunem fiinţă este unu, ceea ce este
fals. Deci unu adaugă ceva la fiinţă.
Dar e contrar ce spune Dionysios în ultimul capitol din De Div. Nom.: "Nu este nimic din
cele existente care să nu participe la unitate". Or n-ar fi aşa dacă unu ar adăuga ceva la fiinţă (care l-
ar contrazice). Deci unu nu e un adaos la fiinţă.
Răspund spunând că unu nu adaugă nimic real la fiinţă, ci doar negarea ideii de diviziune;
unu deci nu semnifică nimic altceva decât fiinţă indiviză. Şi din această idee reiese că unu şi fiinţa
sunt convertibile. Dar orice fiinţă, ori e simplă ori e compusă. Când e simplă, este indiviză şi în
potentă şi în act. Când este însă compozită nu are fiinţă cât timp părţile ei sunt divizate, ci după ce
părţile se constituie şi compun unitatea însăşi. Reiese clar că esenţa fiecărui lucru constă în
indiviziune. Şi de aci urmează că orice fiinţă, cum îşi apără esenţa, aşa îşi apără unitatea sa.
1. La prima obiecţie voi spune că, socotindu-se că unu este identic cu esenţa şi că e
principiul numărului, părerile se împart în două contrarii. Pitagora şi Platon şi-au dat seama că unu
identic cu fiinţa nu adaugă nimic la fiinţă, dar semnifică substanţa fiinţei, adică e indiviză, şi au
apreciat că unu este principiul numărului. Şi deoarece numărul este compus din unităţi, au crezut că
numerele constituie substanţa tuturor lucrurilor. Dimpotrivă, Avicenna, considerând că unu, ca prin-
cipiu al numărului, adaugă ceva real la substanţa lucrurilor. Altfel numărul compus din unităţi nu ar
fi o specie a cantităţii, a crezut că unu care se converteşte în fiinţă adaugă ceva real la substanţa
fiinţei, precum alb la un om. Acest lucru este evident fals, deoarece fiecare lucru este unu prin
substanţa sa. Dacă însă orice lucru este unic prin alt lucru, şi acela la rândul său e unic prin altul, ar
însemna să ajungem la infinit. Trebuie deci să rămânem la primul. Aşadar, trebuie să spunem că
unu convertit în esenţă nu adaugă lucrului ceva în plus fiinţei. Dar unu care este principiul
numerelor, adaugă la fiinţă un atribut de genul cantităţii.
2. La a doua obiecţie voi spune că nimic nu opreşte un lucru care este într-un fel divizat să
fie în alt fel nedivizat. Precum ceva divizat prin număr dar nedivizat prin specie. Şi aşa se întâmplă
că ceva este într-un fel unic, în altul multe. Dar dacă acest lucru este indiviz în mod absolut sau este
indivizibil prin ceva ce ţine de esenţa lucrului, poate să fie indivizibil în alt fel ce nu ţine de esenţa
sa, precum unu ca subiect şi multe prin diverse accidente; sau dacă este indivizibil în acţiune şi
divizibil potenţial; sau este unul ca întreg şi multe ca părţi.
În acest fel va fi unul în mod absolut, şi multe într-un fel. Dar se poate şi invers ca ceva să
fie indivizibil într-un fel şi divizibil în mod absolut. De exemplu, ceva e divizibil ca esenţă şi
indivizibil în sens raţional, sau după principiu sau după cauză; vor fi multe în mod absolut, şi unul
în alt fel; sau multe ca număr şi unu ca specie, sau ca principiu. Aşadar, o entitate poate fi divizată
în una şi multe, prin unu în mod absolut, şi multe în alt mod. Căci chiar multe ar putea să se
încadreze într-o fiinţă de-o manieră care nu ar intra în unitate. Zice însă Dionysios (De Div. Nom.)
că "nu există mulţime care să nu participe de asemenea la unitate, căci ceea ce e multiplu prin
părţile sale constituie un tot unic şi cele ce sunt multe prin accidente, sunt una prin subiect; şi cele
ce sunt multe prin număr sunt una prin specie; şi cele multe ca specie sunt unul ca gen şi cele ce
sunt multe ca derivaţii şi sunt una ca principiu".
3. La a treia obiecţie voi spune că într-un sens nu e uşuratic a spune despre ceva că este
fiinţă= unitate, întrucât unul adaugă ceva în plus fiinţei în mod raţional.

CAPITOLUL 2
DACĂ UNUL ŞI MULTE SUNT ÎN OPOZIŢIE
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că unu şi multe nu sunt opuse. Dar nimic opus nu
poate fi atribuit contrariului său. Dar orice mulţime este într-un fel o unitate, cum s-a spus mai sus.
Deci unul nu e opus multitudinii.
2. Pe lângă aceasta, nici un lucru opus nu poate fi constituit din opusul său. Dar unitatea
formează mulţimea. Deci unul nu se opune mulţimii.
3. De asemenea, unu este opus unui unu opus. Dar multului i se opune puţinul. Deci nu se
opune lui unu.
4. Pe lângă aceasta, dacă unul se opune mulţimii, se opune precum '"divizibilul divizibilului;
deci se opune lui ca o privaţiune de a fi (sau a avea). Acest lucru se pare însă că nu se potriveşte,
deoarece ar urma ca unul să fie posterior mulţimii şi s-ar defini prin ea. Dar ar fi un cerc vicios în
definiţie, ceea ce este inconvenabil. Deci unu şi multe nu sunt opuse.
Dimpotrivă, însă, lucrurile ale căror definiţii sunt opuse, acelea însele sunt opuse. Dar
definiţia lui unu constă în indivizibilitate; iar a mulţimii constă în diviziune. Deci unu şi multe sunt
opuse.
Răspund spunând că unul se opune lui multe, dar în mod diferit. Căci unu, care e principiul
numerelor, se opune multitudinii, care e ea însăşi un număr ca măsură a lucrului măsurat; unu are
însă sensul de prima măsură şi numărul este mulţimea măsurată prin unu, după Metaph. (X, 1, 4).
Cu adevărat unu, când se transformă în entitate, se opune mulţimii prin modalitate de privaţiune, ca
un indivizibil divizat.
1. La prima obiecţie voi spune că nici o privaţiune nu epuizează în întregime existenţa,
deoarece privaţiunea este o negaţie în subiect, după Filosof. Totuşi orice privaţiune ia ceva din
fiinţă. Şi la fel în fiinţă, conform raţiunii universalităţii sale, face ca privaţiunea să se menţină în
fiinţă; lucru ce nu se petrece în privaţiunile formelor spirituale, precum vederea şi albeaţa
(privaţiunea vederii n-are ca subiect vederea, ci omul), sau altele de acest fel. Şi cum a fost cu fiinţa,
la fel este cu unu sau cu bine care se unesc cu fiinţa. Căci lipsa binelui are la bază un bine, precum
îndepărtarea unităţii are baza în altă unitate. Şi de aici vine faptul că mulţimea e ceva din unu, şi
răul e ceva din bine şi nefiinţa ceva din fiinţă. Nu înseamnă totuşi ca opusul să fie extras din
opoziţie, deoarece un termen e absolut iar altul relativ. Ceea ce însă după esenţă este fiinţă în sens
de potentă nu este însă esenţă în sens absolut, ci numai în act. Sau ceea ce este fiinţă în mod
absolut, aparţinând genului substanţă, este nefiinţă (non ens) după alt înţeles, întrucât e vorba de-o
fiinţare accidentală. La fel ceva care e bun într-un fel e un rău absolut în mod contrar. Sau ceva e
unu în mod absolut şi multe în alt sens, sau invers.
2. La a doua obiecţie voi spune că tot este dublu; de o parte întrucât este omogen, adică
compus din părţi asemănătoare; sau ceva eterogen, compus din părţi neasemănătoare. Dar în orice
tot omogen, totul este constituit din părţi având forma totului, precum toate părţile apei sunt apă; aşa
se constituie totul continuu, din părţile sale. Dar în orice tot eterogen, fiecărei părţi îi lipseşte forma
totului; nici o parte din casă nu e casă, nici vreo parte din om nu este om. într-un asemenea tot
există multitudine. întrucât o parte a lui nu are forma mulţimii, este deci compus din multe unităţi,
precum casa nu e compusă din case; nici unităţile constituind mulţimea nu după faptul că au sensul
indiviziunii, deci se opun mulţimii, ci după aceea că au fiinţă, precum părţile casei constituie casa
prin aceea că sunt nişte corpuri nu pentru că sunt non-casa.
3. La a treia obiecţie voi spune că şi mult are un sens dublu. Un mod absolut, că se opune
unicului. Alt mod, după cum semnifică ceva excesiv, şi opoziţia e mai slabă. După primul mod, doi
înseamnă mult, nu însă după al doilea mod.
4. La a patra obiecţie voi spune că unul se opune în mod particular multului, întrucât sensul
multora e faptul că sunt divizate. De aici urmează că diviziunea este prima unitate, nu în mod
absolut, ci conform înţelegerii noastre. Căci noi înţelegem cele simple prin cele compuse; precum
definim punctul, care nu are părţi, ca principiul liniei. Dar multitudinea, chiar după sens e
posterioară unităţii; căci prin ce este divizat nu înţelegem să aibă sensul de mulţime, decât prin
aceea că atribuim fiecărei divizări caracterul de unitate. De aici reiese că unu intră în definiţia
mulţimii, nu însă şi mulţimea în definiţia lui unu. Cât priveşte diviziunea, noţiunea ne vine în minte
prin însăşi negarea fiinţei. Aşadar, ceea ce vine prima în minte e fiinţa, apoi că această fiinţă nu este
acea fiinţă. Astfel, în al doilea rând, înţelegem diviziunea; în al treilea rând, pe unu şi în al patrulea
rând multitudinea.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU ESTE UNU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu este Unu. Se spune însă la
Epistola I - Corinteni, VIII, 5: "După cum sunt mulţi zei şi stăpâni mulţi" .
2. Pe lângă aceasta, unu, care este principiul numerelor, nu poate fi atribuit lui Dumnezeu,
după cum nici o cantitate nu poate fi atribuită lui Dumnezeu. De asemenea, nici unu nu poate fi
convertit în fiinţă, deoarece implică o privaţiune, şi orice privaţiune e o imperfecţiune, care nu
aparţine lui Dumnezeu. Aşadar, nu trebuie spus că Dumnezeu este unul.
Dar este contrar ce spune Deuteronomul (VI, 4): "Ascultă Israele, Domnul Dumnezeul tău
este unul".
Răspund spunând că Dumnezeu este unul şi se demonstrează în trei feluri. Primul este prin
simplicitatea sa. Este evident însă că ceea ce caracterizează o fiinţă singulară, întrucât este aşa, în
nici un fel nu este comunicabilă la mai mulţi. De exemplu, ceea ce face ca Socrate să fie om, se
poate comunica la mai mulţi; dar ce face ca el să fie acest om, nu altul, nu ţine decât de el, unu.
Deci Socrate prin aceea ar fi om, prin faptul că este acest om nu altul, şi nu pot fi mai mulţi Socrate;
tot aşa nu pot fi mai mulţi oameni. Or, acest raţionament se potriveşte lui Dumnezeu, căci însuşi
Dumnezeu este propria sa natură, cum s-a spus mai sus. Deci acelaşi lucru care îl face să fie
Dumnezeu, şi acest Dumnezeu. Este deci imposibil să fie mai mulţi Dumnezei.
A doua dovadă constă din infinitatea şi perfecţiunea lui. Cum s-a spus mai sus, Dumnezeu
conţine în sine toată perfecţiunea de-a fi. Deci, dacă ar fi mai mulţi zei, ar trebui să difere unul de
altul. Deci dacă ceva ar conveni unuia n-ar conveni altora. Şi dacă ar fi aşa i-ar lipsi ceva şi deci n-
ar mai fi perfecţiunea absolută. Imposibil deci să fie mai mulţi Dumnezei. De aceea şi filosofii
antici, constrânşi de acest adevăr însuşi, propunând un principiu infinit, au proclamat doar un singur
principiu.
A treia dovadă porneşte de la unitatea lumii. Toate cele ce există se constată a fi organizate
la relaţii reciproce, unele servind altora. Cum ele sunt diferite, nu ar colabora în ordine, dacă nu ar fi
organizate de altcineva. Mai convenabil este însă ca multe să fie reduse la o singură ordine decât la
mai multe; căci unul prin sine este cauza lui unu, iar multe nu sunt cauza lui unu decât prin
accident, într-un fel oarecare pot fi unu. Cum însă cel ce este primul este cel mai desăvârşit prin
sine, nu prin accident. Trebuie deci ca primul să reducă toate la o ordine şi să fie unul şi acesta este
1. La prima obiecţie spun că atunci când se vorbeşte de mai mulţi zei se referă la greşeala
acelora care adorau mai mulţi zei, considerând planetele şi alte stele că ar fi zei, sau chiar unele
părţi ale lumii. De unde Apostolul spune: "Pentru noi însă Dumnezeu este unic."
2. La a doua obiecţie voi spune că unu care este principiul numerelor nu se referă la
Dumnezeu, ci numai la cele ce au existenţă în materie. Unul însă care este principiul numerelor este
de genul matematicilor, care au existenţă în materie, dar după raţiune de o materie abstractă. Dar
acel unu care coincide cu fiinţa este ceva metafizic, care, ca existenţă, nu depinde de materie. Şi se
poate ca în Dumnezeu să nu fie nici o privaţiune, totuşi prin felul nostru de-a înţelege nu ne este
cunoscut nouă decât prin maniera privaţiunii şi excluderii. Astfel, nimic nu ne interzice să formulăm
sentenţe privative despre Dumnezeu, precum că ar fi incorporai şi infinit. Şi tot aşa spunem despre
Dumnezeu că este unul.

CAPITOLUL 4
OARE DUMNEZEU ESTE MAXIMUL UNU?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu n-ar fi maximul unu. Unu
spunem însă după lipsa diviziunii. Dar lipsa nu primeşte mai mult sau mai puţin. Deci Dumnezeu nu
poate fi mai mult ca unu sau ca altele care sunt unu.
2. Pe lângă aceasta, nimic nu pare să fie mai mult indivizibil decât cel care este indivizibil în
potentă şi în act, aşa cum este punctul şi unitatea. Dar se spune despre ceva că este mai mult ca unu,
întrucât este indivizibil. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu, ca unitatea şi punctul.
3. De asemenea, ceea ce este esenţa binelui este maximul bine; deci ce este prin esenţa sa
unul este maximul unu. Dar orice fiinţă este una Prin esenţa sa, cum spune Filosoful (Metaph., IV,
2). Deci fiecare fiinţă este maxima una. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu ca alte fiinţe.
Dar e contrar ce spune Bernardus (De Consid., V, 8) că "între toate Cele ce sunt numite unu,
unitatea Sfintei Treimi ţine primul loc".
Răspund spunând că, precum unu este fiinţa indiviză, pentru ca altceva să fie maximul unu
trebuie să fie şi maxima fiinţă şi maxim indivizus. Acestea ambele se potrivesc lui Dumnezeu. Căci
el este şi maxima fiinţă, întrucât nu [are] o fiinţă care să fie determinată prin altă natură din care să
provină, ci este el însuşi fiinţa subzistând prin sine însuşi, nedeterminat în toate felurile. Este chiar
maxim indivizibil, întrucât este indivizibil în act şi în potentă după orice fel de diviziune, căci este
în toate felurile simplu, cum s-a spus. De aici reiese clar că Dumnezeu este maximul unu.
1. La prima obiecţie voi spune că este adevărat că privaţiunea în sine nu admite mai mult sau
mai puţin, totuşi precum opusul ei primeşte mai mult sau mai puţin, chiar despre însăşi privaţiune se
zice mai mult sau mai puţin. Aşadar, în măsura în care ceva este mai mult divizat sau divizibil sau
mai puţin, sau în nici un fel, acest lucra se va spune mai mult sau mai puţin sau maxim unu.
2. La a doua obiecţie voi spune că punctul şi unitatea care este principiul numerelor nu sunt
fiinţe maxime, deoarece nu au existenţă propriu-zisă decât într-un subiect oarecare. De unde rezultă
că nici unul din ele nu poate fi unul maxim; căci cum subiectul însuşi nu este unic maxim în funcţie
de diferenţa care este între el şi un accident, la fel cu accidentul.
3. La a treia obiecţie voi spune că este posibil ca o fiinţă să fie una prin substanţa sa, dar
substanţa oricărei fiinţe nu poate produce în mod egal unitatea, deoarece substanţa unora este
compusă din multe părţi, iar a altora nu e compusă.
 ÎN CE MOD ÎL CUNOAŞTEM PE DUMNEZEU, NOI, CREATURILE SALE?
Deoarece în cărţile anterioare am arătat în ce anume constă Dumnezeirea, rămâne să iau în
consideraţie cum se manifestă Dumnezeu în cunoaşterea noastră, cu alte cuvinte cum este el
cunoscut de noi oamenii, creaturile sale.
În această privinţă vor fi dezbătute şi prezentate 13 Quaestiones, care sunt următoarele: 1.
Oare intelectul creat poate intui esenţa Dumnezeirii? - 2. Esenţa Dumnezeirii este intuită de intelect
prin intermediul unei forme intelectuale create? - 3. Ochii corporalităţii pot intui esenţa
Dumnezeirii? - 4. Inteligenţa umană creată este oare capabilă datorită forţelor sale naturale să
intuiască esenţa Dumnezeirii? - 5. Intelectul creat are oare nevoie de-o (anumită) lumină pentru a
intui esenţa Dumnezeirii? - 6. Oare un intelect creat din rândurile celor care intuiesc esenţa
Dumnezeirii e capabil să intuiască într-un chip mai desăvârşit decât altul? - 7. Oare un intelect creat
poate înţelege esenţa Dumnezeirii, intuindu-i esenţa, ar fi capabil să cunoască totul în ea? - 8.
Inteligenţa creată care intuieşte esenţa Dumnezeirii cunoaşte totul în ea? - 9. Inteligenţa care
cunoaşte totul sesizează acest tot prin reprezentarea imaginilor? -10. Inteligenţa umană reuşeşte
oare să cunoască totul pe care îl intuieşte în Dumnezeire? - 11. O fiinţă umană în stadiul acestei
vieţi e capabilă oare să intuiască esenţa Dumnezeirii? - 12. În decursul acestei vieţi putem să
cunoaştem Dumnezeirea prin intermediul raţiunii naturale? - 13. În afară de cunoaşterea prin
raţiunea naturală avem oare în viaţa aceasta posibilitatea cunoaşterii Dumnezeirii prin intermediul
harului divin?

CAPITOLUL 1
OARE O INTELIGENŢĂ CREATĂ POATE INTUI ESENŢA DUMNEZEIRII?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Deoarece în mod evident nici o inteligenţă creată nu
poate intui esenţa Dumnezeirii. într-adevăr, Ioan Hrisostom, comentând cele spuse de evanghelistul
Ioan, se exprimă astfel: "Nimeni nu l-a văzut vreodată pe Dumnezeu". Şi mai departe: "Pe
Dumnezeu nu l-au văzut nu numai profeţii, dar nici înşişi îngerii, ori arhanghelii, căci o fiinţă creată
cum ar putea vedea ceea ce nu a fost creat?" 2. Chiar Dionysios în lucrarea sa De Div. Nom., cap. l,
vorbind despre Dumnezeu, spune: "Nu l-a cuprins (şi intuit) ori exprimat nici o simţire, nici o
imaginaţie, nici o părere, nici o raţiune, nici o ştiinţă".
2. În afară de aceasta, tot ce este infinit, în măsura în care este infinit, este incognoscibil. Dar
aşa cum s-a arătat mai sus Dumnezeirea e infinită. Prin urmare, conform firii sale, Dumnezeirea este
incognoscibilă.
3. Mai mult, inteligenţa creată nu cunoaşte decât ceea ce există, căci ceea ce cade mai întâi
sub aprehensiunea inteligenţei este existenţa. Ori Dumnezeu nu este numai o fiinţă, ci e deasupra
tuturor existenţelor, după cum afirmă Dionysios. Deci Dumnezeu nu e inteligibil, ci depăşeşte
capacitatea oricărei inteligenţe.
4. În sfârşit, mergând de la cunoscut la cunoscut, trebuie să existe o proporţie, având în
vedere faptul că cunoscutul devine perfecţiunea a ce se cunoaşte. Ori nu există nici o proporţie a
inteligenţei create de Dumnezeu, deoarece inteligenţele sunt separate printr-o distanţă infinită. Din
contra sfântul evanghelist Ioan ne spune: "Vom vedea cum este Dumnezeu". Răspunsul meu este: O
fiinţă e cognoscibilă în măsura în care este în acţiune, adică săvârşeşte un act. Dumnezeu, care
reprezintă o acţiune pură, fără imixtiunea vreunei alte puteri, este deci în mod absolut cognoscibil.
Dar ceea ce este absolut cognoscibil în sine nu poate fi cognoscibil de către oricare inteligenţă, din
cauza disproporţiei între această inteligenţă şi obiectul inteligibil. Astfel, soarele, care e astrul cel
mai vizibil, nu poate fi văzul de păsările de noapte din cauza excesului lui de lumină. Bazându-se pe
acest considerent, unii au pretins că o inteligenţă creată nu poate intui esenţa Dumnezeirii.
Dar acest lucru se afirmă fără motivare. într-adevăr, suprema fericire a omului, pentru
temeiul că aceasta rezidă în cea mai elevată operaţie, care e cea intelectuală, dacă inteligenţa creată
nu poate niciodată intui esenţa Dumnezeirii, ori nu se va bucura niciodată de fericire, ori obiectul
fericirii sale vă fi cu totul altceva decât Dumnezeirea. Dar o asemenea ipoteză e străină de adevărata
credinţă. Căci numai pe temelia credinţei supreme desăvârşirea unei creaturi raţionale trebuie să se
fundamenteze pe Cel care reprezintă principiul existenţei. Dar o asemenea afirmaţie încalcă
legitatea raţiunii. De bună seamă, omul în mod firesc doreşte să cunoască cauza, atunci când
constată efectul, şi de aici provine la oameni uimirea. Prin urmare, dacă inteligenţa creaturii
raţionale nu poate ajunge la cauza supremă a lucrurilor, va rămâne deşartă dorinţa naturii sale.
Trebuie deci în mod absolut să credem că fericiţii sfinţi vor intui esenţa Dumnezeirii.
 1. La prima obiecţie trebuie să afirmăm că aceasta nu contrazice cu nimic pe cele două
autorităţi invocate, deoarece amândouă vorbesc de o viziune a comprehensiunii. De asemenea şi
Dionysios precede cuvintele susmenţionate cu aceste expresii: "De toţi, de întregul Univers,
Dumnezeu este incomprehensibil şi nici o simţire...etc.". Şi Ioan Hrisostom, puţin mai departe după
textul citat, scrie: "Aici, viziunea reliefează contemplaţia şi perfecta comprehensiune pe care Tatăl
însuşi o are pentru Fiul său".
2. La a doua obiecţie trebuie să afirmăm că infinitul este prin sine însuşi incognoscibil, dacă
ne referim la infinitul care cuprinde materia neterminată prin formă. Dar infinitul care e corelat cu o
parte a formei nelimitate de materie este absolut evident. Ori Dumnezeirea este infinită, cum rezultă
din cele afirmate mai sus.
3. La a treia obiecţie trebuie să spunem că atunci când afirmăm că Dumnezeirea nu
reprezintă o existenţă, aceasta nu înseamnă că neapărat ea este străină de existenţă, ci că este mai
presus de tot ce există, în măsura în care este însăşi esenţa sa. Nu urmează deci că nu Poate fi în nici
un chip cunoscut, ci numai că depăşeşte orice cunoaştere: cu alte cuvinte, că nu poate fi cuprins cu
mintea.
4. La a patra obiecţie trebuie să afirmăm că termenul proporţie are un dublu sens: pe de o
parte exprimă o relaţie cantitativă, aşa cum dublul, triplul, sau egalul sunt specii de proporţii. Pe de
altă parte, orice relaţie a unui termen cu un altul poate fi denumită proporţie şi astfel există
proporţia creaturii în raport cu Dumnezeirea, deoarece cu ea este în relaţia de efect cu cauza şi de
putere cu actul. Inteligenţa creată va putea fi deci reprezentată proporţional cu cunoaşterea
Dumnezeirii.

CAPITOLUL 2
OARE ESENŢA DUMNEZEIRII ESTE INTUITĂ DE INTELIGENŢA CREATĂ PRIN
VREO IMAGINE OARECARE INTERIOARĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident esenţa Dumnezeirii este intuită printr-o
oarecare imagine (sau prin revelaţie), într-adevăr, Ioan spune: "Când Dumnezeu va apărea, ştim,
deoarece vom fi aidoma lui, şi-l vom vedea aşa cum este".
2. În afară de aceasta, Sf. Augustin spune în De Trin., IX, cap. 11: "Când îl vom cunoaşte pe
Dumnezeu, el ni se va arăta nouă sub forma Dumnezeirii".
3. În afară de aceasta, inteligenţa in actu este identică cu inteligibilul prin act, aşa cum
sensul in actu este simţit prin act. Ori aceasta nu înseamnă altceva decât că simţul e informat de
imaginea sensibilului şi inteligenţa prin imaginea inteligibilului. Prin urmare este văzut in actu de o
inteligenţă creată. El trebuie văzut prin intermediul unei reprezentări oarecare.
Din contra, sfântul Augustin menţionează în De Trin., XV, cap. 9, ceea ce spune şi
Apostolul: "Vedem acum ca printr-o oglindă, în mod enigmatic", termenii ca "oglindă", "enigmă",
pentru Apostol au semnificaţia de imagini apte să ne facă să-l cunoaştem pe Dumnezeu. Ori aceşti
doi termeni "oglindă" şi "enigmă", sunt contradictorii. Însă intuirea esenţei Dumnezeirii nu este o
viziune enigmatică, aidoma ca prin oglindă, căci ar fi o exprimare antinomică. Prin urmare esenţa
divină nu este intuită prin reprezentări.
Răspund: pentru orice viziune, atât pe calea sensibilităţii, cât şi pe cea a inteligenţei, sunt
necesare două condiţii: capacitatea vizuală şi identificarea celor văzute cu simţul văzului a celui
care are viziunea. într-adevăr, in actu, deci prin faptul că cele văzute sunt apanajul subiectului care
are viziunea. Dacă e vorba de elemente corporale, este evident că cele văzute nu pot fi văzute în
subiect prin esenţa sa. Ele sunt acolo numai prin reprezentare; astfel, similitudinea pietrei este
imprimată în organul văzului şi produce pe retină viziunea respectivă, în ochi nu există piatra
propriu-zisă. Dar dacă un singur şi acelaşi lucru ar fi concomitent principiul capacităţii de-a vedea şi
obiectul care se vede, s-ar deduce că subiectul receptează din acest obiect şi capacitatea de a-l vedea
şi forma prin care îl vede. Ori Dumnezeu este în mod manifest autorul facultăţii intelectuale şi poate
fi văzut sau intuit prin inteligenţa noastră. Dar pentru că facultatea inteligenţei create nu este esenţa
însăşi a Dumnezeirii, rezultă că este o similitudine părtaşă a acestei Inteligenţe primare. De aici vine
ceea ce se cheamă forţa intelectuală a creaturii omeneşti create şi anume o lumină inteligibilă,
aidoma unei emanaţii a primei lumini, fie că aceasta trebuie înţeleasă ca izvorâtă din puterea
naturală, fie că trebuie înţeleasă ca purceasă din desăvârşirea coborâtă şi supraalăturată din harul
divin, sau din slava Atotputernicului. Trebuie să se conchidă prin urmare că pentru a-l intui pe
Dumnezeu e necesară o oarecare similitudine sau o imagine a lui Dumnezeu existentă în fiinţa
noastră, în ceea ce priveşte capacitatea de-a cunoaşte, imagine sau similitudine prin care inteligenţa
este capabilă să-l intuiască pe Dumnezeu.
Însă în ceea ce priveşte cele văzute, care trebuie identificate într-o oarecare măsură cu
subiectul care intuieşte, nu e cu putinţă ca esenţa Dumnezeirii să fie intuită nici de imaginea creată.
Primul temei este următorul: Prin imagini aparţinând unui ordin inferior, după cum spune
Dionysios, nu pot fi cunoscute câtuşi de puţin forţe care fac parte dintr-o rânduială superioară; spre
exemplu prin imaginea unui corp nu poate fi cunoscută esenţa unui element lipsit de corporalitate.
Prin urmare, cu mult mai puţin încă, printr-o imagine creată, oricum ar fi ea, nu va putea fi intuită
esenţa Dumnezeirii.
În al doilea rând, esenţa Dumnezeirii este însăşi Fiinţa sa proprie, aşa cum s-a arătat, ceea ce
nu este compatibilă nici unei forme create. Prin urmare, nu e cu putinţă ca o formă creată să ofere o
similitudine, ori o imagine capabilă să reprezinte şi să intuiască însăşi esenţa Dumnezeirii. Al treilea
temei este următorul: esenţa Dumnezeirii într-o oarecare privinţă nemăsurată conţine în sine o forţă
superioară, adică tot ce poate avea o semnificaţie, sau poate fi înţeles de inteligenţa unei creaturi
umane. Ori, o asemenea realitate nu poate câtuşi de puţin fi reprezentată printr-o imagine creată,
căci orice formă creată este determinată potrivit unei noţiuni particulare, ca înţelepciunea, puterea,
existenţa însăşi, sau orice lucru asemănător. Deci, a afirma că Dumnezeu este intuit prin intermediul
similitudinii sale în fiinţa noastră, ar însemna a afirma că nu este intuită esenţa Dumnezeirii sale,
ceea ce constituie o eroare.
Trebuie, prin urmare, să afirmăm că pentru a intui esenţa Dumnezeirii se străduieşte să se
obţină (în parte) vreo similitudine în însăşi puterea vizuală, şi aceasta este lumina divină a slavei,
care fortifică inteligenţa şi-i permite să intuiască Dumnezeirea despre care vorbeşte psalmul: "Prin
lumina Ta vom vedea lumina". însă prin nici o asemănare ori chip creat nu poate fi intuită esenţa
Dumnezeirii, aşa fel încât acest chip să reprezinte esenţa divină, aşa cum este ea în sine.
1. La prima obiecţie trebuie să spun după evanghelistul Ioan că acea autoritate vorbeşte
despre similitudinea care e obţinută prin participarea slavei.
2. La a doua obiecţie trebuie să spunem, repetând cele afirmate de sfântul Augustin despre
cunoaşterea lui Dumnezeu în decursul vieţii noastre.
3. La a treia obiecţie trebuie să spunem că esenţa Dumnezeirii este însăşi Fiinţa lui. Se
deduce că aşa cum alte forme inteligibile care nu le aparţin lor sunt unite cu inteligenţa de-o
anumită Fiinţă, prin intermediul căreia informează această inteligenţă şi le îndeplinesc prin actul
cunoaşterii. în acest mod esenţa Dumnezeirii, care este identică cu Fiinţa sa, se uneşte prin
intermediul acestei Fiinţe cu inteligenţa creată, ca o inteligenţă în acţiune, şi face deci prin ea însăşi
ca inteligenţă să fie în acţiune.

CAPITOLUL 3
ESENŢA DUMNEZEIRII POATE FI INTUITĂ DE OCHII CORPULUI OMENESC?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. E evident că esenţa Dumnezeirii poate fi intuită cu
ochii corporali. într-adevăr, se spune în cartea lui Iov: "În carnea mea îl voi vedea pe Dumnezeu".
Şi mai departe: "Urechea mea te-a auzit, acum ochiul meu te vede".
2. În afară de aceasta, sfântul Augustin, în De Civ. Dei, cap. XXIX, spune: "Ochii (celor
prea fericiţi) vor avea o vedere mai puternică, dar nu în sensul că aceasta va fi mai pătrunzătoare ca
a şerpilor sau a vulturilor (căci aceste animale, oricât de ascuţită ar fi vederea lor, nu pot vedea
decât corpuri), ca să vadă şi fiinţele lipsite de corporalitate". Ori fiinţa omenească ce poate vedea
ceea ce e lipsit de corporalitate nu-şi poate ridica privirile pentru a-l putea vedea pe Dumnezeu?
Deci ochii fiinţelor acoperite de slavă îl pot vedea pe Dumnezeu.
3. În afară de aceasta, Dumnezeu poate fi văzut de un om dotat cu capacitatea unei viziuni
imaginare. Căci profetul Isaia (VI, ]), spune: "L-am văzut pe Domnul stând pe tronul său", etc. Dar
viziunea sa imaginară îşi are obârşia în simţurile profetului, deoarece "imaginaţia este o activitate
care purcede de la simţire către acţiune", spune Filosoful, în cartea III, cap. 3 a operei De anima.
Prin urmare, Dumnezeu poate fi perceput printr-o viziune sensibilă.
Din contra, sfântul Augustin, în De videndo Deum ad Paulinam (epistola CXII, cap. 9),
spune: "Nimeni nu l-a văzut vreodată pe Dumnezeu, aşa cum este el, nici în viaţa aceasta şi n-a fost
văzut nici de îngeri, în viaţa lor, aşa cum ochii corporali percep lucrurile vizibile".
Răspund: Este cu neputinţă să-l vezi pe Dumnezeu, fie prin intermediul simţului văzului, fie
printr-un alt simţ, fie printr-o facultate a părţii senzitive. într-adevăr, orice facultate de acest gen
reprezintă activitatea unui organ corporal. Ori Dumnezeu este lipsit de corporalitate, aşa cum s-a
arătat mai sus. Prin urmare, Dumnezeu nu poate " perceput nici cu simţurile, nici cu imaginaţie
închipuit, ci intuit numai cu inteligenţa.
1. La prima obiecţie trebuie să se spună la cele afirmate de Iov următoarele: "În carnea mea
îl voi vedea pe Dumnezeu, mântuitorul meu", că în aceste cuvinte nu se înţelege că Dumnezeu are
să fie perceput cu ochiul cărnii, ci că fiinţa omenească după înviere, fiind în trupul său de carne, îl
va vedea pe Dumnezeu. La fel, atunci când profetul spune: "Acum ochiul meu te vede", se înţelege
că se referă la ochiul minţii, la fel cum şi Apostolul spune în Epistola către Efeseni, I, 17, 18:
"Dumnezeu să vă hărăzească duhul înţelepciunii în scopul cunoaşterii lui şi să vă lumineze ochii
inimii voastre".
2. La a doua obiecţie trebuie să spunem că ceea ce afirmă Augustin se prezintă sub o formă
interogativă şi condiţională. Dar imediat el explică cele relatate mai înainte, menţionând
următoarele: "aceste cuvinte au cu totul altă profundă semnificaţie (e vorba de ochii fiinţelor
proslăvite), dacă s-ar putea vedea prin ei firea lipsită de corporalitate", dar imediat tot Augustin
determină cu precizie afirmaţia, spunând: "Merită completă crezare convingerea că vom vedea
atunci (la Judecata din Urmă) corpurile lumeşti ale unui Cer şi ale unui nou Pământ, încât să
constatăm cu ochii noştri prezenţa lui Dumnezeu pretutindeni, guvernând toate corpurile
Universului, şi aceasta cu cea mai evidentă perspicacitate, aşa cum sunt observate cele invizibile ale
lui Dumnezeu, ori cum sunt sesizate de inteligenţa noastră toate câte a făcut Creatorul; dar aşa cum
suntem noi oamenii care convieţuim şi îndeplinim activităţile noastre vitale, noi credem că toţi
trăiesc ca noi şi constatăm aceasta numai după ce îi vedem". De aici se deduce că Augustin înţelege
(şi se referă) la fiinţele sfinţilor, ai căror ochi îl vor vedea pe Dumnezeu, la fel cum astăzi ochii
noştri văd viaţa oricui. însă viaţa nu este văzută cu ochii corporali, ca un obiect propriu, vizibil prin
sine însuşi, ci azi este sesizată ca un obiect accidental, care la drept vorbind nu e cunoscut prin
simţuri, ci de o altă forţă şi anume de cea de natură spirituală, în corelaţie cu însuşirea cognoscitivă.
Pentru ca prezenţa Dumnezeirii să poată fi cunoscută prin intermediul inteligenţei la vederea
obiectelor corporale ale vieţii viitoare, aceasta va fi cu putinţă în două moduri: fie prin ascuţimea
desăvârşită a inteligenţei spirituale, fie prin splendoarea clarităţii divine într-o lume a fiinţelor
reînnoite.
3. La a treia obiecţie trebuie să spunem că în viziunea imaginativă nu este intuită esenţa
Dumnezeirii, ci se formează în imaginaţie un chip, care îl reprezintă pe Dumnezeu într-un mod al
similitudinii, de categoria celor folosite în Sfintele Scripturi, care îl descriu pe Dumnezeu metaforic
prin intermediul unor lucruri sau fapte sensibile.

CAPITOLUL 4
O INTELIGENŢĂ CREATĂ POATE INTUI ESENŢA DUMNEZEIRII NUMAI PRIN
INTERMEDIUL FORŢELOR SALE NATURALE?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident o inteligenţă creată este capabilă să
intuiască esenţa Dumnezeirii prin intermediul însuşirilor sale fireşti. într-adevăr, Dionysios în De
Div. Nom., cap. IV, spune: "Îngerul reprezintă o oglindă pură, foarte clară, care reflectă întreaga
splendoare a Dumnezeirii, deci ne e permis să ne exprimăm astfel." într-adevăr, când se priveşte
într-o oglindă, aceasta reflectă totul. Prin urmare, aşa cum un înger prin intermediul forţelor sale
fireşti se înţelege pe sine însuşi (cunoscându-şi substanţa), în mod evident este capabil (să intuiască)
şi să înţeleagă esenţa Dumnezeirii.
2. În al doilea rând, ceea ce este foarte vizibil poate fi mai puţin vizibil datorită imperfecţiei
fie a văzului nostru, fie de natură corporală, fie a inteligenţei noastre. însă inteligenţa unui înger nu
îngăduie să aibă vreun defect. Prin urmare, cum Dumnezeu reprezintă inteligenţa absolută prin sine
însuşi, trebuie să admitem că pentru înger să fie în mod evident. El este absolut inteligibil de îngeri
şi dacă prin forţele sale naturale un înger poate fi inteligibil în toate privinţele, cu atât mai vârtos îl
poate reprezenta pe Dumnezeu.
3. În afară de aceasta, simţurile corporalităţii umane nu sunt capabile să se ridice până la
înţelegerea substanţei lipsite de corporalitate, Pentru că aceasta depăşeşte natura lor. Ca urmare,
dacă a intui esenţa dumnezeirii depăşeşte natura inteligenţei create a oricărei fiinţe omeneşti, în mod
evident nici o inteligenţă creată nu va putea ajunge a intui esenţa Dumnezeirii prin văz propriu, ceea
ce este o eroare, după cum rezultă din cele afirmate mai sus (cap. 1 al acestei Quaestio). Este
evident deci că inteligenţa creată prin structura sa firească are capacitatea de-a intui esenţa divină.
 Din contra, Apostolul Pavel în Epistola către Romani, VI, 23, spune: "Harul lui Dumnezeu
este viaţa veşnică". Ori, după cuvintele evanghelistului Ioan, viaţa veşnică constă în viziunea
esenţei divine: "Aceasta este viaţa veşnică, să te cunoască pe tine, Doamne, singurul Dumnezeu
adevărat"14. Deci a vedea esenţa Dumnezeirii este apanajul inteligenţei create prin mijlocirea
harului, nu a naturii umane.
Răspund: Trebuie să afirmăm că nu-i cu putinţă pentru o inteligenţă creată să vadă esenţa
Dumnezeirii numai prin forţele sale naturale, într-adevăr, cunoaşterea se produce pe baza faptului
că s-a cunoscut de subiectul cunoaşterii. Dar s-a cunoscut de subiectul hărăzit cunoaşterii, conform
însuşirilor lui de a cunoaşte, într-o asemenea măsură încât cunoaşterea la fiecare făptură omenească
să se desfăşoare potrivit naturii sale. Dacă, prin urmare, modul de-a fi al unei făpturi sau al unui
lucru cunoscut depăşeşte modul de existenţă care aparţine naturii subiectului destinat cunoaşterii, e
imperios necesar ca cunoaşterea acelui lucru să depăşească natura acestui subiect hărăzit
cunoaşterii.
Ori există multiple moduri de-a fi. De bună seamă, există unele moduri a căror natură
subzistă prin ele însele numai într-o materie individuală şi acesta este cazul lucrurilor care au o
corporalitate. Unele lucruri sunt de-o asemenea categorie, încât natura lor nu permite să existe decât
în materia individualităţii sale: acesta este cazul tuturor lucrurilor care au o corporalitate. Dar sunt şi
altele care îşi au existenţa nu într-o materie oarecare, ci există prin ele însele, fiind dotate cu o
substanţă lipsită de corporalitate, din care categorie fac parte îngerii. Numai Dumnezeu este singura
Fiinţă care are modul său propriu de-a exista prin sine însuşi.
Prin urmare, lucrurile care îşi au existenţa numai în materia individuală ne sunt cognoscibile
nouă prin natura noastră comună, deoarece spiritul nostru prin care cunoaştem lucrurile reprezintă
forma unei materii oarecare. Totuşi spiritul omenesc posedă două forme cognitive: una care
reprezintă actul unui organ corporal şi specificul său prin natura comună este de-a cunoaşte lucrurile
aşa cum sunt ele în materia individuală. De aici rezultă că simţurile noastre nu cunosc decât
singularitatea. Cealaltă formă cognitivă a spiritului este inteligenţa care nu reprezintă actul unui
organ corporal. De asemenea, prin inteligenţa noastră este firesc să cunoaştem natura lucrurilor,
care la drept vorbind n-au existenţă reală decât în materie individuală, totuşi ele sunt în contact cu
noi, independent de această condiţie, datorită faptului că sunt extrase din ea şi de aceasta suntem
conştienţi prin aportul spiritului; de aici se deduce că prin intermediul inteligenţei putem cunoaşte
universalitatea lucrurilor, ceea ce depăşeşte capacitatea simţurilor omeneşti.
Inteligenţa îngerilor, care e specifică firii lor, posedă capacitatea de-a cunoaşte Firea, care nu
se manifestă prin materie. Inteligenţa umană este lipsită de această facultate în actuala sa situaţie,
deoarece spiritul lui este unit cu corpul.
Se deduce, prin urmare, că o cunoaştere naturală a unei fiinţe omeneşti este proprie numai
unei inteligenţe divine, deoarece această cunoaştere este superioară facultăţilor naturale ale oricărei
inteligenţe create, pentru temeiul că nici o inteligenţă creată nu-şi are geneza proprie, ci e
participanta unei simbioze. Ca urmare, o inteligenţă creată nu poate vedea esenţa Dumnezeirii decât
numai în măsura în care Dumnezeu, în scopul de-a fi cunoscut, îşi coboară harul său asupra unei
inteligenţe create.
1. La prima obiecţie trebuie să se spună că acest mod de a-l cunoaşte pe Dumnezeu este
propriu şi posibil numai îngerilor datorită firii lor, deoarece îngerii, prin asemănarea lor cu
Atotputernicul, au strălucirea lui şi au capacitatea de a-l vedea. Dar aşa cum am arătat mai sus, nu-i
cu putinţă să cunoască esenţa Dumnezeirii, unei inteligenţe umane create după asemănarea lui. De
aici rezultă că numai îngerii, datorită forţelor lor naturale, au capacitatea de a cunoaşte esenţa
Dumnezeirii.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că inteligenţa îngerilor nu are deficienţe, dacă
deficienţa ca termen are semnificaţia de lipsă, cu alte cuvinte cineva e lipsit de ceea ce trebuie să
aibă. Dacă cuvântul are sens negativ, în comparaţie cu Dumnezeu, orice creatură omenească e
găsită că are mari defecte, în măsura în care nu e posesorul acelor uriaşe calităţi pe care le are numai
Dumnezeu.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că (sensul) termenului de vedere, care se referă
îndeobşte la un organ corporal - deci material, nu poate fi înălţat câtuşi de puţin către ceva imaterial.
în schimb, inteligenţa noastră, pentru că prin natura sa este elevată şi superioară materiei, prin
mijlocirea harului, poate fi înălţată mai sus de natura sa. O dovadă a acestei situaţii este faptul că
vederea nu poate în nici un chip cunoaşte sub o formă abstractă ceea ce ea cunoaşte a fi natură
concretă; într-adevăr, în nici un mod nu percepe o natură decât numai astfel. Dimpotrivă, inteligenţa
noastră poate cunoaşte în stare abstractă ceea ce cunoaşte sub formă concretă, căci deşi cunoaşte
lucrurile, având formă în materie, totuşi ştie să distingă acest compus din două elemente şi
consideră forma prin ea însăşi, într-un mod similar şi îngerii, deşi pentru ei este firesc să cunoască
prin inteligenţa lor un lucru concret într-o natură particulară, prin intermediul inteligenţei lor pot
discerne lucrul intrinsec şi constată că ceva sunt ei şi altceva ce e al lor. Şi de aceea, când
inteligenţa creată, datorită firii sale înnăscute, ştie că e capabilă să discearnă forma concretă şi prin
modul cuiva de rezolvare să abstractizeze ceea ce e concret, prin mijlocirea harului dumnezeiesc se
pot înălţa în scopul de-a cunoaşte substanţa separată subzistentă şi fiinţa separată subzistentă.

CAPITOLUL 5
INTELIGENŢA CREATĂ PENTRU A VEDEA ESENŢA DUMNEZEIRII TREBUIE SĂ
FIE DOTATĂ CU O LUMINĂ CREATĂ?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, inteligenţa creată dotată cu lumină
prin ea însăşi, pentru a intui esenţa Dumnezeirii n-are nevoie de-o altă lumină. De bună seamă, ceea
ce este luminos prin sine însuşi în lucrurile sensibile nu are nevoie de-o altă lumină: deci nici pentru
cele inteligibile. Deci Dumnezeu este lumina inteligibilă. Prin urmare, Dumnezeu nu este văzut
printr-o lumină creată.
2. În afară de aceasta, când Dumnezeu este intuit prin ceva intermediar, el nu e văzut prin
esenţa sa. Totuşi, dacă Dumnezeu este văzut printr-o lumină creată, el este intuit printr-un
intermediar. Prin urmare, el nu e văzut prin esenţa sa.
3. În afară de aceasta, ceea ce-a fost creat, prin nimic nu opreşte o creatură umană să-şi
păstreze firea sa. Prin urmare, dacă esenţa Dumnezeirii este văzută printr-o lumină creată, acea
lumină va putea fi firească pentru orice creatură omenească. Şi în acest mod acea creatură
omenească va avea nevoie de o altă lumină, pentru a-l vedea pe Dumnezeu, şi această ipoteză este
cu neputinţă. Deci nu e necesar ca oricare creatură omenească să caute, pentru a vedea esenţa
Dumnezeirii, o lumină supraadăugită.
Din contra, căci de aceea psalmul XXXV, 10 spune: "Prin lumina Ta vom vedea lumina".
Răspund: Trebuie să spunem că tot ce se ridică deasupra firii sale şi o depăşeşte, trebuie să
fie dotat cu o însuşire superioară care să-i depăşească firea sa; aşa cum aerul trebuie să accepte
forma de foc, el trebuie să fie dotat cu această însuşire superioară, pentru a ajunge la o asemenea
formă. Totuşi, când o inteligenţă creată îl vede pe Dumnezeu prin esenţa lui, însăşi această esenţă a
Dumnezeirii înfăptuieşte forma inteligenţei inteligibile. De aici rezultă următoarele: e necesar să i se
adauge o însuşire superioară în plus, pentru a se înălţa la o asemenea sublimitate. Dar când deci nu e
suficientă virtutea firească a inteligenţei create pentru a-l vedea pe Dumnezeu, aşa cum s-a arătat
mai sus, e necesar ca acea virtute a înţelegerii să crească prin har divin. Noi numim această creştere
a virtuţii intelective "iluminarea inteligenţei", aşa cum această iluminare inteligibilă o denumim
lumină. Aceasta e lumina despre care (Apocalipsa lui Ioan, XXI, 23) spune: "Lumina lui Dumnezeu
o va ilumina", adică adunarea celor fericiţi care îl vor vedea pe Dumnezeu. Şi prin această lumină
fericiţii vor deveni deiformi, adică aidoma lui Dumnezeu, cum spune evanghelistul Ioan (I, 3):
"Când Dumnezeu ne va apărea, vom fi asemănători Lui şi noi îl vom vedea aşa cum este".
1. La prima obiecţie trebuie să spun că lumina creată este necesară Pentru a vedea esenţa lui
Dumnezeu, dar în scopul ca prin această lumină să devină inteligibilă esenţa Dumnezeirii, care prin
sine însăşi este inteligibilă, şi pentru ca inteligenţa să aibă puterea de-a înţelege prin ce modalitate
această putere capătă o tărie mai mare, în scopul de-a opera prin acţiuni, la fel cum şi lumina
corporală este necesară vederii realităţii exterioare, în măsura în care transformă mediul transparent
în act, ca să poată fi impresionată de culoare.
2. La a doua obiecţie această lumină nu e căutată pentru a vedea esenţa Dumnezeirii aidoma
unui chip prin care Dumnezeu e văzut, ci reprezintă o perfecţiune a inteligenţei, destinată să-i
mărească capacitatea sa, în scopul de a-L vedea pe Dumnezeu. De aceea se poate spune că nu
reprezintă un mediu în care se vede Dumnezeu, ci un mediu prin care Dumnezeu e văzut. Şi acest
fapt nu îndepărtează imediat viziunea lui Dumnezeu.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că dispoziţia dată pentru transformarea materiei sub
forma de foc nu poate fi naturală dacă nu are forma de foc. De aici rezultă că şi lumina slavei nu
poate fi firească pentru creatura umană dacă această creatură nu are o natură divină, ceea ce e cu
neputinţă. Prin aceasta noi am afirmat că prin această lumină creatura raţională devine deiformă,
adică este asemănătoare lui Dumnezeu.

CAPITOLUL 6
DIN RÂNDUL CELOR CARE VĂD ESENŢA DUMNEZEIRII EXISTĂ VREUNUL CARE
ÎL VEDE ÎNTR-UN CHIP MAI DESĂVÂRŞIT DECÂT CEILALŢI?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nu există nici o fiinţă omenească din
rândul celor care văd esenţa Dumnezeirii într-o asemenea măsură, încât s-o intuiască perfect.
Evanghelistul Ioan în această privinţă, cap. III, versetul 2, spune: "Pe Dumnezeu îl vom vedea aşa
cum este el". Dar Dumnezeu este aşa cum este el. El e văzut de toţi în acelaşi mod, deci nu există
mai mult sau mai puţin desăvârşit.
2. În afară de aceasta, Augustin spune în Octoginta trium, Quaest., cap. 32, următoarele: "O
fiinţă omenească nu poate înţelege unul şi acelaşi lucru mai mult decât alţii." De bună seamă toţi cei
care îl văd pe Dumnezeu prin esenţa lui, înţeleg esenţa Dumnezeirii. într-adevăr, Dumnezeu este
văzut cu inteligenţa, nu cu simţurile, aşa cum s-a spus mai sus, la capitolul 3 al acestei Quaestio.
Deci dintre cei care văd esenţa divină nu poate exista vreunul care să vadă mai clar.
3. În afară de aceasta, faptul că unul vede mai bine decât altul, acest lucru se poate întâmpla
din două părţi (fie din partea obiectului vizibil, fie din partea capacităţii vizuale). Din partea
obiectului, înseamnă că aceasta poate rezulta datorită temeiului că obiectul e primit de subiect mai
bine, cu alte cuvinte perfecţiunii asemănării. Dar aceasta nu poate avea loc aici; într-adevăr,
Dumnezeu nu e văzut printr-o asemănare, ci este prezent prin esenţa sa inteligenţei, care constată
această esenţă. Rămâne deci că dacă unul vede mai bine ca altul, aceasta se explică prin deosebirea
de capacitate între cele două inteligenţe şi în acest caz va vedea cu mai multă claritate acela a cărui
putere intelectuală este mai elevată, fireşte. Ori aceasta nu e cu putinţă să se admită, deoarece în
privinţa beatitudinei s-a promis oamenilor să fie deopotrivă cu îngerii.
Din contra, viaţa veşnică constă în viziunea lui Dumnezeu, potrivit cuvintelor
evanghelistului Ioan, XVII, 3: "în aceasta constă viaţa veşnică, ca oamenii să te cunoască pe Tine,
Dumnezeul adevărat". Aşadar, dacă toţi văd deopotrivă esenţa Dumnezeirii, în viaţa veşnică toţi vor
fi deopotrivă, ceea ce e contrar celor spuse de Apostolul Pa vel în Epistola 1 către Corinteni, XV,
41: "O stea se deosebeşte de altă stea prin strălucire".
Răspunsul meu e că trebuie să se spună următoarele: din rândul celor care îl vor vedea pe
Dumnezeu prin esenţa sa, unul va vedea mai bine ca altul. Dar aceasta nu se va întâmpla datorită
similitudinii lui Dumnezeu imprimate mai puternic într-unui decât în altul, deoarece această viziune
nu se va face printr-o reprezentare (aşa cum s-a arătat la cap. 2 al acestei Quaestio). Aceasta va fi
datorită faptului că inteligenţa unuia va avea o capacitate sau o facultate mai mare de a-l vedea pe
Dumnezeu decât a altuia. însă facultatea de a-l vedea pe dumnezeu nu aparţine inteligenţei create,
potrivit firii sale, ci luminii slavei, care a statornicit inteligenţa într-o ipostază deiformă, cum s-a
arătat mai sus la cap. 5. De aici rezultă că cel ce se va împărtăşi mai mult din lumina slavei va avea
o viziune mai desăvârşită a Dumnezeirii. Şi acela care va avea mai multă dragoste se va împărtăşi
din mai multă lumină a slavei, pentru că unde există mai multă dragoste, acolo e mai mare dorinţa.
Şi dorinţa îl face într-un oarecare mod pe cel care are această râvnă să fie apt şi pregătit să
primească obiectul dorit. De aici rezultă că acela care va avea mai multă dragoste se va bucura de o
mai desăvârşită viziune a lui Dumnezeu.
1. La prima obiecţie, prin urmare, trebuie să spun la fel cum spune evanghelistul Ioan: "Pe
Dumnezeu îl vom vedea după cum este El "Locuţiunea adverbială"după cum" determină modul
viziunii în raport cu subiectul văzut, ceea ce înseamnă: Noi îl vom vedea pe Dumnezeu că este aşa
cum este el, identic cu esenţa lui. însă locuţiunea citată nu determină modul viziunii în raport cu cel
care vede şi sensul frazei nu e deci că modul de a-l vedea pe Dumnezeu va fi desăvârşit, cum
desăvârşit este şi modul de-a fi al lui Dumnezeu.
2. Prin aceasta se rezolvă cea de-a doua obiecţie. într-adevăr, când se spune că un lucru nu
se înţelege mai bine ca altul, acesta e adevărat dacă se referă la modul faptului înţeles, deoarece
oricine înţelege că un lucru sau o faptă este altfel decât este el în realitate, dar nu cunoaştem
adevărul. Dar acest lucru nu este exact dacă se corelează cu modul de-a înţelege, deoarece
înţelegerea unuia e mai desăvârşită decât a celuilalt.
3. Trebuie să spun referitor la diferitele alternative ale celei de-a treia obiecţii că diversitatea
viziunii nu va proveni din partea obiectului, deoarece acelaşi obiect va fi înfăţişat tuturor esenţa
Dumnezeirii; ea nu ia parte la diferite participări ale obiectului, având drept cauză diferite
reprezentări interioare. Dar aşa cum s-a explicat mai sus, aceste reprezentări sunt absente din
spiritul omului fericit. Explicaţia este diversitatea facultăţilor intelectuale şi inegalitatea lor, nu
numai a specificului lor natural, cât şi gloriei lor.

CAPITOLUL 7
CEI CARE INTUIESC ŞI CONSTATĂ PRIN VIZIUNE ESENŢA DUMNEZEIRII O ŞI
CUPRIND CU MINTEA?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. Este evident că cei care-l văd pe Dumnezeu prin
esenţa lui îl şi înţeleg. într-adevăr, Apostolul Pavel spune în Epistola către Filipeni, III, 12: "Îmi
continui alergarea, până la capăt, ca să-i ajung pe cei dinainte". însă Apostolul nu-şi continuă cursa
de-a surda, căci tot el mai spune (în Epistola I către Corinteni, IX, 26): "Aşa fel alerg, dar nu de-a
surda". Apostolul îl înţelege pe Dumnezeu şi pentru acelaşi temei şi ceilalţi pe care ei îi invită în
aceşti termeni: "Alergaţi, ca să-l înţelegeţi pe Dumnezeu" (ibid., IX, 24).
2. În afară de aceasta, aşa cum spune Augustin în Videndo Deum ad Paulinam (epistola
CXII, cap. 9): "în modul acesta se înţelege, pentru ca cel care vede nimic să nu-i rămână ascuns,
intuind totul". Dar dacă Dumnezeu este văzut prin esenţa lui şi deci în totalitatea lui e văzut, iar
celui care are viziunea Dumnezeirii nimic nu-i rămâne ascuns, Dumnezeu e simplu. Deci de oricine
e văzut, prin esenţa sa, acea făptură omenească este înţeleasă.
3. Dacă s-ar spune că Dumnezeu e văzut în integritatea sa, dar nu totalmente, răspunsul e
acesta: totalmente se referă la modul de-a vedea sau la obiectul văzut. Acela care îl vede pe
Dumnezeu prin esenţa lui îl vede pe el totdeauna dacă se referă la modalitatea obiectului văzut,
deoarece îl vede aşa cum este, cum s-a spus mai sus, la capitolul precedent, punctul 1. În mod
similar îl vede totalmente, dacă ne referim la modalitatea de-a vedea, pentru că va vedea esenţa
Dumnezeirii cu toată capacitatea inteligenţei sale. Deci îl va înţelege.
Din contra, profetul Ieremia (XXXII, versetele 18 şi 19) spune: "Prea puternice, mare şi
veşnice, al cărui nume este Domn al oştirilor, mare în sfaturi, de neînţeles în cugetările tale!". Deci
Dumnezeu e cu neputinţă de cuprins cu mintea.
Răspund: Trebuie să se spună că e cu neputinţă să-l cuprindă cu mintea pe Dumnezeu o
inteligenţă creată, oricare ar fi ea. într-adevăr, a avea contact mintal cu Dumnezeirea, oricum s-ar
petrece lucrurile, este o mare fericire, după cum spune Augustin (Sermo XXXVIII, De Verbo
Domini, cap. 3).
Pentru evidenţa acestui adevăr trebuie să se ştie următoarele: se spune că e cuprins cu
mintea ceea ce se cunoaşte perfect. Şi se cunoaşte la perfecţie, deoarece se cunoaşte atât cât este
cognoscibil. Rezultă deci că ceea ce este cognoscibil prin ştiinţa demonstrativă nu poate fi cuprins
cu mintea, ceea ce se admite cu titlul de opinie ca un adevăr sprijinit pe un raţionament plauzibil.
Gândeşte-te: dacă se ştie că suma unghiurilor unui triunghi este egală cu două unghiuri drepte,
oricine înţelege acest adevăr. Dar dacă un altul consideră părerea acestuia probabilă, datorită
faptului că nişte savanţi sau un mare număr de fiinţe omeneşti o afirmă în acest mod, acela nu mai
pricepe nimic, deoarece la el n-a ajuns modul perfect de cunoaştere, prin care un fapt e cognoscibil.
De bună seamă, nici o inteligenţă creată nu poate să se înalţe până la acel mod perfect de
cunoaştere a esenţei divine, în măsura în care e cognoscibilă. Şi iată dovada: într-adevăr, orice lucru
e cognoscibil, în măsura în care o fiinţă este în acţiune. Ca urmare, Dumnezeu, a cărui esenţă este
infinită (aşa cum s-a .arătat mai sus la Quaestio VII, cap. 2), este infinit cognoscibil. Dar nici o
inteligenţă creată nu-l poate cunoaşte la infinit pe Dumnezeu, pentru că o inteligenţă umană creată
cunoaşte esenţa Dumnezeirii mai mult sau mai puţin, în măsura în care s-a revărsat asupra lui mai
multă sau mai puţină lumină a slavei. însă când lumina creată a slavei receptată de o inteligenţă
creată nu poate fi infinită, e cu neputinţă ca o inteligenţă creată să-l cunoască pe Dumnezeu la
infinit. Rezultă deci că e cu neputinţă ca Dumnezeu să poată fi cuprins de om cu mintea.
1. La prima obiecţie trebuie să se spună că cuprinderea cu mintea are o dublă semnificaţie.
Primul sens strict şi propriu exprimă includerea unui obiect în subiectul care cuprinde. însă
Dumnezeu în nici un mod nu e cuprins cu mintea nici cu inteligenţa, nici altfel, pentru temeiul că
Dumnezeu reprezintă infinitul, el nu poate fi inclus în ceva finit şi nimic finit nu poate sesiza ceea
ce e infinit. în modul acesta se interpretează cuprinderea. însă termenul de cuprindere e luat şi într-
un sens mai larg, în măsura în care cuprinderea se opune termenului de urmărire. într-adevăr, cel
care-l ajunge pe altul şi-l ţine (lângă el) se spune că l-a prins. în modul acesta Dumnezeu este prins
de cei fericiţi, potrivit cuvintelor din Cântarea cântărilor, III, versetul 4: "Am pus mâna pe el şi nu-
i voi da drumul". Tot aşa este şi sensul termenului comprehensio formulat de Apostolul Pavel:
Comprehensio reprezintă una dintre cele trei calităţi ale spiritului omenesc, care corespund
speranţei, viziunii credinţei şi voioşiei iubirii. La noi oamenii, tot ce se vede este ţinut în mână şi
luat în posesie: deoarece se văd între timp la distanţă lucrurile care nu sunt în puterea noastră, şi nu
ne mai bucurăm în continuare de tot ce-avem, fie pentru că nu mai aflăm nici o plăcere în ele, fie
pentru că nu reprezintă ultimul scop al dorinţelor noastre, pentru ca să se împlinească şi să ne
potolim. însă cei aleşi au prin Dumnezeu aceste trei binefaceri, deoarece îl văd pe Dumnezeu. Şi
văzându-l, se bucură de prezenţa lui, fiind în permanenţă în starea de contemplare. Avându-l sub
privirile lor, se bucură, îşi satură dorinţele şi aspiraţiile lor de acest ultim final.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că Dumnezeu nu pentru acest temei este
incomprehensibil, ci că din esenţa lui ar putea fi văzut ceva, dar că nu poate fi perfect intuit, pe cât
de vizibil este. Aşa cum se cunoaşte o propoziţie demonstrabilă printr-un raţionament probabil şi
nimic din conţinutul ei nu rămâne necunoscut, nici subiectul, nici predicatul, nici sensul ei, această
propoziţie nu e totuşi cunoscută în totalitatea ei, deşi e cognoscibilă. Şi Augustin, în pasajul citat ca
obiecţie, defineşte comprehensiunea, spunând: "Un obiect e înţeles în integritatea lui, când se vede
într-o asemenea măsură, încât nimic să nu-i scape ori să-i rămână ascuns celui care-l vede", ori ale
cărui limite pot fi privite în tot ansamblul lor, când ajungem la sfârşit în modul de-a cunoaşte acel
obiect.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că s-a vorbit în totalitate de modul obiectului (adică
propoziţia a fost greşit înţeleasă). Cu alte cuvinte, nu cade sub cunoaştere obiectul în totalitatea lui,
ci modul obiectului nu reprezintă modul cunoaşterii. Prin urmare, cine îl vede pe Dumnezeu prin
esenţa lui constată că Dumnezeu trăieşte la infinit şi la infinit e cognoscibil, dar acest mod nu-i
aparţine la infinit, într-o asemenea măsură, încât să-l poată cunoaşte la infinit; cu alte cuvinte, după
cum cineva poate şti Printr-un raţionament probabil că o propoziţie este demonstrabilă, deci el nu-i
cunoaşte demonstraţia.

CAPITOLUL 8
CEI CARE VĂD ESENŢA DUMNEZEIRII VĂD ÎN EA TOATĂ REALITATEA?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident cei care văd esenţa Dumnezeirii văd
totul în Dumnezeu; într-adevăr, Grigorie cel Mare, în Dialogul IV, cap. XXXIII, spune: "Cei care îl
văd pe cel care vede totul, ce mai rămâne ca să nu vadă?" Dar Dumnezeu vede totul. Prin urmare,
cei care-l văd pe Dumnezeu, văd totul.
2. La fel, cine priveşte într-o oglindă vede tot ce se reflectă în ea. Ori tot ce se face, sau se
poate face, îl reflectă pe Dumnezeu, aidoma unei oglinzi, căci el cunoaşte de la sine totul. Prin
urmare, oricine îl vede pe Dumnezeu vede toate care sunt şi care pot fi.
3. În afară de aceasta, cel ce înţelege ce înseamnă mai mult înţelege şi cele mai neînsemnate
lucruri, cum spune Aristotel în De anima (III, cap. 4). Căci toate pe care le face Dumnezeu sau le
poate face sunt mai puţin însemnate decât esenţa lui. Deci oricine îl înţelege pe Dumnezeu poate
înţelege toate pe care le face Dumnezeu sau le poate face.
4. În afară de aceasta, o creatură umană dotată cu raţiune doreşte în mod firesc să ştie totul:
deci dacă, văzându-l pe Dumnezeu nu cunoaşte totul, dorinţa sa firească nu se potoleşte, şi astfel
văzându-l pe Dumnezeu nu va fi fericită. Ceea ce nu-i convine. Deci văzându-l pe Dumnezeu ştie
totul.
Din contra, îngerii văd esenţa Dumnezeirii şi totuşi nu ştiu totul. Potrivit celor spuse de
Dionysios Areopagitul, îngerii din sfera inferioară sunt purificaţi de ignoranţă de îngerii din sfera
superioară. (Vezi lucrarea sa Cael. hier., cap. VII). Ei ignoră viitoarele întâmplări şi cugetările
inimilor: toate aceste taine îi sunt cunoscute numai lui Dumnezeu. Deci nu toţi care văd esenţa
Dumnezeirii văd totul.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spunem că inteligenţa creată, văzând esenţa Dumnezeirii,
nu vede în ea tot ce face Dumnezeu, sau ce poate face. Căci e evident că dacă se vede ceva în
Dumnezeu, atunci se vede cum sunt la el însuşi. Ori toate sunt în Dumnezeu, la fel cum efectul în
mod virtual este în cauză. Deci aşa se văd toate în Dumnezeu, aşa cum efectul este văzut în cauză.
Dar e limpede că, cu cât o cauză e văzută mai desăvârşit, cu atât pot fi văzute în ea mai multe
efecte. într-adevăr, cine posedă o inteligenţă superioară, dacă aceasta e pusă în faţa unui principiu
de demonstraţie, imediat se află de la el cunoaşterea multor concluzii. Dar cine e dotat cu o
inteligenţă mai slabă, el nu reuşeşte acest lucru şi atunci trebuie să-i fie explicat fiecare aspect în
parte. Prin urmare, prima inteligenţă poate cunoaşte într-o cauză toate efectele cauzei, precum şi
raţionamentele efectelor, care cuprind cauza în totalitatea ei. însă nici o inteligenţă creată nu poate
cuprinde în totalitate pe Dumnezeu, aşa cum s-a arătat în capitolul precedent. Deci nici o inteligenţă
creată nu poate cunoaşte tot ce face Dumnezeu, sau poate să facă. Căci aceasta înseamnă a-i
cuprinde cu mintea însăşi puterea lui. Dar din cele pe care le face Dumnezeu sau poate să le facă, o
inteligenţă cunoaşte cu atât mai multe, cu cât îl vede mai bine pe Dumnezeu.
1. La prima obiecţie, deci, trebuie să răspund ceea ce arată sfântul Grigorie, referindu-se la
suficienţa unui obiect, în comparaţie cu Dumnezeirea, aceasta conţine la perfecţie totul şi îl
manifestă atât cât trebuie. Dar nu urmează că oricare fiinţă care îl vede pe Dumnezeu cunoaşte totul,
pentru că nu-l înţelege în mod desăvârşit.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că privind într-o oglindă nu-i necesar ca totul să se
reflecte în oglindă, dacă aceasta nu cuprinde în cadrul său totalitatea lucrurilor care trebuie văzute.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că, deşi are o mai mare însemnătate faptul că a-l vedea
pe Dumnezeu e ceva mai grandios decât a vedea toate celelalte, totuşi e mai important a-l vedea
astfel pe Dumnezeu, încât prin el să se cunoască totul, decât a-l vedea pe Dumnezeu însuşi, dar nu
toate ale lui, cunoscându-se fie mai puţine, fie mai multe prin el. Ori s-a arătat în cadrul capitolului
că multitudinea lucrurilor cunoscute în Dumnezeu e o consecinţă a desăvârşirii mai mari sau mai
mici.
4. La a patra obiecţie trebuie să spun că dorinţa firească a unei creaturi umane dotate cu
raţiune este să cunoască toate cele care sunt necesare la perfecţionarea inteligenţei. Acestea sunt
speciile şi genurile (faunei şi florei, şi materiei, şi determinismul dinamicii lor) pe care le va
constata cel care vede esenţa divină. Dar nu depinde de desăvârşirea inteligenţei create şi nici
dorinţa ei firească nu tinde la atingerea acestui obiectiv de-a cunoaşte caracteristicile unice în felul
lor, principiile şi manifestările lor; vieţuitoarele singuratice, ori oamenii cu cugetările lor; să le
cunoască faptele, gesturile lor. Dorinţele lor fireşti nu ajung până acolo şi nu pentru acele lucruri
care nu există într-o asemenea măsură, ci pot fi făcute de Dumnezeu. De altfel, dacă numai
Dumnezeu ar fi văzut, el care e izvorul şi principiul totului şi adevărului, dorinţa firească de-a şti
aşa fel s-ar îndeplini, încât n-ar mai căuta nimic şi ar fi fericit. La o astfel de situaţie se referă
Augustin când spune în Confessiones, V, cap. 4: "O, Doamne, nefericit mai e omul care cunoaşte
toate aceste lucruri (cu alte cuvinte creaturile) şi, cu toate acestea, te ignorează! Şi fericit e cel care
te cunoaşte, şi în schimb le ignorează pe toate celelalte! Insă cel care te cunoaşte şi pe tine şi toate
acele lucruri (lumeşti), nu e mai fericit datorită acestor lucruri; el este fericit numai datorită ţie,
Doamne!"

CAPITOLUL 9
LUCRURILE VĂZUTE ÎN DUMNEZEU DE CEI CARE CONTEMPLĂ ESENŢA
DUMNEZEIRII SUNT VĂZUTE PRIN INTERMEDIUL IMAGINILOR?
La al nouălea capitol procedăm aşa: 1. În mod evident, cele ce sunt văzute de cei care
"intuiesc esenţa Dumnezeirii se desfăşoară prin reprezentări, deci imagini. într-adevăr, orice
cunoaştere realizată de inteligenţă se obţine prin actul de inteligibilitate, devenind fapt cunoscut,
căci inteligenţa in actu devine intelectualitatea in actu, sensibilitatea in actu devine sensibilă in actu
în măsura în care este informată prin similitudinea obiectului pe care trebuie să-l cunoască, ca şi
pupila de imaginea culorii. Dacă, deci, inteligenţa unei fiinţe alese care îl contemplă pe Dumnezeu
prin esenţa lui, înţelege prin intermediul Dumnezeirii creaturile umane, trebuie să fie informată prin
imaginea sau similitudinea acestor creaturi.
2. În afară de aceasta, ceea ce vedem ţinem minte, fiind imprimat în memorie. însă sfântul
Apostol Pavel, intuind esenţa Dumnezeirii în extazul său, numaidecât şi-aduce aminte, după cum
menţionează Augustin la capitolul 28 al operei sale XI-Super Genes.: "A auzit cuvinte tainice
despre care nu-i permis omului să vorbească" (Epistola II către Corinteni, XII, 4). Prin urmare,
trebuie să afirme că anumite imagini ale obiectelor de care-şi aminteşte, rămăseseră întipărite în
inteligenţa sa şi, pentru acest temei, când intuia esenţa Dumnezeirii prin prezenţa ei, avea
reprezentarea internă sau formele inteligibile ale acestor obiecte.
Din contra, printr-o imagine vizuală se vede o oglindă şi obiectele care se reflectă în ea.
Deci, dacă Dumnezeu nu e intuit printr-o imagine, ci prin esenţa sa, obiectele văzute în el nu vor fi
văzute prin similitudini sau imagini.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să afirmăm că acei care-l văd pe Dumnezeu prin esenţa sa,
nu văd ceea ce contemplă prin mijlocirea imaginilor intermediare, ci prin însăşi esenţa divină unită
cu inteligenţa umană. într-adevăr, în modul acesta se cunoaşte fiecare lucru, în măsura în care
similitudinea sa există în subiectul care cunoaşte. Dar acest lucru se realizează în două moduri: când
două obiecte se aseamănă cu un al treilea, sunt similare între ele în mod reciproc, căci o virtute
cognitivă poate îmbrăca similitudinea unui obiect cognoscibil; în primul rând, prin obiectul însuşi
direct, când el primeşte o formă după similitudinea sa. în al doilea rând, în măsura în care virtutea
cognitivă este informată prin imaginea unui alt obiect, dar similar primului şi în acest caz nu trebuie
să se spună că obiectul e cunoscut prin sine însuşi, ci prin similitudinea lui, deoarece una este
cunoaşterea unei fiinţe omeneşti prin ea însăşi şi alta este cunoaşterea prin portretul său. în
consecinţă, a cunoaşte obiectele după similitudinea lor internă cu subiectul înseamnă a le cunoaşte
prin ele însele sau prin firea lor proprie, însă a le cunoaşte în măsura în care similitudinea lor
preexistă în Dumnezeire înseamnă a le vedea prin Dumnezeu. Şi aceste două moduri de a cunoaşte
sunt diferite. De aici se deduce că în conformitate cu acea cunoaştere, prin care obiectele sunt
cunoscute de cei care îl văd pe Dumnezeu prin esenţa sa divină, trebuie să se spună că în Dumnezeu
lucrurile nu sunt văzute prin similitudini, ci prin însăşi esenţa sa divină prezentă inteligenţei, prin
care şi Dumnezeu însuşi este văzut.
1. La prima obiecţie, în consecinţă trebuie să spun că inteligenţa omului care-l vede pe
Dumnezeu se identifică cu lucrurile care sunt văzute în Dumnezeire, în măsura în care se unifică cu
esenţa divină, în care preexistă similitudinile tuturor lucrurilor.
2. La a dona obiecţie trebuie să spun că anumite puteri cognitive prin intermediul imaginilor
pe care le-au primit în primul rând pot forma alte imagini; după cum imaginaţia îşi reprezintă un
munte de aur, combinând imaginea unui munte cu imaginea aurului, la fel şi inteligenţa umană, prin
preconcepţia genului şi a diferenţei specifice, formează noţiunea de specie. în acelaşi mod, din
similitudinea unei imagini putem forma în noi similitudinile lucrurilor care sunt văzute în esenţa
divină. Acestea au rămas în continuare la sfântul Apostol Pavel şi după ce el a încetat să vadă esenţa
Dumnezeirii. Totuşi această viziune a lucrurilor prin reprezentări interne, care reprezintă o
concepţie a spiritualităţii umane, este un mod de cunoaştere cu totul altfel decât viziunea lucrurilor
în Dumnezeire.

CAPITOLUL 10
CEI CARE ÎL VĂD PE DUMNEZEU PRIN ESENŢA LUI VĂD SIMULTAN TOT CE VĂD
ÎN EL ÎNSUŞI?
La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. în chip evident cei care-l văd pe Dumnezeu prin
esenţa lui nu văd concomitent toate câte văd în el, conform celor spuse de Filosof în cartea a doua a
Topicii, cap. 10: "Se întâmplă să se ştie multe, în schimb să se înţeleagă un singur lucru, însă cele ce
sunt văzute de Dumnezeu sunt înţelese. Dumnezeu este văzut prin intermediul inteligenţei. Aşadar,
nu se întâmplă ca din partea celor care îl văd pe Dumnezeu să se vadă concomitent multe în
Dumnezeu."
2. În afară de aceasta, sfântul Augustin spune: "Dumnezeu e cel ce pune creatura dominată
de spiritualitate în mişcare", adică prin intermediul inteligenţei şi al sensibilităţii. Ori creatura
spirituală despre care el vorbeşte este îngerul, care-l vede pe Dumnezeu. Deci se referă la cei care îl
văd pe Dumnezeu şi care înţeleg şi sunt dotaţi cu sensibilitate, iubind prin acte succesive, căci
timpul implică succesiunea.
Din contra, sfântul Augustin are o teză contrarie în cele afirmate de ci în De Trin., cap. XVI:
"Gândurile noastre nu vor fi volubile, mergând de la un obiect la altul şi întorcându-se către ele
însele, ci vom avea simultan toată ştiinţa noastră sub privirile noastre."
Răspunsul meu e acesta: Ceea ce e văzut la Verb, e privit nu succesiv, ci concomitent.
Pentru evidenţa acestei situaţii trebuie luat în consideraţie faptul că de aceea nu putem înţelege
concomitent numeroase domenii, deoarece concepem diferite situaţii ori lucruri prin forme ori
imagini diferite, iar intelectualitatea aceluiaşi om nu e capabilă să fie informată în acelaşi moment
in actu, prin diferite forme, pentru a înţelege prin intermediul lor, după cum prin intermediul unuia
şi aceluiaşi corp nu pot fi plăsmuite concomitent mai multe imagini. De aici rezultă că sunt
concepute împreună numeroase lucruri concomitent, dacă pot fi concepute prin intermediul unei
singure forme inteligibile, la fel cum diferite părţi ale unui tot, dacă fiecare parte e concepută prin
forme proprii diferite, sunt concepute în mod succesiv şi nu simultan. Dar dacă toate sunt concepute
sub forma unui tot, ele sunt concepute simultan. în capitolul precedent, s-a arătat că cele ce sunt
văzute în Dumnezeire nu sunt văzute fiecare în parte prin reprezentările sale, ci toate prin unica
esenţă divină. De aici rezultă că sunt văzute simultan şi nu succesiv.
În primul rând, trebuie să spun că în modul acesta concepem un singur lucru, în măsura în
care îl concepem printr-o singură formă. însă dacă numeroase lucruri sunt concepute printr-o
singură formă, ele sunt concepute în mod simultan; la fel când e vorba de specia umană înţelegem
că ne referim şi la animalitatea lui şi la capacitatea lui de-a raţiona, iar la forma casei, şi la pereţi, şi
la acoperiş.
În al doilea rând, trebuie să spunem că îngerii, referitor la cunoaşterea lor naturală, ei cunosc
lucrurile prin diferitele lor forme confuzate, nu cunosc totul simultan, ci se manifestă conform
inteligenţei lor în timp. Dar în ceea ce priveşte faptul că îngerii văd lucrurile în Dumnezeire, ei le
văd simultan.

CAPITOLUL 11
O FIINŢA UMANĂ ÎL POATE VEDEA PE DUMNEZEU PRIN ESENŢA LUI ÎN
DECURSUL ACESTEI VIEŢI?
La al unsprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, cineva îl poate vedea pe
Dumnezeu prin esenţa lui. într-adevăr, Iacob, în Geneză, versetul 30, la cap. XXXII, spune: "L-am
văzut pe Dumnezeu faţă în faţă". Dar a-l vedea pe Dumnezeu faţă în faţă înseamnă a-i vedea esenţa
Dumnezeirii, cum se relevă prin cele afirmate de sfântul Apostol Pavel în Epistola I către
Corinteni, XIII, 12: "Vedem acum ca printr-o oglindă în chip enigmatic. Atunci însă îl vom vedea
faţă în faţă". Deci Dumnezeu poate fi văzut în decursul acestei vieţi prin esenţa lui.
2. În afară de aceasta, în Numerii, XVIII, 8, spune Domnul prin Moise: "Eu îi vorbesc ca o
gură către gură şi anume făţiş; deci nu prin enigme îl vede pe Dumnezeu." Aceasta înseamnă a-l
vedea pe Dumnezeu prin esenţa lui. Deci o fiinţă omenească îl poate vedea în decursul acestei vieţi
pe Dumnezeu prin esenţa lui.
3. În afară de aceasta, trebuie să mi se facă cunoscut de Dumnezeu însuşi ce se cuvine să
cunoaştem şi să judecăm despre universalitate. Ori chiar acum cunoaştem totul în Dumnezeu, căci
Augustin, în Confessiones, XII, 25, spune: "Dacă amândoi vedem că e adevărat ce spui şi amândoi
vedem că e adevărat ce spun eu, spune-mi, te rog, unde vedem aceasta? Nu eu în tine şi nici tu în
mine, ci amândoi, referitor la acest adevăr însuşi neschimbător, care e deasupra inteligenţelor
noastre". Tot Augustin, în De Vera Religione, cap. XXXI, spune: "Noi judecăm potrivit adevărului
divin toate lucrurile". în De Trin., XII, cap. 2, el spune: "Este rostul raţiunii să judece lucrurile
aparţinând corporalităţii conform noţiunilor necorporale şi eterne, noţiuni care, dacă n-ar fi
transcendentale, depăşind mintea omului, n-ar fi, de bună seamă, incomutabile". Prin urmare, şi în
decursul acestei vieţi îl vedem pe Dumnezeu.
4. În afară de aceasta, sfântul Augustin, în Super Genes., XII, 24 şi 25, lămureşte că tot ceea
ce intuim printr-o viziune intelectuală există în întregime şi este întipărit în duhul nostru datorită
esenţei sale divine. Ori viziunea intelectuală după el atinge realităţile inteligibile nu prin
similitudini, ci prin esenţele lor însele, cum se exprimă el în acel pasaj. Deci Dumnezeu trebuie
intuit de noi prin esenţa lui, aşa cum există el în duhul nostru prin esenţa lui.
Din contra, Sfânta Scriptură spune: O fiinţă umană fără de prihană nu-l poate vedea pe
Dumnezeu prin esenţa lui, decât numai după ce se desparte de viaţa sa muritoare.
Răspund: Explicarea raţională a acestei situaţii este, aşa cum s-a spus mai sus la cap. 4,
faptul că condiţiile cunoaşterii sunt consecutive naturii subiectului destinat să cunoască. Ori duhul
nostru, cât timp trăim în decursul acestei vieţi, îşi are fiinţa sa introdusă într-o materie corporală; de
aici rezultă că în mod firesc nu poate cunoaşte ceva decât numai acele lucruri care au formă
materializată, ori care pot fi cunoscute prin intermediul acestor lucruri. însă evident că esenţa
Dumnezeirii nu poate fi cunoscută prin intermediul naturii lucrurilor materiale; căci s-a arătat mai
sus, la cap. 2, că cunoaşterea lui Dumnezeu - creată prin intermediul unei reprezentări, nu este
viziunea esenţei divine. Rezultă că e cu neputinţă pentru duhul omenesc, după ce-şi trăieşte viaţa
aceasta, să vadă esenţa Dumnezeirii. Şi semnul acestei situaţii este faptul că, cu cât duhul uman se
smulge din corporalitate, cu atât devine mai capabil de-a pătrunde lucrurile inteligibile şi abstracte.
De aici se deduce că în visuri şi în stările de detaşare din simţurile corporale, se percep mai bine
revelaţiile divine şi previziunile referitoare la viitor. Prin urmare, cât timp ne folosim de această
viaţă muritoare, este imposibilă elevaţia duhului până la treapta supremă a ordinului inteligibil pe
care-l reprezintă esenţa divină.
 1. Trebuie să se spună, în primul rând, că, aşa cum spune Sfânta Scriptură şi în conformitate
cu cele afirmate de Dionysios Areopagitul, Cael. hier., cap. IV, că cineva l-a văzut pe Dumnezeu in
măsura în care ar fi vorba de nişte figuri cu o oarecare formă, fie imaginare, fie sensibile şi
exterioare, apte să reprezinte vreo similitudine, simbolizând ceva divin. Când Iacob spune: "L-am
văzut pe Dumnezeu faţă în faţă", trebuie să interpretăm aceste cuvinte că nu se referă la însăşi
esenţa Dumnezeirii, ci la figura care-l reprezenta Pe Dumnezeu. Şi acest fapt de a-l vedea pe
Dumnezeu vorbind, deşi e vorba de o viziune imaginară, face parte din cazurile revelatorii ale
luminii profetice, cum vor arăta ulterior când vom vorbi de treptele profeţiilor (Quaestio CLXXIV,
cap. 3). Probabil că Iacob a spus aceasta, pentru a desemna o contemplare a inteligenţei umane,
deosebit de remarcabilă, depăşind nivelul comun.
2. În al doilea rând, trebuie să spunem ca aşa cum Dumnezeu săvârşeşte minuni
supranaturale în domeniul corporalităţii lumeşti, la fel înzestrează minţile unor fiinţe omeneşti cu
daruri supranaturale, deşi trăiesc în această carne, dar nu se folosesc de simţurile izvorâte din carne,
încât îi înalţă până la viziunea esenţei sale, cum atestă Augustin în Super Genes., 26, 27 şi 28 şi în
cartea sa De videndo Deum, la cap. XIII, despre Moise, care a fost învăţătorul iudeilor' şi despre
sfântul Apostol Pavel, care a fost învăţătorul neamurilor. Despre acestea vom trata, acordând
problemei o amploare mai mare, când vom vorbi despre extazul revelaţiei (Quaestio CLXXV, cap.
3, pct. 2).
3. În al treilea rând, se cuvine să menţionez că atunci când spunem că vedem totul în
Dumnezeu, că judecăm toate lucrurile în funcţie de manifestările vrerii sale, cu alte cuvinte
cunoaştem şi judecăm ansamblul lucrurilor, universalitatea, datorită faptului că suntem împărtăşiţi
din lumina lui, căci însăşi lumina firească a raţiunii noastre reprezintă o împărtăşire certă a lumii
divine, aşa cum spunem că vedem lucrurile sensibile şi le judecăm prin intermediul astrului ceresc
denumit "Sol", adică datorită luminii soarelui. De aceea sfântul Augustin spune în Soliloq., I, cap.
8: "Obiectivele şi conţinutul ştiinţelor nu pot fi intuite decât numai dacă sunt străluminate de soarele
său care e Domnul şi Dumnezeul nostru". Deci, aşa cum nu e necesar să intuim cu simţurile noastre
ceva şi în acest scop să facem uz de substanţialitatea soarelui, la fel nu e necesar ca să intuim esenţa
Dumnezeirii, pentru a vedea prin intermediul inteligenţei noastre.
4. În al patrulea rând, trebuie să spunem că viziunea prin intermediul inteligenţei umane se
referă la acele domenii, care există în spiritul uman, datorită esenţei sale spirituale, aşa cum
obiectele inteligibile pot fi cuprinse în inteligenţa umană. Dar Dumnezeu nu este în sufletul nostru,
ci numai al celor aleşi - al sfinţilor săi - singurele fiinţe prea fericite prin esenţă, prezenţă şi
potenţialitate.

CAPITOLUL 12
PUTEM NOI OARE ÎN DECURSUL ACESTEI VIEŢI SĂ-L CUNOAŞTEM PE
DUMNEZEU PRIN INTERMEDIUL RAŢIUNII NATURALE?
La al doisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nu-l putem cunoaşte pe
Dumnezeu în decursul acestei vieţi prin intermediul raţiunii firii noastre. într-adevăr, Boetius în
opera De consol., V, 4, spune: "Raţiunea omenească nu sesizează formele pure". Ori Dumnezeu
reprezintă forma cea mai pură, aşa cum am arătat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Prin urmare, prin
raţiunea firii noastre nu se poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.
2. În afară de aceasta, fără reprezentarea imaginativă, sufletul nostru nu poate concepe şi
înţelege nimic, cum afirmă Aristotel în opera sa De anima, III, 7. Ori o asemenea imagine a lui
Dumnezeu se poate forma în noi, deoarece Dumnezeu e lipsit de corporalitate, ca urmare nu poate fi
cunoscut de noi prin cunoaştere naturală.
3. În afară de aceasta, cunoaşterea prin intermediul raţiunii firii noastre este comună şi celor
buni şi celor răi, ca şi natura noastră însăşi. Ori cunoaşterea lui Dumnezeu este avantajul numai al
celor buni, cum spune Sf. Augustin în De Trin., I, cap. 2: "Slaba acuitate a minţii omeneşti n-ar
putea fi capabilă să pătrundă într-o lumină atât de strălucită decât numai dacă e purificată prin
lumina credinţei".
Din contră, sfântul Apostol Pavel are o teză contrarie, când spune în Epistola către Romani,
I, 19: "Ceea ce se poate cunoaşte în privinţa lui Dumnezeu le e vădit unor fiinţe umane", adică
Dumnezeu e cognoscibil prin raţiunea umană firească.
Răspunsul meu e că trebuie să spunem următoarele: cunoaşterea Naturală îşi are originea în simţuri.
Rezultă deci că cunoaşterea noastră naturală se extinde până acolo unde poate fi dirijată prin
intermediul sensibilităţii, deci prin lucruri sensibile. Ori prin intermediul lucrurilor sensibile nu
poate ajunge inteligenţa noastră ca să intuiască esenţa Dumnezeirii, deoarece creaturile dominate de
sensibilitate reprezintă efectele Dumnezeirii, care nu egalează virtutea cauzei lor. Pentru acest
temei, prin cunoaşterea lucrurilor sensibile nu pot fi cunoscute toate atributele Dumnezeirii şi în
consecinţă pătrunde în esenţa lui. însă, deoarece efectele sunt dependente de cauză, din ele putem
ajunge în stadiul de-a cunoaşte esenţa lui, ce e el, îi putem cunoaşte atributele care concură la
concluzia că Dumnezeu este prima cauză universală, care depăşeşte toate efectele sale. Ca urmare,
cunoaştem de la Dumnezeu atitudinea lui faţă de creaturile sale, ştiind că Dumnezeu e cauza tuturor
lucrurilor şi care e cauza diferenţierii lui de aceste creaturi, cu alte cuvinte toate îl au pe el cauză
comună. în ceea ce priveşte faptul că ceea ce se depărtează de el, cauza, nu se explică prin vreo
deficienţă a celor creaţi, ci temeiul că Dumnezeu le depăşeşte pe toate.
1. În primul rând, e necesar să se spună deci că prin raţiune nici o fiinţă omenească nu se
poate ridica până la forma pură - Dumnezeirea - ca să se ştie despre ea ce este. Totuşi despre
Dumnezeire se poate şti că există şi ce este.
2. În al doilea rând, trebuie să se spună că Dumnezeu e cunoscut, când e vorba de cunoaştere
firească. Dumnezeu e cunoscut prin intermediul imaginilor efectelor sale.
3. În al treilea rând, trebuie să se spună că cunoaşterea lui Dumnezeu prin esenţa lui este cu
putinţă numai prin coborârea harului său, dar numai cei buni sunt hărăziţi a fi împărtăşiţi cu har
divin. însă cunoaşterea lui Dumnezeu prin raţiunea firească poate fi hărăzită şi celor buni şi celor
răi. Pentru acest temei Augustin spune în opera sa Libri retractationum, I, 4: "Nu aprob ce-am spus
în această rugăciune: «O, Doamne, tu nu i-ai vrut decât pe cei fără de prihană ca să ştie adevărul»";
într-adevăr, se poate spune că mulţi dintre cei care sunt neprihăniţi cunosc multe adevăruri,
bineînţeles prin intermediul raţiunii fireşti.

CAPITOLUL 13
OARE PRIN MIJLOCIREA HARULUI SE POATE AVEA O MAI ELEVATĂ
CUNOAŞTERE A LUI DUMNEZEU DECÂT PRIN MIJLOCIREA RAŢIUNII FIREŞTI?
La al treisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident prin mijlocirea harului nu se
poate obţine o cunoaştere mai elevată a lui Dumnezeu decât se obţine prin raţiunea firească. într-
adevăr, Dionysios Areopagitul în De myst. theol., I, 1, spune: "Cel ce se uneşte mai bine cu
Dumnezeu în decursul acestei vieţi nu se uneşte cu el decât ca şi cum ar fi îndeobşte un
necunoscut". El afirmă aceasta şi despre Moise, care totuşi s-a bucurat a fi pe-o înaltă treaptă prin
cunoaşterea lui Dumnezeu prin mijlocirea harului. Dar iată că şi unuia care ignorează că se uneşte
cu Dumnezeu i se poate întâmpla prin raţiunea firească.
2. În afară de aceasta, nu putem ajunge la cunoaşterea celor dumnezeieşti prin raţiunea
firească, cu excepţia folosirii imaginaţiei; în mod similar nici prin cunoaşterea prin intermediul
harului. într-adevăr, Dionysios Areopagitul în Cael. hier., cap. 1, spune: "Raza divină nu poate
străluci pentru noi decât învăluită în varietatea vălurilor". Deci prin mijlocirea harului nu-l
cunoaştem mai bine pe Dumnezeu ca prin intermediul raţiunii fireşti.
3. În afară de aceasta, inteligenţa noastră prin mijlocirea harului credinţei ne uneşte cu
Dumnezeu. însă, în mod evident, credinţa nu e cunoaştere. într-adevăr, sfântul Grigorie cel Mare, în
Homiliae, 26, spune despre cele care nu se văd: "La cele nevăzute au acces credinţa şi nu
cunoaşterea". Prin urmare, prin mijlocirea harului nu ne este hărăzită o cunoaştere mai elevată în
privinţa lui Dumnezeu.
Din contra, sfântul Apostol Pavel în Epistola I către Corinteni, II, 10, spune: "Dumnezeu
ne-a revelat nouă prin Sfântul Duh lucruri pe care nimeni din principii acestui veac nu le cunosc",
principi, adică «filosofi", după cum interpretează Glossa.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spunem că cunoaşterea lui dumnezeu prin mijlocirea
harului este mai prezentă decât prin intermediul raţiunii fireşti. Iată demonstraţia: într-adevăr,
cunoaşterea pe care o obţinem prin raţiunea umană firească necesită două condiţii de îndeplinit:
imagini mentale primite prin intermediul simţurilor şi lumina firească a spiritualităţii, prin
intermediul căreia scoatem din aceste imagini concepţiile noastre inteligibile, îndeplinind aceste
două condiţii, cunoaşterea umană este ajutată de harul revelaţiei. într-adevăr, şi lumina firească a
inteligenţei este fortificată prin infuzia luminii harului revelaţiei. în anumite împrejurări, imaginile
sunt create prin intervenţia divină în imaginaţia umană, imagini care exprimă mai bine cele ce
constituie tainele şi esenţa Dumnezeirii decât cele realizate de sensibilitatea noastră prin strădaniile
noastre fireşti, aşa cum apar în viziunile profetice. Uneori se întâmplă să fie insuflate de Dumnezeu
stări de extaz revelatoriu, accesibile sensibilităţii noastre, ori să auzim glasuri cereşti care dezvăluie
vrerea divină, aşa cum la botezul Mântuitorului Hristos a fost văzut apărând Sfântul Duh în chip de
porumbel, şi s-a auzit glasul Părintelui Ceresc spunând: "Acesta e Fiul meu cel iubit" (Evanghelia
după Matei, III, V, 17).
1. În primul rând, trebuie să spunem, prin urmare că, probabil, în decursul acestei vieţi nu-i
cu putinţă să-l cunoaştem pe Dumnezeu nici prin harul revelaţiei şi să ne alăturăm lui, în scopul
identificării cu el, deşi nu-l cunoaştem. Totuşi, ajungem să-l cunoaştem din ce în ce mai bine în
măsura în care ni se demonstrează prezenţa lui prin tot mai multe fapte şi semne din ce în ce mai
evidente şi în măsura în care îi atribuim perfecţiunea, pe temeiul revelaţiei divine că Dumnezeu
reprezintă unicitatea şi concomitent şi Sfânta Treime.
2. În al doilea rând, trebuie să spunem că cunoaşterea esenţei Dumnezeirii prin intermediul
inteligenţei va fi cu atât mai apropiată de perfecţiune, cu cât lumina inteligenţei va fi mai puternică
în fiinţa umană, prin infuzarea luminii divine atunci când pentru cunoaşterea esenţei Dumnezeirii se
face uz de toate ipotezele imaginilor mentale, cu condiţia ca aceste imagini să fie receptate de
simţuri, în conformitate cu ordinea firească a lucrurilor, ori să fie formate în imaginaţie prin
intervenţia Dumnezeirii.
3. În al treilea rând, trebuie să spunem că şi credinţa în Dumnezeu contribuie la cunoaşterea
lui, în măsura în care inteligenţa este determinată de credinţă prin avântul cognoscibilităţii faptelor
(lucrurilor, ori a realităţii). Dar această determinare către un unic ţel nu provine din viziunea celui
care crede, ci din viziunea Celui în care se crede. Dar în măsura în care lipseşte viziunea, aceasta
lipseşte datorită deficienţelor intelectualităţii folosite în scopul cunoaşterii, care e fundamentul
ştiinţei, căci ştiinţa determină treapta inteligenţei prin viziunea şi înţelegerea primelor principii care
cârmuiesc Universul (prin puterea) unicului Dumnezeu.

CAPITOLUL 1
DESPRE DENUMIRILE ŞI ATRIBUTELE DUMNEZEIRII
După ce a fost luată în consideraţie în ce anume constă cunoaşterea esenţei Dumnezeirii, se
cuvine să se purceadă la considerarea atributelor lui Dumnezeu. într-adevăr, vom menţiona fiecare
atribut în parte, în măsura în care ştim în ce constă.
În această privinţă vor fi prezentate 12 capitole: 1. Oare noţiunea de Dumnezeu a fost creată
de noi, oamenii? - 2. Anumite denumiri atribuite lui Dumnezeu au fost dictate de el şi-i
desemnează, îi cuprind substanţialitatea lui? - 3. Anumite denumiri au fost atribuite lui Dumnezeu
cu sens propriu sau i-au fost acordate în sens metaforic? - 4. Toate denumirile pe care le-am acordat
lui Dumnezeu sunt sinonime? - 5. Printre denumirile date îndeobşte lui Dumnezeu şi creaturilor
sale, unele sunt univoce sau echivoce? - 6. Presupunând că aceste denumiri sunt atribuite prin
analogie, sunt oare atribuite cu prioritate lui Dumnezeu sau o dată cu creatura sa? - 7. Unele
denumiri şi atribute au fost atribuite lui Dumnezeu în funcţie de factorul temporalităţii? - 8.
Noţiunea de Dumnezeu desemnează o fire ori o lucrare? - 9. Oare denumirea lui Dumnezeu poate fi
comunicată? - 10. Noţiunea de Dumnezeu rămâne în permanenţă univocă, devine echivocă,
desemnând Divinitatea în natură, în participaţie ori în operaţiune? - 11. Oare această denumire CEL
CARE ESTE, este prin excelenţă denumirea proprie a lui Dumnezeu ca Divinitate Supremă? - 12.
Se pot oare forma propoziţii afirmative referitor la existenţa lui Dumnezeu? Oare noţiunea de
dumnezeu a fost creată de noi oamenii?
La primul capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nici o denumire nu e corespunzătoare.
Dionysios Areopagitul în De Div. Nom., cap. I, spune aşa: "Dumnezeu nu poate fi denumit, nu
poate avea un nume şi nici a se avea vreo părere asupra lui". Şi Proverbe (XXX, 4) spun: "Care e
numele lui? Care e numele fiului său, ştii tu?"
2. În afară de aceasta, oricare nume are o formă abstractă şi o formă concretă. Ori numele
care au o semnificaţie concretă nu se potrivesc lui Dumnezeu, pentru că el este pur. Dar nici numele
care au o semnificaţie abstractă, deoarece nu cuprind semnificaţia desăvârşirii. Prin urmare, nu i se
poate acorda lui Dumnezeu nici un nume.
3. În afară de aceasta, numele (sau substantivele) desemnează o substanţă dotată cu o
calitate, verbul şi modul participiu au semnificaţia creată de timp. în schimb, pronumele pot fi
demonstrative sau relative. Nici unul dintre aceşti termeni nu se potriveşte lui Dumnezeu, deoarece
el e fără calitate, fără atribut accidental şi atemporal. Dumnezeu nu poate fi sesizat de simţurile
noastre, ca să-l putem arăta. El nu poate fi desemnat prin termeni de relaţie, deoarece relativele
amintesc de cele spuse mai înainte, fie că se referă la nume, fie la participii, fie la pronume
demonstrative. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi denumit în nici un mod de noi.
Din contra, în Exod (XV, 3) se citeşte: "Iehova este un războinic viteaz. Numele lui este
Atotputernicul".
Răspunsul meu e acesta: conform teoriei Filosofului, "numele sunt semnele conceptelor şi
conceptele sunt similitudinile lucrurilor". De aici urmează că conceptele se referă la lucruri cu o
semnificaţie prin intermediul concepţiilor spiritului. De aici rezultă, prin urmare, că inteligenţa
noastră poate cunoaşte orice şi acest orice poate avea o denumire. S-a arătat mai sus, la capitolul 11
al chestiunii precedente, că Dumnezeu nu poate fi văzut de noi prin esenţa lui în decursul acestei
vieţi, dar poate fi cunoscut de noi prin intermediul creaturilor sale, prin aflarea cauzalităţii,
superiorităţii şi eliminării sale. în consecinţă, Dumnezeu poate fi denumit de noi prin intermediul
creaturilor sale, dar nu într-o astfel de măsură încât denumirile date de noi să exprime esenţa divină
în conformitate cu ceea ce este el, aşa cum noţiunea de om exprimă prin semnificaţia sa esenţa
omului, în conformitate cu ceea ce reprezintă el, căci acest ultim termen sau această denumire
semnifică definiţia omenească care reflectă fiinţa umană; într-adevăr, noţiunea obiectivă care
semnifică numele este definiţia, cum se menţionează în Metaph., IV.
1. În primul rând, trebuie să se spună că prin această noţiune se arată că Dumnezeu nu are un
nume sau este mai presus de orice nume, pentru că esenţa Dumnezeirii este mai presus de ceea ce
putem cuprinde cu mintea sau exprima cu glasul.
2. În al doilea rând, trebuie să spunem că ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu prin
intermediul creaturilor sale şi de la acestea îi acordăm o denumire. Denumirile pe care le acordăm
lui Dumnezeu au semnificaţie în conformitate cu existenţa creaturilor formate din materie, a căror
cunoaştere ne e conaturală, aşa cum s-a spus mai sus la Quaestio XII, 4 a problemei precedent
tratate. Şi pentru că la creaturile dotate cu corporalitate umană ceea ce este perfect şi subzistent este
şi compozit, în schimb forma la aceste creaturi nu este ceva complet şi subzistent, ci un ce care e cu
mult mai mult, rezultă că toate denumirile puse de noi pentru a semnifica ceva complet, subzistent
desemnează printr-o noţiune concretă corespunzătoare formelor compuse. Denumirile date pentru
semnificarea formelor simple şi pure nu înseamnă ceva care nu e subzistent, ci în care există ceva,
aşa cum culoarea albă şi albiturile înseamnă un corp care este alb. Aşadar, pentru că Dumnezeu e
simplu, pur şi subzistent, îi atribuim termeni abstracţi, pentru a-i semnifica şi reliefa simplitatea şi
puritatea lui, dar denumirile concrete, pentru a semnifica subzistenţa şi perfecţiunea lui, cu toate că
ambii termeni de denumire sunt deficitari în raport cu esenţa lui, în aceeaşi măsură în care
inteligenţa noastră nu-l cunoaşte, cum este în decursul vieţii noastre.
3. În al treilea rând trebuie să spunem că a semnifica esenţa calificată este a desemna prin
nume un subiect având o natură sau o formă determinată în care subzistă. De aici rezultă că aşa cum
noi îi atribuim lui Dumnezeu denumiri la concret pentru a desemna caracterul său de fiinţă
subzistentă şi perfectă, aşa cum s-a spus mai sus la punctul 2, pentru acelaşi temei putem să
acordăm denumiri exprimând substanţa calificată. Se folosesc verbe şi participii care semnifică
timp, deoarece eternitatea include tot timpul. într-adevăr, aşa cum noi nu putem concepe şi
semnifica fiinţele simple subzistente decât prin intermediul ideilor şi cuvintelor împrumutate de la
compuse materiale, la fel cum nu putem concepe şi exprima simpla eternitate decât prin intermediul
lucrurilor temporale; şi aceasta conaturalităţii inteligenţei noastre cu lucrurile compuse şi temporale.
Cât despre pronumele demonstrative, acestea se aplică lui Dumnezeu pentru a-l desemna, fără
îndoială, dar ca un obiect aparţinând inteligenţei, nu ca obiect al simţurilor. Căci în conformitate cu
faptul că Dumnezeu poate fi înţeles, la fel poate fi şi desemnat. Şi astfel, în măsura în care numele,
participiile şi pronumele demonstrativ sunt adecvate pentru el, acestea vor putea fi folosite când se
vorbeşte de Dumnezeu, pronume şi nume relative, care nu sunt altceva decât o repetare.

CAPITOLUL 2
DACĂ ANUMIŢI TERMENI APLICAŢI LUI DUMNEZEU ÎI DESEMNEAZĂ
SUBSTANŢA SA
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, nici unul dintre termeni nu cuprinde
substanţialitatea Dumnezeirii. Sfântul Damaschin, în opera sa De Fide Orth., cap. 9, spune
următoarele: "Ceea ce se spune despre Dumnezeu nu semnifică substanţialitatea sa, ci arată ce nu
este, desemnând relaţia pe care o întreţine cu cutare, ori cutare fiinţă, ori relevă vreo particularitate
referitoare la natura sau la acţiunile sale".
2. În afară de aceasta, Dionysios Areopagitul în De Div. Nom., cap. I. spune: "Vei găsi la
sfinţii teologi (ai sacrei învăţături) un imn de slavă, în care numele lui Dumnezeu se împărtăşeşte şi
se explică după feluritele trepte ale manifestărilor sale şi acest lucru înseamnă în mod evident că
numele consacrate de sfinţii învăţători proslăvirii divine nu se disting decât după împărtăşirea făcută
de Dumnezeu. Ori ce înseamnă împărtăşirea cu ceva decât faptul că nu are nimic comun cu esenţa
Dumnezeirii? Prin urmare, numele atribuite lui nu relevă nimic din substanţialitatea Dumnezeirii".
3. În afară de aceasta, în conformitate cu acestea, se acordă un nume de noi, în măsura în
care e înţeles, dar cu toate acestea nu se referă la substanţialitatea lui.
Împotriva acestor aserţiuni, sfântul Augustin ne spune în De Trin., VI, 4: "Pentru Dumnezeu
a fi înseamnă a fi plin de bărbăţie, a fi înţelept şi orice ai spune, ori ai exprima simplitatea, înseamnă
că ai relevat în ce constă substanţialitatea divină." Prin urmare, toate denumirile de acest fel
semnifică substanţa divină".
Răspunsul meu este următorul: E necesar să facem o distincţie: termenii care sunt exprimaţi
în privinţa Dumnezeirii prin intermediul negaţiei, ori aceia care exprimă un raport al lui Dumnezeu
cu creatura sa - omul - nu semnifică substanţialitatea lui, ci fie îndepărtarea vreunei fiinţe omeneşti
de el, fie un raport al lui cu o altă persoană, fie mai degrabă al altei fiinţe umane cu el.
În schimb se menţionează nume referitor la Dumnezeu care sunt exprimate în mod absolut şi
afirmativ, ca apelativele bun, înţelept şi altele similare şi în această privinţă s-au emis nenumărate
opinii.
Într-adevăr, unii au spus că toate aceste nume, cu toate că referitor la Dumnezeu s-au spus în
mod afirmativ, totuşi au fost găsite mai degrabă pentru a îndepărta ceva de la Dumnezeu, decât a-i
raporta pe cineva la el. De aici rezultă că atunci când unii afirmă că Dumnezeu este o fiinţă vie,
înseamnă că el este în contrast cum se prezintă lucrurile neînsufleţite şi lui i se adresează. Aceasta
este opinia lui Rabi Moise. Alţii spun că aceste nume au fost acordate pentru a semnifica raportul
lui faţă de creaturile sale umane. Astfel, când spunem: Dumnezeu e bun, sensul acestor cuvinte e că
Dumnezeu este cauza bunătăţii manifestate în toate. Şi acest raţionament se aplică în toate
privinţele.
Dar nici una din aceste opinii nu e în mod evident aplicabilă din trei motive: Primul,
deoarece în nici una din aceste două interpretări nu se poate da seama de alegerea unor anumiţi
termeni că ar putea fi adecvaţi mai degrabă lui Dumnezeu decât altor persoane. Oare nu Dumnezeu
este cauza tuturor corpurilor, precum tot el e cauza a tot ce este bun? De aici rezultă că n-are o altă
semnificaţie afirmaţia când se spune că Dumnezeu e bun, că dacă Dumnezeu este cauza a tot ce este
bun se va putea în mod analog afirma că Dumnezeu reprezintă un corp, deoarece el este cauza
creării corpurilor. Şi de asemenea, afirmându-i corporalitatea, am evita să spunem despre el că
reprezintă o Fiinţă în pură putere, în mod analog primei materii. Al doilea motiv ar rezulta că toate
numele acordate lui Dumnezeu i s-ar potrivi aposteoric, la fel cum spunem de un medicament că e
sănătos aposteoric, această afirmaţie are această semnificaţie, datorită faptului că medicamentul este
cauza sănătăţii fiinţei vieţuitoare, despre care s-a afirmat că înainte era sănătoasă. Al treilea motiv se
aplică contra celor care au intenţia să vorbească despre Dumnezeu. într-adevăr, unii au intenţia să
spună că Dumnezeu este o Fiinţă vie, când el însuşi e cauza vieţii noastre, sau că el se deosebeşte de
corpurile neînsufleţite.
De aceea cu totul altfel trebuie să ne exprimăm când spunem că aceste noţiuni au
semnificaţia de substanţialitate divină şi propovăduiesc substanţialitatea lui Dumnezeu, în schimb
prezintă lacune în ceea ce priveşte reprezentarea lui. Şi iată temeiul. într-adevăr, termenii definesc
semnificaţia Dumnezeirii, în aceeaşi măsură în care inteligenţa noastră îl cunoaşte pe Dumnezeu.
însă inteligenţa noastră, când îl cunoaşte pe Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale, aşa fel îl
cunoaşte cum îl reprezintă pe Dumnezeu aceste creaturi. însă mai sus s-a arătat la Quaestio IV, cap.
2. Că Dumnezeu are aprioric în Fiinţa preexistentă perfecţiunile creaturilor sale, în măsura
în care el este perfect în mod absolut şi universal. De aici se deduce că oricare creatură umană într-o
asemenea măsură îl reprezintă pe Dumnezeu şi este similar lui, încât posedă perfecţiunea. Cu
certitudine îl reprezintă ca pe o Fiinţă din aceeaşi specie sau din acelaşi gen, ca pe un principiu
suprem, dar a cărui formă e deficitară prin efectele sale, deşi aceste efecte au oarecare similitudini,
aşa cum formele corpurilor inferioare reprezintă virtutea solară. Şi în această privinţă s-a arătat mai
sus la Quaestio IV, 3, când a fost vorba despre perfecţiunea Dumnezeirii. Prin urmare, termenii
menţionaţi mai sus semnifică substanţialitatea divină. Totuşi termenii sunt inadecvaţi, la fel cum şi
creaturile umane îl reprezintă în mod imperfect. Prin urmare, când se afirmă că Dumnezeu e bun,
sensul acestei afirmaţii este nu că Dumnezeu e cauza bunătăţii, ci Dumnezeu nu e rău. însă sensul
real este că ceea ce noi denumim bunătate la creaturile umane, la Dumnezeu preexistă, dar la el pe-
o treaptă mult superioară. De aici nu rezultă, prin urmare, că e specificul lui Dumnezeu de-a fi bun,
pentru că Dumnezeu e cauza bunătăţii, ci mai degrabă invers, pentru că el e bun, revarsă
pretutindeni roadele bunătăţii sale, potrivit celor spuse de Augustin în De Doctr. Christ., I, 32:
"Pentru că Dumnezeu e bun şi noi suntem buni".
1. În primul rând, trebuie să spunem că Ioan Damaschinul de aceea susţine că aceşti termeni
nu desemnează ceea ce este Dumnezeu, deoarece absolut nici una din aceste noţiuni nu exprimă cu
desăvârşire ce este el, ci incomplet şi lacunar, cum îl reprezintă creaturile umane.
2. În al doilea rând, e necesar să spunem că trebuie făcută o distincţie în ceea ce priveşte
semnificaţia termenilor, deoarece una este originea termenului, alta este căutarea expresiei
corespunzătoare, de ce e luată, pentru ce se foloseşte această expresie. Aşa cum termenul "piatră"
(lapis în latină, termen care derivă de la laedere pedem= a răni piciorul), nu se foloseşte pentru a
desemna un corp care răneşte piciorul, ci pentru a desemna o categorie de materie - un corp, ca şi
cum tot ce răneşte piciorul ar fi o piatră. Prin urmare, aşa trebuie să se spună că denumirile date
Dumnezeirii sunt acordate pe baza participărilor lui Dumnezeu la creaţii, căci creaturile umane îl
reprezintă pe Dumnezeu, deşi imperfect, pe baza diferitelor procese ale perfecţiunilor. în modul
acesta inteligenţa noastră îl cunoaşte pe Dumnezeu şi îi dă o denumire în funcţie de fiecare proces
de creaţie. Cu toate acestea, creatura umană nu acordă aceste denumiri în scopul semnificării unor
procese proprii Dumnezeirii, pentru ca atunci când se spune că Dumnezeu este o Fiinţă vie, să se
înţeleagă că de la el purcede viaţa. Dimpotrivă, trebuie ca apelativele acordate să semnifice că
Dumnezeu este în calitate de Creator Suprem, Principiul întregii existenţe, al tuturor lucrurilor şi
fiinţelor, că în Dumnezeu a preexistat viaţa sub o formă absolut superioară, dar care cu greu poate fi
înţeleasă sau cuprinsă în cuvinte.
3. În al treilea rând, trebuie să spunem că noi nu putem cunoaşte esenţa lui Dumnezeu în
decursul acestei vieţi, prin ce este ea intrinsec, ci o cunoaştem aşa cum e reprezentată în
perfecţiunile creaturilor umane. De aceea denumirile date de noi desemnează în modul acesta esenţa
Dumnezeirii.

CAPITOLUL 3
OARE ANUMITE DENUMIRI AR PUTEA FI ACORDATE LUI DUMNEZEU ÎN SENSUL
PROPRIU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. În mod evident, nici o denumire nu e acordată lui
Dumnezeu în sens propriu. într-adevăr, toate denumirile pe care le-am dat Dumnezeirii au fost
atribuite de creaturile umane, aşa cum s-a spus la cap. 1 al acestei Quaestio. însă denumirile
acordate de creaturile umane au sens metaforic, aşa cum se poate spune despre Dumnezeu că e
piatră, sau leu, sau orice fiinţă de acest fel. Prin urmare, denumirile date lui Dumnezeu au fost
acordate cu sens metaforic.
2. În afară de aceasta, oricare nume atribuit cu sensul propriu cuiva poate fi refuzat mai
degrabă decât aprobat. Ori toate aceste denumiri, bun, înţelept şi altele asemănătoare, sunt mai
aproape de adevăr că sunt refuzate decât sunt acceptate, după cum afirmă Dionysios Areopagitul în
Cael. hier., II, 3. Deci nici una dintre aceste denumiri nu este în mod propriu acordată lui
Dumnezeu.
3. În afară de aceasta, denumirile de corpuri care sunt date lui Dumnezeu nu i se pot acorda
decât metaforic, deoarece Dumnezeu este lipsit de corporalitate fizică. Toate denumirile de această
categorie implică condiţia corporalităţii. în semnificaţia denumirii sunt incluse timpul, compoziţia şi
alte condiţii specifice corporalităţii. Prin urmare, toate denumirile de asemenea categorie au fost
date în mod metaforic.
Contra acestei teze sfântul Ambrosius, în cartea a 11-a a operei De Trinitate, spune:
"Evident, există unele denumiri care corespund caracterului dominant al Dumnezeirii şi altele care
exprimă cu claritate măreţia divină. Mai sunt şi altele care îi sunt acordate lui Dumnezeu Prin
translaţie, pe calea similitudinii". Prin urmare, nu toate denumirile sunt acordate lui Dumnezeu în
mod metaforic, ci unele sunt corespunzătoare, fiind proprii.
Răspunsul meu este următorul: trebuie să spun, aşa cum s-a arătat la capitolul precedent, că-l
cunoaştem pe Dumnezeu prin intermediul operelor perfecte purcese de la el prin exemplul
creaturilor umane.
Aceste perfecţiuni au în Dumnezeire un mod de înfăptuire superior celor pe care acestea le
reprezintă în creaturile însele. însă inteligenţa noastră a conceput aceste perfecţiuni, aşa cum au fost
reprezentate în creaturile umane. Şi aşa cum le-a conceput, le-a exprimat semnificaţia prin cuvinte -
aceste denumiri. în denumirile pe care le acordăm lui Dumnezeu trebuie luate în considerare două
aspecte: 1) însăşi semnificaţia perfecţiunii, ca bunătatea, viaţa şi altele de aceeaşi categorie; 2)
modul de semnificare. Prin urmare, în privinţa semnificaţiei denumirilor, acestea trebuie să fie
corespunzătoare în mod propriu lui Dumnezeu, cu mult mai propriu decât creaturilor însele şi
primordial lui să-i fie atribuite. Dar fiindcă e vorba de modul de semnificare, aceşti termeni nu se
aplică propriu-zis lui Dumnezeu, deoarece modul de semnificare este acesta care corespunde
creaturilor umane.
1. Trebuie să se spună că unii termeni semnifică perfecţiunile purcese de la creaţiunile însele
ale Dumnezeirii şi le exprimă aşa fel încât modul imperfect, conform căruia creaturile umane
participă la perfecţiunea divină este inclus în semnificaţia acestor termeni, aşa cum piatra semnifică
existenţa unui corp material. De aceea asemenea denumiri nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decât cu
sens metaforic, într-adevăr, unele denumiri semnifică perfecţiuni absolute, fără a fi inclus vreun
mod de participare în semnificaţia lor, ca, spre exemplu, fiinţă, bun, viu, trebuind ca aceste
denumiri să fie exprimate în mod propriu despre Dumnezeu.
2. În al doilea rând, trebuie să spunem că Dionysios Areopagitul (la capitolul citat) afirmă că
denumirile respective pot fi negate de Dumnezeu, deoarece ceea ce se semnifică prin termen nu-i
convine lui Dumnezeu sub forma în care este exprimată denumirea, ci e necesar un termen de-o
factură superioară (corespunzătoare măreţiei sale). Tot la acelaşi capitol, Dionysios afirmă că
Dumnezeu este mai presus de orice substanţă şi viaţă.
3. În al treilea rând, trebuie să spunem că aceste denumiri atribuite în mod propriu lui
Dumnezeu implică condiţia corporalităţii prin modul de exprimare a semnificaţiei, nu prin
perfecţiunea semnificată. Dimpotrivă, termenii folosiţi metaforic în privinţa lui Dumnezeu implică
condiţia corporalităţii în termenul semnificaţiei exprimate.

CAPITOLUL 4
OARE DENUMIRILE DATE LUI DUMNEZEU SUNT SINONIME?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident denumirile date lui Dumnezeu sunt
sinonime. într-adevăr, se numesc sinonime cuvintele care au în general aceeaşi semnificaţie. Ori
cuvintele pe care le folosim referitor la Dumnezeu înseamnă în general acelaşi lucru, deoarece
bunătatea lui Dumnezeu este esenţa lui şi în mod similar şi înţelepciunea lui. Deci aceste denumiri
sunt în general sinonime.
2. Dacă s-ar afirma că aceste două denumiri semnifică aceeaşi realitate, atunci ele exprimă
noţiuni diferite, se replică astfel: o noţiune căreia în realitate nu-i corespunde nimic este o noţiune
vană. Dacă prin urmare aceste noţiuni sunt multiple şi obiectul e numai unul în realitate, în mod
evident aceste noţiuni sunt vane.
3. În afară de aceasta, ceea ce este unul şi în realitate şi prin raţionament, reprezintă mai
mult decât unul în realitate şi cu multiple sensuri în mod raţional. Ori Dumnezeu este în mod
suveran unul. în mod evident nu trebuie să se afirme deci că Dumnezeu este unul în realitate şi
multiplu prin raţionament. Prin urmare, denumirile date lui Dumnezeu nu semnifică noţiuni diferite,
deci ele sunt sinonime.
Din contra, cuvintele sinonime juxtapuse reprezintă jocuri de cuvinte şi tautologie, ca şi cum
cineva ar spune haină şi veşmânt. Deci, dacă toate denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime, nu
s-ar putea să-l denumim în mod corespunzător bunul Dumnezeu, sau oricum altfel, când în Sfânta
Scriptură stă scris în legătură cu profetul Ieremia, XXXII, 18: "Prea puternice, mare, viteazule,
numele tău este Domnul oştirilor".
Răspunsul meu e că nu trebuie să spun că denumirile date lui Dumnezeu nu sunt sinonime.
Ar fi de bună seamă uşor să ne dăm seama dacă am spune că denumirile de asemenea categorie au
fost date fie pentru a nega, fie pentru a desemna necesitatea cauzalităţii în raport cu creatura umană.
într-adevăr, atunci s-ar putea distinge sub aceste denumiri, noţiuni diferite, variind în funcţie de
diversitatea obiectelor care sunt negate, sau a efectelor care sunt notate.
Dar în conformitate cu cele care s-au spus la capitolul 2 al acestei Quaestio că denumirile de
asemenea categorie semnifică, deşi imperfect, substanţialitatea Dumnezeirii, este evident, în
conformitate cu premisele menţionate, că aceste denumiri răspund unor noţiuni diferite. într-adevăr,
sensul pe care îl semnifică un cuvânt reprezintă conceptul inteligenţei referitor la obiectul desemnat
prin termen. Ori inteligenţa noastră, atunci când îl cunoaşte pe Dumnezeu prin intermediul
creaturilor sale, făureşte pentru a-l înţelege pe Dumnezeu concepte proporţionale perfecţiunilor
create, care purced din Dumnezeire prin creaturile sale, perfecţiuni care în Dumnezeu preexistă în
unitate şi simplicitate, şi puritate, dar sunt primite de creaturile divizate şi multiplicate. într-adevăr,
sunt primite de creaturile divizate şi multiplicate. Prin urmare, aşa cum diferitelor perfecţiuni ale
creaturilor le corespunde un unic Principiu simplu, reprezentat prin diferite perfecţiuni ale
creaturilor într-un mod variat şi multiplu, la fel, multiplelor şi diferitelor concepţii ale inteligenţei
noastre le corespunde un ce, în unicat, dar simplu, sesizat însă prin intermediul acestor diverse
concepţii. Şi de aceea denumirile atribuite lui Dumnezeu, cu toate că semnifică un subiect unic,
totuşi nu sunt sinonime, deoarece semnifică aceste subiecte prin intermediul noţiunilor multiple şi
felurite.
1. În modul acesta avem soluţia la primul dubiu; căci se numesc sinonimi termenii care
exprimă acelaşi lucru într-o noţiune unică, deoarece cuvintele care exprimă noţiuni diferite pentru
acelaşi obiect nu înseamnă imediat şi propriu acelaşi lucru, decât numai prin intermediul
conceptului făurit de inteligenţă, aşa cum s-a spus.
2. În al doilea rând, trebuie să se spună că noţiunile multiple implicate în aceste denumiri
sunt absurde şi lipsite de conţinut, deoarece tuturor le corespunde un ce simplu şi unic, însă
reprezentat prin ele imperfect prin forme multiple.
3. În al treilea rând, trebuie să se spună că aceasta face parte din perfecta unitate a
Dumnezeirii, deoarece, ceea ce la alţii sau altele sunt multiplicate şi divizate în substanţa
Dumnezeirii totul e simplu şi în unicat. Şi dacă se întâmplă ca un lucru să fie în realitate unic şi
multiplu, aceasta se datorează raţionamentului nostru pentru că inteligenţa noastră îi concepe
multiplicitatea, aşa cum lucrurile însele îl reprezintă multiplicat.

CAPITOLUL 5
OARE DENUMIRILE DATE ÎNDEOBŞTE LUI DUMNEZEU ŞI CREATURILOR SALE
OMENEŞTI SUNT ATRIBUITE ÎNTR-UN CHIP UNIVOC?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident ceea ce se atribuie lui Dumnezeu şi
creaturilor sale, se spune că se atribuie prin sistemul univoc. într-adevăr, orice echivoc se reduce la
univoc, după cum multiplul se reduce la unul, căci dacă termenul câine este un cuvânt echivoc
aplicat şi câinelui şi câinelui (leului) de mare, trebuie să se spună în mod univoc la fel de toate
animalele care latră. Ori există unii agenţi univoci care corespund şi prin efecte şi prin denumire şi
prin definiţie, aşa cum fiinţa umană generează omul; alţi agenţi sunt însă echivoci, ca soarele care
dă naştere la căldură, cu toate că acest corp ceresc nu-i cald, ci în mod echivoc este cald. Aşadar,
primul agent la care se raportează ca generaţi de el, ceilalţi agenţi trebuie să devină univoci. Tot aşa
ce se spune despre Dumnezeu şi creaturile sale, să se spună în mod univoc.
2. În afară de aceasta, unde nu există echivoc nu se aşteaptă să existe nici similitudine.
Aşadar, pentru că există asemănare între creatura umană şi Dumnezeu, după cuvintele Sfintei
Scripturi în Geneză, I, 26: "Să facem un om după chipul şi asemănarea noastră", în mod evident
trebuie să afirmăm că în mod univoc se spune aceasta despre Dumnezeu şi creaturile sale.
3. În afară de aceasta, măsura este omogenă cu obiectul măsurat, cum se afirmă în Metaph.,
XI, 13. Însă Dumnezeu este prima măsură a tuturor fiinţelor, cum tot acolo se spune. Deci
Dumnezeu este omogen cu creaturile sale şi în modul acesta se poate vorbi în comun intr-un sens
univoc şi de Dumnezeu şi de creaturile sale.
Din contra, ceea ce atribuie diferiţilor subiecţi un termen unic, dar care nu corespunde
aceleiaşi noţiuni, este atribuit într-un mod echivoc. Ori nici o denumire nu e corespunzătoare
Dumnezeirii, în conformitate cu raţionamentul că acest termen se aplică creaturilor umane. Căci
înţelepciunea este o calitate a creaturilor umane, dar nu se aplică atunci când e vorba de Dumnezeu,
şi o schimbare de gen modifică noţiunea, deoarece e o parte a definiţiei. Şi acelaşi raţionament se
aplică şi la alte cazuri. Prin urmare, ce se spune despre Dumnezeu şi creaturile sale în comun este
echivoc.
4. În afară de aceasta, Dumnezeu se află la o distanţă mult mai mare de creaturile omeneşti,
cum nu există între acestea. Totuşi, din cauza distanţei dintre unele creaturi omeneşti se întâmplă ca
nimic să nu li se poată atribui în chip univoc, aşa cum e cazul care corespunde unor categorii de
fiinţe omeneşti. Deci cu mult mai puţin se va putea atribui lui Dumnezeu şi creaturilor sale într-un
mod univoc, căci pretutindeni se aplică echivocul.
Ca răspuns trebuie să afirm că e cu neputinţă ca nimic să nu i se atribuie lui Dumnezeu şi
creaturilor sale cu sens univoc. Temeiul este că oricare efect care nu egalează tăria cauzei, care
acţionează în calitate de agent, obţine asemănarea agentului, însă nu în scopul realizării a însăşi
noţiunii obiective, căci are lacune. O lacună constă în aceasta: ceea ce în efect este divizat şi
multiplu, în cauză este simplu şi uniform. Astfel soarele, potrivit virtuţilor sale, generează forme
variate şi multiple de existenţă. In acelaşi mod cum s-a spus în capitolul precedent, toate
perfecţiunile lucrurilor care sunt divizate şi multiplicate în lucruri preexistă la Dumnezeu în mod
univoc (şi simplu). Prin urmare, tot astfel când vreo denumire implicând o perfecţiune, este acordată
unei creaturi omeneşti, denumirea exprimă acea perfecţiune considerată aparte şi pe baza acestui
raţionament se distinge de alţi termeni. Socoteşte acum, când se acordă unui om apelativul de
înţelept, că desemnăm prin această noţiune o perfecţiune distinctă de esenţa omului, de puterea sa,
de fiinţa sa şi de toate însuşirile de asemenea categorie. Din contră, când acordăm această denumire
lui Dumnezeu, noi nu înţelegem că înseamnă ceva distinct de esenţa sau puterea, sau Fiinţa lui. Şi
astfel această denumire (atribut), când se aplică unui om într-o oarecare măsură, îi circumscrie şi-i
cuprinde semnificaţia. Dar aplicat atributul lui Dumnezeu, nu e acelaşi lucru. De aici se deduce că
această denumire de înţelept se aplică lui Dumnezeu şi omului nu în conformitate cu acelaşi
raţionament, printr-o noţiune unică. Şi acelaşi raţionament se aplică şi în alte cazuri. Rezultă deci că
nici o denumire nu se atribuie lui Dumnezeu şi creaturilor sale în sens univoc.
Însă nici în sens pur echivoc, cum au susţinut unii, deoarece într-un asemenea caz,
sprijinindu-ne pe creaturile umane, nu s-ar putea nimic cunoaşte din esenţa Dumnezeirii, nimic
demonstra, ci totul ar fi sub incidenţa sofismului echivocului. Şi această situaţie ar fi şi contra
filosofilor care prin raţionamente demonstrative dovedesc atâtea şi atâtea în privinţa Dumnezeirii,
cât şi contra Apostolului Pavel care, în Epistola către Romani, 1, 20, spune: "Atributele invizibile
ale lui Dumnezeu care s-au făcut înţelese prin faptele care s-au săvârşit, se pot vedea". Trebuie deci
să spunem că denumirile de această categorie sunt atribuite lui Dumnezeu şi creaturilor umane prin
intermediul analogiei, adică al proporţiilor.
Şi aceasta se poate înfăptui, în ceea ce priveşte denumirile în două moduri: fie că mai mulţi
termeni se raportează la unul singur, aşa cum sanu= sănătos se spune şi despre un medicament şi
despre urina bolnavului în măsura în care şi unul şi cealaltă au legătură cu sănătatea unei făpturi
omeneşti în viaţă, una drept semn, cealaltă drept cauză, fie că un termen are corelaţie cu un alt
termen, aşa cum adjectivul sanus= sănătos se spune şi medicamentului şi făpturii omeneşti, în
măsura în care medicamentul este cauza eliminării stării rele a sănătăţii precare a unui pacient. într-
adevăr, nu putem da o denumire lui Dumnezeu decât prin intermediul creaturilor umane, aşa cum s-
a spus mai sus la cap. 1 al acestei Quaestio. Şi astfel tot ce se spune despre Dumnezeu şi creaturile
sale, se spune pe temeiul rânduielii care există în "realia" lui Dumnezeu cu creaturile sale, căci
Dumnezeu reprezintă şi principiul şi cauza, în care preexistă în mod excelent toate perfecţiunile
lucrurilor. Şi acest mod de comunitate este intermediar între purul echivoc şi simplul univoc. într-
adevăr, în lucrurile spuse prin analogie nici nu se găseşte o noţiune comună ca în cazul univocului,
nici nu se constată că sunt noţiuni integral diferite ca în cazul echivocului, însă denumirea care este
dată mai multora înseamnă diferite proporţii, diferite relaţii cu ceva, ca spre exemplu o urină de om
sănătos, care înseamnă un semn de sănătate fiziologică şi un medicament sănătos - cauza acestei
sănătăţi.
1. În primul rând, trebuie să se spună că, deşi în atribuiri echivocurile trebuie introduse la
univocuri, totuşi e necesar ca agentul non-univoc să preceadă agentul univoc. Într-adevăr, agentul
non-univoc este cauza universală a tuturor speciilor, aşa cum soarele este cauza genezei tuturor
oamenilor. Un agent univoc n-ar putea fi agent Universal pentru orice specie, căci altfel ar fi cauza
propriei sale existenţe când e conţinut în specie (adică face parte din ea). Când e vorba de o
individualitate, cauza particulară e aceea care determină participarea speciei. Aşadar, cauza
universală a oricărei specii nu e un agent univoc. Insă cauza universală precedă cauza particulară.
Dar acest agent universal, cu toate că nu e univoc, totuşi în general nu e nici echivoc, pentru că nu-i
capabil să creeze ceva asemănător sieşi. Poate fi denumit agent prin analogie. Aşa cum în atribuţii
toate univocurile se aduc la termenul prim, care nu e univoc, ci analog, deoarece există.
2. În al doilea rând, trebuie să spunem că asemănarea creaturii umane cu Dumnezeu e
imperfectă, deoarece, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 din Quaestio IV, Dumnezeu şi omul nu
fac parte din acelaşi gen comun.
3. În al treilea rând, trebuie să spunem că Dumnezeu nu reprezintă o măsură proporţională
cu fiinţele măsurate. Se deduce de aici că Dumnezeu şi creaturile umane nu aparţin aceluiaşi gen, nu
sunt deci omogeni (ca să aibă atribuţii univoce).
Dimpotrivă, se trage concluzia că denumirile acordate lui Dumnezeu şi creaturilor sale nu
sunt într-un sens univoc, dar nu sunt nici echivoce.

CAPITOLUL 6
OARE DENUMIRILE AU FOST MAI DEGRABĂ ATRIBUITE CREATURILOR UMANE
DECÂT LUI DUMNEZEU?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, denumirile sunt date cu prioritate de
fiinţele omeneşti, nu de Dumnezeu. într-adevăr, numai după ce cunoaştem un obiect îi acordăm
denumirea. De bună seamă, după cele spuse de Filosof în Perihelia, I, cap. l: "Denumirile trebuie să
fie semnele conceptelor create de inteligenţă. Deci noi luăm cunoştinţă în primul rând în privinţa
oamenilor - creaturile umane - şi apoi în privinţa lui Dumnezeu.
2. În afară de aceasta, Dionysios Areopagitul, în De Div. Nom., cap. l, spune: "Noi îi
acordăm denumiri lui Dumnezeu după mintea noastră de creaturi umane". Prin urmare, denumirile
sunt transferate de creaturile umane lui Dumnezeu, acest comportament având prioritate în aceeaşi
măsură în care am creat termenii leu, piatră şi altele de aceeaşi măsură. Prin urmare, toate
denumirile sunt date de oameni în privinţa fiinţelor omeneşti cu prioritate faţă de creaturile umane,
comparativ cu denumirile faţă de Dumnezeu.
3. În afară de aceasta, toate denumirile care sunt date în comun lui Dumnezeu şi creaturilor
omeneşti, lui Dumnezeu îi sunt acordate în calitate de cauză universală, cum afirmă Dionysios
Areopagitul în De myst. theol., cap. 1: Orice se atribuie cuiva cu titulatură de cauză este atribuită lui
ulterior, căci mai întâi se spune de un animal că e sănătos şi ulterior se menţionează medicamentul
administrat, care e cauza obţinerii sănătăţii prin el. Deci denumirile de acest fel sunt exprimate cu
prioritate de fiinţele umane şi ulterior în privinţa lui Dumnezeu.
Teza contrarie e susţinută de sfanţul Apostol Pavel în Epistola către Efeseni, III, 14 şi 15:
"Îmi aplec genunchii în faţa Părintelui Domnului nostru Iisus Hristos, de la care provine întreaga
paternitate în ceruri şi pe Pământ". Pe temeiul acestui raţionament se acordă în mod evident
paternitatea a tot ce are denumire în privinţa creaturilor umane şi a lui Dumnezeu. Deci denumirile
de acest fel acordate au prioritate în privinţa lui Dumnezeu, cele în privinţa creaturilor umane fiind
ulterioare.
Răspunsul meu e următorul: trebuie să spun că toate denumirile care sunt acordate mai
multor fiinţe prin analogie s-au atribuit din respect faţă de Unica Fiinţă. Şi în definiţia tuturora
trebuie introdusă acea Unică Fiinţă, deoarece noţiunea care înseamnă denumire reprezintă definiţia,
aşa cum se afirmă în Metaph., IV, că e necesar să fie menţionat primordial Acela care e pus în
definiţia altora şi ulterior să fie ceilalţi menţionaţi, în ordinea în care se apropie de el mai mult sau
mai puţin, aşa cum termenul sănătos se spune despre o făptură umană căreia i s-a administrat un
medicament, ori de acest medicament că e sănătos în măsura în care cauzează sănătatea la o făptură
omenească. în definiţia sănătos intră şi urina, în măsura în care aceasta aparţine unui om sănătos.
Prin urmare, toate denumirile care sunt exprimate în mod metaforic referitor la Dumnezeu
au prioritate când sunt aplicate creaturilor umane şi nu lui Dumnezeu. Dar când sunt rostite referitor
la Dumnezeu, termenii n-au altă semnificaţie decât asemănarea lui Dumnezeu cu astfel de creaturi
umane. Când spunem pajiştea surâde, termenul surâde alăturat de pajişte nu înseamnă altceva decât
că pe ea totul înfloreşte primăvara, când e astfel împodobită, la fel ca omul care râde, căruia râsul îi
înfloreşte faţa. în această imagine este o similitudine a proporţiilor. La fel, când numele leului e
asociat cuvântului Dumnezeu nu poate însemna altceva decât că Dumnezeu este asemănător unui
leu, pentru că Dumnezeu îşi săvârşeşte lucrările sale cu aceeaşi străşnicie cu care leul îşi desfăşoară
manifestările sale. De aici se deduce că aceste denumiri care sunt acordate lui Dumnezeu trebuie
folosite numai în măsura în care conturează şi definesc perfecţiunea creaturilor umane şi aplicate de
ei semenilor perfecţi.
În privinţa altor denumiri care nu sunt aplicate în mod metaforic lui Dumnezeu ar fi acelaşi
raţionament la bază, ca şi cum s-ar spune cu certitudine că aceşti termeni nu exprimă referitor la
Dumnezeire decât calitatea sa supremă de cauză. într-adevăr, în acest caz se spune: "Dumnezeu este
cauza bunătăţii manifestate de creatura umană". Astfel, termenul bun acordat lui Dumnezeu ar
conţine în semnificaţia sa bunătatea creaturii umane, în măsura în care calitatea bunătăţii ar fi
atribuită cu prioritate creaturii umane şi ulterior lui Dumnezeu.
Dar mai sus sa arătat că denumirile date lui Dumnezeu (capitolul 2 al acestei Quaestio) nu se
referă la cauzalitate în mod unic, ci la esenţa lui. într-adevăr, când se spune că Dumnezeu e bun sau
înţelept nu înseamnă numai că el este cauza înţelepciunii sau a bunătăţii, ci că aceste calităţi
preexistă în Fiinţa lui într-un mod strălucit. De aici se deduce concluzia că trebuie să spunem că în
măsura în care ne referim la realitatea semnificată prin denumire, fiecare denumire este spusă cu
prioritate pentru Dumnezeu, nu pentru creatura umană, căci de la Dumnezeu emană perfecţiunile
către creaturile omeneşti. Dar în ceea ce priveşte atribuirea denumirilor, acestea se acordă de noi
oamenilor mai întâi, căci ele vin la cunoaşterea noastră. Rezultă de aici, aşa curo s-a spus mai sus la
capitolul 3, şi sensul semnificaţiei provenite de la creaturile umane.
1. Trebuie să se conchidă că prima obiecţie ridicată provine de la darea denumirii (referindu-
se la originea termenului).
2. În al doilea rând, trebuie să spun că nu se aplică acelaşi raţionament la denumirile care
sunt atribuite în mod metaforic lui Dumnezeu, ca ia acela aplicat la alţii.
3. În al treilea rând, trebuie să spun că acea obiecţie s-ar aplica dacă acele denumiri se referă
numai la cauzalitatea lui Dumnezeu, nu la esenţa lui, aşa cum termenul sănătos se aplică unui
medicament.

CAPITOLUL 7
OARE DENUMIRILE CARE IMPLICĂ O RELAŢIE CU CREATURILE UMANE SUNT
ACORDATE LUI DUMNEZEU ÎN FUNCŢIE DE TEMPORALITATE?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident denumirile implicate în relaţia
creaturilor umane nu sunt atribuite lui Dumnezeu concomitent. într-adevăr, toate denumirile de
această categorie semnifică substanţă divină, aplicată în comun. Sfântul Ambrosius în lucrarea sa
De Fide Cathol, în această privinţă spune următoarele: Această denumire a lui Dumnezeu este
simbolul puterii sale care este substanţa divină. Termenul Creator înseamnă acţiune divină, care
este identică cu esenţa lui. Numai că substanţa Dumnezeirii nu are caracterul temporalităţii, ci este
eternă. Deci aceste denumiri acordate lui Dumnezeu n-au caracter temporal, ci etern.
2. În afară de aceasta, o fiinţă căreia i se atribuie o denumire temporală poate să se spună
despre ea că e supusă devenirii. Căci ceea ce a devenit de la un timp oarecare alb rămâne alb. însă în
privinţa lui Dumnezeu nu se poate spune că a fost făcut, fiind supus devenirii. Deci nimic nu i se
poate atribui lui Dumnezeu cu caracter de temporalitate.
3. În afară de aceasta, dacă se atribuie lui Dumnezeu nişte denumiri în funcţie de
temporalitate pentru anumite raţiuni în raport cu o relaţie cu creaturile umane, în mod evident va fi
necesar să se afirme acelaşi lucru unde se întâlneşte această relaţie. Dar anumite denumiri care
implică relaţia cu creaturile umane nu li se atribuie acestora pe veci. într-adevăr, Dumnezeu şi-a
cunoscut şi şi-a iubit pe veci fiinţa umană creată, cum s-a exprimat profetul Ieremia, la XXXI, 3:
"Te-am îndrăgit cu dragoste veşnică". Deci şi alte denumiri care implică relaţia cu creaturile umane
ca Domn şi Creator sunt acordate lui Dumnezeu, având caracter etern.
4. În afară de aceasta, denumirile de această categorie semnifică relaţie. Trebuie, aşadar, ca
această relaţie să existe în legătură cu Dumnezeirea, sau în raport cu creatura umană. Ori această
relaţie nu poate fi numai în creatura umană, deoarece în acest caz Dumnezeu ar fi denumit Stăpân=
Dominus - Domn, conform relaţiei opuse de dependenţă. Rămâne deci stabilit că relaţia este cu
Dumnezeirea. însă cu Dumnezeu nimic nu poate fi în raport etern în ceea ce priveşte creatura
umană, pentru că Dumnezeu depăşeşte temporalitatea. Prin urmare, în mod evident denumirile de o
asemenea categorie nu sunt atribuite lui Dumnezeu în funcţie de temporalitate.
5. În afară de aceasta, pe baza acestui raţionament se afirmă următoarele în legătură cu
termenul relaţie. Astfel, termenul latin dominium= domeniu şi domnie, stăpânire, este corelativ cu
dominus= domn, stăpân, aşa cum albedo= culoarea albă, albeaţa, e corelativ cu albuş= alb. Dacă
prin urmare relaţia domniei supreme nu există la Dumnezeu, dacă în mod raţional nu există în
realitate, urmează că Dumnezeu nu este în realitate Dominus= Domn, care deducţie este falsă.
6. În afară de aceasta, când termenii de relaţie nu sunt simultani, sau coexistenţi prin natura
lor, unul poate să fie, în timp ce celălalt nu există, după cum scibilis= ce se poate şti, există, cu toate
că ştiinţă în această privinţă nu există (cum s-a arătat la cap. 5 al acestei lucrări după teza lui
Aristotel). Ori termenii de relaţie care sunt implicaţi când e vorba de Dumnezeu şi creatura umană
nu sunt concomitenţi prin firea lor. Deci se poate spune ceva în legătură cu relaţia lui Dumnezeu cu
creatura sa, chiar când creatura umană nu exista. în chipul acesta denumirile de asemenea categorie,
Dominus et Creator= Domn şi Creator, i se atribuie lui Dumnezeu pe veci, nu vremelnic. Cu toate
acestea, Augustin, în De Trin., V, 16, spune că acest apelativ de Domn atribuit lui Dumnezeu are
valoare numai temporală.
Răspund că trebuie să se spună că unele denumiri implicând relaţia cu creatura umană au o
valoare temporală în raport cu Dumnezeirea şi nu cu eternitatea.
Pentru evidenţă, trebuie să se ştie că unii filosofi au considerat relaţia cu Dumnezeu nu ca o
realitate a Firii, ci un singur fapt al raţiunii. Această concepţie se poate demonstra că e falsă, pentru
temeiul că fiinţele naturii urmează o ordine firească şi întreţin relaţii mutuale.
Totuşi, trebuie să se ştie că termenul relaţie pretinde două extreme şi trei condiţii pentru ca
să se descopere dacă această relaţie reprezintă un obiect al naturii sau al raţiunii, pentru că, într-
adevăr, un proces al raţiunii poate veni din două părţi şi direcţii. Cu alte cuvinte, aceste două părţi
se contactează când raportul sau relaţia depinde integral de o simplă aprehensiune raţională. Când,
spre exemplu, se spune acest lucru, e absolut identic. Căci raţiunea concepând unul şi acelaşi lucru
prin două concepte şi termeni, şi-l statuează că sunt două obiecte şi poate concepe chiar un raport
sigur. Acesta este în mod similar cazul în toate relaţiile care se referă la ens şi non-ens= fiinţă şi
nefiinţă, relaţie pe care o alcătuieşte raţiunea, concepând nefiinţa în chipul unei extreme oarecare.
Acesta e cazul tuturor relaţiilor care sunt rezultatul unei activităţi a raţiunii, ca genul şi specia şi
altele de acest fel. Există unele relaţii, într-adevăr, situate la extremitatea lor între obiectele naturii:
este cazul când se naşte relaţia între doi termeni ai unui obiect şi care în realitate se potrivesc de
minune. Aşa cum rezultă din toate relaţiile care semnifică, spre exemplu, cantitatea, ca adjectivele
"mare", "mic", "dublu" şi "pe jumătate", şi altele din aceeaşi categorie, căci cantitatea este
exprimată de ambele extreme. în mod analog se întâmplă cu relaţiile care rezultă din acţiune şi
pasiune, între motor şi mobil, tată şi fiu şi altele asemănătoare. Dar se întâmplă ca între cele două
extreme să existe o relaţie referitoare la natură, la una, şi la cealaltă referitoare la raţiune. Dar
aceasta s-a întâmplat întotdeauna când cele două extreme nu făceau parte din aceeaşi rânduială a
lucrurilor. Aşa cum sentimentele şi ştiinţa se referă la sensibilitate şi la inteligibil, în măsura în care
unele lucruri şi existenţa şi durata lor se manifestă în mijlocul naturii, sunt străine de rânduială
sensibilităţii şi inteligibilului şi de aceea în ştiinţă şi în sentimente există o relaţie reală, după cum
aceste activităţi se raportează prin natura lor domeniu lui ştiinţei sau al sentimentelor. Însă lucrurile
însele, considerate intrinsec, sunt în afara acestei rânduieli. De aici rezultă că nu există în ele un
raport în conformitate cu legile raţiunii, după care spiritul nostru concepe lucruri ca termeni
corelativi cu ştiinţa şi cu sensibilitatea, în această privinţă, Filosoful spune în Metaph., V, că aceste
lucruri nu sunt luate în consideraţie ca termeni de relaţie a faptului, că ele se referă la altele, ci că
acestea se referă la ele. La fel, nu se spune despre o coloană că este amplasată la dreapta decât
numai pentru motivul că o fiinţă însufleţită se găseşte la dreapta sa. De aici se deduce că relaţia de
poziţie este reală nu în coloană, ci în fiinţa vie.
Aşadar, deoarece Dumnezeu este în exteriorul oricărui ordin al creaturilor umane şi toate
creaturile sunt subordonate lui, şi nu invers, este evident că toate creaturile sunt în relaţie reală cu
Dumnezeu. Dar în Dumnezeire nu există relaţie reală în privinţa creaturilor sale, ci numai o relaţie
fundamentată pe raţiune, în măsura în care creaturile au raport cu ea. Şi astfel nimic nu împiedică
faptul ca denumirile care implică relaţia cu Dumnezeu să fie atribuite lui Dumnezeu în funcţie de
temporalitate, nu din cauza unei mutaţii în Dumnezeire, ci a unei mutaţii petrecute în sânul
creaturilor umane, aşa cum o coloană este amplasată la dreapta unui animal, fără nici o schimbare
din partea animalului, ci numai acesta fiind transferat.
1. În primul rând, trebuie să se spună că denumirile referitoare la Dumnezeire sunt atribuite
pentru a semnifica direct sau indirect substanţa Dumnezeirii şi pentru a semnifica noţiunile însele,
ca spre exemplu domn, sclav, tată, fiu şi altele de această categorie. Aceste denumiri sunt denumite
ca relative în raport cu existenţa. Alte denumiri sunt date pentru a semnifica nu relaţiile însele, ci
lucrurile identificate cu aceste relaţii, ca spre exemplu movens et motum - ceea ce pune în mişcare şi
ceea ce se mişcă, cap şi dirijat cu capul şi altele de această categorie, care sunt denumite ca relative,
prin conexiunea şi filiaţia lor. Aşadar, referitor la denumirile divine trebuie luate în consideraţie
aceste diferenţieri. Căci unele semnifică raportul Dumnezeirii cu creatura umană, ca Domnul. Şi
termenii de această categorie nu semnifică substanţa Dumnezeirii, direct sau indirect, în măsura în
care o presupun, aşa cum "domnia" presupune puterea care reprezintă substanţa divină. Unii
termeni ai denumirilor semnifică direct esenţa divină, şi în consecinţă implică relaţia şi preocupările
lui Dumnezeu, ca spre exemplu Mântuitor, Creator şi altele de această categorie, care semnifică
acţiunile lui Dumnezeu prin care se manifestă esenţa lui. Totuşi, aceste două categorii de denumiri
sunt atribuite lui Dumnezeu în raport cu temporalitatea, dacă se are în vedere relaţia implicată fie
principaliter, fie consequenter, dar nu în măsura în care aceşti termeni semnifică esenţa
Dumnezeirii exprimate fie direct, fie indirect.
2. În al doilea rând, trebuie să se spună: aşa cum relaţiile în ceea ce priveşte mutabilitatea lui
Dumnezeu şi care sunt în funcţie de timp nu există în Dumnezeire decât după modul nostru de
înţelegere. Astfel, a deveni şi a fi, devenit nu se va afirma despre Dumnezeu decât despre modul
nostru de înţelegere, fără a exista nici un fel de schimbare în Dumnezeire, aşa cum psalmul
LXXXIX,1: "Doamne, tu ai devenit pentru noi scăpare".
3. În al treilea rând, trebuie să se spună că la Dumnezeu, care rânduieşte totul în lucrările
sale, există şi activitatea inteligenţei şi voinţei. De aceea denumirile care semnifică relaţii
consecutive, care dirijează activitatea inteligenţei sau voinţei, sunt atribuite de Dumnezeu pe vecie.
Dar relaţiile care rezultă din acţiuni exterioare în conformitate cu modul nostru de înţelegere, pentru
efecte exterioare, despre ele se spune că au fost create în funcţie de temporalitate, ca noţiunile
Dumnezeu, Mântuitorul, Creatorul şi alte noţiuni similare.
4. În al patrulea rând, trebuie să se spună că relaţiile atribuite în funcţie de temporalitate şi
de noi lui Dumnezeu sunt numai pentru raţiunea noastră, adică se ataşează modurilor noastre de
înţelegere; dimpotrivă, relaţiile opuse există în creaturile umane în mod real. Să nu se creadă că
Dumnezeu e denumit după relaţiile care nu există realmente decât la creaturile umane. E suficient
ca spiritul nostru să sub-înţeleagă corelativul lor întru Dumnezeire, într-o asemenea măsură încât
Dumnezeu să fie menţionat în raport cu creatura umană, deoarece creatura umană e în raport cu el,
aşa cum spune Filosoful în Metaph., V, că cognoscibilul - scibilis - este menţionat referitor la
cunoaştere, deoarece cunoaşterea şi în general ştiinţa este raportată la Dumnezeire.
5. În al cincilea rând, e necesar să spun următoarele: Deoarece Dumnezeu e pus în
consideraţie în raport cu creatura sa, omul, ca subordonat al lui, urmează că Dumnezeu, pe baza
acestui raţionament, nu este în mod real Dumnezeu şi realmente Domn. Într-adevăr, în acest mod i
se spune Domn, datorită faptului că creatura umană este subordonată lui.
6. În al şaselea rând, e necesar să spun, în scopul de-a şti dacă acest raport este firesc sau nu,
trebuie să se ia în considerare ordinea realităţilor, care e menţionată în acest raport ca semnificativă,
pentru aceste realităţi. într-adevăr, dacă se vrea să se ştie că termenii corelativi sunt incluşi în
inteligenţă şi nu viceversa, sunt simultani sau nu în mod firesc, aşa cum sunt dublul şi jumătatea,
tată şi fiu şi similarele lor. Şi dacă include în inteligenţa sa un termen şi nu viceversa, atunci nu sunt
simultani prin specificul lor. Acest raport de reciprocitate există între termenii cognoscent şi
cognoscibil. Căci cognoscibil se spune în funcţie de potenţialitate, iar cognoscent în funcţie de
habitus prin act. Rezultă că pe baza modului semnificaţiei sale cognoscibilul preexistă
cognoscentului. Dacă se admite că cognoscibilul este în funcţie de act, atunci e simultan cu
cognoscentul pe baza actului. Căci ceea ce se ştie nu reprezintă altceva decât ceea ce există în
cognoscent. Aşadar, deşi Dumnezeu are prioritate faţă de creaturile sale, pentru că totuşi în
semnificaţia termenului de Domn este inclus şi sensul că posedă un rob, şi viceversa, aceşti termeni
corelativi stăpân şi rob sunt simultani prin specificul lor. Rezultă că termenul Dumnezeu n-a existat
înaintea termenului de Domn înainte de-a fi existat creatura sa, omul, şi acesta ar fi lui subordonat.

CAPITOLUL 8
TERMENUL "DUMNEZEU" E O DENUMIRE A NATURII?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident acest termen Dumnezeu nu e o noţiune
identică cu natura. într-adevăr, Ioan Damaschinul în De Fide Orth., I, 2, spune: "Termenul Deus
derivă din cuvântul grec teein, care înseamnă curare etfovere universa - a avea grijă şi a sprijini
totul, sau de la ougeiv= a arde, deoarece Dumnezeu reprezintă un permanent foc mistuitor a toată
răutatea, sau de la genedou, care înseamnă a avea sub privirile sale totul - Universul întreg. Ori toţi
aceşti termeni se referă la lucrări. în consecinţă, această noţiune Dumnezeu înseamnă lucrare, nu
natura.
2. În afară de aceasta, o denumire este atribuită unei fiinţe în măsura în care este cunoscută.
Ori natura divină a Dumnezeirii ne este necunoscută. Prin urmare, termenul Dumnezeu nu înseamnă
natură divină.
 Dimpotrivă, sfântul Ambrosius afirmă în lucrarea sa De Trinitate, cap. 1, că Deus este o
denumire a naturii.
Răspunsul meu este că trebuie să afirmăm că nu este unul şi acelaşi lucru să se dea o
denumire unui obiect şi să se aibă în vedere în ce scop se dă această denumire. Spre exemplu, aşa
cum cunoaştem substanţa unui obiect prin proprietăţile sau operaţiile sale, la fel îi dăm denumirea
substanţei acelui obiect, de la operaţiunea sau proprietatea acelui obiect, aşa cum denumim sub-
stanţa pietrei de la efectul acţiunii ei, deoarece produce răni la picioare şi totuşi intenţia atribuirii
termenului piatră este de-a semnifica nu acţiunea pietrei, ci însăşi substanţa ei. Când este vorba de
lucruri care ne sunt cunoscute prin ele însele, ca spre exemplu căldură, frig, albeaţă şi altele de
această categorie, nu se recurge la alţi termeni. De aici rezultă că în asemenea cazuri originea şi
obiectul semnificaţiei se identifică.
Prin urmare, pentru că Dumnezeu nu ne este cunoscut prin firea sa, ci ni se revelează nouă
prin lucrările sau efectele acestor lucrări şi datorită acestei situaţii, putem să-i acordăm denumiri,
aşa cum am afirmat mai sus la capitolul 1 al acestei Quaestio; în consecinţă termenul acestei
denumiri Deus= Dumnezeu reprezintă denumirea lucrării, în măsura în care se are în vedere
acţiunea care implică recurgerea la apelativ şi ce anume exprimă acest apelativ. într-adevăr, această
denumire este impusă de Providenţa universală, căci toţi cei care vorbesc despre Dumnezeu înţeleg
să-l numească pe Dumnezeu, pentru că el posedă Providenţa universală a tuturor lucrurilor. De
aceea Dionysios Areopagitul în De Div. Nom., cap. II. spune: "Dumnezeirea este Fiinţa care are
Providenţa tuturora, cu o bunătate desăvârşită". Dar deşi acest nume i-a fost atribuit datorită
perfecţiunii acestei forme de acţiuni, termenul Dumnezeu i-a fost acordat pentru a semnifica natura
sa divină.
1. În primul rând, trebuie să spunem că ceea ce afirmă Ioan Damaschinul se referă la
Providenţa care a impus să i se atribuie această denumire, pentru a-l semnifica.
2. În al doilea rând, trebuie să spunem că putem cunoaşte natura unui obiect din proprietăţile
şi efectele lui şi în modul acesta putem să desemnăm obiectul, acordându-i termenul denumirii. De
aici rezultă că putem cunoaşte substanţa intrinsecă a pietrei pe baza proprietăţii ei, ştiind ce e piatra,
căci acest nume al pietrei semnifică însăşi natura pietrei, aşa cum se prezintă ea; într-adevăr,
semnifică definiţia pietrei prin care ştim ce este piatra, căci noţiunea pe care o semnifică denumirea
este definiţia însăşi, cum se spune în Metaph., IV. însă Firea Divină n-o putem cunoaşte din efecte
divine, prin ceea ce este în sine, ca să ştim din ea ce este, ci prin intermediul esenţei Dumnezeirii, a
cauzalităţii şi a eliminării, aşa cum s-a spus mai sus de Aristotel în opera sa şi s-a arătat la Quaestio
XII, cap. 12. Astfel, acest nume Dumnezeu înseamnă Firea Divină. într-adevăr, Providenţa a impus
acest nume pentru a semnifica "Ceea ce este deasupra oricărei existenţe", care reprezintă Principiul
a toate şi care concomitent este îndepărtat de toţi. Aceasta e o asemenea Fiinţă, căreia toţi înţeleg
să-i acorde numele de Dumnezeu.

CAPITOLUL 9
NUMELE LUI DUMNEZEU POATE FI COMUNICAT?
La al nouălea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident numele de Dumnezeu poate fi
comunicat. într-adevăr, cui i se comunică un obiect semnificat prin denumirea lui, i se comunică şi
termenul denumirii. însă numele de Dumnezeu, aşa cum s-a spus în capitolul precedent înseamnă
Firea Dumnezeiască, comunicabilă oamenilor, după cum spune Petru în Epistola 11: "Dumnezeu
ne-a dat mari şi preţioase daruri pentru ca prin mijlocirea lor să ne împărtăşim din Firea lui divină".
Deci acest nume al lui Dumnezeu poate fi comunicat nouă, oamenilor.
2. În afară de aceasta, numai numele proprii nu sunt comunicabile, însă numele lui
Dumnezeu nu este un nume propriu, ci un apelativ: dovada este faptul că se pune la numărul plural,
cum e menţionat în psalmul LXXXI, 6: "Eu v-am spus: voi sunteţi Dumnezei". Prin urmare, acest
termen Dumnezeu este un nume comunicabil.
3. În sfârşit, cuvântul Dumnezeu se asociază cu operele divine, aşa cum s-a spus în capitolul
precedent. Ori alte denumiri divine care fie la obârşia lor sunt atribuite lui Dumnezeu de la lucrările
lui, fie de la efectele lor sunt comunicabile, ca atributele bun, înţelept şi altele de acest fel. Deci
numele de Dumnezeu este comunicabil.
Din contrase, citeşte în cartea Despre înţelepciune, XIV, 21, unde stă scris: "Ei i-au dat
lemnului şi pietrelor un nume incomunicabil". Şi au menţionat numele Divinităţii. Deci acest nume
Dumnezeu este incomunicabil.
 Răspunsul meu este acesta: orice nume poate deveni comunicabil în două moduri: unul e
propriu, celălalt prin asemănare. Cel propriu este comunicabil, conform semnificaţiei sale integrale
de termen şi este multora comunicabil. Numele este comunicabil şi prin analogie, atunci când
anumite caracteristici incluse în semnificaţia sa sunt adecvate şi altor fiinţe. Spre exemplu, acest
nume leu, care este atribuit cu sens propriu tuturor animalelor la care se găsesc vieţuitoarele
desemnate cu numele leu; prin analogie, acest nume poate fi adecvat a fi atribuit tuturor fiinţelor
care au aspect leonin, ca spre exemplu îndrăzneala, ori forţa, care în mod metaforic sunt denumiţi
lei.
Pentru a se şti ce nume proprii sunt comunicabile, trebuie să se ia în consideraţie
următoarele: orice formă presupusă a exista la singular, prin ce anume se individualizează, este
comună multora, fie pe baza realităţii, fie pe bază raţională, aşa cum firea umană este comună
multor făpturi, pe baza realităţii, dar mai ales pe baza raţionamentului. într-adevăr, natura soarelui
poate fi înţeleasă raţional, presupunându-se că există în el mai mulţi subiecţi. Şi aceasta, deoarece
inteligenţa noastră înţelege natura fiecărei specii, făcând abstracţie de materia individuală. Prin
urmare, se presupune că realizarea are loc într-unui sau mai multe subiecte, este un fapt străin de
conceptul pe care-l avem despre natura speciei şi e cu putinţă deci ca această natură să fie concepută
ca realizată în mai mulţi subiecţi, conceptul naturii specifice rămânând individualizat. Dar fiinţa
individualizată, în măsura în care este singulară, este distinctă şi divizată în raport cu toţi ceilalţi
subiecţi. Rezultă de aici că nici un nume semnificând o individualitate nu e comunicabil mai multor
subiecţi nici în realitate, nici pe bază de raţionament, într-adevăr, nu poate intra în aprehensiune
pluralitatea acestei individualităţi. Se deduce că nici un nume semnificând o individualitate nu e
comunicabil mai multora ca termen propriu, ci numai prin analogie, aşa cum cineva poate în mod
metaforic fi numit Ahile, în măsura în care posedă vreuna din calităţile lui Ahile, ca spre exemplu
forţa sa. Dacă e vorba de forme care nu sunt individualizate prin vreo supoziţie, ci există prin ele
însele, fiind subzistente, dacă se înţelege că aceste forme sunt considerate intrinsec, atunci ele n-ar
putea fi comunicate nici în realitate, nici pe baza raţionamentului, ci probabil numai prin analogie,
cum s-a spus despre subiecţii individualizaţi. Dar pentru că nu putem concepe formele simplificate,
subzistând prin ele însele, aşa cum sunt ele, ci le concepem ca pe nişte forme compuse, având o
formă în materie, pentru acest temei, aşa cum s-a spus mai sus la capitolul 1 al Quaestio II, le dăm
denumiri la concret, care semnifică natura lor, de parcă am formula o ipoteză. Rezultă în ceea ce
priveşte noţiunile denumirilor, că acelaşi raţionament stă la baza denumirilor, care sunt atribuite de
noi pentru a semnifica natura lucrurilor compuse şi în privinţa denumirilor care sunt atribuite de noi
pentru semnificarea naturilor simplificate, subzistente.
Se deduce că atunci numele lui Dumnezeu a fost atribuit pentru a semnifica Firea Divină,
aşa cum s-a spus în capitolul precedent, Firea Divină nu este multiplicabilă, cum s-a demonstrat mai
sus la Quaestio XI, cap. 3; urmează că numele de Dumnezeu este incomunicabil în realitate, în
schimb poate fi comunicabil în opinia vreunuia, aşa cum numele soarelui este comunicabil în opinia
celor care cred în existenţa mai multor aştri solari. Spre susţinerea acestei teze se recurge la cele
spuse de sfântul Apostol Pavel în Epistola către Galateni, IV, 8: "Voi aţi slujit celor care nu erau
divinităţi" şi pe baza Glossei, unde se spune: "Nu există divinităţi prin Firea lor, ci numai în părerile
oamenilor." Totuşi, este comunicabil numele de Dumnezeu, nu pe baza semnificaţiei integrale, ci pe
baza unei părţi din el, şi anume printr-o oarecare analogie, ca să li se spună divinităţi ca unii care
sunt împărtăşiţi din esenţa Dumnezeirii prin analogie, prin cele spuse în psalmul LXXXI: "Am
spus, sunteţi divinităţi."
Dar dacă, într-adevăr, i-ar fi atribuit lui Dumnezeu vreun nume, nu pentru a-l semnifica pe
el, pe baza Firii sale, ci ca subiect, pe baza faptului că el este, numele lui este incomunicabil în mod
absolut, aşa cum e cazul Tetragramei la evrei şi e aidoma, ca şi cum cineva ar impune soarelui un
nume, desemnând individualitatea lui.
1. În primul rând, trebuie să spun că Firea Divină nu este comunicabilă decât în cazul
participării şi analogiei.
2. În al doilea rând, trebuie să spun că numele de Dumnezeu este un apelativ şi nu un nume
propriu, deoarece înseamnă Firea Divină ca şi cum ar exista într-un subiect, cu toate că Dumnezeu,
conform realităţii nu e nici o natură universală, nici un subiect singularizat. Ori denumirile, într-
adevăr, nu urmează modul de-a fi al lucrurilor, aşa cum sunt ele, ci modul de-a fi, în conformitate
cu modul de-a fi în cunoaşterea noastră. Cu toate acestea, în conformitate cu adevărul lucrurilor,
numele Dumnezeu este incomunicabil, aşa cum s-a spus şi despre denumirea de soare în corpul
acestui capitol.
3. În al treilea rând, trebuie să se spună că aceste apelative: bun, înţelept şi altele
asemănătoare au fost acordate de la perfecţiunile care sunt împărtăşite de Dumnezeu creaturilor sale
umane, dar ele nu au fost atribuite pentru a semnifica Firea Divină, ci desemnează perfecţiunea
absolută a Dumnezeirii. Pentru acest temei, pe baza acestui adevăr, aceste denumiri sunt
comunicabile multora. însă termenul Dumnezeu are obârşia atribuită de la operele proprii ale lui
Dumnezeu, pe care le experimentăm continuu, pentru a-i desemna puterea sa Divină.

CAPITOLUL 10
OARE NUMELE DE DUMNEZEU ÎN MOD UNIVOC A FOST ACORDAT DUMNEZEIRII
PRIN PARTICIPAREA LUI CONFORM FIRII SALE ŞI OPINIILOR CREATURILOR
SALE?
La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident numele de Dumnezeu este atribuit în
chip univoc de Dumnezeu prin împărtăşirea esenţei sale unor creaturi umane, conform Firii sale şi
în conformitate cu unele opinii. într-adevăr, unde există o semnificaţie diferenţiată nu există
contradicţie între afirmaţie şi negaţie, căci echivocul împiedică contradicţia. Dar când un catolic
spune: idolul nu este Dumnezeu, îl contrazice pe păgânul care spune: idolul este Dumnezeu.
2. În afară de aceasta, în măsura în care se susţine că idolul este Dumnezeu după credinţa
unora şi nu în conformitate cu adevărul, şi tot după convingerile acestora se susţine că fericirea
constă în desfătările carnale şi nu în (apărarea şi triumful) adevărului. Şi pe baza acestei fericiri
susţinute de idolatri şi în dispreţul adevăratei fericiri se difuzează univoc noţiunea unei astfel de
fericiri. Ca urmare şi termenul de Dumnezeu e rostit univoc, conform adevărului, dar concomitent şi
credinţa în idolul Dumnezeu, după convingerea idolatrilor.
3. În afară de aceasta, idolatrii susţin univoc credinţa lor pe baza unui singur raţionament
(nefondat). în schimb, credinciosul catolic adevărat, când afirmă că unul este adevăratul Dumnezeu
înţelege sub numele lui Dumnezeu Fiinţa atotputernică, care trebuie mai presus de toate venerat.
Dar la fel înţeleg şi păgânii când pretind că idolul lor îl reprezintă pe Dumnezeu. Deci termenul de
Dumnezeu este rostit de ambele tabere univoc.
4. În afară de aceasta, dacă ceea ce există adâncit în intelect există şi în asemănarea lui,
atunci există în realitate, cum Aristotel spune în Peri hermeneias, I, cap. 1. însă vieţuitoarele
animale sunt exprimate in mod echivoc, fie că e vorba de animalele adevărate, fie de cele zugrăvite.
5. În afară de aceasta, nimeni nu poate să ştie ceea ce nu cunoaşte. Păgânii nu cunosc
adevărata divinitate. Deci când ci afirmă: acest idol îl reprezintă pe Dumnezeu, ei nu se referă la
adevărata divinitate. În schimb, credinciosul catolic când rosteşte că există un unic Dumnezeu, el
ştie semnificaţia acestui adevăr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit în mod echivoc, nu
univoc, cum spun idolatrii.
Răspunsul meu este acesta: trebuie să se afirme în privinţa acestui nume de Dumnezeu prin
trei semnificaţii, şi anume că acest nume de Dumnezeu nu este acceptat nici în mod univoc, nici
echivoc, ci prin analogie. Se deduce limpede că atitudinea univocilor este îndeobşte bazată pe
acelaşi raţionament, dar a echivocilor în general este diferită; în cazul analogiei, trebuie ca
denumirea acordată pe baza singurei semnificaţii acceptate să fie introdusă în definiţia acelei
denumiri pe baza altor semnificaţii acceptate. Aşa cum o fiinţă denumită pe baza substanţei sale este
introdusă în definiţia acelei Fiinţe, pe bază accidentală, aşa cum termenul de sănătos se atribuie
unui animal introducându-l într-o definiţie de om sănătos, când e vorba despre urină şi despre
medicament, şi în acest caz, la omul sănătos, urina este semnificativă, iar medicamentul,
binefăcător. La fel se întâmplă şi în cazul de faţă. Căci această denumire de Dumnezeu este
justificată pe baza faptului că este atribuită adevăratului Dumnezeu, iar în credinţa idolatrilor
termenul de Dumnezeu e atribuit pe baza unor păreri şi participări, într-adevăr, când îi atribuim
Divinităţii denumirea de Dumnezeu pe baza participaţiei, înţelegem că numele de Dumnezeu are
asemănarea adevăratului Dumnezeu. în mod similar, când unui idol îi dăm denumirea de
Dumnezeu, prin acest nume înţelegem că Dumnezeu semnifică ceva despre care oamenii cred că e
vorba despre Dumnezeu. Şi astfel este evident că cu totul altceva este semnificaţia numelui şi că
una din acele semnificaţii este inclusă în alte semnificaţii. De aici se deduce că este evidentă
analogia.
1. Aşadar, în primul rând trebuie să se spună că multiplicarea numelor nu este aşteptată în
funcţie de sensul numelor, ci în conformitate cu semnificaţia. într-adevăr, numele de om, despre
care se va vorbi fie adevărat, fie fals, se spune ceva într-un singur fel. însă atunci se va vorbi în
multiple moduri, dacă prin numele de om vom înţelege că e vorba de mai multe aspecte diferite.
Gândiţi-vă numai dacă unul ar înţelege că prin acest termen este vorba de un om adevărat, în
schimb altul ar înţelege sub acest termen că e vorba de o piatră sau de orice altceva. De aici se
deduce că atunci când credinciosul catolic afirmă că idolul nu-l reprezintă pe Dumnezeu, în schimb
păgânul îl contrazice pe cel ce face o astfel de afirmaţie, deoarece şi unul şi celălalt folosesc acest
termen, pentru a-l desemna pe adevăratul Dumnezeu. într-adevăr, când păgânul spune că idolul îl
reprezintă pe Dumnezeu, el nu se foloseşte de acest nume pe baza semnificaţiei juste a noţiunii care
reprezintă Dumnezeirea, ci a ereziei lui. în schimb, catolicii folosesc în mod corespunzător toate
denumirile, aşa cum psalmul XLV, 5, spune: "Toate divinităţile adorate de păgâni sunt demoni".
În mod similar trebuie să se argumenteze şi la punctele 2 şi 3. Căci acele argumente se
bazează pe diversitatea de sens a termenului şi pe baza semnificaţiei diferite a noţiunii.
4. În al patrulea rând trebuie să se spună că termenul de animal atribuit fie animalului
adevărat, fie celui zugrăvit, nu e vorba de-un echivoc pur. însă Filosoful îi acordă o accepţie largă
termenului echivoc, datorită faptului că e inclus în el şi analogia, deoarece şi o fiinţă, când
furnizează exemplul de analogie, despre ea se spune că are sens echivoc când are sensuri diferite.

CAPITOLUL 11
OARE NUMELE "CEL CARE ESTE" REPREZINTĂ PRIN EXCELENŢĂ NUMELE
PROPRIU AL LUI DUMNEZEU?
La al unsprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident acest nume nu reprezintă
denumirea propriu-zisă a lui Dumnezeu. într-adevăr, această denumire care există nu este un termen
care nu e comunicabil, aşa cum s-a spus la capitolul 9 al acestei Quaestio, ci acest nume care există
nu este un termen incomunicabil. Prin urmare, această denumii care există nu-i numele propriu al
lui Dumnezeu.
2. În afară de aceasta, Dionysios Areopagitul spune în De Div. Nom., cap. III, că "denumirea
binelui este evidentă pentru toate acţiunile săvârşite de Dumnezeu". Această afirmaţie este
corespunzătoare în cel mai înalt grad Dumnezeirii, deoarece ca reprezintă primul principiu al
lucrurilor, deci se cuvine ca lui Dumnezeu să-i acordăm denumirea de Bine şi nu "Acela care este".
3. În afară de aceasta, în mod evident orice nume divin implică un raport cu creatura, pentru
că Dumnezeu nu e cunoscut de noi decât prin intermediul creaturilor umane. Ori a ne adresa lui
Dumnezeu, spunându-i "Cel care este" n-are nici o corelaţie cu creaturile umane. Deci acest nume
care i se atribuie nu e cel mai propriu nume al Dumnezeirii.
Din contra, în cartea Exodul, III, 13-14, când Moise i-a pus lui Dumnezeu întrebarea: "Dacă
evreii mă vor întreba: «Care e numele lui? Ce le voi răspunde eu?» Domnul i-a răspuns: «Aşa le vei
spune: Cel care m-a trimis pe mine la voi»". Prin urmare, acest nume "Cel care este", este cel mai
propriu al lui Dumnezeu.
Răspunsul meu este: 1. Trebuie să spunem că numele "Cel care este" reprezintă cea mai
proprie denumire adresată lui Dumnezeu pentru trei raţiuni: 1. în primul rând, pentru semnificaţia
sa, deoarece desemnează o formă oarecare, numai că ESTE. De aici se deduce că Fiinţa lui
Dumnezeu este identică cu esenţa sa, aşa cum s-a arătat mai sus la Quaestio III, cap. 4, este evident
că dintre toate denumirile care i-au fost acordate nici una n-a fost mai adecvată decât aceasta,
îndeobşte, fiecare termen al denumirii este în funcţie de forma sa.
2. În al doilea rând, pentru universalitatea denumirii. într-adevăr, toate celelalte denumiri ale
lui Dumnezeu sunt fie mai puţin comune, fie, pentru cazul că ar fi echivalente, adaugă un oarecare
surplus, pe baza raţionamentului, care îl califică şi-l determină într-un mod oarecare. Intelectul
nostru însă nu-i poate cunoaşte esenţa lui însăşi în decursul acestei vieţi, aşa cum este sinea lui, şi
oricare determinare s-ar face în jurul persoanei sale prezintă lacune faţă de ceea ce este el. De aceea,
cu cât denumirile sale sunt mai puţin determinate, şi mai comune şi absolute, cu atât mai propriu îi
sunt atribuite de noi Dumnezeirii. De aceea sfântul Ioan Damaschinul spune în De Fide Orth., I, 9:
"Din toate denumirile pe care le atribuim lui Dumnezeu cea mai adecvată este «Cel care este»". într-
adevăr, această definiţie este atotcuprinzătoare, fiind aidoma unui ocean nesfârşit şi nemăsurat de
substanţă."
3. În sfârşit, în al treilea rând, pe baza celor incluse în semnificaţia sa, căci această denumire
se referă la semnificaţia prezentă, ceea ce corespunde în mod propriu lui Dumnezeu, a cărui Fiinţă
nu cunoaşte nici trecut, nici viitor, cum spune sfântul Augustin în De Trin., V, cap. 2 şi în cartea
LXXXII1, cap. 17.
1. În primul rând, trebuie să spun că expresia "Cel care este" e mult mai proprie şi mai
adecvată pentru el decât denumirea de Dumnezeu, deoarece termenul derivă de la esse= esenţa sa,
care corespunde şi modului de exprimare şi formelor accesorii, aşa cum s-a spus în corpul
capitolului. Cu toate acestea, trebuie să admitem că termenul Dumnezeu este mai propriu, deoarece
s-a impus pentru a desemna Firea sa Divină. Şi mai propriu şi mai adecvat este numele
Tetragrammaton, care s-a impus pentru a desemna însăşi substanţa Dumnezeirii incomunicabile şi
singulare, dacă e permis să ne exprimăm astfel.
2. În al doilea rând, trebuie să spun că termenul "Bunul" este apelativul primordial al lui
Dumnezeu, în măsura în care reprezintă cauza, în care caz Dumnezeu nu e luat în considerare în
mod absolut, căci esse luat în mod absolut precedă cauza.
3. În al treilea rând, trebuie să spun că nu este necesar ca toate denumirile divine să implice
raportul cu creaturile omeneşti. Este îndeajuns să fie atribuite de la unele perfecţiuni comunicate de
Dumnezeu creaturilor umane şi între acestea prima este esse, de unde derivă expresia "CEL CARE
ESTE".

CAPITOLUL 12
OARE REFERITOR LA DUMNEZEU SE POT FORMA PROPOZIŢII AFIRMATIVE?
La al doisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, referitor la Dumnezeu nu se
pot forma propoziţii afirmative. într-adevăr, Dionysios Areopagitul, în opera sa De cael. hier., cap.
2, spune: "În ceea ce-l priveşte pe Dumnezeu, negaţiile sunt adevărate, afirmaţiile sunt lipsite de
consistenţă".
2. În afară de aceasta, Boetius, în De Trinitate, cap. 2, spune următoarele: "O formă simplă
nu poate alcătui un subiect". Ori Dumnezeu este o formă simplă în cel mai înalt grad, cum s-a arătat
mai sus la Quaestio III, cap. 7 şi 8. Deci el nu poate servi ca subiect. Ori Fiinţa la care se referă o
propoziţie afirmativă este luată ca subiect. Deci nu se poate alcătui o propoziţie afirmativă
referitoare la Dumnezeu.
3. În afară de aceasta, orice inteligenţă care concepe realitatea altfel decât este ea, gândeşte
fals. în schimb Dumnezeu îşi are SUUM ESSE= esenţa sa, lipsită de orice compunere sau
compoziţie, aşa cum s-a demonstrat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Aşadar, când oricare inteligenţă
afirmativă concepe ceva prin intermediul unei compoziţii, în mod evident referitor la Dumnezeu nu
se poate forma o propoziţie afirmativă.
Cu toate acestea, credinţa nu conţine nici o eroare. Dar unele propoziţii sunt atribuite
credinţei, potrivit căreia Dumnezeu este şi Treimea şi Unul şi că este Atotputernicul. Prin urmare,
referitor la Dumnezeu se pot forma cu adevărat propoziţii afirmative.
Răspunsul meu e că pot fi formate cu adevărat propoziţii afirmative referitoare la
Dumnezeu. Pentru evidenţa acestui adevăr, trebuie să se ştie că în oricare propoziţie afirmativă
adevărată trebuie ca subiectul şi predicatul să însemne în mod real acelaşi lucru într-un mod cert, iar
din punct de vedere raţional, diferite lucruri. Şi aceasta are valabilitate atât în propoziţiile în care
atributul reprezintă o calitate accidentală, dar şi în cazul în care este un atribut substanţial. Spre
exemplu, "omul" şi "albul" reprezintă în mod evident unul şi acelaşi subiect, dar diferă din punct de
vedere raţional, fiind un concept al spiritului, căci unul este conceptul "om" şi altul conceptul "alb".
Şi prin analogie, când spunem: omul e un animal, dar în măsura în care este om este cu adevărat şi
vieţuitoare, având în vedere faptul că are o fire sensibilă care-l rânduieşte în regnul animalelor, dar e
dotat şi cu raţiune, datorită cărui aspect este şi om. De aici se deduce că subiectul şi predicatul au
acelaşi membru, dar noţiunile sunt diferite. Dacă acum se formează propoziţii, în care acelaşi lucru
e afirmat de aceeaşi persoană, această lege se verifică într-un anumit mod, căci ceea ce inteligenţa
consideră drept subiect, ea îl face să joace rolul de membru, iar ceea ce consideră drept predicat,
inteligenţa îi prezintă natura ca pe un membru şi acest fapt contribuie în ochii logicienilor ca
predicatele să fie considerate drept forme, iar subiectele drept materie. Ori diversităţii concepţiilor
care se întâlnesc aici îi corespunde pluralitatea, distincţia predicatului şi subiectului, iar identitatea
reală este desemnată prin compoziţia însăşi. Dumnezeu luat în consideraţie prin sine însuşi este în
mod absolut unul şi simplu. Totuşi inteligenţa noastră ia cunoştinţă despre el prin diferite concepţii,
neputând constata cum este Dumnezeu. Astfel deci, pluralitatea raţională care intervine aici este
reprezentată prin diversitatea predicatului şi subiectului în frazele noastre afirmative, în schimb
unitatea la rândul ei e reprezentată în aceleaşi fraze prin compunerea lor.
 1. În primul rând, trebuie să spun ceea ce afirmă Dionysios Areopagitul, că afirmaţiile
referitoare la Dumnezeu sunt lipsite de fundament, sau după o altă traducere necorespunzătoare, în
măsura în care nici o denumire acordată lui Dumnezeu nu i se potriveşte nici după modul
semnificării, nici după realitatea lucrurilor semnificate, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 al acestei
Quaestio.
2. În al doilea rând, trebuie să spun că inteligenţa noastră nu poate cuprinde formele simple
subzistente, aşa cum se prezintă ele însele. Dar ea le concepe în modul compuselor în care există
ceva care e subiect şi ceva care este inerent acestui subiect. De aceea prinde forma simplă a
subiectului şi-i atribuie ceva.
3. În al treilea rând, trebuie să spun că această propoziţie: o inteligenţă care concepe
realitatea altfel decât este ea concepe fals lucrurile şi trebuie interpretată poziţia ei în două moduri.
Adverbul "altfel" poate servi ca să precizeze verbul "a concepe", fie din partea obiectului, fie din
partea inteligenţei însăşi. Dacă se ia partea obiectului, propoziţia este adevărată şi sensul ei este
acesta: oricare inteligenţă care concepe altfel realitatea decât se prezintă ea trage concluzii false.
Dar nu e cazul în propoziţia noastră. Dacă formăm propoziţii afirmative referitor la Dumnezeu,
inteligenţa noastră nu-l declară că e o fiinţă complexă, ci simplă. Dacă se ia, dimpotrivă, adverbul
alături de subiect, propoziţia este falsă, căci într-un fel se manifestă lucrarea inteligenţei şi într-altul
modul de existenţă. Este evident că inteligenţa noastră concepe în chip imaterial lucrurile materiale
care sunt sub ele. Cu toate acestea ea nu le declară imateriale, însă modul de-a concepe este
imaterial. De asemenea inteligenţa noastră concepe fiinţele simple care sunt după modul său prin
sistemul de compunere, dar nu afirmă compoziţia lor. Astfel, inteligenţa noastră nu are concepţii
false pentru a forma propoziţii compuse în ceea ce priveşte pe Dumnezeu.

ŞTIINŢA DESPRE DUMNEZEU

După prezentarea acelor probleme care se referă la substanţa divină rămâne să tratez despre
acele aspecte care se referă la lucrările lui. Şi pentru că există lucrări de două categorii, unele care
rămân la subiectul care acţionează şi altele care tind către un efect exterior, în primul rând vom trata
despre ştiinţă şi despre voinţă (căci a înţelege cuprinde procesele inteligenţei, iar a voi depinde de
voinţa celui care îşi exercită voinţa). Apoi vom trata despre puterea lui Dumnezeu, care acţionează
ca principiu al lucrărilor divine care se desfăşoară cu efecte exterioare. Şi pentru că cunoaşterea este
una din formele vieţii, după tratarea despre ştiinţa divină trebuie făcute consideraţii referitoare la
viaţa divină. Deoarece ştiinţa are drept obiect adevărul, va trebui să facem consideraţii asupra
adevărului şi falsităţii. În sfârşit, pentru că orice fapt şi oricare lucru rezidă în persoana care le
cunoaşte va trebui să adăugăm la ştiinţa divină luarea în considerare a Ideilor, deoarece concepţiile
care se ocupă cu tratarea Dumnezeirii se cheamă Idei.
În ceea ce priveşte ştiinţa, pot fi menţionate şi cercetate 16 chestiuni: 1. Există ştiinţă în
privinţa Dumnezeirii? - 2. Există oare o cunoaştere a esenţei Dumnezeirii? - 3. Poate fi oare
cuprinsă cu mintea Dumnezeirea? - 4. în Dumnezeire actul inteligenţei este identic cu substanţa? -
5. Oare Dumnezeu cunoaşte şi altceva în afara persoanei sale proprii? - 6. Oare Dumnezeu posedă o
cunoaştere proprie şi a altor fiinţe? - 7. Oare c discursivă ştiinţa lui Dumnezeu? -8. Oare ştiinţa lui
Dumnezeu este cauza lucrurilor? - 9. Oare ştiinţa lui Dumnezeu se extinde şi asupra celor ce nu
sunt? - 10. Se extinde această ştiinţă şi asupra răului? - 11. Se extinde ea şi asupra existenţelor
singulare? - 12. Se referă ea şi asupra problemei şi domeniului infinitului? - 13. Oare ştiinţa lui
Dumnezeu are vreo contingenţă cu viitorul? - 14. Oare poate fi enunţat şi descifrat viitorul? -15.
Oare ştiinţa lui Dumnezeu este supusă schimbărilor? - 16. Are oare Dumnezeu o cunoaştere
speculativă sau practică asupra lucrurilor?

CAPITOLUL 1
EXISTĂ OARE O ŞTIINŢĂ REFERITOARE LA DUMNEZEIRE?
La primul capitol procedăm aşa: 1. În mod evident nu există o ştiinţă referitoare la
Dumnezeu. într-adevăr, ştiinţa este un habitus= dispoziţie a spiritului (şi caracter al spiritualităţii).
Acest habitus nu poate intra în competiţie cu Dumnezeirea, deoarece se situează între putere şi act.
Deci nu există ştiinţă referitoare la Dumnezeu. 2. În afară de aceasta, ştiinţa, deoarece se
fundamentează pe concluzii, reprezintă cunoaşterea cauzată de un alt factor, şi anume de
cunoaşterea aşa-numitelor principia. Ori în Dumnezeire nimic nu poate avea o cauză. Deci nu există
ştiinţă referitoare la Dumnezeu.
 3. În afară de aceasta, întreaga ştiinţă este universală sau particulară, în Dumnezeire însă nu
există universalitate şi particularitate, cum s-a arătat mai sus la Quaestio III, cap. 5. Deci asupra
Dumnezeirii nu există vreo ştiinţă.
Din contra, Apostolul Pavel scrie în Epistola către Romani, II, 33: -,O elevaţie inepuizabilă
a înţelepciunii şi a ştiinţei lui Dumnezeu".
Răspunsul meu este că trebuie să afirmăm că cea mai desăvârşită Ştiinţă din lume este cea
referitoare la Dumnezeire. Pentru evidenţa acestui adevăr trebuie luat în consideraţie faptul că fiinţe
dotate cu harul cunoaşterii se diferenţiază de ignoranţi, deoarece ignoranţii nu Posedă decât forma
existenţei lor (gregare), în timp ce cei dotaţi cu harul cunoaşterii au prin firea lor capacitatea de
receptare, căci cel ce cunoaşte are înnăscută în firea lui puterea de-a cunoaşte şi forma altei fiinţe ori
a altui lucru, căci specificul faptei sau lucrului cunoscut rezidă în capacitatea celui care cunoaşte.
De aici se deduce în mod evident că fiinţele lipsite de harul cunoaşterii sunt mai reduse la fire, mai
delimitate. Dimpotrivă, firea celor dotaţi cu darul cunoaşterii posedă amplitudine şi extindere. De
aceea Filosoful în De anima, III, 37, spune: "Spiritul este într-o oarecare măsură totul". Ori
delimitarea formei se datorează materiei. De aici rezultă că formele, aşa cum am afirmat mai sus, pe
baza considerentului că sunt mai lipsite de materialitate, au acces la infinit. Se deduce deci că
imaterialitatea unei fiinţe constă în capacitatea de-a raţiona - ratio - a unei fiinţe care e dotată cu
darul cunoaşterii= ratio cognoscitivă. Gradul său de cunoaştere se măsoară cu imaterialitatea sa. în
De anima, II, 124, se spune că plantele sunt lipsite de darul cunoaşterii datorită materialităţii lor.
Simţirea sau sensibilitatea în schimb are darul cunoaşterii, este deci "cognoscitivă'''', pentru că este
receptivă, adică are capacitatea de recepţionare a speciilor lipsite de materialitate. Şi inteligenţa este
cognoscitivă, adică are o mai mare capacitate de cunoaştere, deoarece ea este mai separată de
materie, iar după expresia lui Aristotel în De anima, III, 4-7 mai pură= "immixtus". De aici se
deduce că Dumnezeu, pentru temeiul că se situează pe treapta cea mai înaltă a imaterialităţii, cum se
deduce şi din cele scrise mai înainte la Quaestio VII, 1, unde la fel se află pe treapta cea mai înaltă a
cunoaşterii (cognitio).
1. În primul rând, trebuie să se spună deci că datorită faptului că perfecţiunile purced de la
Dumnezeu către creaturile umane, cum s-a spus mai sus la Quaestio IV, 2, sunt pe-o treaptă
superioară, se cuvine ca, în măsura în care lui Dumnezeu i se atribuie o denumire luată de la o
creatură umană, să se elimine de la semnificaţia lui orice se referă la o imperfecţie acordată creaturii
umane. De aici rezultă că ştiinţa referitoare la Dumnezeire nu reprezintă o calitate, sau habitus -
dispoziţie spirituală, - ci substanţialitate şi act pur.
2. În al doilea rând, trebuie să spun că ceea ce la creaturile umane este multiplicat şi divizat,
la Dumnezeu există manifestat simplu şi unitar, cum s-a spus mai sus la Quaestio XIII, 4. La om
însă pentru diferitele obiecte ale cunoaşterii există cunoaşteri felurite. Căci in măsura în care
cunoaşte principia, se poate spune că creatura umană posedă inteligenţă, posedă ştiinţă, în măsura
în care cunoaşte concluziile, înţelepciune, în măsura în care cunoaşte cauza supremă, prudenţa,
cumpănirea, când Dumnezeu este informat asupra agibilia= activitatea în curs de desfăşurare. Dar
Dumnezeu cunoaşte toate acestea printr-o sesizare simplă şi unică, cum se va vedea ulterior la
capitolul 7. Rezultă că simpla cunoaştere a lui Dumnezeu admisă poate fi desemnată prin orice fel
de denumire, cu condiţia ca totuşi în propovăduirea sa divină să se elimine orice imperfecţie şi să
reţină tot ce este perfect. Căci astfel stă scris în cartea lui Iov, XII, 13: "în fiinţa lui sălăşluieşte
înţelepciune şi putere; el are şi cumpăt şi inteligenţă".
3. În al treilea rând, trebuie să se spună că ştiinţa Dumnezeirii corespunde modului de
cunoaştere a lui, căci obiectul cunoscut este la cel care-l cunoaşte, după modul de-a fi al celui din
urmă. Şi pentru că esenţa Dumnezeirii posedă un mod al dăinuirii superior modului creaturilor
umane, în schimb ştiinţa divină nu are modul ştiinţei creaturilor omeneşti, ca să fie ori universală,
ori particulară, ori în habitus, ori în ipostaza potenţialităţii, ori în vreo altă formă similară acestora.

CAPITOLUL 2
OARE DUMNEZEU UZEAZĂ DE PROPRIA SA INTELIGENŢĂ PENTRU A SE
CUNOAŞTE?
1. La al doilea capitol procedăm aşa: în mod evident, Dumnezeu nu uzează de propria sa
inteligenţă, pentru a se cunoaşte. într-adevăr, «În lucrarea Despre cauze, 15, se scrie: "Oricare fiinţă
care îşi cunoaşte Propria sa esenţă revine la esenţa sa printr-o întoarcere completă". însă Dumnezeu
nu iese din esenţa sa, el nu se mişcă în nici un mod. El nu încearcă să se întoarcă la esenţa sa. Prin
urmare, el nu se foloseşte de inteligenţa sa pentru a se cunoaşte.
2. În afară de aceasta, a cunoaşte înseamnă într-o oarecare măsură a pătimi şi a se emoţiona,
cum spune Aristotel în De anima, III, 12 şi 28: "Ştiinţa este o activitate spirituală de asimilare a
lucrurilor şi faptelor ştiute, iar ceea ce se ştie constituie perfecţiunea celui care ştie. Ori nimeni nu
se emoţionează, nu pătimeşte ori nu se desăvârşeşte prin sine însuşi, nu-şi este asemănător lui
însuşi", cum spune sfântul Hilarius în opera sa De Trinitate, III. Deci Dumnezeu nu se preocupă să
se cunoască pe sine însuşi.
3. În afară de aceasta, prin inteligenţă în primul rând noi, creaturile umane, suntem
asemănători lui Dumnezeu, deoarece, aşa cum afirmă Augustin în operele sale De Trin., XV, 1 şi
Super Genes., VI,12, "prin inteligenţa spirituală reprezentăm o imagine asemănătoare lui
Dumnezeu". Ori inteligenţa noastră nu se va înţelege pe sine decât numai în măsura în care înţelege
alte lucruri, cum spune Aristotel în lucrarea sa De anima, III, 9. Deci Dumnezeu nu caută să se
cunoască pe sine, în schimb se preocupă să înţeleagă totul înjurai său.
Contra acestei teze, sfântul Apostol Pavel, în Epistola 1 către Corinteni, II, 2, spune:
"Nimeni nu cunoaşte cele ce sunt ale lui Dumnezeu, în afară de Spiritul Dumnezeirii".
Răspunsul meu e că trebuie să spunem că Dumnezeu se cunoaşte pe sine însuşi. Pentru
evidenţa acestei concluzii trebuie să se ştie că în cazul unor lucrări care se săvârşesc în scopul unui
efect exterior, obiectul lucrării care este desemnat ca termen reprezintă ceva în exteriorul
subiectului care acţionează; dimpotrivă, când este vorba de lucrări care depind de subiectul care
acţionează, atunci este vorba de operatio in actu= lucrarea se înfăptuieşte. De aceea Aristotel, în De
anima, III, 36 şi 37, spune că sensibilitatea in actu, cu simţirea in actu şi cu intelectul in actu este
identică cu inteligibilul in actu. într-adevăr, noi simţim sau înţelegem ceva, deoarece intelectul
nostru e informat sau determinat actualmente de forma intenţională a sensibilului sau a
inteligibilului. Pe baza acestui raţionament, atât simţirea, cât şi intelectul sunt deosebit de sensibile
sau inteligibile, deoarece amândouă sunt în stare potenţială.
Cum, prin urmare, în Dumnezeire nu există nimic în stare potenţială, ci numai act pur, este
necesar ca la el intelectul şi obiectul intelectului să fie identice în toate modurile şi manifestările
într-o asemenea măsură ca niciodată să nu fie lipsit de-o formă inteligibilă în mod similar, cum
intelectul nostru se înţelege cu noi în stare potenţială. Pe de altă parte, forma inteligibilă trebuie să
nu fie diferită de substanţa inteligenţei divine, cum se întâmplă cu intelectul nostru când este
intelligens in actu. Prin urmare, forma inteligibilă se identifică cu însăşi inteligenţa divină şi în
modul acesta ea se cunoaşte pe sine prin sine însăşi.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că a reveni la esenţa sa nu înseamnă altceva decât a
subzista prin sine însuşi, în opoziţie cu formele de existenţă care nu subzistă decât într-o materie
străină, într-adevăr, forma, când perfecţionează o materie şi o aduce către sine, când puterea
cognitivă izvorâtă din fiinţă, se răspândeşte într-o oarecare măsură în această materie şi îşi pierde în
ea autonomia sa. Dacă, dimpotrivă, are fiinţa în ea însăşi, se retrage din materie pentru a reveni la
sine. Puterile cognitive, prin urmare, nefiind subzistente, ci fiind actele unor organe, nu se cunosc
pe sine însele, cum se remarcă la diferitele noastre simţuri. în schimb, puterile cognitive subzistente
prin ele însele se cunosc pe ele însele. Datorită acestei situaţii, în lucrarea Despre cauze se spune:
"Cel ce-şi cunoaşte propria sa esenţă revine la esenţa sa". Ori a subzista prin sine însuşi este
primordial cazul Dumnezeirii. Se deduce după acest mod de-a vorbi că Dumnezeu, cunoscându-se
pe sine însuşi, se întoarce la esenţa sa.
2. La a doua obiecţie trebuie să se spună că emoţiile şi pasiunile sunt echivoce, după cum
explică Aristotel în De anima, referitor la emoţii şi pasiuni. într-adevăr, a avea o concepţie prin
intermediul inteligenţei, nu reprezintă un act imperfect, cum e mişcarea fizică ce purcede de la un
subiect şi se descoperă că a fost receptat de-un altul, ci e vorba de-un act perfect, al unui subiect
constituit care n-are nevoie de-a deveni, e un act imanent, propriu subiectului însuşi. Acolo nu
există obstacol. în mod similar, deoarece intelectul se realizează şi perfecţionează prin inteligibil,
ori fie se asimilează cu el, această situaţie îi prieşte intelectului când este în putere. Când e în
putere, se diferenţiază de inteligibile, fiind asimilat de inteligibil, care reprezintă 0 similitudine a
lucrului perceput şi se perfecţionează prin inteligenţă, aşa cum puterea, prin act. însă intelectul
divin, care are nevoie să-şi manifeste puterea, nu este perfecţionat prin inteligibilul său, nici prin
obţinerea similitudinii, asimilându-se cu el, ci perfecţiunea îi aparţine integral, precum inteligibilul
său.
3. Referitor la cea de-a treia obiecţie trebuie să se spună că ceea ce este natural nu aparţine
materiei prime, care e în stare potenţială numai datorită faptului că este redusă la act prin formă.
însă intelectul nostru posibil reprezintă în ordinea inteligibilului, aşa cum şi materia primă în
ordinea lucrurilor naturale. Se deduce că intelectul nostru posibil nu-i capabil să săvârşească
operaţiile inteligibilului prin intermediul vreunui inteligibil. Şi astfel, el se cunoaşte pe sine însuşi
prin mijlocirea inteligibilului, aşa cum le cunoaşte şi pe toate celelalte. E evident, într-adevăr, că
datorită faptului că cunoaşte obiectele inteligibile, îşi înţelege şi intelectul său şi prin act îşi
cunoaşte şi puterea intelectuală. însă Dumnezeu este act pur în măsura în care atât în ordinea
cunoaşterii cât şi în ordinea existenţelor, se cunoaşte şi pe sine însuşi.

CAPITOLUL 3
OARE ARE DUMNEZEU FAŢĂ DE SINE ÎNSUŞI COMPREHENSIUNE?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident nu se pune problema dacă Dumnezeu
se înţelege pe sine însuşi. într-adevăr, sfântul Augustin spune în Octoginta trium Quaest., 14: "Cel
ce se cuprinde pe sine cu mintea e delimitat". însă Dumnezeirea este infinită în toate privinţele.
Deci el nu e cuprins cu mintea.
2. În afară de aceasta, se mai ridică obiecţia dacă Dumnezeirea este infinită pentru noi, deşi
pare finit pentru el această teză, se poate astfel combate: e mai adevărat referitor la tot ce-l priveşte
pe Dumnezeu decât ceea ce ne priveşte pe noi, creaturile sale. Dacă Dumnezeu este pentru sine
afinitus, în schimb pentru noi e infinit, e mai aproape de adevăr a se afirma că Dumnezeu este
finitus decât să se spună că Dumnezeu e infinit. însă această afirmaţie contrazice tot ce s-a
determinat mai sus. Prin urmare Dumnezeu nu se cuprinde cu mintea pe sine însuşi (Quaestio VII,
cap. 1).
Dar împotriva acestei afirmaţii se ridică Augustin; în lucrarea sa citată mai sus, spune: "Tot
ce se înţelege pe sine se cuprinde cu mintea sa".
Răspunsul meu este: Dumnezeu se cuprinde cu mintea sa pe sine. Aceasta se demonstrează
astfel, într-adevăr, ce cuprinde cu mintea ceva atunci când se ajunge la finalul cunoaşterii însăşi. Şi
aceasta se obţine când un obiect este cunoscut atât de perfect, în măsura în care este cognoscibil.
Aşa cum o propoziţie demonstrabilă este cuprinsă integral cu mintea, când se cunoaşte prin
demonstraţie, în schimb nu se cunoaşte prin vreun raţionament probabil. Este evident însă că se
cunoaşte pe sine însuşi atât de perfect, pe cât este de perfect cognoscibil, într-adevăr, o fiinţă este
cognoscibilă în măsura în care ea este in actu. în Metaph., IX, 20, Aristotel spune că nu se cunoaşte
vreun lucru în măsura în care există in potentia, ci numai dacă este in actu. Atât de mare este
puterea (virtus) lui Dumnezeu în cunoaştere, pe cât e de mare actualitatea sa în domeniul existenţei,
deoarece ceea ce-l face pe Dumnezeu cunoscător a toate e faptul că el e în permanenţă in actu şi c
separat de orice materie in potentia, aşa cum s-a arătat mai sus. Rezultă deci că Dumnezeu se
cunoaşte pe sine însuşi, pe cât e de cognoscibil. Datorită acestei situaţii, Dumnezeu se cuprinde
perfect cu mintea sa pe sine însuşi.
1. La prima obiecţie trebuie să se spună că a cuprinde totalmente cu mintea, dacă se ia totul
la propriu, înseamnă a poseda ceva şi a-l include perfect în minte. Astfel se cuvine ca tot ceea ce a
fost cuprins cu mintea să fie finit, la fel cum a fost totul inclus. Nu se spune că Dumnezeu se
cuprinde pe sine însuşi cu mintea, ca şi cum intelectul său, diferenţiat de esenţa sa, l-ar înşfăca în
mâinile sale şi l-ar include în sinea sa. Nu, ci asemenea locuţiuni trebuie exprimate prin negaţie.
Într-adevăr, aşa cum se spune că Dumnezeu este în sine însuşi, deoarece nu este conţinut de cineva
din afara sa, la fel se spune că e cuprins cu mintea de sine însuşi, deoarece nimic nu poate exista
care să-i poată fi ascuns lui însuşi. Căci sfântul Augustin spune în opera sa De videndo Deum,
Epistola CXII către Paulina, cap. 9: "Totul e cuprins cu mintea când se vede, deoarece aşa fel este
văzut, încât nimic nu-i scapă privirilor celui care vede".
2. La a doua obiecţie trebuie să se spună că atunci când se spune că Dumnezeu este finit faţă
de sine, trebuie să se înţeleagă că e vorba de-o egalitate a proporţiilor, deoarece Dumnezeu nu
depăşeşte capacitatea propriei sale inteligenţe, în aceeaşi măsură în care o fiinţă limitată nu
depăşeşte capacitatea unei minţi limitate. Dar nu trebuie să se interpreteze că Dumnezeu este
delimitat faţă de sine însuşi pentru temeiul că el însuşi se consideră finit.

CAPITOLUL 4
OARE ACTUL INTELIGENŢEI ÎN DUMNEZEIRE ESTE IDENTIC CU ÎNSĂŞI
SUBSTANŢA SA?
 La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident inteligenţa lui Dumnezeu nu e
identică cu substanţa sa. într-adevăr, un act de inteligenţă este o operaţie de anumită categorie.
Operaţia înseamnă ceva care purcede de la o fiinţă care face operaţii. Deci inteligenţa lui Dumnezeu
nu e identică cu substanţa.
La punctul doi la obiecţia ridicată se argumentează astfel: când cineva cunoaşte modul său
de reflectare, ceea ce cunoaşte el nu reprezintă pentru dânsul un obiect important sau principal, nu e
vorba decât de-o cunoaştere secundară şi accesorie. Dacă, prin urmare, Dumnezeu este identic cu
intelectul său, a concepe pe Dumnezeu înseamnă a-l concepe aşa cum este el, ca atunci când
înţelegem că posedă inteligenţă. Şi nu are o mare semnificaţie să afirmi existenţa inteligenţei lui
Dumnezeu.
2. La cea de-a doua obiecţie a înţelege totul înseamnă a concepe ceva. Când, prin urmare,
Dumnezeu se înţelege pe sine însuşi şi dacă aceasta nu înseamnă altceva decât că se aplică la
înţelegerea sa, şi anume că înţelege ceea ce el concepe şi aceasta merge până la infinit. Prin urmare,
inteligenţa lui Dumnezeu nu reprezintă substanţa Dumnezeirii.
Împotriva acestei teze, sfântul Augustin spune în De Trin., cap. 7, din cartea a VII-a: "Pentru
Dumnezeu, a fi înseamnă a fi înţelept" şi a fi înţelept înseamnă a cunoaşte prin intermediul
inteligenţei. însă mai sus s-a spus, la cap. 4 al Quaestio III, că Fiinţa lui Dumnezeu este identică cu
substanţa Dumnezeirii.
Răspund: Dacă inteligenţa lui Dumnezeu nu ar reprezenta altceva decât substanţa lui, ar
trebui, aşa cum spune Filosoful în Metaph., XI, cap. 39, că, cu totul altfel ar fi actul şi perfecţiunea
substanţei sale divine şi că această substanţă divină trebuie să-şi afle actul său şi perfecţiunea sa în
altceva decât în sine însăşi (ceea ce îndeobşte e cu neputinţă), deoarece inteligenţa Dumnezeirii este
perfectă ca şi actul inteligenţei sale.
Trebuie luat în consideraţie cum se explică acest adevăr. Căci, aşa cum s-a spus mai sus la
capitolul trecut al acestei Quaestio, că a înţelege nu înseamnă o acţiune orientată spre exterior, ci a
dăinui în subiect, ca şi actul şi perfecţiunea lui, în măsura în care Fiinţa reprezintă perfecţiunea a tot
ceea ce există. într-adevăr, aşa cum Fiinţa îşi dobândeşte forma sa, care îşi determină esenţa sa, la
fel înţelegerea este adecvată formei care îi determină inteligenţa, însă la Dumnezeu nu există o altă
formă esenţială ca însăşi Fiinţa sa, aşa cum s-a arătat mai sus la Quaestio III, cap. 4 şi 7. De aici se
deduce că însăşi esenţa sa reprezintă forma inteligibilă, cum s-a arătat la Quaestio III, cap. 7, şi
imperios necesar urmează că actul de inteligenţă este identic cu esenţa şi cu fiinţa sa proprie.
Din toate premisele se deduce că la Dumnezeu intelectul, obiectul intelectului, forma
intelectului şi actul intelectului sunt unul şi acelaşi factor. Rezultă de aici că Dumnezeirea este
sinonimă cu Inteligenţa Supremă care nu introduce în substanţa sa nici o multiplicitate.
1. La prima obiecţie trebuie să se spună că actul inteligenţei reprezintă un act imanent, nu
tranzitiv.
2. La a doua obiecţie trebuie să se spună că atunci când se concepe trebuie să se înţeleagă că
e vorba de-a se concepe ceva care nu e subzistent, nu ceva de mare însemnătate; este cazul pentru
noi când ne plămădim propriile noastre concepţii şi nu se referă la Dumnezeu, ale cărui acte
inteligente sunt subzistente. Prin aceasta Se răspunde la a treia obiecţie: într-adevăr, actul
inteligenţei divine, care e subzistent prin sine însuşi, se corelează la sine însuşi şi nu la a"Ul, aşa fel
încât să fie necesar să se meargă la infinit.

CAPITOLUL 5
DUMNEZEU MAI CUNOAŞTE ŞI ALTCEVA ÎN AFARĂ DE SINE?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, Dumnezeu nu cunoaşte şi altele în
afară de sine. într-adevăr, dacă există alte lucruri, care sunt în afara lui, în acest caz sfântul Augustin
spune în Octoginta trium Quaest.: "Dumnezeu nu se uită la cele ce sunt în afara sa". Prin urmare,
nu se uită la ele, pentru că nu-l interesează ceea ce e în afara sa.
2. În afară de aceasta, intelectul reprezintă perfecţiunea inteligenţei. Dacă, prin urmare,
Dumnezeu s-ar preocupa să înţeleagă alte lucruri în afara substanţei sale, alta ar fi fost perfecţiunea
Dumnezeirii, dar ar fi existat altceva mai nobil decât ea? Aceasta e cu neputinţă.
3. În afară de aceasta, inteligenţa ia specia sau caracterele sale de la ceea ce se concepe
(intelligibilis), precum şi orice alt act de la obiectul său şi de aici se înţelege că o activitate e cu atât
mai înălţătoare, cu cât ceea ce se cuprinde cu mintea (sau se contemplă) este mai elevat. Ori
Dumnezeirea este identică cu propria sa inteligenţă, cum rezultă din cele spuse la capitolul
precedent. Aşadar, dacă Dumnezeu cunoaşte altceva în afară de esenţa sa, în acest caz s-ar specifica
prin ce anume, ceea ce e cu neputinţă, căci pe el nu-l interesează să se preocupe de altele în afara sa.
Din contra, în Epistola Apostolului Pavel către Evrei, IV, 13, stă scris: "Toate lucrurile îi
sunt la îndemână şi dezvăluite în faţa ochilor săi".
Răspunsul meu este acesta: Dumnezeu în mod necesar cunoaşte şi alte lucruri în afară de
sinea sa. într-adevăr, este evident că pe sine însuşi se cunoaşte perfect, căci altminteri n-ar fi perfect
dacă nu şi-ar înţelege ce-i al său. Dacă se cunoaşte ceva la perfecţie, este imperios necesar să i se
cunoască la perfecţie puterea autorului. Dar nu se poate cunoaşte puterea unei creaţii dacă nu-i sunt
cunoscute limitele până la care se întinde acea putere. De aici se deduce că puterea divină se extinde
spre alte elemente, deoarece ea reprezintă prima cauză eficientă a tuturor lucrurilor existente, cum s-
a demonstrat în cele spuse mai sus la Quaestio II, 3, şi ca atare e necesar ca Dumnezeu să cunoască
şi altele în afară de sinea sa. Şi această concluzie devine şi mai evidentă dacă se adaugă că esenţa
cauzei care acţionează primordial - se referă la Dumnezeire - se identifică cu cunoaşterea sa, într-o
asemenea măsură că oricare efect care preexistă prin Dumnezeire, aidoma ca în cauza primordială,
preexistă în mod necesar în această cunoaştere, astfel încât toate lucrurile să existe în el, sub o
formă inteligibilă: căci tot ce există în altul există după chipul şi asemănarea Celui prin care se
manifestă.
Dacă se vrea a se cunoaşte acum în ce mod cunoaşte Dumnezeu toate lucrurile trebuie să se
ia în consideraţie faptul că un obiect se poate cunoaşte în două moduri: primo, prin sine însuşi;
secundo, prin altul. Se cunoaşte ceva prin sine însuşi, când se cunoaşte prin intermediul unei forme
de cunoaştere proprii şi adecvate obiectului cognoscibil, aşa cum ochiul vede un om prin imaginea
vizuală a acestui om. Se cunoaşte, dimpotrivă, la un altul ceea ce se vede printr-o formă cognitivă
adecvată cu obiectul conţinut, aşa cum o parte se vede în ansamblul lui prin forma totului, ori cum
un om se vede într-o oglindă prin imaginea reflectată de această oglindă, ori în oricare alt mod prin
care se întâmplă să se vadă un lucru prin intermediul altui obiect.
Aşadar, astfel trebuie să se spună că Dumnezeu se vede pe sine prin sine însuşi, pentru că el
se vede pe sine însuşi prin esenţa sa. Dar când e vorba de alte fiinţe, el nu le vede prin ele însele, ci
prin intermediul său propriu, în măsura în care esenţa sa conţine asemănarea altora care au purces
de la sine.
1. La prima obiecţie trebuie deci să se spună referitor la cuvintele sfântului Augustin că
Dumnezeu "nu priveşte nimic ceea ce e în afară de sine însuşi", deoarece, ceea ce este în afară de
sine însuşi nu este privit decât prin sine însuşi, aşa cum s-a spus în corpul acestui capitol.
2. La a doua obiecţie trebuie să spunem că intelectul reprezintă perfecţiunea inteligenţei, dar
nu pe baza substanţei sale datorită formei de reprezentare prin care se găseşte în subiect şi a faptului
că e în intelect, Pentru a căpăta o formă şi a se desăvârşi, aşa cum scrie Aristotel în De anima, III,
13: "În suflet nu e o piatră, ci chipul lui Dumnezeu". Dacă acest text se referă la alte fiinţe şi nu la
Dumnezeu, totuşi şi acestea sunt concepute de Dumnezeire, în măsura în care esenţa lui conţine
formele lor inteligibile, aşa cum s-a spus în corpul capitolului. De aici se deduce concluzia că
perfecţiunea intelectului divin nu este altceva decât esenţa Dumnezeirii.
3. La a treia obiecţie trebuie să se spună că viziunea intelectuală nu e specificată sau
caracterizată prin ceea ce e produs într-o fiinţă omenească, ci prin intelectul principal prin care se
concep alte reprezentări. într-adevăr, intelectul este specificat prin obiectul său, în măsura în care
forma inteligibilă reprezintă principiul operaţiei intelectuale: căci orice operaţie este specificată prin
forma care reprezintă principiul operaţiei, aşa cum spre exemplu încălzirea se realizează prin
căldură. De aici se deduce că operaţia intelectuală este specificată prin acea formă inteligibilă care
reprezintă pentru intelect principiul actului; aceasta în Dumnezeire nu este altceva decât esenţa sa
divină în care sunt cuprinse toate formele reprezentative ale tuturor lucrurilor. Rezultă că nu e
nevoie ca inteligenţa divină, sau mai degrabă Dumnezeirea, să fie prin altceva specificată decât prin
esenţa divină.

CAPITOLUL 6
OARE DUMNEZEU POSEDĂ O CUNOAŞTERE PROPRIE ŞI DISTINCTĂ ÎN PRIVINŢA
CELORLALTE FIINŢE?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident Dumnezeu n-ar putea avea o
cunoaştere proprie a altor fiinţe - o ipoteză a noastră, însă în capitolul precedent s-a spus că, într-
adevăr, Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile, aşa cum sunt ele în Dumnezeirea însăşi. În lucrurile
sunt în Dumnezeire, ca în cauza primă, comună şi universală. Dar ele îi sunt cunoscute deopotrivă,
ca în cauza lor primă şi universală. Prin urmare, şi celelalte lucruri îi sunt cunoscute lui Dumnezeu,
ca în cauza primă şi universală. Aceasta înseamnă a cunoaşte în universalitate, nu în conformitate
cu propria sa cunoaştere. Deci Dumnezeirea cunoaşte celelalte lucruri sub aspectul universalităţii
lor, nu din proprie cunoaştere.
2. În afară de aceasta, distanţa care separă esenţa creaturilor de esenţa divină se regăseşte
între esenţa divină şi esenţa creată. Ori prin esenţa creaturii umane nu se poate cunoaşte esenţa
divină, cum s-a spus mai sus, la Quaestio XII, 2. Deci nici prin esenţa divină nu se poate cunoaşte
esenţa creaturii umane. Şi astfel, deoarece Dumnezeu nu cunoaşte nimic decât prin esenţa sa,
urmează că nici el nu cunoaşte creatura decât după esenţa ei, ca să ştie despre ea ce este, deoarece e
necesar să aibă propria sa cunoaştere asupra realităţii.
3. În afară de aceasta, cunoaşterea proprie a unui lucru nu se poate avea decât prin
intermediul propriei sale esenţe, ori raţiuni. însă Dumnezeu cunoaşte totul prin intermediul esenţei
sale, şi trebuie să cunoască fiecare lucru în parte prin intermediul propriei sale esenţe, căci aceeaşi
unică realitate nu poate fi esenţa unor lucruri şi multiple şi diverse. Deci Dumnezeu n-are pentru
lucruri o cunoaştere proprie şi comună.
Dimpotrivă, a avea propria cunoaştere în privinţa lucrurilor înseamnă a le cunoaşte nu numai
în general, ci şi în măsura în care se disting unele faţă de celelalte. Ori Dumnezeu cunoaşte
realitatea conform celor spuse de Apostolul Pavel în Epistola către Evrei, XIV, 12-13: "Cuvântul
lui Dumnezeu ajunge până la separarea sufletului de duh, a încheieturilor şi a măduvei, el desparte
şi gândurile şi simţămintele inimii, căci nici o creatură omenească nu e invizibilă în faţa lui".
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spunem că în această privinţă unii filosofi au greşit,
afirmând că lui Dumnezeu îi sunt cunoscute alte lucruri numai în general, în măsura în care sunt
fiinţe (entia). într-adevăr, aşa cum focul, dacă s-ar cunoaşte pe sine însuşi ca principiu al căldurii, ar
avea cunoştinţă de toată realitatea, ca spre exemplu de principiul căldurii, ar cunoaşte natura
căldurii şi toate lucrurile calde, în măsura în care sunt calde, la fel şi Dumnezeu e omniscient,
cunoaşte totul, întru cât se cunoaşte pe sine ca principiu al existenţei (principium essendi) şi toate
celelalte lucruri, în măsura în care sunt existenţe (entia).
Dar aceasta nu e cu putinţă. într-adevăr, a cunoaşte ceva în general şi nu în special înseamnă
a cunoaşte imperfect. Se deduce că intelectul nostru, când îşi exercită puterea sa într-o acţiune
ajunge primordial la o cunoaştere generală şi confuză a realităţii, înainte de-a poseda o cunoaştere
proprie şi precisă, aşa cum s-ar proceda să se meargă de la imperfect la perfect, cum spune Aristotel
în opera sa Fizica, I, I, 2. Dacă prin urinare cunoaşterea lui Dumnezeu referitoare la alte lucruri,
care pentru el ar avea semnificaţia universalităţii şi nu a particularităţii, s-ar deduce că intelectul lui
Dumnezeu n-ar fi perfect în toate privinţele şi în consecinţă şi Fiinţa sa, ceea ce ar fi în contradicţie
cu cele afirmate mai sus la Quaestio IV, cap. 2, 3 şi 4 şi în această Quaestio, cap. 5. Trebuie aşadar
să spunem că Dumnezeu cunoaşte realitatea străină lui printr-o cunoaştere proprie nu numai în
conformitate cu faptul că ea comunică cu esenţa existenţei, ci în conformitate cu faptul că se
distinge o realitate în raport cu alta.
Pentru evidenţa acestei situaţii trebuie să luăm în consideraţie faptul că unii filosofi, vrând
să arate că Dumnezeu e capabil să cunoască lucruri multiple folosesc exemple ca acesta: centrul
unui cerc dacă s-ar cunoaşte de sine însuşi ar cunoaşte şi toate liniile care pornesc din centrul lui. La
fel şi lumina dacă s-ar cunoaşte prin sine însăşi ar cunoaşte toate culorile. însă aceste exemple, cu
toate că sunt date pentru analogia cazurilor, şi se referă la cauzalitatea universală, totuşi sunt
lacunare în această privinţă, că mulţimea şi diversitatea nu au drept cauză acel unic principiu
universal în măsura în care se disting, ci în măsura în care ele comunică cu acesta. într-adevăr,
diversitatea culorilor nu este cauzată de soare numai, ci şi din poziţia mediului care le primeşte şi la
fel diversitatea razelor cercului depinde de diferitele poziţii ale circumferinţei. De aici rezultă că în
mod analog diversitatea sau mulţimea în chestiune nu poate fi cunoscută pe baza unicului principiu
al unei cunoaşteri proprii, ci numai în general. Ori la Dumnezeu lucrurile nu stau aşa. într-adevăr,
mai sus s-a arătat la Quaestio IV, 2, că orice perfecţiune la oricare creatură umană preexistă în
totalitate şi e conţinută în Dumnezeire într-un mod extraordinar. Nu numai că e comună la orice
creatură, ci o şi relevă ducând-o spre perfecţiune, dar şi acel lucru prin care creaturile se deosebesc
uncie de altele, ca a trăi, a înţelege şi celelalte caracteristici prin care se deosebesc fiinţele însufleţite
sau neînsufleţite, inteligente sau lipsite de inteligenţă. Şi de asemenea orice formă de existenţă prin
care un obiect oarecare este rânduit în propria sa specie, reprezintă o anumită perfecţie. Astfel, toate
lucrurile preexistă în Dumnezeire nu numai prin ceea ce e comun la toate, ci şi prin ceea ce se
diferenţiază. Ca urmare, deoarece Dumnezeirea conţine în esenţa sa toate perfecţiunile, această
esenţă întreţine cu esenţele tuturor lucrurilor nu relaţia care reprezintă comunul cu cel ce reprezintă
propriul, unitatea cu numerele, sau centrul cu liniile divergente, ci relaţia actului perfect cu actele
imperfecte, sau ca să mă exprim altfel, relaţiile dintre om şi animal, ori cifra 6, care c un număr
perfect cu numerele imperfecte conţinute în sine. E limpede că prin intermediul unui act perfect pot
fi cunoscute actele imperfecte nu numai în general, ci prin propria cunoaştere. Cel care cunoaşte
omul cunoaşte prin sesizare proprie animalul, iar cel ce cunoaşte numărul 6 ştie din proprie
experienţă că 3 e jumătate din 6.
Aşadar, în modul acesta, atunci când esenţa Dumnezeirii posedă în sinea sa o perfecţiune
izvorâtă din esenţa oricărei alte realităţi, cu atât mai vârtos Dumnezeu poate cunoaşte toate lucrurile
printr-o cunoaştere proprie şi distinctă. într-adevăr, natura unei oarecare fiinţe n-are consistenţă
decât numai în măsura în care participă în vreun chip la perfecţiunea divină. Ori Dumnezeu nu s-ar
cunoaşte perfect pe sine însuşi dacă n-ar cunoaşte în ce măsură perfecţiunea sa este înfăptuită prin
participarea la alte creaţii. Şi nu i-ar fi cunoscută la perfecţie natura însăşi a existenţei dacă n-ar
cunoaşte toate modurile de-a fi. E limpede deci că Dumnezeu are cunoştinţă de toate lucrurile prin
propria sa cunoaştere, după cum se diferenţiază fiecare de toate celelalte.
1. La prima obiecţie deci, trebuie să se spună că Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile, ca fiind
purcese din mâna sa proprie. Dar a cunoaşte un lucru cum se înfăţişează în subiectul cunoscător se
poate înţelege în două moduri: în primul mod, prin această locuţiune se califică modul de
cunoaştere referitor la lucrul cunoscut şi atunci propoziţia e falsă. într-adevăr, subiectul cunoscător
nu are cunoştinţă de faptul că există la cunoscător, căci ochiul nu cunoaşte specificul pietrei în
măsura în care o are în ochiul său, ci îşi dă seama de acest specific al pietrei numai când o are
scoasă din ochi. Şi dacă un cunoscător are cunoştinţă de obiectul cunoscut după faptul că se găseşte
la cunoscător are cunoştinţă de obiect, în măsura în care ştie că cel care cunoaşte posedă acel obiect,
avându-l sub ochii săi. La fel şi intelectul cunoaşte piatra pe baza faptului că ceea ce are în
intelectul său este inteligibil, în măsura în care ştie că posedă inteligenţă, dar în acelaşi timp el
cunoaşte esenţa pietrei cu propriile sale caracteristici. Dacă se înţelege pe baza considerentului că
adverbul sic= astfel, arată modul din partea cunoscătorului, acest fapt e adevărat, pentru că numai
cunoscătorul are cunoştinţă de obiectul cunoscut în măsura în care el e cunoscător, pentru că, cu cât
e mai bine cunoscut de cunoscător, cu atât mai bun este modul de cunoaştere. Aşadar, astfel trebuie
să se spună că Dumnezeu cunoaşte că lucrurile nu numai prin sine însuşi au fost create, ci şi prin
faptul că conţine însăşi realitatea în esenţa sa o cunoaşte prin propriul lor specific natural Şi aceasta
cu atât mai bine, cu cât e desăvârşită existenţa lor prin el.
2. La a doua obiecţie trebuie să se spună că esenţa creaturii se compară cu esenţa
Dumnezeirii, la fel cum actul imperfect cu actul perfect. Şi pentru acest temei esenţa creaturii
umane nu conduce într-un mod satisfăcător spiritul uman până la cunoaşterea esenţei divine, ci
dimpotrivă.
3. La a treia obiecţie trebuie să se spună că nu se poate aplica teza raţionamentului
diversificării prin metoda egalării, căci esenţa divină e transcendentală, depăşind stadiul tuturor
creaturilor. De aici rezultă că esenţa divină poate exprima esenţele tuturor lucrurilor datorită
faptului că ea e adecvată pentru toate diferitele participări, spre a fi imitată de diferitele creaturi
umane.

CAPITOLUL 7
ESTE DISCURSIVĂ ŞTIINŢA LUI DUMNEZEU?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident ştiinţa lui Dumnezeu este discursiva.
într-adevăr, ştiinţa lui Dumnezeu nu e în esenţa lui o dispoziţie obişnuită, ci o inteligenţa în acţiune.
Dar Filosoful spune în Topica, II, 10, că ştiinţa in habitu conţine numeroase lucruri concomitent, în
timp ce inteligenţa in actu conţine numai un obiect. Cum Dumnezeu cunoaşte nenumărate lucruri,
deoarece se cunoaşte şi pe sine şi celelalte, aşa cum s-a arătat la capitolele 2 şi 5 ale acestei
Quaestio, pare a fi cu neputinţă ca el să le cuprindă cu mintea pe toate concomitent, ci gândirea sa
trebuie să le parcurgă pe toate în mers discursiv.
2. În afară de aceasta, a cunoaşte efectul prin cauză înseamnă a cunoaşte în mod discursiv
realitatea. Dar Dumnezeu cunoaşte alte realităţi prin sine însuşi ca şi efectul prin cauză. Deci
cunoaşterea sa este discursivă.
 3. În afară de aceasta, Dumnezeu cunoaşte fiecare creatură mai bine decât putem noi s-o
cunoaştem. In schimb noi, în cauzele create le cunoaştem efectele lor şi în modul acesta procedăm
în mod discursiv de la cauză la efect. în mod evident, deci şi pentru Dumnezeu este o similitudine.
Contra acestei teze, sfântul Augustin spune în opera sa De Trin., XV, 14, următoarele:
"Dumnezeu vede toate lucrurile nu individual şi singular, ca şi cum şi-ar arunca privirile când ici
când colo, ci pe toate concomitent în ansamblul lor".
Răspunsul meu e acesta: în ştiinţa divină nu-i nimic discursiv. Şi iată dovada: într-adevăr,
ştiinţa noastră este discursivă din două puncte de vedere: în primul rând, prin succesiune, ca şi cum
după ce un lucru ne-a concentrat pentru a-l cuprinde cu mintea, ne întoarcem ca să cuprindem cu
mintea altceva. Al doilea punct de vedere este discursivitatea pe baza cauzalităţii, aşa cum ajungem
prin intermediul principiilor la cunoaşterea concluziilor. La primul aspect cunoaşterea discursivă nu
poate fi adecvată lui Dumnezeu. într-adevăr, noi care concepem succesiv diferitele realităţi, dacă
luăm în consideraţie pe fiecare din ele, le concepem pe toate simultan, dacă intelectul nostru
foloseşte un mediu unic; spre exemplu, observăm părţile într-o oglindă. în schimb, Dumnezeu vede
totul, deşi şi-aruncă privirile asupra unui singur obiect, aşa cum s-a arătat la capitolele 4 şi 5 ale
acestei Quaestio. Rezultă că Dumnezeu vedea ansamblul lucrurilor simultan şi nu succesiv. La cel
de-al doilea aspect, procedeul discursivităţii nu e adecvat Pentru Dumnezeu. în primul rând, pentru
că procedeul discursiv secund îl presupune pe primul, având în vedere faptul că se trece de la
Principii la concluzii şi nu sunt luate în consideraţie amândouă simultan.
Apoi, pentru că un asemenea procedeu discursiv merge de la cunoscut la necunoscut. De
unde se constată limpede că atunci când se cunoaşte primul termen, se ignorează celălalt termen, iar
secundul nu e cunoscut, provenit din primul. Termenul mersului are loc când al doilea termen este
văzut în primul, în care situaţie efectele sunt resorbite de cauze, dar atunci mersul discursiv
încetează. De aici se deduce că atunci când Dumnezeu vede efectele sale în el însuşi, ca în cauza
lor, cunoaşterea sa nu este discursivă.
1. La prima obiecţie trebuie deci să se spună că deşi actuala gândire este unică prin ea însăşi,
totuşi se întâmplă să se vizeze numeroase aspecte într-un singur obiect, aşa cum s-a arătat în corpul
capitolului.
2. La a doua obiecţie trebuie să se spună că Dumnezeu nu cunoaşte prin cauza aprioric
cunoscută efecte necunoscute. Se deduce că le cunoaşte cauzalitatea. Rezultă că cunoaşterea lui este
fără mers discursiv, aşa cum s-a spus în corpul capitolului.
3. La a treia obiecţie trebuie să se spună că Dumnezeu vede cu mult mai bine decât noi
efectele cauzalităţii create în înseşi cauzele. Cu toate acestea, cunoaşterea acestor efecte nu e
cauzată la el prin cunoaşterea cauzelor create, cum e cazul la noi, oamenii. De aici rezultă că ştiinţa
lui Dumnezeu nu e discursivă.

CAPITOLUL 8
OARE ŞTIINŢA LUI DUMNEZEU CONSTITUIE CAUZALITATEA REALITĂŢII?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. în mod evident, ştiinţa lui Dumnezeu nu e cauza
lucrurilor. într-adevăr, Origene, într-o epistolă (Ad Rom., cartea VII), spune: "Nu pentru că
Dumnezeu ştie că într-o zi va trebui să se întâmple ceva, acel ceva se va întâmpla, ci pentru că
Dumnezeu ştie dinainte ce va fi".
2. În afară de aceasta, dacă apare o cauză va apărea şi efectul. Ori ştiinţa lui Dumnezeu este
eternă. Prin urmare, dacă ştiinţa lui Dumnezeu constituie cauza lucrurilor create, în mod evident
creaturile datează sub specie aeternitatis.
3. În afară de aceasta, cognoscibilul are prioritate faţă de ştiinţă, spune Aristotel în Metaph.,
X, şi o măsoară, adică o condiţionează şi o judecă. însă ceea ce este aposterioric şi condiţionat nu
poate fi cauză.
Contra acestei teze, sfântul Augustin spune în De Trin., XV, cap. 13: "Dumnezeu nu
cunoaşte universalitatea creaturilor spirituale şi corporale fiindcă există, ci de aceea există fiindcă le
cunoaşte".
Răspunsul meu: trebuie să se spună că ştiinţa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor. într-
adevăr, ştiinţa lui Dumnezeu este faţă de lucrurile create la fel cum este ştiinţa artistului creator faţă
de opera sa realizată. Ştiinţa artistului creator este prin urmare cauza operelor sale artizanale, pentru
motivul că artizanul făureşte diriguit de inteligenţa sa. De aici se deduce în mod necesar că forma pe
care o făureşte inteligenţa sa este principiul lucrării sale, aşa cum căldura este principiul încălzirii.
Dar trebuie să se ia în consideraţie faptul că forma obiectelor naturale nu semnifică un principiu de
acţiune, pe baza faptului că determină creaţia făurită de subiect în care ea rezidă, ci datorită faptului
că forma are o înclinaţie spre efect. în mod similar, forma inteligibilă nu numeşte principiul acţiunii,
pe baza căruia se dă imbold subiectului care concepe lucrarea, dacă se adaugă şi înclinarea către
efect care e rezultatul voinţei. într-adevăr, pentru că forma inteligibilă are forme contrarii,
cunoştinţa c comună şi ea nu va produce deci efectul determinat, dacă n-ar primi imboldul către un
asemenea efect prin ceea ce se numeşte apetit. Ori aceasta o explică Filosoful în Metaph., II. E
limpede că Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor prin intermediul inteligenţei sale, deoarece Fiinţa sa
şi inteligenţa sa sunt identice. Este deci imperios necesar ca ştiinţa lui să fie cauza lucrurilor,
datorită faptului că şi-a asociat şi voinţa. Rezultă că ştiinţa referitoare la Dumnezeu pe baza faptului
că este cauza lucrurilor s-a obişnuit să fie denumită ştiinţa aprobării (scientia approbationis).
1. La prima obiecţie trebuie să spun că Origene a vorbit uzând de raţionamentul ştiinţei în
care nu e aplicabilă raţiunea cauzalităţii, dacă nu i se asociază voinţa, aşa cum s-a spus în corpul
capitolului. Dar când el afirmă că Dumnezeu prevede asemenea lucruri, deoarece se vor desfăşura
în viitor, trebuie să înţelegem că se aplică pe baza cauzalităţii consecinţelor, şi nu datorită
cauzalităţii existenţei.
Într-adevăr, urmează că dacă unele au să fie, Dumnezeu le-a ştiut dinainte. Cu toate acestea
evenimentele şi toate cele viitoare nu constituie cauzele pe care Dumnezeirea le prevede sau le ştie
dinainte.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că ştiinţa este cauzalitatea existenţei şi lucrurilor, pe
baza faptului că toate acestea există în ştiinţă. Dar în ştiinţa lui Dumnezeu nu s-a prevăzut ca şi
lucrurile să dăinuie pe veci. De aici se deduce că deşi ştiinţa lui Dumnezeu este eternă, nu urmează
că şi creaturile sunt eterne.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că lucrurile naturale sunt intermediare ştiinţei lui
Dumnezeu şi ştiinţei noastre. într-adevăr, noi primim ştiinţa noastră de la elementele naturii, a căror
cauză este Dumnezeu prin ştiinţa sa. De aici rezultă că omnia scibilia= toate datele cunoştinţelor
noastre referitoare la Fire sunt apriorice faţă de ştiinţele noastre, precum şi datele măsurătorilor (şi
statisticilor lor), la fel în timp ce ştiinţa lui Dumnezeu este apriorică faţă de elementele naturii".
Această situaţie este similară unei case care este intermediară între ştiinţa arhitectului care a
construit-o şi ştiinţa observatorului care ia cunoştinţă despre casă după ce-a fost ridicată.

CAPITOLUL 9
ARE OARE DUMNEZEU CUNOŞTINŢE REFERITOARE LA NON-EXISTENŢĂ?
La al nouălea capitol procedăm aşa: 1. Emitem ipoteza că Dumnezeu nu posedă cunoaşterea
non-existenţelor. într-adevăr, ştiinţa lui Dumnezeu are raporturi numai cu adevărul. Dar adevărul şi
fiinţa sunt supuse mutaţiilor. Deci ştiinţa lui Dumnezeu nu se preocupă de non-existenţe. 2. În afară
de aceasta, ştiinţa caută analogii între cel ce ştie şi ceea ce ştie - însă cele ce nu există nu pot avea
vreo similitudine în raport cu Dumnezeu care este Fiinţa supremă. Deci cele ce sunt nu pot fi ştiute
toate de Dumnezeu.
3. În afară de aceasta, ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă cauzalitatea a tot ceea ce se ştie. Dar
Dumnezeu nu reprezintă şi cauza non-existenţelor, pentru că nici non-existenţa nu are vreo cauză.
Deci Dumnezeu nu posedă ştiinţa non-existenţelor.
Contra acestei teze se pronunţă Apostolul Pavel în Epistola către Romani, IV, 17, unde
spune: "Dumnezeu cheamă la dânsul toate cele care nu sunt aidoma celor care sunt".
Răspunsul meu este că trebuie să afirm că Dumnezeu ştie tot ce există, oricum s-ar prezenta
ele. Ori nimic nu împiedică de aşa natură încât să nu existe, de orice categorie ar fi. într-adevăr, cele
ce sunt in actu sunt extrem de simple, iar cele ce nu sunt in actu înseamnă că sunt în stare
potenţială, fie prin vrerea lui Dumnezeu însuşi, fie a creaturilor sale umane, fie că e vorba de
potentia activa= puterea activă, fie de potentia passiva, fie în puterea exteriorizării prin opinie, fie a
imaginării (cum va să fie), fie în oricare mod de semnificare. Aşadar, Dumnezeu cunoaşte totul ce
poate fi făcut prin intermediul creaturilor umane, gândit sau exprimat, chiar dacă nu sunt in actu. Ca
atare, se poate afirma că Dumnezeu posedă şi ştiinţa non-existenţelor.
Cu toate acestea, trebuie să se stabilească o distincţie oarecare, referitor la cele care nu sunt
in actu. Într-adevăr, unele, cu toate că actualmente nu sunt in actu, totuşi au fost, ori vor fi şi acestea
le confirmă Dumnezeu prin ştiinţa viziunii. El le ştie, pentru că inteligenţa lui Dumnezeu este
identică cu Fiinţa sa, având ca dimensiune eternitatea. Eternitatea, cu toate că este lipsită de
succesiune, cuprinde tot timpul, intuiţia veşnic prezentă a lui Dumnezeu cuprinde tot timpul şi tot
ceea ce există în timp i se înfăţişează Fiinţei lui în modul de-a fi al actualităţii. Într-adevăr, mai
există unele lucruri în stare potenţială fie la Dumnezeu, fie la creaturile umane care totuşi nici nu
sunt, nici nu vor fi şi nici n-au existat vreodată. Referitor la această situaţie se spune despre
Dumnezeu că posedă nu o ştiinţă a viziunilor, ci o ştiinţă a purei inteligenţe. Acest fapt se exprimă
în acest mod, pentru că cele ce se văd 'a noi oamenii posedă o existenţă proprie, în afara subiectului
care le vede.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că cele care nu sunt in actu conţin adevărul, în măsura
în care se află în stare potenţială.
2. La a doua obiecţie în legătură cu Fiinţa Divină confirmă teza noastră, nu se opune ei,
deoarece Dumnezeu, în măsura în care este Fiinţa Supremă, la fel în care oricare lucru sau făptură
participă la asemănarea sa, aşa cum un obiect este cald, în măsura în care fiind cald e părtaş la
căldură. Astfel elementele care sunt în stare potenţială, cu toate că nu sunt in actu sunt cunoscute
de Dumnezeu.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă cauzalitatea tuturor
lucrurilor - fiinţelor - asociată cu voinţa lui. Se deduce că nu se cuvine să spunem că nu-i nevoie ca
tot ce ştie Dumnezeu să existe şi în realitate, sau că au fost ori au să fie, ci numai ce el vrea să fie,
ori permite să fie. De asemenea, ceea ce există în ştiinţa lui Dumnezeu, aşa fel este încât nu numai
să existe, dar şi să poată să existe.

CAPITOLUL 10
CUNOAŞTE OARE DUMNEZEU RĂUL ŞI CALAMITĂŢILE SALE?
La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. Se admite ipoteza că Dumnezeu nu cunoaşte răul.
într-adevăr, Filosoful în De anima, cap. VI, afirmă că intelectul care nu este în stare de potenţialitate
nu cunoaşte lipsa binelui. Însă Augustin spune în lucrarea sa Enchiridion, cap. II şi la fel şi în
Confessiones, cartea III, cap. 7, că răul este privatio boni= lipsa, privaţiunea binelui. Aşadar, pentru
că inteligenţa lui Dumnezeu nu este niciodată în stare potenţială şi în permanenţă în activitate,
rezultă din cele spuse la capitolul 2 că în mod evident Dumnezeu nu arc cunoştinţa răului.
2. În afară de aceasta, orice ştiinţă este fie cauza celor ştiute sau îl arc pe Dumnezeu drept
cauză. Însă ştiinţa lui Dumnezeu nu reprezintă cauza răului şi nici nu e pricinuită de rău. Prin
urmare, ştiinţa lui Dumnezeu nu se referă la rău.
3. În afară de aceasta, tot ce se cunoaşte se cunoaşte fie prin intermediul asemănării, fie prin
opusul ei. Ori tot ce cunoaşte Dumnezeu îl cunoaşte prin intermediul esenţei sale, aşa cum s-a arătat
la capitolul 5. însă esenţa divină nu este asemănarea răului şi nici nu i se opune ei, răul; esenţei
divine nimic nu-i stă împotrivă, cum spune sfântul Augustin în De Civ. Dei, XII, 2. Deci Dumnezeu
nu cunoaşte răul.
4. În afară de aceasta, ceea ce este cunoscut nu prin sine însuşi, ci prin altceva, este cunoscut
într-un chip imperfect. Dar răul nu e cunoscut de Dumnezeu prin el însuşi, deoarece în cazul că răul
ar exista în Dumnezeire, într-adevăr, se cuvine să fie cunoscut în subiectul cunoscător. Dacă, prin
urmare, răul este cunoscut prin altceva, va fi cunoscut în chip imperfect, ceea ce este cu neputinţă,
pentru că nici o cunoaştere a lui Dumnezeu nu e imperfectă. Deci cunoaşterea lui Dumnezeu nu
implică domeniul răului.
Dar împotriva acestei teze, în Proverbe, XV, 11, se spune: "În faţa lui Dumnezeu sunt iadul
şi pierzania".
Răspunsul meu este acesta: oricine cunoaşte ceva perfect se cuvine să cunoască toate ce i se
pot lui întâmpla. însă există un anume bine căruia i se poate întâmpla să fie dat pierzării prin rău.
Deci Dumnezeu n-ar cunoaşte la perfecţie binele însuşi dacă n-ar cunoaşte şi răul. De altfel, un
lucru este cunoscut în măsura în care există. Ca urmare, rezultă că în măsura în care există acest rău,
care înseamnă privaţiunea binelui, datorită acestei situaţii că Dumnezeu cunoaşte binele, el cunoaşte
şi răul, aşa cum întunericul se cunoaşte prin intermediul luminii. Căci Dionysios Areopagitul spune
la cap. 7 din De Div. Nom., III: "Dumnezeu primeşte viziunea despre Fiinţa sa însăşi, alungând
întunericul, căci el nu vede decât prin lumina care străbate întunericul".
1. La prima obiecţie trebuie să spun, prin urmare, că cuvintele Filosofului trebuie astfel
înţelese, că intelectul care nu se află în stare potenţială ignorează privaţiunea prin intermediul
privaţiunii existente în sinea lui. Şi aceasta concordă cu cele afirmate mai înainte că un Punct şi
oricare obiect indivizibil se cunoaşte prin inexistenţa divizării.
 Acest fapt se poate întâmpla, deoarece formele simple şi indivizibile în intelectul nostru nu
sunt in actu, ci numai în stare potenţială, căci dacă în intelectul nostru ar fi in actu, n-ar fi cunoscute
aceste forme prin privaţiune. în chipul acesta, sunt cunoscute lucrurile simple separate de substanţe.
Deci Dumnezeu nu cunoaşte răul printr-o privaţiune reprezentată în esenţa lui prin opusul răului:
binele.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că în ştiinţa lui Dumnezeu nu există cauza răului.
Ştiinţa este cauza binelui prin care se cunoaşte răul.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că deşi răul nu se opune esenţei divine şi nu e capabil
să-i cauzeze ei nici un rău, totuşi acesta se opune operelor săvârşite de Dumnezeu şi pe care prin
esenţa sa le cunoaşte şi pentru că Dumnezeu îşi cunoaşte operele sale, el cunoaşte şi opusul lor, răul.
4. La a patra obiecţie e necesar să spun că a cunoaşte ceva prin altceva înseamnă a cunoaşte
aceasta imperfect, dacă această realitate e cognoscibilă prin sine. în schimb, răul nu-i cognoscibil
prin sine însuşi, deoarece natura răului înseamnă lipsa binelui. Răul nu poate fi nici definit, nici
cunoscut decât numai prin intermediul binelui.

CAPITOLUL 11
CUNOAŞTE OARE DUMNEZEU FIINŢELE UMANE ŞI FAPTELE SINGULARE?
La al unsprezecelea capitol, procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că Dumnezeu nu cunoaşte
faptele singulare. într-adevăr, inteligenţa divină e mai imaterială decât cea umană. însă inteligenţa
umană, datorită imaterialităţii sale, nu cunoaşte faptele singulare, ci aşa cum spune Filosoful în De
anima, 1, la cap. V: "Raţiunea se referă la universale, în schimb simţurile la faptele singulare".
2. În afară de aceasta, în fiinţa noastră numai potenţialitatea posedă capacitatea cunoaşterii
(cognoscitiva est), care receptează formele lipsite de abstractizare ale condiţiilor materiale. Ori în
Dumnezeire realitatea este integral abstractă şi deci lipsită de orice materialitate. Deci Dumnezeu nu
ia cunoştinţă de fapte singulare
3. În afară de aceasta, oricare cunoaştere se află printr-o reprezentare. însă reprezentarea
faptelor singulare, în măsura în care sunt fapte singulare, evident, ele nu există în Dumnezeire,
deoarece principiul singularităţii fiinţelor şi existenţelor este materia, care, deoarece fiinţa este în
stare potenţială, este în întregime neasemănătoare lui Dumnezeu, care reprezintă actul pur. Deci
Dumnezeu nu cunoaşte faptele şi realităţile singulare.
Împotriva acestei teze, Proverbe, XVI, 2, spun: "Toate căile oamenilor sunt deschise
privirilor lui Dumnezeu".
Răspunsul meu este acesta: Dumnezeu cunoaşte şi ceea ce este singular. Într-adevăr, toate
perfecţiunile aflate la creaturile umane preexistă în Dumnezeire într-un chip mai înălţător, aşa cum
s-a arătat mai sus la Quaestio IV, 2. A cunoaşte faptele şi fiinţele singulare depinde de desăvârşirea
noastră. Rezultă de aici că e nevoie ca Dumnezeu să cunoască singularităţile. Filosoful consideră
inacceptabil ca să existe în mintea noastră cunoaşteri de care Dumnezeu să nu aibă habar. El a luat
atitudine faţă de teza lui Empedocle, spunând în lucrările sale De anima, I, 5 şi în Metaph., III, 11:
Ce s-ar întâmpla dacă Dumnezeu ar ignora discordiile? N-ar fi imperfect? Cu toate acestea,
perfecţiunile la lucrurile inferioare în stare de dispersiune, există în Dumnezeire într-o formă simplă
şi unitară. De aici se deduce că deşi noi cunoaştem universalele şi imaterialele printr-o altă putere şi
alte materiale singulare, totuşi Dumnezeu le cunoaşte şi pe unele şi pe celelalte prin intermediul
intelectului său simplu şi pur.
Unii, străduindu-se să arate cum se poate înfăptui aceasta, au spus că Dumnezeu cunoaşte
faptele singulare prin universalitatea cauzelor, căci nimic nu există într-un caz singular care să nu
provină dintr-o cauză generală. Şi ei dau acest exemplu: aşa cum un astrolog, dacă ar cunoaşte toate
mişcările universale ale cerului ar putea prevesti toate viitoarele eclipse. Dar nu e suficient acest
lucru. Deoarece cazurile singulare primesc din cauzele universale unele forme de existenţă şi unele
puteri, oricare ar fi modul de conjugare reciprocă, ele nu se individualizează decât prin materia
individuală, într-o asemenea măsură încât cei care-l cunosc pe Socrate prin acest specific că este alb
şi că fiul lui Sofroniscos, sau orice ar mai spune de el, nu l-ar cunoaşte pe Socrate prin ce anume se
caracterizează acest filosof. Rezultă după cele spuse mai sus că Dumnezeu n-ar cunoaşte cazuri
singulare în singularitatea lor. Totuşi Dumnezeu prin intelectul lui cunoaşte şi unul şi altul.
Alţii însă au afirmat că Dumnezeu cunoaşte cazurile singulare, aplicând cauzele universale
la efectele singulare. Dar acest lucru nu înseamnă nimic, deoarece nimeni n-ar putea aplica o
măsură altuia, dacă nu-l cunoaşte. De aici se deduce că această aplicare presupune o cunoaştere a
cazurilor singulare, neputând exista o metodă particulară de cunoaştere.
De aceea trebuie să spun, pentru că Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, a întregii
existenţe prin intermediul ştiinţei sale, aşa cum s-a spus mai sus la capitolul 8, ştiinţa Dumnezeirii
are aceeaşi extindere câtă extindere are şi cauzalitatea lui. Rezultă că în măsura în care puterea
activă a lui Dumnezeu se extinde nu numai asupra formelor, principiilor naturii universale, ci chiar
şi până la materie, cum se va arăta mai departe la capitolul 2 din Quaestio XLIV, este necesar ca
ştiinţa Dumnezeirii să se extindă până la cazurile singulare care se individualizează prin materia sa.
într-adevăr, Dumnezeu ştie prin mijlocirea esenţei sale ce nu-i aparţine lui, în măsura în care această
esenţă reprezintă un principiu satisfăcător al cunoaşterii, referitor la tot ce săvârşeşte el, şi aceasta
nu e numai în general, ci şi în particular. Şi s-ar releva astfel ştiinţa artistului însuşi creator, dacă ar
dovedi priceperea pe întregul parcurs şi nu ar fi opera formei.
1. La prima obiecţie trebuie să spunem că prin abstracţie intelectul nostru degajă forma de
cunoaştere determinată de principiile individualizării obiectului. Se deduce că această formă
inteligibilă a intelectului nostru nu poate constitui similitudinea principiilor individuale ale
lucrurilor şi pentru acest temei intelectul nostru nu poate cunoaşte cazurile singulare. însă forma
inteligibilă a inteligenţei divine care este esenţa Dumnezeirii nu este imaterială prin abstracţie, ci
prin ea însăşi şi ea reprezintă principiul existent în toate principiile care intră în compunerea unui
lucru şi care sunt principiile specifice sau principiile individuale. Rezultă prin aceasta că Dumnezeu
cunoaşte nu numai cazurile universale, ci şi pe cele singulare.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că deşi forma de cunoaştere a intelectului divin nu
prezintă prin ea însăşi nici o condiţie materială, cum au formele receptate prin imaginaţie şi simţuri,
prin universalitatea însuşirilor sale, totuşi acestea se extind spre imaterial şi material, aşa cum s-a
arătat în corpul capitolului.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că materia, cu toate că se depărtează de reprezentarea
Dumnezeirii, datorită potenţialităţii sale, totuşi, în măsura în care există conţine într-o oarecare
privinţă reprezentarea esenţei divine.

CAPITOLUL 12
POATE OARE CUNOAŞTE DUMNEZEU NUMĂRUL INFINIT AL OBIECTELOR?
La al doisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Facem ipoteză că Dumnezeu nu poate
cunoaşte numărul infinit al obiectelor. Infinitul, în măsura în care e infinit este necunoscut, căci
conform formulării lui Aristotel în Fizica, III, 6, din infinit "oricâtă cantitate ai lua, totuşi rămâne în
continuare tot aşa de mult". La rândul său Augustin spune în De Civ. Dei, XII, cap. 18: "Tot ce
cuprinde Ştiinţa devine finit prin înţelegerea celui care o cunoaşte". Ori infinitul nu poate deveni
finit. Deci ştiinţa lui Dumnezeu nu poate fi cuprinsă.
2. S-ar putea spune că ceea ce în sine este infinit, pentru ştiinţa lui Dumnezeu este finit. Teza
contrarie este aceasta: natura infinitului este că nu poate fi străbătută până la capăt
(impertransibile), cum se exprimă Aristotel în Fizica, III, 4. însă infinitul nu poate fi străbătut nici
de finit, nici de infinit, cum a arătat Aristotel în aceeaşi lucrare, cartea VI, 7. Deci infinitul nu poate
deveni finit nici la infinit şi la fel un număr infinit de obiecte nu poate deveni finit prin ştiinţa lui
Dumnezeu, care este infinită.
3. În afară de aceasta, ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă măsura celor ştiute de el. Ori este
contrariu naturii infinitului ca el să poată fi măsurat. Deci infinitul nu poate fi cunoscut de
Dumnezeu.
Însă contra acestei teze, sfântul Augustin spune în De Civ. Dei, XII, 18: "Cu toate că
infinitul e fără număr, totuşi pentru Dumnezeu nu e incomprehensibil, a cărui ştiinţă e fără număr".
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun că Dumnezeu cunoaşte nu numai cele ce sunt in
actu, ci şi cele care sunt în stare potenţială, fie a sa, fie a creaturilor umane, cum s-a arătat mai sus
la cap. 9. Dar se ştie că numărul acestora este infinit şi e imperios să se ştie că Dumnezeu cunoaşte
totul până la infinit. Şi deşi ştiinţa viziunii referitoare nu numai la cele ce vor fi, ci şi la cele care
sunt şi au fost nu este infinită, cum spun unii, pentru că nu pretindem că lumea a fost din vecii
vecilor şi nici faptul că generaţiile şi mişcarea aştrilor vor dăinui de-a pururi, ori că existenţele
individuale se vor multiplica la infinit; totuşi, dacă am lua în consideraţie realitatea cu o mai mare
atenţie, e necesar să spunem că Dumnezeu prin ştiinţa viziunii sale îmbrăţişează infinitul. Căci
Dumnezeu cunoaşte şi gândurile, simţirea inimilor, care vor fi multiplicate la infinit, având în
vedere faptul că creaturile dotate cu raţiune vor dăinui fără sfârşit.
 Temeiul acestui raţionament este acesta: cunoaşterea unui subiect se extinde în conformitate
cu înfăţişarea formei care reprezintă în ea principiul cunoaşterii. într-adevăr, o formă sensibilă, care
există în simţurile noastre reprezintă asemănarea unei singure individualităţi. Urmează deci că prin
această formă va putea fi cunoscut un singur individ. într-adevăr, forma sensibilă care există în
simţuri este similitudinea numai a unui singur individ. De aici rezultă că acea formă poate fi
cunoscută numai prin acest singur individ. în schimb, forma inteligibilă a intelectului nostru
reprezintă lucrul în sine prin natura sa specifică, la care participă particularităţi infinite. Se deduce
că prin conceptul de om, intelectul nostru cunoaşte într-o bună măsură o infinitate de oameni. Totuşi
el nu-i cunoaşte prin ce se deosebesc unii de alţii, ci prin natura comună a speciei. Adevărul este că
forma inteligibilă în noi nu reprezintă asemănarea oamenilor între ei, ca elemente individuale, ci
reprezintă numai elementele speciei umane. În schimb esenţa divină prin care se concepe intelectul
Dumnezeirii, constituie o reprezentare satisfăcătoare a tuturor celor care pot să fie, nu numai
referitor la principiile şi elementele comune, ci şi la ceea ce e propriu fiecărui caz în parte, aşa cum
s-a arătat la capitolul precedent. De aici urmează că ştiinţa lui Dumnezeu cuprinde infinitatea
lucrurilor chiar în funcţie de faptul că sunt distincte unele faţă de celelalte.
1. La prima obiecţie trebuie deci să spun că noţiunea de infinit se corelează la cantitate, după
Filosof în Fizica, I, 2. Prin urmare, a cunoaşte infinitul după modul propriu al infinitului înseamnă a
cunoaşte parte cu parte. Dar în acest chip infinitul scapă oricărei cunoaşteri, neputând fi cuprins cu
mintea, deoarece oricare număr de părţi s-ar putea descoperi şi cuprinde, întotdeauna vor putea
rămâne părţi nesesizate. în schimb, Dumnezeu nu în modul acesta cunoaşte infinitul şi obiectele
infinite, enumerând parte cu parte, câtă vreme el le cunoaşte pe toate simultan în ansamblul lor, nu
prin cunoaşterea succesivă, aşa cum s-a spus mai sus la capitolul 7. Rezultă că pe Dumnezeu nimic
nu-l opreşte la o cunoaştere a unui infinit de obiecte.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că traversarea infinitului necesită o oarecare succesiune
a părţilor. Rezultă deci că infinitul nu poate fi traversat nici de finit, nici de infinit. Dar pentru
înţelegerea deplină a temeiului este suficientă o extindere adecvată, deoarece se declară înţeles ceea
ce celui care cuprinde cu mintea nimic nu-i scapă. Nu e deci contrariu ideii de infinit când infinitul e
cuprins de infinit. Astfel ceea ce este infinit în sine pentru ştiinţa lui Dumnezeu poate fi finit, ca şi
cum ar fi cuprins cu mintea, totuşi nu în sensul de-a fi parcurs sau traversat.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ştiinţa lui Dumnezeu înseamnă măsurarea lucrurilor,
dar nu cantitativă, fiind vorba de o măsură în care lipsesc lucrurile infinite, căci fiecare lucru
participă la adevărul măsurii sale, în măsura în care este conformă cu ştiinţa lui Dumnezeu. Aşa e
opera de artă care concordă cu arta însăşi. Presupunând însă că există în actuala realitate fiinţe în
număr infinit, spre exemplu o infinitate de fiinţe omeneşti, sau că există un infinit în întindere
spaţială, ca aerul, cum au susţinut vechii filosofi, este evident că existenţa fiecărui obiect n-ar fi mai
puţin determinată şi finită, deoarece ar fi delimitată de graniţele unor naturi particulare. Rezultă deci
că ar fi măsurabile în conformitate cu ştiinţa lui Dumnezeu.

CAPITOLUL 13
OARE ŞTIINŢA LUI DUMNEZEU SE EXTINDE PÂNĂ LA VIITOARELE LUCRURI
CONTINGENTE?
La al treisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că ştiinţa lui Dumnezeu nu se
extinde până la viitoarele lucruri contingente. O cauză necesară produce un efect necesar. însă
ştiinţa lui Dumnezeu este cauza a tot ce ea ştie, aşa cum s-a spus mai sus la capitolul 8. Prin urmare,
dacă această ştiinţă este necesară înseamnă că şi obiectul ei este necesar. Deci ştiinţa lui Dumnezeu
nu aparţine lucrurilor contingente.
2. În afară de aceasta, în orice propoziţie condiţională, dacă antecedentul este absolut
necesar, consecventul este absolut necesar, deoarece antecedentul faţă de consecvent este aidoma
principiilor faţă de concluzie. Din principiile necesare urmează concluzia la fel de necesară, ca în
lucrarea Poster. I, cap. 6. Ori această propoziţie condiţională este adevărată: "Dacă Dumnezeu a
ştiut că aceasta va fi, cu siguranţă va fi", pentru că ştiinţa lui se ocupă numai cu aflarea adevărului.
Antecedentul acestei propoziţii este absolut necesar, deoarece în primul rând este etern, în al doilea
rând pentru că se referă la trecut. Deci şi consecventul este absolut necesar. Aşadar, orice se ştie de
Dumnezeu este absolut necesar. Deci ştiinţa lui Dumnezeu nu aparţine lucrurilor întâmplătoare.
3. În afară de aceasta, cum să nu fie necesar tot ce se ştie despre Dumnezeu, când tot ce e
ştiut de noi este necesar? Oare ştiinţa lui Dumnezeu nu mai e certă ca ştiinţa noastră? Ori nici o
viitoare contingenţă a faptelor nu e necesară. Deci nici o faptă întâmplătoare viitoare nu constituie
obiectul ştiinţei lui Dumnezeu.
Contra acestei teze, psalmul XXXII, 15 spune despre Dumnezeu în raport cu oamenii:
"Dumnezeu le-a plămădit cu plămada-i (divină) inimile lor, el, care înţelege toate acţiunile lor",
adică ale oamenilor. Dar acţiunile oamenilor nu sunt întâmplătoare, ca unele care sunt supuse
liberului arbitru. Deci Dumnezeu cunoaşte viitoarele întâmplări.
Răspunsul meu e acesta, că trebuie să spun aşa cum s-a arătat mai sus la capitolul 9:
Dumnezeu ştie toate, dar nu numai cele ce sunt in actu, ci şi cele care sunt în stare potenţială, sau
ale creaturii umane. Şi cum unele din acestea vor fi pentru noi întâmplătoare, urmează că
Dumnezeu cunoaşte viitoarele fapte întâmplătoare.
Pentru a lămuri această concluzie, trebuie să remarcăm că o faptă întâmplătoare poate fi
luată în consideraţie sub un dublu aspect. La primul aspect, în împrejurarea în care a săvârşit
acţiunea. Iar cel viitor nu e considerat ca atare, ci ca prezent şi nici ca întâmplător, ci ca determinat
în scopul unui anumit rezultat. Pentru acest temei el poate fi considerat ca obiect infailibil al unei
anumite cunoaşteri, ca spre exemplu căzut sub simţul vederii, ca şi cum eu l-aş vedea pe Socrate
şezând pe un scaun. În al doilea rând, faptul întâmplător poate fi considerat în sânul cauzei sale. Şi
atunci e considerat ca viitor şi ca întâmplător într-un scop, deoarece cauza întâmplătoare implică o
aptitudine cu rezultate contrarii. în acest caz, faptul întâmplător nu se referă la cunoaştere certă. De
aici rezultă că oricine cunoaşte efectul întâmplat, ori numai cauza sa, nu are despre el decât o
cunoaştere conjecturală. Dumnezeu însă cunoaşte toate faptele întâmplătoare nu numai aşa cum
sunt ele conţinute în cauzele lor, ci şi după modul în care s-au săvârşit prin ele însele.
Dar deşi faptele întâmplătoare se săvârşesc prin acţiuni succesive, totuşi Dumnezeu nu ia
cunoştinţă de ele în mod succesiv, aşa cum sunt ele în stilul lor, ca noi, ci simultan, deoarece
cunoaşterea lui Dumnezeu se măsoară cu eternitatea, ca şi ceea ce este al tău, deoarece cunoaşterea
sa are ca măsură eternitatea, aşa cum sunt atributele sale. Insă eternitatea, deşi înfăptuită împreună,
cuprinde tot timpul, aşa cum s-a spus mai sus în Quaestio X, cap. 2 şi 4. De aici urmează că toate au
temporalitate, îi sunt permanent prezente lui Dumnezeu nu numai Pe baza acelui temei prin care
Dumnezeu are noţiunile prezente în mintea lui, cum se exprimă unii, ci pentru că intuiţia lui este
distribuită asupra tuturor lucrurilor pe veci, aşa cum ele există în realitatea lor prezentă.
Rezultă în mod evident că faptele întâmplătoare sunt infailibil cunoscute lui Dumnezeu, în
măsura în care defilează prin faţa privirilor divine cu prezenţa lor proprie.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că deşi cauza supremă este necesară, totuşi efectul poate
fi întâmplător, datorită cauzei întâmplătoare proxime, aşa cum e germinaţia unei plante
întâmplătoare din cauză proximă, ca mişcarea soarelui care constituie cauza primă, absolut
necesară.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că ceea ce afirmă unii referitor la acest antecedent:
"Dumnezeu a ştiut că un astfel de fapt întâmplător trebuia să se producă", deşi nu necesar, ci
întâmplător, deoarece, deşi s-a petrecut în trecut, totuşi se referă la viitor. Dar aceasta nu-l
împiedică să fie şi necesar, pentru că ceea ce s-a referit la viitor, în mod necesar a trebuit să se
petreacă, cu toate că acest viitor nu se ştie când şi dacă se va realiza.
Alţii spun că acest antecedent este contingent, pentru că este constituit din necesitate şi
întâmplare, la fel ca atunci când se spune "Socrate e un om alb" - această expresie e o propoziţie
contingenţă. Dar aceasta nu înseamnă nimic, deoarece atunci când se spune: "Dumnezeu a ştiut că
se va produce un asemenea fapt întâmplător", întâmplarea care se introduce în propoziţie nu
formează decât materialul verbal, nu conţinutul sau partea principală a propoziţiei. De aici se
deduce că această întâmplare, ori necesitate nu se referă la faptul că propoziţia este necesară sau
întâmplătoare, adevărată sau falsă. într-adevăr, se poate să fie şi adevărat ce-am afirmat eu: acest
om e un măgar, tot aşa cum am spus că Socrate aleargă, ori propoziţia: Dumnezeu există. Este
acelaşi raţionament când afirm ceva despre necesitate şi întâmplare.
Rezultă de aici că trebuie să spun că antecedentul este necesar în mod absolut. Totuşi nu
urmează, cum susţin unii, că şi consecventul este o necesitate absolută, deoarece antecedentul
reprezintă cauza îndepărtată a consecventului şi acest consecvent este întâmplător datorită cauzei
sale proxime. Dar aceasta nu dovedeşte nimic, pentru că o propoziţie condiţională al cărei
antecedent ar fi o cauză îndepărtată necesară, iar consecventul un efect întâmplător, ar fi o
propoziţie falsă, ca şi cum aş spune: "Dacă soarele se mişcă, iarba încolţeşte".
De aceea trebuie altfel să ne exprimăm când în antecedentul unei propoziţii condiţionale se
introduce ceva care se referă la o activitate sufletească, urmarea trebuie înţeleasă că se referă la
existenţa sa obiectivă, aşa cum este ea în realitate şi cum este întipărită în suflet. Spre exemplu,
când spun: "Dacă spiritul meu concepe ceva, acel ceva este imaterial", trebuie să se înţeleagă că
acel ceva este imaterial în inteligenţă, nu în sine însuşi. Şi la fel dacă aş spune: "Dacă Dumnezeu a
ştiut ceva, aşa va fi", urmarea va fi că trebuie să se înţeleagă aşa cum a fost presimţit de esenţa
divină. Sub acest raport e necesar ca şi antecedentul său, "deoarece tot ce este în măsura în care
există este imperios necesar să fie", cum spune Aristotel în lucrarea Peri hermeneias, cap. IX.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ceea ce se reduce în mod temporal prin act se
cunoaşte de noi în mod succesiv în timp, în schimb de Dumnezeu pe vecie, care e deasupra
timpului. Se deduce că nouă, pentru că viitoarele întâmplări, aşa cum sunt, nu pot fi certe, ci numai
lui Dumnezeu, a cărui inteligenţă poate totul cunoaşte peste timp, pe veci. Aidoma celui care merge
pe un drum, nu-i vede pe cei care au venit în urma sa. în schimb, acela care priveşte de la oarecare
înălţime, vede tot drumul şi concomitent pe toţi care trec pe acel drum. De aceea ceea ce se ştie la
noi trebuie să fie necesar în conformitate cu ceea ce este în sinea sa, pentru că cele ce sunt în sinea
sa au să fie întâmplătoare, dar nu pot fi cunoscute de noi. Dar cele ce sunt cunoscute de Dumnezeu
trebuie să fie necesare în măsura în care sunt subordonate ştiinţei divine, aşa cum s-a spus în corpul
acestui capitol, dar nu vom cunoaşte în mod absolut, în măsura în care sunt luate în consideraţie şi
cercetate în privinţa cauzelor proprii. - Rezultă şi din această propoziţie: "Tot ceea ce ştie
Dumnezeu e necesar să existe", propoziţie care a intrat în obişnuinţă ca să fie deosebită, deoarece se
poate corela şi la realitate şi la cele spuse. Dacă se înţelege despre ce e vorba, propoziţia e luată cu
un sens divizat, independent de condiţie, şi este falsă, deoarece ea vrea să spună aceasta: "Tot ce
ştie Dumnezeu este absolut necesar". Ori din cele spuse se înţelege tot şi atunci propoziţia este luată
într-un sens compus, în corelaţie cu condiţia, având în vedere că Dumnezeu ştie şi atunci e
adevărată, deoarece înseamnă: această afirmaţie că "un lucru există deoarece e ştiut de Dumnezeu,
este o afirmaţie necesară". Unii însă obiectează contra utilizării acestei distincţii într-o asemenea
materie, afirmând că această distincţie are loc când e vorba de forme atributive separate de subiectul
lor. Dacă, spre exemplu, eu spun: "Ceea ce e alb poate fi negru", această propoziţie exprimată este
falsă, însă în realitate este adevărată. într-adevăr, un lucru care este alb poate deveni negru. în
schimb propoziţia "albul este negru" nu poate fi niciodată adevărată. Dar când e vorba de forme
atributive inseparabile de subiectul lor, această distincţie mai sus menţionată nu e luată în
consideraţie. Dar dacă spun: "corbul negru poate fi alb", propoziţia e falsă în ambele sensuri. Ori un
lucru ca să fie ştiut de Dumnezeu reprezintă un atribut al lui inseparabil de acest lucru, căci
realmente ceea ce e ştiut de Dumnezeu nu poate câtuşi de puţin fi ignorat de el. într-adevăr, această
instanţă şi-ar avea locul dacă faptul cunoscut de Dumnezeu ar implica în subiect vreo dispoziţie
inerentă. însă pentru că e vorba numai de un act de cunoaştere al lui Dumnezeu, i se poate atribui
subiectului însuşi, cu toate că acesta este întotdeauna perfect cunoscut, un lucru care nu i-a fost
atribuit în măsura în care îi stă la îndemână ca act al cunoaşterii, aşa cum unei pietre i se recunoaşte
calitatea materială, în conformitate cu ceea ce este în realitate şi nu în funcţie de faptul că e
inteligibilă.

CAPITOLUL 14
OARE DUMNEZEU CUNOAŞTE TOT CEEA CE SE POATE ENUNŢA?
La al paisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se pune ipoteza că Dumnezeu nu cunoaşte tot
ce se poate enunţa. într-adevăr, a cunoaşte ceea ce se poate enunţa convine intelectului nostru, pe
considerentul compunerii şi divizării conceptelor. În schimb, în inteligenţa divină nu se desfăşoară
nici o compunere. Deci el nu are cunoştinţă de cele ce pot fi enunţate.
2. În afară de aceasta, orice cunoaştere are loc prin intermediul reprezentării. Ori în
Dumnezeire nimic nu poate reprezenta o enunţare, deoarece totul la el este extrem de simplu. Deci
Dumnezeu nu cunoaşte ceea ce se enunţă.
Împotriva acestei teze, psalmul XCIII, 2, spune: "Domnul cunoaşte gândurile oamenilor".
Deci Dumnezeu cunoaşte ceea ce se poate enunţa, deoarece cele ce se pot enunţa sunt conţinute în
cugetele oamenilor. Deci Dumnezeu cunoaşte ceea ce se enunţă.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun, pentru temeiul că stă în puterea intelectului nostru
să alcătuim enunţări, şi pentru că Dumnezeu cunoaşte tot ce este în propria sa putere sau a creaturii
sale umane, aşa cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al acestei Quaestio, este necesar ca Dumnezeu
să cunoască tot ce se poate enunţa, precum şi cum e cu putinţă să se alcătuiască aceste enunţări. însă
aşa cum el cunoaşte prin imaterialitatea sa lucrurile materiale şi tot ce este compus pe baza sim-
plităţii sale, la fel cunoaşte cele care se pot enunţa nu prin metoda enunţărilor, ca şi cum în
inteligenţa lui ar exista o compunere sau o diviziune a conceptelor, ci el cunoaşte fiecare lucru în
parte prin intermediul unui intelect simplu, înţelegând esenţa fiecărui lucru în parte, aşa cum noi
oamenii, pentru temeiul că înţelegem ce este omul, pricepem tot ce se poate propovădui despre
făptura omenească, ceea ce nu se petrece în intelectul nostru, care trece de la o noţiune la alta,
făcând fluctuaţii, deoarece forma inteligibilă nu e capabilă să reprezinte simultan două lucruri
divergente. De aici rezultă că concepând ce reprezintă omul, nu suntem capabili prin acest
considerent să-i concepem atributele care îi sunt adecvate şi luăm cunoştinţă de realitate bucată cu
bucată, nu în sinteză, ci succesiv. Datorită acestei situaţii, cele pe care le înţelegem separat şi
divizat, când alcătuim o enunţare, trebuie să le aducem la unitate prin compunere şi diviziune. In
schimb, forma inteligibilă a intelectului divin, adică esenţa lui, este suficientă pentru a demonstra
totul. De aici se deduce că înţelegându-şi esenţa, Dumnezeirea cunoaşte esenţa tuturor lucrurilor şi
întregii realităţi şi tot ce i se poate întâmpla.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că acest raţionament ar fi precumpănitor dacă
Dumnezeu ar cunoaşte cele ce se pot enunţa sub o formă enunţiativă, adică formulând enunţări.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că conţinutul unei enunţări reprezintă un mod de-a fi şi
în felul acesta Dumnezeirea prin Fiinţa sa, care este esenţa sa însăşi, este o reprezentantă a tuturor
acelor factori care semnifică enunţările.

CAPITOLUL 15
OARE ŞTIINŢA LUI DUMNEZEU ESTE SUPUSĂ MUTAŢIILOR?
La al cincisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că ştiinţa lui Dumnezeu
este variabilă. într-adevăr, ştiinţa este în corelaţie cu cognoscibilul, ori ceea ce implică corelaţia cu
creatura umană, despre Dumnezeu, variază în funcţie de timp şi e în funcţie şi de variaţia creaturilor
umane. Deci ştiinţa lui Dumnezeu e variabilă în raport cu variaţia creaturilor umane.
2. În afară de aceasta, ce poate să facă Dumnezeu poate să şi cunoască. însă Dumnezeu
poate face mai mult decât face. Deci poate cunoaşte mai multe decât cunoaşte. Şi în modul acesta
ştiinţa lui Dumnezeu poate fi variabilă prin creştere şi diminuare.
3. În afară de aceasta, Dumnezeu a ştiut că se va naşte Hristos. Totuşi, acum însă încă nu ştie
că Hristos se va naşte, pentru că nu are să se nască. Deci Dumnezeu nu ştie ce-a ştiut şi în modul
acesta ştiinţa lui Dumnezeu pare variabilă.
Împotriva acestei teze, Epistola Apostolului Iacob, II, 17, spune: "La Dumnezeu nu există
nici transmutare şi nici o umbră de vicisitudini".
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spunem că deoarece ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă
substanţa lui, cum reiese din capitolul 4 de mai sus, în măsura în care substanţa lui este absolut
imuabilă, aşa cum s-a arătat la Quaestio IX, 1, la fel ştiinţa lui trebuie să fie în general variabilă.
1. În primul rând, trebuie să spun următoarele: deoarece Dumnezeu este Domn şi Creator,
cunoaşterea este referitoare la cognoscibil. Termenii Domnul, Creatorul şi alţii de aceeaşi natură îi
sunt lui atribuiţi în dependenţă de timp. însă aceşti termeni implică corelaţia cu creaturile umane
luate prin ele însele şi, dimpotrivă, cunoaşterea implică corelaţia cu creaturile umane, aşa cum sunt
ele întru Dumnezeire, având în vedere că un lucru este cunoscut actualmente, aşa cum există el în
subiectul cunoscător. Ori lucrurile create există în Dumnezeire sub o formă invariabilă, cu toate că
prin ele însele sunt variabile. Termenii Domnul, Creator presupun relaţii consecutive actelor
concepute ca trecătoare, adică având ca termen creaturile umane însele, aşa cum sunt ele în sinea
lor; de aceea aceste relaţii sunt atribuite lui Dumnezeu într-un chip variat în funcţie de variaţia
creaturilor umane. Şi, dimpotrivă, ştiinţa, iubirea şi alţi termeni asemănători presupun relaţii
consecutive actelor concepute ca imanente şi pentru acest temei sunt atribuite lui Dumnezeu în afară
de oricare variabilitate.
2. În al doilea rând, trebuie să spun că Dumnezeu ştie chiar şi acelea pe care le poate face,
dar nu le face. De aici rezultă că el poate face mai mult decât face. Totuşi nu urmează că Dumnezeu
ar putea şti mai multe decât ştie, dacă aceasta nu s-ar referi la ştiinţa viziunii, în măsura în care se
spune că ştie cele ce sunt după un timp oarecare in actu= care se realizează. Totuşi, din momentul
în care Dumnezeu ştie că pot exista unele lucruri care încă nu sunt, sau că nu sunt cele care sunt, nu
urmează că ştiinţa sa este variabilă, ci că cunoaşte variabilitatea lucrurilor. Şi n-ar exista
variabilitate în cunoaşterea însăşi. Dacă Dumnezeu neştiind ceva la început avea să ştie ulterior. Dar
aceasta nu se poate întâmpla, deoarece Dumnezeu de-a pururi ştie ce este, sau ce poate fi după un
timp oarecare. Şi de când se presupune că la un moment dat există ceva, e necesar să se adauge că
Dumnezeu de-a pururi a ştiut despre ce e vorba în acel ceva. De aceea nu trebuie să se admită că
Dumnezeu poate şti mai multe decât ştie, deoarece această propoziţie implică şi ipoteza că n-a ştiut
cândva şi ulterior a ştiut.
3. În al treilea rând, trebuie să spun că vechii nominalişti au afirmat prin trei propoziţii
enunţate că Hristos se naşte, se va naşte şi s-a născut. Cu alte cuvinte, naşterea lui Hristos s-a
semnificat prin aceeaşi enunţare. Urmează de aici că tot ce s-a ştiut vreodată Dumnezeu a ştiut,
deoarece el ştie că Hristos s-a născut, care este echivalent şi cu propoziţia: Hristos se va naşte. Dar
această expresie e falsă. În primul rând, pentru că diversitatea în termenii unei fraze este creată de
diversitatea în ceea ce s-a enunţat; în al doilea rând, deoarece în acest caz o propoziţie adevărată, la
un moment dat, ar fi absolut adevărată, ceea ce neagă Filosoful, pe bună dreptate, în lucrarea sa In
praedica, cap. l - De substantia. Această frază - spune el - Socrate este aşezat pe scaun, e adevărată
dacă el e aşezat şi propoziţia e falsă dacă se spune: Socrate se scoală. Trebuie deci să concedem că
această propoziţie că Dumnezeu a ştiut şi ştie nu e adevărată dacă se raportează la fapte enunţate.
însă nu urmează că ştiinţa lui Dumnezeu este variabilă. într-adevăr, în cunoaşterea lui Dumnezeu nu
se introduce nici o variaţie referitoare la faptul că el ştie că unul şi acelaşi lucru când este şi când nu
este. Dar n-ar exista variaţiuni în ştiinţa lui Dumnezeu dacă el ar cunoaşte lucrurile enunţate în
forma existentă în enunţări, compunând şi divizând conceptele, aşa cum procedează intelectul
nostru. De aici se deduce că cunoaşterea noastră suferă variaţiuni, fluctuând de la adevăr la falsitate,
ca spre exemplu atunci când o situaţie se schimbă, noi păstrăm aceeaşi părere veche în această
privinţă, ori trecem de la o părere la alta, când constatăm despre cine credem că este aşezat, că
acesta nu e aşezat. Dar când ne referim la Dumnezeire acest lucra nu se poate petrece.

CAPITOLUL 16
OARE DUMNEZEU POSEDĂ O ŞTIINŢĂ SPECULATIVĂ REFERITOARE LA
LUCRURI?
La al şaisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Emitem ipoteza că Dumnezeu n-ar poseda o
ştiinţă speculativă referitoare la lucruri, într-adevăr, ştiinţa lui Dumnezeu reprezintă cauzalitatea
realităţii, a tuturor lucrurilor, cum s-a arătat mai sus la capitolul 8 al acestei Quaestio. însă ştiinţa
speculativă nu este cauza lucrurilor cunoscute. Prin urmare, ştiinţa lui Dumnezeu nu este
speculativă.
2. În afară de aceasta, ştiinţa speculativă reprezintă o abstractizare a lucrurilor, în schimb
ştiinţa divină nu urmăreşte asemenea obiective, prin urmare, ştiinţa lui Dumnezeu nu este
speculativă.
Dimpotrivă, trebuie să-i atribuim lui Dumnezeu tot ce este mai nobil. E adevărat, ştiinţa
speculativă e mai atractivă şi mai nobilă decât ştiinţa practică, aşa cum a arătat Filosoful în
Metaph., I, cap. 1. Deci Dumnezeu posedă o ştiinţă speculativă referitoare la lucruri şi realitate.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun că există ştiinţe pur speculative, aşa cum există şi
ştiinţe pur practice, dar pot exista şi unele într-o oarecare măsură speculative şi altele, la fel, într-o
oarecare măsură practice.
Pentru a ne da seama de această realitate, trebuie să ştim că o ştiinţă poate fi denumită
speculativă în trei moduri: în primul rând, din partea lucrurilor şi realităţii cunoscute, dacă sunt
obiectele cunoaşterii care nu sunt destinate acţiunii de către cel ce ştie aceasta. În al doilea rând,
referitor la modul de a şti trebuie procedat ca şi cum un arhitect ia în consideraţie construcţia unei
case, definind, analizând, ţinând seama absolut de toţi factorii şi elementele necesare. într-adevăr,
procedând astfel înseamnă a lua în consideraţie aspectul speculativ al realizării obiectului practic:
căci a săvârşi o lucrare - a ridica un edificiu - înseamnă a da formă materialului de construcţie, însă
nu rezolvând compusul în diversele lui elemente şi principii universale formale prin spirit. În al
treilea rând, referitor la scopul urmărit, căci inteligenţa practică, aşa cum spune Aristotel în De
anima, III, 15, se deosebeşte de inteligenţa speculativă prin finalitatea acţiunii. într-adevăr,
inteligenţa practică orânduieşte totul pentru finalizarea lucrării. în schimb, finalitatea inteligenţei
speculative este luarea în consideraţie a adevărului. Dacă, prin urmare, ar lua în consideraţie cum
poate fi construit un edificiu, fără a orândui scopul lucrărilor de efectuat, ci urmărind numai
cunoaşterea operaţiilor, ţoale acestea vor fi în esenţă, referitor la scop, o luare în consideraţie de
ordin speculativ, totuşi de natură practică. Prin urmare, astfel stând lucrurile, o ştiinţă care este
speculativă sub aspectul obiectivului cunoscut este absolut speculativă. Cea care e speculativă,
urmărind fie modul, fie finalitatea este în Parte speculativă, în parte practică. Dar când e orientată
către finalitatea acţiunii, în integritatea ei, ea este absolut practică, pur şi simplu.
Pe baza acestor consideraţii trebuie să spun, prin urmare, că Dumnezeu posedă în privinţa sa
o cunoştinţă speculativă, însă n-o pune în funcţie însă referitor la întreaga umanitate Dumnezeu
posedă cunoştinţă şi speculativă şi practică. Speculativă în conexiune cu modul său de-a concepe
lucrurile. Speculativă, referitor la modul concepţiei sale, căci tot ce concepem şi cunoaştem noi în
mod speculativ, combinând şi analizând conceptele, Dumnezeu cunoaşte cu mult mai profund.
Dar dacă e vorba de ce poate Dumnezeu să facă, dar nu face realmente în nici o vreme,
Dumnezeu nu posedă cunoştinţe practice în conformitate cu cunoaşterea denumită practică, pe baza
scopului propus şi a practicării unei opere. Dumnezeu posedă cunoştinţe practice pentru lucrările pe
care le-a efectuat o bucată de timp. Cât despre rău, cu toate că Dumnezeu nu poate fi autorul răului,
totuşi, prin cunoaşterea practică şi el poate apărea, ca şi binele, în aceeaşi măsură în care îl permite,
ori îl împiedică, ori îl introduce în ordinea firească a lucrurilor. Aşa cum molimele apar şi devin
obiectul practicii pentru medici în măsura în care terapeutica lor intră în sarcina lor.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că ştiinţa lui Dumnezeu constituie o cauză nu pentru
sine însuşi, ci pentru fiinţele umane care au să vină într-o vreme sau alta. Se referă deci la cauza
virtuală referitoare la acele realizări pe care Dumnezeu le poate face, dar care totuşi finalmente nu
vor fi niciodată săvârşite.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că o ştiinţă a fost unanim acceptată pe baza realităţii
cunoscute a faptelor şi lucrurilor lor dar nu se referă la ştiinţa speculativă, ci la cea realizată în mod
accidental, în măsura în care e vorba de-o ştiinţă omenească.
Cât despre obiecţia cu sens, trebuie să spun că este vorba de obiecte de acţiune despre care
nu se poate avea o cunoaştere perfectă sub acest raport în măsura în care se ştie că sunt obiecte de
acţiune. De aceea, când ştiinţa lui Dumnezeu e perfectă în toate privinţele, e necesar ca el să ştie în
ce măsură sunt realizabile şi nu pe baza faptului că e vorba de aplicarea unei ştiinţe speculative. Cu
toate acestea, Dumnezeu nu refuză aportul său la realizarea unei opere a ştiinţei speculative de mare
amploare şi elevaţie spirituală, deoarece el se cunoaşte pe sine printr-o cunoaştere speculativă,
posedând în ştiinţa sa speculativă despre sine însuşi o cunoaştere şi speculativă şi practică a întregii
umanităţi.

DESPRE IDEI
După ce s-a luat în consideraţie ştiinţa lui Dumnezeu, rămâne să tratăm problema ideilor.
În această privinţă se formulează trei întrebări: 1. Există idei? - 2. Există mai multe idei sau
una singură? - 3. Există idei de toate categoriile de lucruri pe care le cunoaşte Dumnezeu?

CAPITOLUL 1
EXISTA IDEILE?
La primul capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că nu există Idei. Dionysios Areopagitul
afirmă în De Div. Nom., VII, 3, că Dumnezeu nu cunoaşte lucrurile şi realitatea prin intermediul
Ideilor. Ori nu se poate presupune despre existenţa Ideilor în Dumnezeire decât numai în scopul
cunoaşterii lucrurilor şi realităţii. Prin urmare, nu există Idei.
2. În afară de aceasta, Dumnezeu cunoaşte totul în sinea sa, aşa cum s-a spus mai sus la
Quaestio XIV, cap. 5. Dar pe sine însuşi nu se cunoaşte prin intermediul ideilor. Deci nici pe baza
altor consideraţii.
3. În afară de aceasta, ideile nu sunt concepute decât ca principiu de cunoaştere sau de
acţiune. însă esenţa Dumnezeirii este suficientă ca principiu de cunoaştere şi de acţiune pentru
întreaga realitate. Deci nu e deloc necesar să facem supoziţia Ideilor în mintea noastră.
Dar împotriva acestei teze sfântul Augustin în Octoginla trium Quaest., 46, la început,
spune: "Doctrina ideilor e atât de fecundă, încât nici un om nu poate deveni înţelept fără înţelegerea
lor".
Răspunsul meu e acesta: trebuie să afirm că e imperios necesar să credem că în mintea
Dumnezeirii există idei.
Într-adevăr, în greceşte este termenul ideea, care în limba latină corespunde termenului
forma. Prin Idei se înţeleg formele unor lucruri existente prin ele însele. Ori forma unui lucru
existent în afara lui poate avea două roluri, fie pentru a servi drept exemplar al acestei zise forme,
fie pentru a fi un principiu de cunoaştere în privinţa ei, în conformitate cu ceea ce se spune despre
ele că sunt formele fiinţelor cognoscibile aflătoare în făptura care le cunoaşte.
Avându-se în vedere aceste două raporturi, este necesar să existe Idei.
Şi iată dovada. Într-adevăr, în toate lucrurile care nu sunt generate la voia întâmplării, e
necesar ca forma fiinţei căreia i s-a dat naştere să reprezinte sfârşitul unei generaţii. Ori autorul n-ar
acţiona în vederea realizării formei dacă n-ar avea în el însuşi reprezentarea acestei forme. Dar
aceasta se poate înfăptui în două moduri: la anumiţi autori preexistă forma obiectului destinat a fi
făcut, potrivit caracteristicilor sale naturale, cum e cazul făpturilor care acţionează prin imboldul
forţei naturale, aşa cum fiinţa omenească dă naştere unei fiinţe omeneşti, cum focul generează
focul. Alte făpturi posedă forma în funcţie de fiinţa lor inteligibilă, ca în cazurile în care acţionează
autori (agentes) inteligenţi, prin intermediul inteligenţei lor, aşa cum în mintea arhitectului preexistă
reprezentarea edificiului. Şi acesta poate căpăta denumirea de edificiu-idee, deoarece arhitectul
înţelege să realizeze edificiul similar formei şi planului, pe care mintea sa l-a conceput. Aşadar,
pentru că lumea n-a fost creată la voia întâmplării, ci a fost făcută de Dumnezeu, care a acţionat cu
inteligenţă, cum se va vedea ulterior la Quaestio XLVI, cap. 1, e necesar să existe în mintea
Dumnezeirii o formă şi un plan prin reprezentarea căruia a fost creată lumea. Şi în asta constă
noţiunea de idee.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că Dumnezeu nu concepe realitatea prin intermediul
unei idei existente în afara fiinţei sale. Aristotel a reluat în opera sa Metaph., III, 10, concepţia Iui
Platon despre ideile existente prin ele însele, nu ca atribute ale inteligenţei.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că, deşi Dumnezeu cunoaşte prin esenţa sa şi prin sine
însuşi întreaga realitate şi toate lucrurile, totuşi esenţa Dumnezeirii este un principiu operativ faţă de
creaturile umane, nu faţă de sine însuşi şi de aceea această esenţă divină ia caracterul de idee în
raport cu făpturile omeneşti, cu Dumnezeirea însăşi.
3. La a treia obiecţie trebuie să răspund că Dumnezeu este reprezentarea realităţii şi tuturor
lucrurilor, în conformitate cu esenţa sa (fiind principiul absolut de cunoaştere). Se deduce că Ideea
de Dumnezeire nu este altceva decât esenţa Iui însăşi.

CAPITOLUL 2
EXISTĂ OARE MAI MULTE IDEI?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că nu există mai multe idei. într-adevăr,
Ideea în Dumnezeire o reprezintă esenţa lui. însă esenţa lui Dumnezeu este numai una. Prin urmare
şi Ideea.
2. În afară de aceasta, aşa cum Ideea reprezintă principiul cunoaşterii şi acţiunii, la fel şi arta
şi înţelepciunea. Dar în Dumnezeire nu există mai multe arte şi înţelepciuni. Dar nici Idei mai
multe.
3. În afară de. aceasta, dacă s-ar spune că Ideile se multiplică pe temeiul raporturilor pe care
esenţa divină le întreţine cu diferitele creaturi umane, se poate obiecta astfel: pluralitatea Ideilor este
eternă. însă Ideile sunt mai numeroase, în schimb creaturile umane sunt temporale, prin urmare
cauzalitatea temporalităţii derivă din etern.
4. în afară de aceasta, asemenea relaţii sunt reale fie faţă de creaturile umane, fie faţă de
Dumnezeu. Dacă nu sunt în creaturile umane, multiplicitatea Ideilor, atunci când creaturile nu vor
purcede de la pluralitatea Ideilor nu va izvorî de la factorul etern, dacă se vor multiplica numai pe
baza relaţiilor. în schimb, dacă relaţiile realmente sunt cu asentimentul lui Dumnezeu, urmează că
altă pluralitate reală există în Dumnezeire, comparativ cu pluralitatea persoanelor şi o asemenea
situaţie contrazice părerea sfântului Ioan Damaschinul, care spune astfel în De Fide Orth., I, 9, 10 şi
11: "În Dumnezeire totul reflectă unitatea, în afară de regenerarea, de reproducerea speciei, acţiunea
de-a propăşi". Aşadar, aici nu sunt mai multe Idei.
Contra acestei teze se pronunţă sfântul Augustin când spune în Octoginta trium Quaest., 46,
la mijloc: "Ideile sunt ca şi formele primare, sau ca noţiunile permanente şi imuabile ale lucrurilor.
Ele nu sunt formate, ci eterne şi întotdeauna aceleaşi şi sunt generate de inteligenţa divină. Dar pe
când ele nici nu se nasc, dar nici nu pier, totuşi prin intermediul lor se spune că se formează tot ce
poate să se nască şi să piară şi tot ce începe şi se sfârşeşte".
Răspunsul meu este acesta: trebuie să afirm necesitatea existenţei numeroaselor Idei. Pentru
evidenţa acestui adevăr trebuie luat în consideraţie faptul că la oricare efect cel care reprezintă
ultima finalitate se referă propriu-zis la autorul (agente) principal, aşa cum se prezintă o armată
rânduită după dispoziţia dată de comandantul său suprem. Aceasta este optima situaţie existentă în
ansamblul realităţii, reprezintă binele rânduielii universale, cum se constată în cele afirmate de
Filosof în Metaph., II, 52. Aşadar, rânduiala universală este proprie planurilor conceptuale ale
Dumnezeirii şi nu provenite accidental pe baza succesiunii celor care acţionează, cum susţin unii
filosofi, care spun că Dumnezeu a creat numai o singură fiinţă primordială şi de la aceasta s-a
produs mulţimea atât de mare a generaţiilor umanităţii. Pe baza acestei concepţii, Dumnezeu ar avea
numai ideea şi iniţiativa primei creaţii umane. Dar dacă obiectul creaţiei este ordinea universală în
cosmos şi se străduieşte pentru înfăptuirea acestui scop e necesar ca Dumnezeu să aibă ideea ordinei
universale. Ori nu se poate concepe realizarea totului fără concepţia precisă a elementelor care
constituie acest tot. Aşa cum constructorul unui edificiu n-ar putea concepe înfăţişarea şi stilul
edificiului în ansamblul lui, dacă nu şi-ar reprezenta cu claritate elementele componente ale fiecărei
părţi. Prin urmare, se cuvine ca în spiritul Dumnezeirii să se găsească reprezentările specifice pentru
toate lucrurile. De aceea sfântul Augustin spune în Octoginta trium Quaest., 46, în partea finală:
"Fiecare lucru a fost creat de Dumnezeu în conformitate cu ideile sale, adecvate pentru fiecare din
ele". De aici urmează că în mintea divină era un noian de idei.
Cum aceasta nu repugnă simplităţii divine, e uşor să se vadă, dacă cineva ar lua în
consideraţie că Ideea unei opere se plămădeşte în mintea şi spiritul Creatorului; un obiect al
contemplării; nu ca formă intelectuală prin intermediul căreia el contemplă şi joacă rolul
determinant al intelectului în potenţialitatea creaţiei în primul rând şi apoi in actu, în desfăşurarea
acţiunii. în spiritul arhitectului există şi germinează planul edificiului conceput printr-o idee şi
reprezentarea acestui plan arhitectonic şi realizează din materiale acest edificiu în mod faptic. Ceea
ce se înfăptuieşte nu e contra simplităţii inteligenţei divine, dimpotrivă ar fi împotriva principiului
simplităţii, care ar dispărea dacă inteligenţa ar făuri o pluralitate de forme.
De aici se deduce că mintea divină zămisleşte o pluralitate de idei pe baza inteligenţei
creatoare. Aceasta se poate constata în modul acesta, într-adevăr, Dumnezeu îşi cunoaşte perfect
esenţa sa. De aici rezultă că el îşi cunoaşte esenţa sa sub toate aspectele pe care ea le oferă
cunoaşterii. Însă această esenţă poate fi cunoscută nu numai datorită existenţei sale proprii, ci în
măsura în care participă la reprezentarea esenţei sale divine. însă fiecare creatură umană îşi are
propria sa formă specifică, datorită căreia participă la reprezentarea esenţei divine. Prin urmare
Dumnezeu, în măsura în care îşi recunoaşte esenţa sa imitată de creatura umană, îşi recunoaşte şi
propriul său mod de-a fi, precum şi Ideea reprezentată de această creatură umană. Şi în modul
acesta se petrec lucrurile cu toate făpturile umane. Se constată că Dumnezeu concepe o pluralitate
de modalităţi şi sisteme proprii pentru modelarea pluralităţii de lucruri, corespunzătoare pluralităţii
de Idei.
1. La prima obiecţie trebuie, prin urmare, să spun că o Idee divină se identifică cu esenţa
Dumnezeirii, nu pentru că reprezintă esenţa lui, ci e o reprezentare sau o modalitate, sau un sistem
pentru un lucru ori altul. De aici se deduce, pe baza acestei situaţii, că se concep de Dumnezeu mai
multe modalităţi din unitatea esenţei sale şi în conformitate cu această situaţie i se atribuie
Dumnezeirii germinarea unei Pluralităţi de idei.
2. La a doua obiecţie trebuie să răspund că înţelepciunea şi arta divină semnifică ceea ce
concepe Dumnezeu, ideea pe care o concepe el. Ori Dumnezeu, datorită Principiului său unic,
concepe diverse lucruri şi nu numai datorită faptului că-şi au existenţa în esenţa sa, ci şi datorită
modului cum au fost concepute, deoarece inteligenţa sa a conceput o pluralitate de manifestări şi de
noţiuni. Dumnezeu este aidoma unui arhitect. Când arhitectul face schiţa edificiului, imaginându-l
cum va fi reprezentat în construcţia lui materială, se spune că concepe construcţia casei. însă când
arhitectul îşi imaginează aceeaşi formă de edificiu, ca un obiect de speculaţie, şi datorită acestei
situaţii el urzeşte concepţia, pe care o pune în funcţie, se spune că el concepe ideea sau arhetipul
unui edificiu. Ori Dumnezeu cunoaşte pluralitatea lucrurilor nu numai prin intermediul esenţei
spiritualităţii sale, ci ştie că el, datorită esenţei sale divine, cunoaşte numeroase lucruri. Cu alte
cuvinte, în intelectul său există diferite idei care joacă rolul de obiecte contemplate.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ceea ce multiplică Ideile sale sunt relaţiile esenţei
divine cu creaturile umane, însă aceste relaţii nu-şi au cauzalitatea în lucruri, ci sunt obiectele create
de spiritualitatea divină. Prin urmare, cauza lor rezidă în inteligenţa divină, în măsura în care el
compară esenţa divină cu diferitele obiecte.
4. La a patra obiecţie, urmează că aceste relaţii care multiplică Ideile nu fiinţează în lucrurile
create, ci în Dumnezeire. De altfel, acestea nu sunt relaţii reale, aşa cum sunt relaţiile prin care se
disting persoanele, ci sunt relaţiile concepute de Dumnezeire.

CAPITOLUL 3
EXISTA OARE IDEI PENTRU TOATE LUCRURILE PE CARE LE CUNOAŞTE
DUMNEZEU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că nu există idei pentru toate lucrurile
pe care le cunoaşte Dumnezeu. într-adevăr, idei rele nu există în Dumnezeire, pentru că ar urma că
şi în Dumnezeire există răul. Deci nu există în Dumnezeire idei pentru tot ce cunoaşte el.
2. În afară de aceasta, Dumnezeu ştie ceea ce nu există, n-a existat şi nu va exista, aşa cum
s-a spus mai sus la capitolul 9 al precedentei Quaestio. Ori pentru toate acestea nu există Idei, căci
Dionysios Areopagitul spune în De Div. Nom., V: "Aceste exemplare reprezintă vrerea divină prin
care sunt determinate şi formate toate lucrurile". Deci din tot ce cunoaşte Dumnezeu nu există idei
în el.
3. În afară de aceasta, se ştie că Dumnezeu cunoaşte nu numai speciile, ci şi genurile, ci şi
cazurile singulare şi cele accidentale. Dar după Platon, toate acestea nu sunt Idei, căci Platon e
primul care a introdus noţiunile de Idei, spune Augustin în lucrarea Octoginta trium Quaest., 46.
Prin urmare, nu toate cele cunoscute de Dumnezeu sunt idei.
Contra acestei teze, tot sfântul Augustin, în opera citată la cap. 46, spune că Ideile sunt
noţiuni existente în mintea divină. Ori Dumnezeu posedă noţiuni proprii şi speciale pentru tot ce
concepe. Deci el are Idei pentru tot ce cunoaşte.
Răspunsul meu e acesta: deoarece Platon a conceput Ideea ca Principiu al cunoaşterii şi al
genezei lucrurilor şi fiinţelor, pentru ambele el posedă Idei, de vreme ce le plăsmuieşte cu mintea sa
divină. Datorită faptului că Ideea constituie un principiu al creării lucrurilor, poate fi denumită
exemplar sau model, având corelaţie cu cunoaşterea practică. Pe baza faptului că Ideea este şi
principiu de cunoaştere, este denumită propriu-zis şi noţiune şi poate fi încadrată în categoria
ştiinţelor speculative. Prin urmare, pe considerentul că Ideea constituie un exemplar, un model, în
conexiune cu tot ce înfăptuieşte Dumnezeu într-o perioadă de timp, dar ca principiu de cunoaştere
Ideea se referă la tot ce cunoaşte Dumnezeu, ea nu-i realizată în funcţie de temporalitate, ci are
raport cu tot ce se cunoaşte de Dumnezeu pe baza noţiunilor proprii şi faptului că sunt cunoscute de
el ca obiecte speculative.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că răul nu e cunoscut de Dumnezeu ca o noţiune proprie
a sa, ci prin noţiunea binelui. De aceea răul nu are Idee în Dumnezeire, nici pentru temeiul că Ideea
este un exemplar sau model, nici pentru temeiul că este o noţiune.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că dacă e vorba de ceva care nu există, nici nu vor
exista, nici n-au existat, Dumnezeu n-are o cunoaştere practică, numai în cazul că se sprijină pe-o
putere. Rezultă, pe acest considerent, în asemenea cazuri, că nu există Idee în Dumnezeire, în
conformitate cu situaţia că Ideea semnifică sistem, ci numai pe considerentul că semnifică noţiune.
3. La a treia obiecţie, că Platon, pe baza afirmaţiilor unor comentatori, considera materia
necreată, şi de aceea pentru el nu există Idee generată de materie, ci amândoi termenii - cauză şi
materie - sunt consideraţi cauză comună, în schimb Ideea are primordialitatea. însă pentru că noi
considerăm că materia creată de Dumnezeu nu poate exista fără formă, trebuie să spunem că
termenul acesta - materia - are o Idee în Dumnezeire, dar această Idee nu reprezintă altceva decât un
compus material, deoarece materia prin ea însăşi n-are existenţă şi este incognoscibilă.
4. La a patra obiecţie trebuie să spun că genurile nu pot avea o idee diferenţiată de ideea
speciilor, în măsura în care ideea semnifică exemplar sau model, pentru că genurile apar
întotdeauna pe fundamentul speciilor. în mod analog se petrec lucrurile şi în cazurile accidentale
care sunt inseparabile de subiectul lor şi concomitent cu acesta şi pentru că se realizează împreună
cu subiectul. Dimpotrivă, cazurile accidentale, care vin peste subiect surclasându-l, implică o Idee
specială. Arhitectul, într-adevăr, care a conceput planul unui edificiu, înfăptuieşte cu schiţa acestui
plan toate particularităţile accidentale, care dintr-un început sunt concomitente cu planul edificiului.
însă ceea ce se mai adaugă edificiului construit, ca spre exemplu zugrăveală şi frescele pictate ori
alte ornamentaţii accesorii, presupun din partea lui determinarea altor detalii. Când e vorba de
individualităţi, după Platon, pentru aceştia nu există o altă Idee decât cea a speciei şi aceasta pentru
două considerente: în primul rând, pentru că fiinţele singulare sunt individualizate prin materie, pe
care Platon o presupune necreată, materia fiind împreună cu ideile cauzalitatea lucrurilor. în al
doilea rând, pentru că în ochii filosofului grec intenţia naturii se opreşte la specii şi nu produce
particularităţi decât pentru a salva speciile. însă Providenţa divină nu se extinde numai la specii, ci
cuprinde şi cazurile singulare, aşa cum se va arăta ulterior la Quaestio XXII, cap. 3.

DESPRE ADEVĂR
Pentru că adevărul reprezintă o ştiinţă, după ce-am luat în consideraţie şi am tratat despre
ştiinţa lui Dumnezeu, trebuie să cercetăm în ce constă adevărul.
Referitor la această temă se cercetează opt aspecte ale adevărului: 1. Adevărul se află numai
în inteligenţă sau şi în lucruri?
2. Adevărul este numai în inteligenţă în măsura în care inteligenţa combină şi divizează
conceptele? - 3. Relaţia între adevăr şi fiinţă. - 4. Relaţia între Adevăr şi Bine. - 5. Dumnezeu
reprezintă Adevărul? - 6. Toate lucrurile sunt adevărate pe baza unui adevăr unic sau multiplu? - 7.
Despre eternitatea adevărului - 8. Despre imuabilitatea sa.

CAPITOLUL 1
OARE ADEVĂRUL ESTE NUMAI ÎN INTELIGENŢĂ?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că adevărul s-ar găsi nu în inteligenţă,
ci mai degrabă în toate lucrurile. într-adevăr, Augustin, în Soliloq., II, 5, combate această definiţie a
adevărului: Adevărul este ceea ce se vede, deoarece, pe baza acestei definiţii, pietrele care se găsesc
în profunzimile abisurilor n-ar fi pietre adevărate, pentru că nu se văd". El combate deopotrivă şi
cealaltă definiţie, în aceeaşi lucrare a sa: "Adevărul este ceea ce pare a fi subiectului care-l
cunoaşte, dacă acest subiect vrea şi poate să-l cunoască, pentru că în aceste condiţii ar urma că n-ar
mai exista adevăr, şi că nimeni nu poate să-l cunoască". Şi sfântul Augustin defineşte astfel
adevărul: "Adevărul este ceea ce este". Şi astfel se constată că adevărul e în lucruri, nu în
inteligenţă.
2. În afară de aceasta, tot ce este adevărat este adevărat datorită adevărului lucrurilor. Deci,
dacă adevărul se găseşte numai în inteligenţă nu va mai exista adevăr decât numai în măsura în care
este conceput de inteligenţă. Şi aceasta înseamnă a cădea în eroarea filosofilor antici, cum rezultă
din opera lui Aristotel, Metaph., II, 6 şi din cartea IV, 19-25, unde se spune că tot ce se vede este
adevăr. De aici urmează că judecăţile contradictorii sunt deopotrivă şi concomitent adevărate,
pentru că unor persoane afirmaţiile contradictorii le par adevărate.
3. În afară de aceasta, ceea ce reprezintă cauza caracteristicilor unui obiect, după Filosof, în
lucrarea sa Praedica, cap. I - De substantia, nu departe de sfârşit. Deci adevărul se află mai mult în
lucruri.
Contra acestei teze Filosoful, în Metaph., VI, 8, va spune că adevărul şi falsitatea nu sunt în
lucruri, ci în inteligenţă.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun că este denumit Bine ceea ce aspiră apetiţiune să
obţină şi de aceea denumeşte adevăr ceea ce aspiră inteligenţa să obţină. însă există diferenţă între
inteligenţă şi apetiţiune sau oricare alt mod de cunoaştere, pentru că cunoaşterea se obţine prin
introducerea faptului cunoscut în subiectul cunoscător, iar apetiţiunea, dimpotrivă, presupune că
subiectul se înclină şi se duce spre lucrul dorit. însă scopul cunoaşterii, care reprezintă adevărul,
rezidă în inteligenţa însăşi. Însă aşa cum binele se află în realitate, în măsura în care această realitate
are corelaţie cu apetiţiunea, pentru acest raţionament calificarea binelui derivă din lucrul sau
realitatea dorită, în conformitate cu faptul că este denumit bine o apetiţiune a binelui, la fel ca atunci
când adevărul rezidă în inteligenţă, în măsura în care inteligenţa se adaptează la realitate, este
necesar ca să derive caracterul adevărului din realitatea înţeleasă, iar realitatea însăşi să fie
denumită adevărată în măsura în care se corelează în vreun mod cu inteligenţa.
Însă realitatea ca obiect al inteligenţei se poate corela la inteligenţă fie în conformitate cu
ordinea lucrurilor, fie în mod accidental. Realitatea se corelează în conformitate cu ordinea
lucrurilor cu inteligenţa de care depinde existenţa sa şi în accidental de inteligenţă, fiind
cognoscibilă faţă de aceasta. în mod analog s-ar petrece la fel situaţia dacă am spune: acest edificiu
este în corelaţie cu inteligenţa arhitectului său şi o corelaţie accidentală cu o inteligenţă de care nu
depinde. Ori o realitate nu se judecă în funcţie de ce este prin accident, ori de ceea ce este prin ea
însăşi. Rezultă că fiecare realitate este apreciată ca adevăr absolut în funcţie de ordinea lucrurilor în
corelaţie cu inteligenţa noastră. într-adevăr, un edificiu este adevărat care realizează similitudinea
formei concepute de mintea arhitectului. O cuvântare este caracterizată adevărată în măsura în care
este dovada inteligenţei adevărate. Şi în mod similar lucrurile naturale se spune că sunt adevărate în
măsura în care este realizată reprezentarea concepţiilor care sunt în mintea divină. într-adevăr, se
spune de-o piatră că e adevărată când însumează proprietăţile naturii pietrei, aşa cum a preconceput-
o inteligenţa Dumnezeirii. în consecinţă, adevărul în mod primordial rezidă în inteligenţă. în mod
secundar se află în lucruri în măsura în care sunt corelate cu inteligenţa considerată drept principiul
lor.
Deci adevărul a fost notificat în mod diferit în funcţie de aceste cauze, căpătând definiţii
diferite. Sfântul Augustin, în De Vera Religione, cap. XXXVI, spune: "Adevărul este declaraţia sau
manifestarea a ceea ce este în realitate". Şi sfântul Hilarius spune în cartea V a operei sale De
Trinitate, înainte de mijloc: "Adevărul este declaraţia sau manifestarea fiinţei". Această dublă
definiţie este pertinentă în funcţie de sedimentarea ei în inteligenţă. Corelând adevărul izvorât din
inteligenţă se relevă şi definiţia lui Augustin în De Vera Religione, capitolul citat mai sus:
"Adevărul reprezintă perfecta asemănare până la identificare cu Principiul fără nici o discrepanţă".
Merită a fi menţionată şi definiţia sfântului Anselm în dialogul său De veritate, cap. XII: "Adevărul
este corectitudinea constatată de spirit, deoarece este drept ca adevărul să concorde cu Principiul.
Mai dăm şi definiţia lui Avicenna: "Adevărul fiecărei realităţi constă în a i se recunoaşte că-i
aparţine propriu unei persoane ceea ce i s-a atribuit lui". Cât despre afirmaţia că adevărul reprezintă
egalizarea realului cu inteligenţa este o definiţie care poate fi pertinentă în ambele cazuri.
1. La prima obiecţie trebuie deci să spun că Augustin se referă la adevărul lucrurilor,
excluzând corelaţia acestui adevăr cu spiritualitatea noastră, deoarece această corelaţie este
accidentală şi ceea ce este accidental trebuie să fie exclus din orice definiţie.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că vechii filosofi nu atribuiau ca noi inteligenţei
esenţele lucrurilor naturale. Hi susţineau că provin din hazard şi pentru că, pe de altă parte,
considerau că adevărul are corelaţie cu inteligenţa, se vedeau siliţi să conceapă adevărul referitor la
lucruri în corelaţia dintre noi şi inteligenţa noastră. De aici rezultau tot felul de inconveniente pe
care Filosoful, în Metaph., IV, la capitolul citat mai sus, le dezvăluie. însă aceste inconveniente nu
mai apar dacă stabilim că adevărul realităţii constă în corelaţia ei cu inteligenţa divină.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că deşi adevărul inteligenţei noastre are cauzalitate în
realitate, totuşi nu trebuie ca noţiunea adevărului să se obţină prin intermediul lucrurilor, la fel cum
nici sănătatea nu rezidă numai în medicamentul prescris de medic, ci în starea generală a existenţei
pacientului. într-adevăr, calităţile activizante ale medicamentului şi nu sănătatea medicamentului
sunt factori care aduc vindecarea, deoarece e vorba de un agent care nu-i univoc. De asemenea,
existenţa lucrurilor şi nu adevărul lor reprezintă cauza adevărului în domeniul inteligenţei. în
această privinţă spune Filosoful în lucrarea sa citată mai sus că cuvântul reprezintă adevărul nu pe
baza faptului că lucrul sau realitatea există, ci pentru că este adevărată realitatea.

CAPITOLUL 2
OARE ADEVĂRUL EXISTĂ ÎN INTELIGENŢĂ PE BAZA CĂREIA INTELIGENŢA
COMBINĂ ŞI DIVIZEAZĂ CONCEPTELE?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că adevărul nu intră în operaţiile de
compunere şi divizare ale inteligenţei. într-adevăr, Filosoful în De anima, III, 26, spune că aşa cum
sensibilitatea percepe în permanenţă contactul cu obiectele sau corpurile sensibile, la fel şi
inteligenţa îşi face conceptele sale referitor la tot ce există. în schimb, procesele de compunere şi de
divizare nu sunt puse în funcţiune nici de sensibilitate şi nici de inteligenţa cognoscibilă a tot ce
există. Deci adevărul nu participă nici la operaţiile compunerii şi nici la divizarea lor.
2. În afară de aceasta, Isaac în opera sa Despre definiţii, spune că adevărul reprezintă
egalizarea realităţii şi a inteligenţei printr-o dreaptă cumpănire. Dar aşa cum inteligenţa care
combină propoziţiile se poate conforma realităţilor, la fel inteligenţa când concepe necomplexitatea
(care nu are nici o judecată şi nici o propoziţie). Deci adevărul nu intră nici în compunerea, nici în
operaţiile de diviziune ale inteligenţei.
Contra acestei teze, Filosoful, în Metaph., VI, 8, ia poziţie, spunând că atunci când e vorba
de concepte simple şi de natura simplă a lucrurilor, nu participă adevărul nici în inteligenţă, nici în
realitatea însăşi a lucrurilor.
Răspunsul meu este acesta: trebuie să afirm că adevărul, aşa cum s-a spus în capitolul
precedent, în conformitate cu noţiunea sa imediată şi primordială, există în inteligenţă. însă pentru
că întreaga realitate este adevărată în funcţie de faptul că are forma sa proprie în specificul naturii
sale, e necesar ca inteligenţa, în virtutea facultăţii sale de cunoaştere, să fie adevărată, în măsura în
care posedă reprezentarea realităţii cunoscute, care reprezintă forma ei, întrucât posedă capacitatea
de cunoaştere. Pe baza acestui considerent, adevărul se defineşte prin conformitatea inteligenţei cu
realitatea. Ori simţurile nu sunt capabile în nici un mod să cunoască această realitate. într-adevăr, cu
toate că organul vizual posedă capacitatea reprezentărilor vizibilului, totuşi el nu sesizează relaţia
care există între obiectul văzut şi aprehensiunea lui: ce anume reprezintă. în schimb, intelectul poate
cunoaşte conformitatea sa cu obiectul inteligibil. Totuşi, nu concepe această conformitate în
corelaţie cu faptul că cunoaşte ce este, ci când judecă realitatea că aşa e reprezentată cum este forma
realităţii; cum a intuit-o sau sesizat-o, atunci abia o cunoaşte şi afirmă adevărul despre ea. Ori
aceasta o face prin compunere şi diviziune. Căci în orice propoziţie, în care se exprimă o judecată,
spiritul atribuie un anumit mod de-a fi, semnificat prin predicat, sau se aplică prin subiect la
realitatea semnificată, sau îl îndepărtează din ea. Şi astfel el descoperă cu certitudine că sensul e
adevărat în privinţa acelei realităţi şi de asemenea şi intelectul care sesizează ce anume reprezintă.
Dar nici unul, nici celălalt nu cunoaşte şi nu afirmă adevărul. Aceeaşi situaţie se prezintă şi la
termeni, prin urmare, când aceştia sunt complecşi sau lipsiţi de complexitate exprimând concepţii
simple sau judecăţi. Aşadar, poate exista adevăr în simţire sau în intelectul cunoscător, a ceea ce
este, aşa cum se află într-un obiect adevărat, însă nu cum se prezintă faptul cunoscut în subiectul
cunoscător, ceea ce presupune totuşi termenul: adevărul. într-adevăr, perfecţiunea inteligenţei o
reprezintă adevărul cunoscut, în măsura în care e cunoscut. De aceea, propriu vorbind, adevărul se
află în inteligenţa care compune şi divide şi nu în sensibilitatea şi nici în inteligenţa care elaborează
concepte simple. În acest chip se găsesc soluţiile la obiecţii.

CAPITOLUL 3
RAPORTUL ÎNTRE ADEVĂR ŞI EXISTENŢĂ
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se emite teza că adevărul şi existenţa nu se schimbă.
într-adevăr, adevărul se află în inteligenţă, aşa cum s-a afirmat în capitolul 1 al acestei Quaestio.
Existenţa este în mod propriu în lucruri. Deci ele nu sunt convertibile.
2. În afară de aceasta, ceea ce se extinde la existenţă şi non-existenţă nu se extinde la
existenţă. Dar adevărul este ceea ce este şi ceea ce nu este. Deci adevărul şi existenţa nu sunt
convertibile.
3. În afară de aceasta, cele care cuprind elemente de anterior şi posterior nu pot fi
subsumate. Dar adevărul pare mai curând existenţă decât fiinţă, căci nu trebuie considerat nici prin
motivaţia adevărului. Aşadar, e evident că nu sunt convertibile.
Contra acestei teze Filosoful, în Metaph., 1,4, spune că aceeaşi dispunere a lucrurilor este şi
în privinţa adevărului şi a existenţei.
Răspunsul meu este acesta: trebuie să spun că aşa cum binele răspunde apetiţiunii, la fel şi
adevărul are acces la cunoaştere. Fiecare lucru câtă existenţă posedă, în aceeaşi măsură este
cognoscibil. Pentru aceasta Filosoful spune în De anima, III, 37: "spiritul este totul", în corelaţie cu
sensibilitatea şi inteligenţa. De aceea, "aşa cum binele adaugă existenţei noţiunea de apetiţiune, şi
adevărul". Aşa cum binele adaugă raţiunea deziderativă la existenţă, la fel şi adevărul adaugă
comparaţie la inteligenţă.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că adevărul există şi în inteligenţă şi în lucruri, aşa cum
s-a spus la cap. 1 al acestei Quaestio. Adevărul care este însă în lucruri este identic cu existenţa prin
substanţă, în schimb, adevărul care este în inteligenţă este identic cu existenţa, la fel cum forma
reprezentativă este identică cu ceea ce reprezintă ea. într-adevăr, aceasta e aşa referitor la esenţa
adevărului, aşa cum am spus mai sus. Cu toate că se poate spune că existenţa este şi în lucruri şi în
intelect, la fel cum e şi adevăr, deşi adevărul este primordial în inteligenţă şi existenţa este în
principal în lucruri, aceasta se datorează faptului că adevărul şi existenţa, deşi identice ca fond,
totuşi răspund la noţiuni diferite.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că non-existenţa nu are prin ce să fie cunoscută, şi
totuşi este cunoscută în măsura în care inteligenţa o face să fie cognoscibilă. Rezultă că adevărul se
fundamentează pe existenţă, în măsura în care non-existenţa reprezintă o oarecare existenţă a
raţiunii, adică o existenţă concepută de raţiune.
3. La a treia obiecţie trebuie să afirm că atunci când se spune că adevărul este aprioric faţă
de existenţă, pentru că existenţa nu poate fi concepută decât sub auspiciile adevărului, această
constatare are un dublu înţeles. Pe de o parte, se poate înţelege că existenţa nu este sesizată dacă
noţiunea adevărului capătă aprehensiunea existenţei; în acest mod afirmaţia e exactă. Pe de altă
parte, s-ar putea înţelege că existenţa n-ar putea fi concepută dacă nu s-ar concepe raţiunea ade-
vărului; acest lucru e fals, pentru că existenţa este inclusă în raţiunea adevărului. Şi aceasta e în mod
similar, ca şi cum noi am compara inteligibilul cu existenţa. Într-adevăr, nu poate fi înţeleasă
existenţa, ca existenţă inteligibilă. Totuşi, existenţa poate fi cuprinsă cu mintea, deoarece
inteligibilitatea existenţei nu e înţeleasă şi, în mod similar, concepând existenţa, totuşi nu se
concepe concomitent şi adevărul.

CAPITOLUL 4
BINELE ÎN RAPORT CU ADEVĂRUL POSEDĂ O PRIORITATE RAŢIONALĂ?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se emite teza că binele are prioritate faţă de adevăr
pe baza raţiunii. într-adevăr, datorită faptului că binele e mai universal şi pe baza raţiunii are
prioritate, cum spune Aristotel, în Fizica, I, 3 şi 4. Da, binele e mai universal decât adevărul, căci
adevărul reprezintă un bun al inteligenţei. Prin urmare, binele pe bază raţională e prioritar, deci
anterior adevărului.
2. În afară de aceasta, binele este în lucruri, în schimb adevărul e în compunerea şi divizările
făcute de inteligenţa noastră, cum se afirmă în capitolul 2 al acestei Quaestio. Dar cele ce se află în
lucruri au prioritate faţă de cele ce sunt în inteligenţă. Deci binele are prioritate pe baza raţiunii faţă
de adevăr.
3. În afară de aceasta, adevărul reprezintă o specie a virtuţilor, cum rezultă din opera lui
Aristotel Etica, III, 7. însă virtutea este cuprinsă în amploarea binelui, după cum spune sfântul
Augustin, în Contra Julianum, VI, 7, şi în altă lucrare a sa, De libero arbitrio, II, 18 şi 19. Deci
binele are prioritate faţă de adevăr.
Cu toate acestea, există mai mulţi susţinători ai unei teze contrarii, şi anume că adevărul, pe
baza raţionamentului este prioritar. Ori adevărul se întâlneşte printre realităţile unde binele nu are
loc, ca spre exemplu în domeniul matematicilor. Deci binele n-are prioritate faţă de adevăr.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun că deşi adevărul şi binele sunt identice şi alternative
în raport cu existenţa, totuşi se diferenţiază pe bază de raţionament. într-adevăr, adevărul are
corelaţie absolută şi imediată cu existenţa. Dimpotrivă, noţiunea binelui decurge din aceea a
existenţei, datorită faptului că într-o oarecare măsură este perfectă, într-adevăr, aşa este dorită. în al
doilea rând, rezultă de aici că cunoaşterea în mod firesc precedă apetiţiunea. Se deduce că întrucât
adevărul e în corelaţie cu cunoaşterea, iar binele cu apetiţiunea, adevărul, raţional vorbind, va avea
prioritate faţă de bine.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că voinţa şi inteligenţa se includ reciproc, căci intelectul
cunoaşte voinţa şi voinţa vrea ca inteligenţa s-o cunoască. Prin urmare, între realităţile care sunt în
corelaţie cu obiectul voinţei se găsesc deopotrivă cele care se referă la inteligenţă şi reciproc. Se
deduce că dacă e vorba de apetiţiune, binele joacă rolul universalului şi adevărul pe acela al
particularului şi rolurile se inversează dacă e vorba de inteligibil. De aici rezultă că atunci când
adevărul este într-o oarecare măsură bun, binele are prioritatea în ordinea apetiţiunilor, dar aceasta
nu se petrece în mod absolut.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că se naşte confuzie între realul în sine şi realul în
inteligenţă. Noi comparăm noţiunile între ele, nu noţiunile cu existenţele şi care are prioritate din
punctul de vedere al noţiunii sale cade prima în faţa inteligenţei. Ori inteligenţa sesizează prima
existenţa; în al doilea rând, sesizează existenţa subordonată inteligenţei; în al treilea rând, sesizează
existenţa dominată de apetiţiune. Rezultă că are prioritate noţiunea existenţei, în al doilea rând vine
noţiunea adevărului şi în cel de-al treilea aceea a binelui, în pofida faptului că binele rezidă în toate
lucrurile.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că virtutea care poartă denumirea de adevăr nu
reprezintă adevărul comun de care vorbim, ci o categorie de adevăr pe care omul dovedeşte că-l
trăieşte prin vorbe şi fapte că există. Mai este denumit şi adevărul vieţii în măsura în care, în
particular, făptura umană îşi îndeplineşte în decursul existenţei sale pe acest pământ îndatoririle pe
care i le ordonă inteligenţa divină, aşa cum s-a spus în capitolul 1 mai sus al acestei Quaestio,
referitor la adevărul realităţii. Mai există adevărul dreptăţii, pe baza căruia omul aplică, după
porunca legilor prin care îşi respectă aproapele (iubindu-l). Se deduce din aceste adevăruri
particulare că nu se cuvine să tragem concluzii false pentru adevărul comun.

CAPITOLUL 5
 OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ADEVĂRUL?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Se emite teza că Dumnezeu nu e identic cu adevărul.
într-adevăr, adevărul constă din compunerea şi divizarea realităţii operate de inteligenţă. însă în
Dumnezeire nu există compunere şi divizare. Ori în Dumnezeire nu există asemenea aspecte.
2. În afară de aceasta, după sfântul Augustin, în opera sa De Vera Religione, cap. XXXVI,
adevărul reprezintă similitudinea aplicării principiilor în domeniul realităţii. Ori în Dumnezeire nu
există similitudine în corelaţie cu nici un principiu. Deci acest adevăr nu există la Dumnezeire.
3. În afară de aceasta, ceea ce se spune despre Dumnezeu se spune că el reprezintă prima
cauză a întregii realităţi şi a tuturor lucrurilor. Aşa cum Dumnezeu reprezintă cauza tuturor
lucrurilor şi întregii realităţi şi bunătatea lui este cauza întregului Bine. Prin urmare, dacă în
Dumnezeire există adevărul, tot ce reprezintă adevărul de la el va fi. însă este adevărat că se
săvârşesc şi păcate şi deci şi păcatul este adevărat. Deci păcatul ar fi de la Dumnezeu, ceea ce este
absolut fals.
Contra acestei teze spune sfântul evanghelist Ioan, XIV, 6: "Eu sunt calea, adevărul şi
viaţa".
Răspunsul meu este acesta: trebuie să spun că, aşa cum s-a arătat la capitolul 1, mai sus,
adevărul se găseşte în inteligenţă, aşa cum inteligenţa sesizează şi cuprinde realitatea, aşa cum este
ea şi realitatea este sesizată, în conformitate cu inteligenţa. Dar adevărul absolut se află în cel mai
înalt grad în Dumnezeire. Căci Fiinţa lui Dumnezeu este nu numai conformă inteligenţei lui, ci
reprezintă şi actul inteligenţei sale proprii. Şi acest act al inteligenţei reprezintă măsura şi cauza a
tot ce există distinct de Fiinţa sa, a oricărei inteligenţe. Dumnezeu este propria sa Fiinţă şi propria sa
inteligenţă. De aici urmează că adevărul nu numai că sălăşluieşte în Dumnezeire, ci şi că el
reprezintă supremul şi primul adevăr.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că, deşi în inteligenţa divină nu există compunere şi
divizare, totuşi pe baza inteligenţei sale pure (simplex), el judecă despre toţi şi cunoaşte toate
lucrurile în complexitatea lor. Deci în inteligenţa lui este sediul adevărului.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că adevărul inteligenţei noastre reprezintă
conformitatea cu principiul său, adică cu realitatea a cărei cunoaştere o primeşte. Adevărul realităţii
este în funcţie de conformitatea cu principiul său, adică cu inteligenţa divină. Dar, la propriu
vorbind, aceasta nu se poate spune despre adevărul divin, în afară de cazul că probabil se referă la
adevărul atribuit Fiului său - Mântuitorul lumii - care e posesorul Principiului. Dar dacă se vorbeşte
despre adevăr, în esenţa sa, înseşi cuvintele sfântului Augustin nu pot fi înţelese dacă propoziţia
afirmativă nu se transformă în propoziţie negativă, aşa cum se spune: Dumnezeu este Tatăl prin sine
însuşi, nu prin altul. în mod analog se spune că adevărul divin reprezintă similitudinea Principiului
pentru a însemna că Fiinţa lui Dumnezeu şi inteligenţa lui sunt asemănătoare.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că non-existenţa şi privaţiunile nu posedă adevăr prin
ele însele, ci numai prin aprehensiunea intelectului nostru. Orice aprehensiune a inteligenţei are
drept cauzalitate pe Dumnezeu. De aici rezultă că dacă afirm că este adevărat că acest individ a
preacurvit, tot adevărul care există în această frază este de la Dumnezeu. Dar dacă se vrea a se trage
concluzie că este datorită lui Dumnezeu că acest individ a preacurvit - în această formă de
exprimare este ceea ce se cheamă sofism accidental.

CAPITOLUL 6
OARE NU EXISTĂ DECÂT UN SINGUR ADEVĂR PE BAZA CĂRUIA TOATE
LUCRURILE SUNT ADEVĂRATE?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că există un singur adevăr pe baza
căruia toate celelalte sunt adevărate. Aceasta pentru că, după cum afirmă sfântul Augustin în De
Trin., cap. 8 din cartea XIV, precum şi la capitolul 1 din cartea XV: Nimic nu e mai presus de
mintea omenească în afară de Dumnezeire. în schimb, adevărul este mai presus decât mintea
omenească, în măsura în care mintea formulează judecăţi referitoare la adevărul omenesc. Acum
spiritul omenesc judecă totul în funcţie de adevăr şi nu după sine însuşi. Deci numai Dumnezeu este
identic cu Adevărul. Prin urmare, în afară de Dumnezeire nu există alt adevăr.
2. În afară de aceasta, la rândul său sfântul Anselm spune în opera sa Dial. de Veritate, cap.
XIV, că adevărul pentru lucrurile adevărate este la fel cum e timpul pentru cele temporale. Dar nu
există un singur timp al tuturor lucrurilor vremelnice. Deci nu există decât un singur adevăr ce
reprezintă toate adevărurile. Dimpotrivă, în psalmul XI, 2, se găsesc aceste cuvinte: "Adevărurile
sunt micşorate de fii oamenilor".
Răspunsul meu e că într-o oarecare măsură există un singur adevăr, datorită căruia toate sunt
adevărate. Pentru evidenţa acestuia trebuie să se ştie că dacă se propovăduieşte într-un glas despre
mulţi se găseşte în oricare din ei după structura lor proprie acest specific, aşa cum însuşirea de
animal se află în oricare specie de animale. Dar când se spune ceva analog de mulţi, acel specific se
găseşte numai la unul din subiecţii de la care ceilalţi iau denumirea. Astfel, adjectivul sănătos se
aplică animalului, urinei şi medicamentului; aceasta nu înseamnă că sănătatea e numai în animal, ci
de la sănătatea animalului îşi ia medicamentul denumirea de sănătos, în măsura în care
medicamentul este cauza sănătăţii şi urina în măsura în care îşi însuşeşte această semnificaţie. Dar
cu toate acestea sănătatea nu există în mod efectiv nici în medicament, nici în urină, există în
amândouă ceva prin care contribuie la însănătoşire şi înseamnă sănătate. S-a spus însă mai sus, la
capitolul 1, că adevărul arc prioritate în inteligenţă şi posterioritate în lucruri, în funcţie de corelaţia
cu inteligenţa divină. Dacă, prin urmare, vorbim de adevăr, după cum există în inteligenţă, în
funcţie de propriul raţionament, tot aşa în multe inteligenţe create există multe adevăruri, chiar în
una şi aceeaşi inteligenţă. în Glossa sfântului Augustin referitoare la psalmul II, 2 se spune:
Micşorate sunt adevărurile de fiii oamenilor, pentru că, aşa cum de la un singur chip uman rezultă
mai multe imagini în oglindă, la fel dintr-un adevăr dumnezeiesc rezultă multe adevăruri. Dacă
vorbim despre adevăr în funcţie de faptul că acesta există în lucruri şi în realitatea însăşi, astfel toate
sunt adevărate cu care fiecare existenţă se asimilează prin entitatea sa. Astfel, cu toate că există mai
multe esenţe sau forme ale realităţii şi lucrurilor, adevărul inteligenţei este unic şi de la acesta
întreaga realitate şi toate lucrurile sunt denumite adevărate.
1. La prima obiecţie deci trebuie să spun că spiritualitatea noastră, nu în numele unui adevăr
oarecare, ci pe fundamentul primului adevăr se reflectă în ea ca într-o oglindă, sub forma primelor
evidenţe.
Urmează că Primul Adevăr e mai presus de spiritul nostru, dar cu toate acestea adevărul
creat în intelectul nostru este mai presus de spiritualitatea noastră, nu în mod absolut, ci în măsura
în care în ea există perfecţiunea. în acest sens s-ar putea spune şi despre ştiinţă că este mai presus de
spiritualitate.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că cuvintele sfântului Anselm posedă adevărul, datorită
faptului că realitatea şi lucrurile sunt denumite adevărate prin comparaţia cu inteligenţa divină.

CAPITOLUL 7
ADEVĂRUL CREAT ESTE ETERN?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că adevărul creat este etern. într-
adevăr, sfântul Augustin spune în opera sa De vero arbitrio, cap. 8, cartea II: Nimic nu e mai etern
ca definiţia cercului şi că doi şi cu trei fac cinci. însă adevărul acestora este un adevăr creat. Deci
adevărul creat este etern.
2. În afară de aceasta, tot ce durează permanent este etern. Şi universalele există în
permanenţă şi au ubicuitate. Deci sunt eterne. Prin urmare şi adevărul, care în mod absolut este
universal.
3. În afară de aceasta, ceea ce este adevăr în prezent, întotdeauna a fost şi va fi adevărul. Dar
aşa cum adevărul unei propoziţii reprezintă un adevăr creat, la fel e situaţia şi cu adevărul
propoziţiei la viitor. Şi astfel oricare adevăr creat este etern.
4. În afară de aceasta, tot ceea ce e fără început şi fără de sfârşit este etern. Dar adevărul
celor ce se vestesc e lipsit de început şi sfârşit. Dar dacă adevărul începe să fie înainte de-a exista,
atunci e firesc să nu fi existat adevăr. Şi, de asemenea, datorită unui oarecare adevăr exista totuşi
adevărul. în modul acesta adevărul a fiinţat înainte de-a începe să existe. Şi în mod analog dacă se
consideră că adevărul are o finalitate, urmează că există după ce-a încetat să mai fie. într-adevăr, va
fi adevărat că există adevăr. Prin urmare adevărul e etern.
Dar contra acestei teze numai Dumnezeu e etern, cum s-a arătat mai sus la Quaestio X, 3.
Răspunsul meu este următorul: e necesar să spun că adevărul celor enunţate nu este altfel ca
adevărul inteligenţei. într-adevăr, ceea ce este enunţat este şi în inteligenţă, este şi în glas. Datorită
faptului că există în inteligenţă, aceasta posedă prin sinea sa adevărul. Dar datorită faptului că există
în glas, este denumit adevăr care se enunţă, datorită faptului că semnifică adevărul inteligenţei, nu
datorită vreunui adevăr existent în cele ce se enunţă, ca în subiect. Aşa cum despre urină se spune că
e sănătoasă nu pe bâză sănătăţii, care este ea însăşi, ci a sănătăţii vieţuitoarei pe care-o semnifică. în
mod analog s-a menţionat mai sus la capitolul 1 al acestei Quaestio că realităţile sunt denumite
adevărate în conformitate cu adevărul inteligenţei. Rezultă că dacă nici o inteligenţă nu este eternă,
la fel nici un adevăr nu este etern. Dar pentru că numai inteligenţa divină este eternă, numai
Dumnezeu posedă adevăr etern. Şi nu datorită acestui fapt urmează că Dumnezeu este etern, ci
pentru că adevărul inteligenţei divine este identic cu Dumnezeirea, cum s-a arătat mai sus la
capitolul 5.
1. La prima obiecţie este necesar să spun că definiţia cercului şi faptul că doi plus trei fac
cinci îşi au eternitatea lor în spiritul divin.
2. La a doua obiecţie e necesar să spun că ceea ce există pretutindeni şi în permanenţă se
poate înţelege în două moduri: în primul pentru că posedă în sinea sa ceva de unde să se extindă în
orice timp şi în orice spaţiu, aşa cum Dumnezeu posedă atributul de-a fi pretutindeni şi în
permanenţă. în cel de-al doilea mod, pentru că nu posedă în sine un atribut care să-l determine a fi
undeva în timp şi spaţiu, aşa cum despre materia primă se spune că e unică nu pentru că are o
singură formă, aşa cum omul este unul pe baza unităţii formei sale, ci prin eliminarea tuturor
formelor care l-ar putea distinge. în acest mod, tot ceea ce este universal se exprimă pretutindeni şi
în permanenţă pentru universalul din spaţiul infinit şi din eternitate. De aici nu urmează că
universalul este altfel etern decât numai prin inteligenţă, dacă într-adevăr există Inteligenţă Eternă.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că ceea ce este acum adevărat datorită acestui fapt va fi
şi în viitor, pentru că a fost şi în trecut, deoarece prin cauzalitatea lui a fost ca să fie. Se deduce că
eliminând cauza, nu va fi ca să fie. Numai prima cauză e eternă. De aici nu urmează că ceea ce este
a fost şi va mai fi, decât numai măsura în care cauza eternă a determinat ca să existe şi în viitor. Şi
această cauză este Dumnezeirea însăşi.
4. La a patra obiecţie trebuie să spun următoarele: pentru că intelectul nostru nu e etern, nu
este etern nici adevărul enunţărilor noastre, care sunt formate de noi, întrucât au început. Şi înainte
de-a fi acest adevăr, nu era îndreptăţit să fie denumit adevăr decât numai în măsura în care deriva
din inteligenţa divină, singura în care adevărul este etern. Dar e adevărat să spunem că atunci nu
există adevăr. Cu deosebirea că aceasta este adevărată pentru adevărul care este substanţa prezentă a
inteligenţei noastre, nu ale unui adevăr aparţinând lucrurilor, pentru că acest adevăr se referă la non-
existenţă, şi non-existenţa n-are nimic într-însa ca să justifice că e adevărată, întregul adevăr derivă
din inteligenţa care îl concepe. Se deduce că măsura în care este adevărat când afirmăm că n-a
existat adevăr, pentru că noi concepem non-existenţa acestui adevăr ca precedând existenţa lui.

CAPITOLUL 8
ESTE OARE ADEVĂRUL IMUABIL?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. Se emite teza că adevărul este imuabil. într-adevăr,
Augustin spune în De libero arbitrio, cartea II, cap. 12, precum şi în altă operă, De Vera Religione,
cap. XXX: "Adevărul nu este deopotrivă cu mintea, pentru că ar însemna să fie schimbător ca şi
mintea".
2. În afară de aceasta, tot ceea ce rămâne după o mutaţie este imuabil. Aşa cum materia
primă este înnăscută şi nesupusă stricăciunii pentru că rămâne după toate generaţiile, supravieţuind
stricăciunilor. Dar deoarece adevărul dăinuie după orice mutaţie, eşti îndreptăţit să afirmi aceasta
este, ori aceasta nu este. Deci adevărul este imuabil.
3. În afară de aceasta, dacă adevărul unei enunţări se modifică, aceasta se va realiza mai ales
cu prilejul schimbării. Dar acest lucru nu are loc. De bună seamă, adevărul după sfântul Anselm în
dialogul său De veritate, cap. VIII, reprezintă o anumită corectitudine a unei acţiuni care se
înfăptuieşte pe baza faptului că izvorăşte din mintea divină. Ori această propoziţie: Socrate şade, de
la spiritul divin primeşte semnificaţia că Socrate este aşezat, ca să însemne aceasta chiar când
Socrate nu şade. Prin urmare, adevărul propoziţiei nu se schimbă în nici un caz.
4. În afară de aceasta, atunci când cauza este identică şi efectul este identic. Ori au aceeaşi
cauză în ceea ce priveşte adevărul aceste trei propoziţii: Socrate şade, va şedea, a şezut. Deci
adevărul este acelaşi. Trebuie, prin urmare, ca adevărul acestor trei propoziţii să fie imuabil. Ca
atare, adevărul lor comun rămâne imuabil şi pentru acest temei s-ar putea afirma acest lucru pentru
oricare altă propoziţie.
Împotriva acestei teze, spune psalmul II, 2: "Adevărurile au fost micşorate de fiii oamenilor,
până la dispariţia lor".
Răspunsul meu este aşa cum s-a spus mai sus la cap. 1. Propriu-zis adevărul există numai în
inteligenţă, dar lucrurile sunt afirmate ca adevărate datorită unui adevăr care rezidă în inteligenţă.
Mutabilitatea adevărului trebuie deci studiată în corelaţie cu inteligenţa, al cărei adevăr constă în
conformitatea lui cu realitatea şi lucrurile înţelese. Această conformitate se poate modifica în două
moduri, aşa cum oricare altă similitudine se modifică în funcţie de una dintre cele două extreme ale
sale. Rezultă că, pe de o parte, adevărul se poate modifica de către inteligenţă, datorită faptului că
atunci când lucrurile rămân aceleaşi, subiectul va putea concepe o opinie diferită. Pe de altă parte,
lucrurile se modifică, atunci rămâne aceeaşi opinie. în ambele cazuri există o schimbare a
adevărului în neadevăr. Dacă deci există o inteligenţă în care să nu fie o alternare de opinii, sau
pentru acceptarea căreia să nu poată exista vreun subterfugiu, adevărul în această inteligenţă va fi
imuabil. Ori aceasta este situaţia inteligenţei divine, cum rezultă din acele arătate mai sus la
Quaestio XIV, cap. 15.
Rezultă că adevărul inteligenţei divine este imuabil. In schimb, adevărul inteligenţei noastre
este schimbător, dar nu pentru că acest adevăr e supus mutaţiei, ci în măsura în care inteligenţa
noastră se schimbă din adevăr în neadevăr. De bună seamă, asemenea forme pot fi denumite
schimbătoare. însă adevărul inteligenţei divine datorită faptului că lucrurile naturale se afumă că
sunt adevărate, imuabilitatea Dumnezeirii este desăvârşită.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că Augustin se referă la adevărul divin.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că adevărul şi entitatea sunt schimbătoare. Rezultă că
aşa cum entitatea nu se generează şi nici nu e supusă corupţiunii prin sine însăşi, ci numai prin
accident, în măsura în care acea entitate este supusă corupţiunii sau este generată, cum afirmă
Filosoful în Fizica, I, 6, adevărul nu se schimbă, nu pentru că nu rămâne nici un adevăr, ci pentru că
nu rămâne acel adevăr care exista mai înainte.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că definiţia (sfântului Anselm) este foarte exactă, dar se
aplică prost aici, căci nu e vorba de-o propoziţie aidoma acelor lucruri despre care se spune că sunt
adevărate, în măsura în care realizează ceea ce li s-a ordonat de inteligenţa divină. Dar despre o
propoziţie se spune că este adevărată în mod special, în măsura în care semnifică adevărul
inteligenţei, care constă în conformitatea acestei inteligenţe cu ceea ce reprezintă ea. Dacă
îndepărtăm această conformitate, se schimbă şi adevărul opiniei şi prin urmare şi adevărul
propoziţiei. Prin urmare, această propoziţie Socrate şade este adevărată, pentru temeiul că atunci
când Socrate sade exprimăm un adevăr, în măsura în care există sunete expresive, un cuvânt şi un
adevăr semnificativ care exprimă o opinie adevărată. Dar atunci când Socrate se ridică, rămâne
primul adevăr, dar se schimbă cel deal doilea.
4. La a patra obiecţie trebuie să spun referitor la şederea lui Socrate, care este cauza
adevărului acestei propoziţii: Socrate şade nu trebuie interpretată la fel şi când e vorba de prezent,
trecut sau viitor
Socrate şade, a şezut, va şedea. Dar regimul adevărului cauzat de aceste trei fapte nu este
acelaşi, pentru că acest adevăr ia sensuri diferite în propoziţiile exprimate la prezent, trecut şi viitor.
Nu urmează deci că, cu toate că una din cele trei propoziţii e adevărată, acelaşi adevăr rămâne
invariabil.

DESPRE FALSITATE
Cercetăm acum domeniul falsităţii. În această privinţă vor fi dezbătute patru probleme: 1.
Există falsitate în lucruri? 2. În domeniul sensibilităţii există falsitate? - 3. În intelect există
falsitate? - 4. Despre opoziţia între adevăr şi falsitate.

CAPITOLUL 1
ÎN LUCRURI EXISTĂ OARE FALSITATE?
La capitolul unu procedăm aşa: 1. Se emite teza că nu există în lucruri falsitate. într-adevăr,
sfântul Augustin spune în Soliloq., II, 8, la sfârşit: "Dacă adevărul este ceea ce este, se va trage
concluzia că falsitatea nu există nicăieri, oricâtă repugnantă ar exista, spre a demonstra aceasta".
2. În afară de aceasta, termenul care provine de la verbul fallo, ere, fefelli, falsum= a înşela,
falsifica. Ori lucrurile nu înşeală - spune Augustin. Lucrurile îşi arată întotdeauna chipul lor. Deci
falsul în lucruri nu există.
3. În afară de aceasta, adevărul este atribuit lucrurilor în corelaţie cu inteligenţa divină, aşa
cum s-a spus mai sus la Quaestio XVI, cap. 1, în măsura în care lucrurile îl imită pe Dumnezeu.
Deci orice lucru este adevărat şi nu există falsitate în lucruri. Deci nici un lucru nu e fals.
 Contra acestei teze sfântul Augustin spune în De Vera Religione, la cap. XXXIV, că orice
corp reprezintă un corp adevărat şi o unitate falsă, dar deşi imită unitatea nu reprezintă unitatea.
Deci oricare lucru imită unitatea divină, dar nu e unitate. La fel orice lucru imită unitatea divină dar
este lipsit de ea. Deci în toate lucrurile există falsitate.
Răspunsul meu este acesta: trebuie să spun că adevărul şi falsitatea sunt antonimi. Termenii
opuşi se referă întotdeauna la acelaşi subiect. E necesar să se caute falsitatea, în primul rând, acolo
unde rezidă adevărul, adică în inteligenţă. în lucruri însă nu se găseşte nici adevăr, nici falsitate,
dacă nu e în corelaţie cu inteligenţa. Şi pentru că fiecare lucru în conformitate cu natura sa are o
denumire corespunzătoare, în caz că e vorba să se petreacă ceva accidental, primeşte o denumire
care corespunde unui punct de vedere special, n-ar putea fi numit fals un lucra decât în comparaţie
cu inteligenţa de care depinde şi cu care întreţine relaţii esenţiale. Dacă se referă la o altă
inteligenţă, faţă de care raporturile sale sunt accidentale, acest lucra n-ar putea fi denumit fals decât
dintr-un anumit punct de vedere. Ori lucrurile naturale depind de inteligenţa divină, aşa cum
lucrurile artificiale depind de inteligenţa umană. Prin urmare, obiectele artificiale sunt denumite pur
şi simplu false prin ele însele, în măsura în care sunt deficitare din punct de vedere al unei forme
artistice. Rezultă deci despre un artizan că făureşte lucrări false dacă acestea sunt lipsite de valoare
artistică.
În schimb, în operele făurite de Dumnezeu nu se poate descoperi nici o falsitate dacă aceste
lucrări sunt considerate în corelaţie cu inteligenţa divină, deoarece tot ce se înfăptuieşte în asemenea
lucrări poartă pecetea planurilor inteligenţei divine. Nu apar excepţii decât probabil în ceea ce
priveşte agenţii voluntari. Aceştia sunt singurii care se pot sustrage privirilor inteligenţei divine,
ceea ce constituie răul culpei, datorită căruia păcatele sunt denumite falsităţi şi minciuni de Sfintele
Scripturi, potrivit psalmului IV, 3: "Până când veţi iubi deşertăciunea şi veţi căuta să vă bizuiţi
numai pe minciună?". Oare actul săvârşit în numele virtuţii este denumit "adevărul vieţii", în
măsura în care e subordonat rânduielii inteligenţei divine, aşa cum spune sfântul evanghelist Ioan
(III, 21): "Cel ce săvârşeşte fapte bune ui numele adevărului iese la lumină".
Însă în corelaţie cu intelectul nostru în care lucrurile naturale sunt comparate prin accident,
ele pot fi denumite false nu în mod absolut, ci din punctul de vedere al acestei corelaţii. Şi ele pot fi
în două moduri, în primul, pe baza raţionamentului că e vorba de-un lucru semnificativ despre care
se spune că e fals atunci când este exprimat sau reprezentat fals, nu adevărat. în cel de-al doilea
mod, oricare lucru poate fi denumit fals, în măsura în care nu corespunde realităţii, spre exemplu
aşa cum am spune că diametrul este un fals măsurabil, cum menţionează Filosoful în Metaph., V,
34, ori cum spune Augustin în lucrarea sa Soliloq. cartea II, cap. 10, că actorul tragediei este un fals
Hector. Şi invers, oricare lucru poate fi denumit adevărat în funcţie de faptul că e corespunzător.
Cel de-al doilea mod se referă la cauzalitate. Astfel se spune despre un lucru că e fals care e
înnăscut prin propria sa existenţă să stârnească o părere falsă. Şi deoarece pentru noi oamenii e
firesc să judecăm lucrurile prin ceea ce se vede dinafară, cunoaşterea noastră având originea în
simţuri, şi simţurile având drept obiect propriu şi esenţial accidentele exterioare, pentru acest temei
ceea ce prezintă printre accidentele exterioare ale lucrurilor similitudinea altor lucruri este denumit
fals, în corelaţie cu aceste lucruri. Astfel, fierea este o miere falsă şi cositorul este un argint fals. în
această privinţă Augustin spune în Soliloq. cartea II, cap. 6: Noi denumim lucruri sau corpuri false
pe care le contactăm ca verosimile. Şi Filosoful spune în Metaph., V, 34, că sunt denumite false
toate lucrurile apte a demonstra că ele nu sunt, ci numai par a fi ce sunt. Şi în acest chip se spune
despre o fiinţă omenească: e un om fals, în măsura în care e amator de păreri sau locuţiuni false, dar
nu pentru că posedă această capacitate de-a le plăsmui, ci pentru că chiar şi înţelepţii şi cărturarii ar
putea fi caracterizaţi oameni falşi, cum spune Aristotel în Metaph., V, în capitolul citat.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că lucrul relatat la inteligenţă în funcţie de cum se
prezintă el în realitate, este denumit adevărat, în funcţie de cum nu există în realitate, fals. Rezultă,
după cum relatează Augustin în Soliloq., II, cap. citat, că actorul care îl reprezenta pe Hector era un
adevărat tragedian, un fals Hector. Prin urmare, aşa cum în toate lucrurile existente e un amestec de
non-existenţe şi în lucrurile existente există un loc pentru falsitate.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că lucrurile nu înşeală prin ele însele, ci fac aceasta în
mod accidental. într-adevăr, ele ne oferă falsităţii printr-o aparenţă, semănând numai a fi ceea ce nu
sunt.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că lucrurile nu sunt denumite false în corelaţie cu
inteligenţa divină, ceea ce ar fi absolut fals şi necorespunzător, ci în comparaţie cu intelectul nostru
propriu, pentru că este vorba de-o falsitate relativă.
4. La a patra obiecţie trebuie să spun că similitudinea sau reprezentarea deficitară nu
justifică raţionamentul falsităţii, decât numai în măsura în care se pretează prilejului unei false
judecăţi. Nu se poate deci spune că pretutindeni există falsitate unde se găseşte o reprezentare
deficitară, ci oriunde există o astfel de reprezentare, aceasta reliefează un asemenea specific, încât
stârneşte imboldul erorilor nu arareori şi izolat, ci, dimpotrivă, în majoritatea cazurilor.

CAPITOLUL 2
EXISTĂ OARE FALSITATE ÎN SIMŢURI?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Emitem teza că n-ar exista falsitate în simţuri. într-
adevăr, Augustin spune în De Vera Religione, cap. XXXIII, la mijloc, următoarele: "Dacă toate
simţurile trupeşti îşi manifestă senzaţiile lor, eu nu ştiu ce-am putea să le mai pretindem". în modul
acesta, este evident că simţurile nu ne înşeală şi că nu există nici o falsitate în simţuri.
2. În afară de aceasta, Filosoful spune în Metaph., IV, 24, că falsitatea nu constituie o
caracteristică a simţurilor, ci a fanteziei.
3. În afară de aceasta, în cele necomplexe nu există nici adevăr, nici falsitate, numai în cele
complexe. Ori a compune şi a diviza sunt operaţii care nu se raportează la simţuri. Deci falsitatea nu
are nimic comun cu sensibilitatea.
Împotriva acestei teze, sfântul Augustin menţionează în opera sa De Civ. Dei, II, 6, la sfârşit,
următoarele: "E limpede că suntem induşi în eroare de simţurile noastre într-un mod ademenitor, de
parcă am fi vrăjiţi".
Răspunsul meu e acesta: trebuie să căutăm falsitatea acolo unde există adevărul, nu în
domeniul simţurilor. Ori adevărul nu sălăşluieşte în simţuri, în aşa fel încât simţurile să sesizeze
adevărul, ci în măsura în care posedă adevărata aprehensiune fac parte din domeniul sensibilului,
aşa cum s-a spus mai sus la Quaestio XVI, 2. Într-adevăr, se întâmplă să existe falsitate sau eroare
în simţuri pe baza faptului că ele sesizează realitatea, aşa cum se prezintă ea. Se deduce că se
întâmplă să existe falsitate în simţirea noastră, datorită faptului că ea sesizează sau interpretează
realitatea altfel de cum este ea.
Pentru a cunoaşte realitatea, în măsura în care reprezentarea realităţii rezidă în simţuri, astfel
stau lucrurile: un obiect destinat cunoaşterii poate fi reprezentat în trei chipuri: în primul, prin sine
însuşi, aşa cum culoarea este reprezentată în simţul văzului, ori cum sunt percepute senzaţiile altor
obiecte "sensibile proprii". În al doilea chip, prin sine însuşi, dar nu ca în primul caz, ci aşa cum e
receptată de simţul văzului reprezentarea mărimii unui corp, ori a figurii şi a altor aspecte "sensibile
comune". Cea de-a treia categorie de obiecte nu se receptează nici prin ele însele, ca în primul şi cel
de-al doilea caz, ci în mod accidental; în acest ultim caz, se înfăţişează vederii noastre nu
asemănarea lui cu omul, nu în ce măsură este om, ci prin faptul că coloritul chipului său îl relevă că
e vorba de un om.
Dacă ne referim la propria sensibilia, simţul uman nu are asupra acestora o falsă cunoaştere
decât numai în mod accidental şi asemenea cazuri nu sunt numeroase. Cu alte cuvinte, fiinţa umană
nu receptează în mod corespunzător o formă sensibilă datorită unei stări de proastă dispoziţie a
organului persoanei respective. La fel şi alte facultăţi pasive, din cauza indispoziţiei proprii
receptează deficitar impresiile agenţilor. Aşa se explică faptul că anumiţi bolnavi, a căror limbă e
infectată, simt dulciurile amare. Dar dacă e vorba de communia sensibilia, ori de cazurile
accidentale, în cazurile unor simţuri normale, s-ar putea face o judecată falsă, pentru că simţurile n-
au contacte directe cu acestea, ci pe-o cale accidentală, ori pe calea unei consecinţe, în măsura în
care are corelaţii cu alte cazuri.
1. La prima obiecţie trebuie să spun deci că simţurile au senzaţiile lor caracteristice. De aici
rezultă că simţurile percep ceea ce le cauzează senzaţii, urmează că noi nu ne înşelăm în judecata
noastră când declarăm că simţim ceva. Dar când simţurile noastre sunt cu totul altfel impresionate
în senzaţiile avute cu anumite lucruri care le displăceau, urmează că am simţit cu totul alte senzaţii
decât s-ar fi cuvenit. Datorită acestei situaţii, simţurile noastre ne înşeală prin senzaţii
necorespunzătoare realităţii în sine.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că falsitatea nu e adecvată simţului, pentru că nu
percepe senzaţia emanată de la obiectul sensibil. Rezultă clar dintr-o altă traducere că sensul
sensibilităţii proprii nu e greşit. Eroarea este atribuită imaginaţiei, pentru că reprezintă asemănarea
cu un lucru care nu există. Rezultă că atunci când cineva modifică asemănarea unui obiect,
folosindu-l în locul celui real şi adevărat printr-o asemenea aprehensiune, comite un fals. De altfel
Filosoful spune în Metaph., V, 34, că umbrele, picturile şi visele sunt denumite ficţiuni, deoarece în
ele există numai imaginea, fără lucrul în sine.
3. La a treia obiecţie trebuie să afirm că raţionamentul său este absolut valabil când spune că
simţurile nu comit erori într-o asemenea măsură încât să nu ne dăm seama că un subiect cunoaşte
perfect adevărul, deosebindu-l de neadevăr.

CAPITOLUL 3
EXISTĂ OARE FALSITATE ÎN INTELIGENŢĂ?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că în inteligenţă nu există falsitate.
într-adevăr, sfântul Augustin menţionează în Octoginta trium Quaest., 32, la început: "Orice fiinţă
omenească ce comite înşelăciuni nu-şi dă la rândul său seama când e înşelată de-o alta". Ori se
afirmă că există falsităţi şi erori în cunoaştere, datorită constatării că suntem victimele
înşelăciunilor, în inteligenţă, prin urmare, nu există falsitate.
2. În afară de aceasta, Filosoful spune în De anima, 111, 51, că inteligenţa este întotdeauna
dreaptă şi corectă.
Dimpotrivă, tot în aceeaşi operă, cartea III, cap. 21-22, spune că acolo unde există alăturări
de concepte apare şi adevăr şi eroare. însă alăturările de concepte se produc în inteligenţă. Deci
inteligenţa operează şi cu adevăruri şi cu erori.
Răspunsul meu este acesta; este necesar să spun că fiecare realitate îşi are forma sa proprie,
de aceea capacitatea de cunoaştere posedă proprietatea de-a sesiza prin propria reprezentare a
realităţii cunoscute, însă un obiect natural nu-şi pierde niciodată esenţa sa care îşi redobândeşte
forma sa iniţială, cu deosebirea că poate căpăta deficienţe din cauze accidentale fie datorită unor
consecinţe, cum spre exemplu un om îşi poate pierde amândouă picioarele, dar cu toate acestea el
îşi păstrează însuşirea de om. La fel şi capacitatea de cunoaştere nu-şi pierde însuşirile operative
referitor la acel lucru, prin reprezentarea căruia informează, ci poate să-i fie deficitară cunoaşterea,
fie în mod accidental, fie datorită unei consecinţe oarecare, fie ca atribut. Aşa cum s-a spus la
capitolul precedent, această capacitate este aidoma simţului văzului despre care am spus că
niciodată nu se înşeală în privinţa lucrurilor denumite sensibilia propria, în schimb poate contacta
pe cele denumite sensibilia communia care se adaptează, precum şi pe cele denumite sensibilia per
accidens. Aşa cum simţurile se informează prin percepere directă prin reprezentarea lucrurilor din
categoria propria sensibilia, la fel inteligenţa se informează prin reprezentarea directă a ubicuităţii
lucrurilor. De aceea inteligenţa nu poate fi înşelată de lucrurile din natura înconjurătoare, la fel cum
nici simţirea când contactează sensibilia propria. Atunci când compune sau divide conceptele,
inteligenţa poate să se înşele, când îi atribuie obiectului conceput o calitate necorespunzătoare sau
contradictorie, într-adevăr, în modul acesta procedează inteligenţa umană care judecă realitatea, la
fel ca şi simţurile care receptează, contactând sensibilia communia sau pe cele în mod accidental.
Admiţând totuşi erorile de care s-a menţionat la Quaestio XVI, cap. 2, falsitatea poate
apărea în operaţiunile inteligenţei, nu numai datorită faptului că atunci când inteligenţa se foloseşte
de concepte, eroarea se va putea produce în mod accidental în actul inteligenţei, nu numai pentru că
cunoaşterea intelectuală este falsă, ci pentru că aşa o cunoaşte inteligenţa, cum cunoaşte şi adevărul.
în simţire însă, dimpotrivă, eroarea nu e cunoscută, aşa cum s-a spus mai sus în capitolul precedent.
Deoarece eroarea inteligenţei s-a produs în perioada combinării conceptelor, eroarea se va
putea găsi în mod accidental în actul inteligenţei care concepe stările naturale, ca să intervină
combinările de concepte. Aceasta se poate produce în două moduri, în primul, în funcţie de faptul
că inteligenţa atribuie definiţia unui obiect, altui obiect, la fel cum se atribuie omului definiţia
cercului. De aici rezultă că definiţia dată unui corp devine eronată dacă-i aplicată altui corp
necorespunzător. în cel de-al doilea mod, dacă mintea omenească combină laolaltă părţile unei
definiţii, aceasta este eronată nu numai când e aplicată la un anumit obiect, ci şi faţă de ea însăşi.
într-adevăr, dacă, spre exemplu, se alcătuieşte o definiţie ca aceasta a unei fiinţe: animal, patruped,
raţional, mintea care creează o astfel de definiţie comite o greşeală, pentru că formând această
propoziţie deviază de la realitate, susţinând o enormitate:, un animal oarecare raţional este patruped.
Pentru acest temei, concepţia naturilor simple sau lipsite de complexitate nu comite nici o eroare în
procesul cunoaşterii prin intermediul inteligenţei, fie că e falsă expresia, fie că nu pricepe absolut
nimic.
1. La prima obiecţie trebuie deci să spun că quiditatea unor lucruri constituie obiectivul
propriu al inteligenţei şi de aceea afirmăm că înţelegem sau concepem la propriu ceva, când
aducând acel ceva la ceea ce este realitatea, emitem o judecată în acel mod despre acel obiect. Aşa
se petrece cu prilejul acelor demonstraţii în care nu există nici o eroare. în acest chip se înţeleg acele
cuvinte ale sfântului Augustin, citate mai sus, când spune că persoana care se înşeală pe sine însăşi,
afirmând ceva, nu cunoaşte ce anume îl induce în eroare, căci dacă această persoană ar cunoaşte pe
deplin, ar fi absolut cu neputinţă să comită intelectul ei o astfel de judecată. însă sfântul Augustin nu
afirmă totuşi că nu poate exista nici o operaţie a gândirii omeneşti, prin care inteligenţa să nu cadă
în greşeală.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că inteligenţa este în permanenţă corectă - afirmă
Aristotel -, pe fundamentul faptului că inteligenţa este corelată cu Primele Principii, care niciodată
nu admit că nu comit erorile, din aceeaşi cauză din care nu se depărtează de ceea ce este o concepţie
simplă a lucrurilor. Căci principiile evidente sunt numai acelea care se manifestă spiritului, deîndată
ce sunt concepuţi termenii lor, predicatul fiind inclus în definiţia subiectului.

CAPITOLUL 4
OARE ADEVĂRUL ŞI FALSUL SUNT CONTRADICTORII?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se emite ipoteza că adevărul şi falsul (neadevărul) nu
sunt contradictorii. Cu toate acestea ele sunt opuse sau antinomice - aşa cum ceea ce există se opune
la ceea ce nu există. Căci "adevărul este ceea ce este", spune Augustin în Soliloq., II, 5, la sfârşit; ori
ceea ce este şi ceea ce nu este nu sunt antinomice (contrarii), nu se opun unul altuia. Deci adevărul
şi falsul nu sunt contradictorii.
2. În afară de aceasta, un contrariu nu este în alt contrariu. Ori falsul este în adevăr, pentru
că aşa cum spune sfântul Augustin în cartea II a lucrării sale Soliloquia, cap. 10: "Actorul tragedian
nu l-ar putea reprezenta pe falsul Hector dacă n-ar fi un adevărat tragedian". Deci adevărul şi falsul
nu sunt contradictorii.
3. În afară de aceasta, în Dumnezeire nu există nici o contrarietate. într-adevăr, nu există
nimic contrariu substanţei divine, cum spune Augustin în De Civ. Dei, XII, 2, la sfârşit. Ori
falsitatea se opune Dumnezeirii, căci idolul în Sfânta Scriptură este numit minciună, de Ieremia,
VIII, 5: "Idolii se agaţă cu înverşunare de minciună". Iar Glossa adaugă: "Adică de idol". (Sfântul
Hieronymos la acelaşi capitol). Deci adevărul şi falsul nu sunt contradictorii.
Contra acestei teze, Filosoful în lucrarea sa Peri hermeneias, II, capitolul ultim, spune că o
opinie falsă este contrarie unei opinii adevărate.
Răspunsul meu e acesta: trebuie să spun că adevărul şi falsitatea se opun, fiind contrarii unul
faţă de celălalt, dar nu ca afirmaţia şi negaţia, cum au spus unii. Pentru convingere, trebuie să se ştie
că negaţia nici nu pune ceva şi nici nu determină un subiect. Datorită acestei situaţii se poate afirma
atât despre existenţă, cât şi despre non-existenţă, ca şi în enunţările ca unul care nu vede, ca unul
care nu sade. Privaţiunea nu spune nimic, în schimb determină subiectul. Căci negaţia este în
subiect, cum spune Aristotel în Metaph., IV, 5 şi IV, 27: Nu se spune de cineva că e orb decât
despre o persoană care s-a născut nedotat cu simţul văzului. Cât despre contrariu, el pune ceva şi
determină subiectul. Astfel, negrul este o specie de culoare. Dar şi falsul pune ceva. într-adevăr, este
fals - spune Filosoful în Metaph., IV, 27, ceea ce provine din ce se spune, sau se vede că există ceva
ce nu există, sau nu există când în realitate există. De bună seamă, aşa cum adevărul implică o
acceptare adecvată realităţii, la fel falsitatea implică acceptarea unei realităţi necorespunzătoare. Se
deduce deci că adevărul şi falsitatea sunt noţiuni contradictorii.
1. La prima obiecţie trebuie să spun că ceea ce există în realitate este adevărul realităţii. Dar
unde există aprehensiune, acolo există adevărul inteligenţei, unde este şi primul adevăr. Rezultă
deci că apare falsitatea unde nu există aprehensiunea adevărului. Ori a concepe ceva ce există şi a
concepe ceva ce nu există, reprezintă două concepţii contrarii, după cum demonstrează Filosoful în
Peri hermeneias, II, capitolul ultim, că această afirmaţie că binele reprezintă binele şi binele nu
reprezintă binele - aceste două afirmaţii sunt contradictorii, deci antinomice.
2. La a doua obiecţie trebuie să spun că falsitatea se fundamentează pe adevăr, la fel cum
răul pe bine, având acelaşi subiect. Şi de aceea se petrece cu ambele noţiuni această situaţie că şi
binele şi adevărul sunt noţiuni transcendentale şi se identifică cu existenţa. Rezultă că aşa cum orice
privaţiune se fundamentează pe un subiect, adică pe existenţă, la fel orice rău se fundamentează pe
bine şi orice falsitate, pe adevăr.
3. La a treia obiecţie trebuie să spun că în Dumnezeire nu există nici o contrarietate, cu toate
că trebuie să se ia în consideraţie faptul că contrariile, ca şi termenii contrarii privaţiunii se
corelează întotdeauna de acelaşi subiect. în Dumnezeire nu există contrarietate nici în privinţa
bunătăţii şi unanimităţii sale, nici în ceea ce priveşte adevărul său, deoarece în inteligenţa lui nu
poate exista vreo falsitate. însă în aprehensiunea noastră există într-o oarecare măsură o
contrarietate faţă de Dumnezeire, căci adevărata opinie e contrazisă de falsa opinie. De aceea idolii
reprezintă simbolurile minciunilor, fiind la antipodul adevărului divin. Cu alte cuvinte, falsa opinie
referitoare la idoli este în contradicţie cu adevărata opinie referitoare la unitatea lui Dumnezeu.

DESPRE VIAŢA LUI DUMNEZEU

Deoarece însă a înţelege este caracteristic celor vii, după cercetarea ştiinţei şi intelectului
divin, este necesar să studiem despre viaţa lui Dumnezeu şi în această problemă sunt de cercetat
patru chestiuni: 1. Cui este proprie viaţa - 2. Ce înseamnă viaţă. - 3. Dacă viaţa este ceva potrivit cu
Dumnezeu. - 4. Dacă toate însuşirile proprii lui Dumnezeu sunt viaţă.

CAPITOLUL 1
OARE TOATE LUCRURILE DIN NATURĂ AU VIAŢA?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că tot ce există în natură are viaţă. Dar Filosoful
(în Fizica, VIII, 1) spune că mişcarea este, precum viaţa, proprie tuturor existenţelor din natură. Dar
toate cele ce există în natură participă la mişcare. Deci tot ce e natural participă la viaţă.
2. Pe lângă aceasta, se spune că plantele au viaţă, întrucât au în ele însele principiul mişcării
de a creşte şi descreşte. Dar mişcarea locală (în funcţie de loc) e mai desăvârşită şi prioritară faţă de
mişcarea de creştere şi descreştere, cum se arată în Fizica (VIII, 56-57). Aşadar, întrucât toate
corpurile naturale au în ele, într-o măsură oarecare, principiul mişcării locale, se pare că toate
corpurile naturale au viaţă.
3. De asemenea, între corpurile naturale mai imperfecte sunt elementele. Dar şi acestora li se
atribuie viaţă, când se spune "ape vii". Deci mult mai mult alte corpuri naturale au viaţă.
Dar din contra, Dionysios (Areopagitul) spune (De Div. Nom. 1) că plantele reprezintă
ultima sclipire de viaţă. De unde se poate trage concluzia că plantele posedă viaţă în ultimul grad.
Dar corpurile inanimate sunt mai prejos de plante. Deci nu li se acordă viaţă.
Răspund spunând că dintre cele la care viaţa este manifestă putem să observăm care au şi
care nu au viaţă cu adevărat. A avea viaţă în mod clar se potriveşte animalelor. Spune însă Aristotel
(Despre plante, 1,1) că viaţa la animale este manifestă. Conform acestei afirmaţii, trebuie să
distingem cele ce au viaţă de cele ce nu au, după principiul care spune că animalele trăiesc. Aceasta
constă din faptul că mai întâi se manifestă viaţa şi mai apoi până când durează. Or, despre animale
spunem că animalul trăieşte când începe să se mişte prin sine, şi atât timp considerăm că animalul
trăieşte, cât timp asemenea mişcare este vizibilă la el. Când însă el nu mai are prin sine nici o
mişcare, ci se mişcă doar prin altcineva, atunci spunem că animalul este mort, prin lipsa vieţii. De
aici rezultă că acelea sunt propriu-zis vii care se mişcă prin sine, la fel cum alte specii se mişcă.
Or, mişcarea este înţeleasă în sens propriu, se poate spune că mişcarea este un act imperfect,
adică existent doar în potenţialitate; or mişcarea este luată în sens general, fie că numim mişcarea
un act perfect, fie că înţelegerea şi simţirea le considerăm drept mişcări, după cum spune Aristotel
(în De anima, III, 28 şi 1, 118). Vom spune deci că sunt vii despre cele ce acţionează prin mişcare
sau altă operaţie; acelea însă care nu au prin natura lor capacitatea de-a se mişca într-un fel, sau a
face altă operaţie, nu putem să le numim vieţuitoare decât printr-un fel de asemănare metaforică.
1. La prima observaţie vom spune că acest cuvânt al Filosofului poate fi înţeles fie ca
referindu-se la prima mişcare, aceea a corpurilor cereşti, fie ca mişcare în general. Dar în ambele
cazuri, mişcare numim un fel de viaţă a corpurilor naturale, prin asemănare, nu ca termen propriu.
Căci mişcarea cerului este, în ansamblul corpurilor naturale, cum este mişcarea inimii la animale,
care conservă viaţa. La fel, o mişcare naturală oarecare este în lucrurile naturale ca un simulacru de
operaţie vitală. Deci, dacă întregul Univers corporal este o vieţuitoare unică, tot aşa mişcarea
aceasta, despre care vorbim, pare a fi un motor intern, cum au propus unii, ar urma că mişcarea ar fi
însăşi viaţa tuturor corpurilor naturale.
2. La a doua observaţie vom spune că, precum corpurilor grele şi uşoare nu le este proprie
mişcarea decât dacă sunt puse în afara dispoziţiilor lor naturale, dacă sunt însă pe locul lor propriu
rămân nemişcate.
Dar plantele şi alte elemente vii se mişcă printr-o mişcare vitală, prin faptul că se află la
dispoziţiile lor naturale, nu prin faptul că se apropie sau se îndepărtează de ceva. Ba chiar mai mult:
când ele se îndepărtează de o asemenea mişcare, se îndepărtează de dispoziţia lor naturală. Pe lângă
asta, corpurile grele şi uşoare sunt mişcate de-un motor extrinsec, dar generator, care le dă forma
sau le îndepărtează un obstacol, după cum spune Aristotel în Fizica (VIII, 32)3.
3. La a treia observaţie vom spune că "ape vii" sunt numite acelea care au o curgere
continuă. Dar apele stătătoare, care nu au la bază un principiu de curgere continuă, precum
cisternele şi mlaştinile, sunt numite ape moarte. Şi acest lucru se spune în mod metaforic, deoarece
pare să se mişte, având deci aparenţa vieţii. Cum însă mişcarea lor nu le este proprie, ci este
generată de-o cauză, după cum se întâmplă cu mişcarea corpurilor grele şi uşoare.

CAPITOLUL 2
OARE VIAŢA ESTE O OPERAŢIE?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că viaţa este o lucrare (operatio). Nimic însă
nu se divide decât prin părţi de acelaşi gen. însă a trăi se divide prin operaţii care, cum spune
Filosoful (în De anima, II, 13) distinge în faptul de-a trăi patru elemente, adică: a folosi alimente, a
simţi, a se mişca după loc şi a înţelege. Deci viaţa este o operaţie.
2. Mai apoi, se spune că viaţa este activă sau contemplativă. Dar cei contemplativi nu se
diferenţiază de cei activi decât prin unele lucruri. Deci, viaţa este o lucrare oarecare.
3. De asemenea, a cunoaşte pe Dumnezeu este o operaţie oarecare. Dar aceasta este şi viaţa,
o lucrare, cum spune Evanghelia după Ioan (XVIII, 3): "Aceasta este viaţa eternă, să te cunoaştem
pe tine, Doamne". Deci viaţa este o lucrare.
Dar este contrar ce spune Filosoful (De anima, II, 37): "Pentru cei ce trăiesc a trăi înseamnă
a fi".
Răspundem spunând că, după cum s-a spus şi mai sus, intelectul nostru, al cărui obiect
propriu este cunoaşterea esenţei lucrurilor, obţine acest lucru prin simţuri, care au drept obiect
propriu accidentele exterioare. De aici reiese că prin aceste accidente, ce par exterioare lucrurilor,
ajungem la cunoaşterea însăşi a esenţei lucrurilor. Şi deoarece noi denumim orice lucru după cum îl
cunoaştem, cum s-a spus mai sus, deducem că cel mai adesea denumirile proprietăţilor exterioare se
impun ca denumiri ale esenţei lucrurilor. De aici, în acelaşi fel numele care sunt stabilite ca nume
proprii pentru esenţa lucrurilor, constituind .sensul lor principal, câteodată sunt însă folosite pentru
denumirea proprietăţilor de la care s-au impus, cu mai puţină rigoare. Aşa se pare că denumirea de
corp a fost stabilită pentru a desemna un fel oarecare de substanţă, pentru motivul că în el se găsesc
trei dimensiuni; de aceea oricând se dă denumirea de corp acestor dimensiuni, în sensul că
denumirea de corp se dă cu sens de cantitate.
Tot aşa trebuie să spunem şi despre viaţă. Căci acest nume viaţă semnifică un fenomen
aparent exterior care se mişcă prin sine însuşi. Totuşi acest nume nu este dat acelui fenomen pe
care-l semnifică, ci cu sensul de substanţă, care i se potriveşte conform naturii sale de-a se mişca
prin forţe proprii, sau a acţiona într-un fel spre o acţiune. în felul acesta, a trăi nu e altceva decât a
exista în acest fel în natură. Iar viaţă înseamnă chiar acest lucru, în mod abstract, după cum
alergare înseamnă însuşi faptul de-a alerga, în mod abstract. Aşadar, denumirea de viu nu e un
predicat accidental, ci substanţial (adică denumeşte însăşi fiinţa ca esenţă, nu doar atributele ei).
Uneori însă viaţă se utilizează, mai puţin corect, pentru a denumi însuşirile vieţii, care au dus la
stabilirea acestui cuvânt, viaţă, după cum spune Filosoful (Etica, IX, 9) că a trăi înseamnă în
special a simţi şi a înţelege.
De exemplu, corp matematic în opoziţie cu corp natural.
1. La prima obiecţie voi spune că Filosoful ia a trăi în sensul de operaţie vitală. Sau ar trebui
mai bine spus că a simţi şi a înţelege şi alte însuşiri de felul acesta sunt înţelese ca uncie activităţi,
altă dată ca însăşi fiinţa care face aceste activităţi. Căci Filosoful spune (Etica, IX, 9) că a trăi
constă din a simţi şi a înţelege, adică a avea însuşirea de-a simţi şi a înţelege. Şi în acest fel distinge
Filosoful faptul de-a trăi, prin acele patru activităţi. Căci în lumea aceasta de jos (pământească)
trăiesc patru soiuri de vieţuitoare. Unele care au, prin natura lor, doar însuşirea de-a folosi alimente,
care dă în consecinţă numai creştere şi generare. Altele care tind mai sus, spre a simţi, cum sunt
animalele imobile, ca stridiile. Altele, ca acelea care tind a se mişca din loc, precum animalele
perfecte, ca patrupedele şi zburătoarele şi altele de acest fel, iar altele care se înalţă spre înţelegere,
precum oamenii.
2. La a doua obiecţie vom spune că se numesc operaţii vitale cele ale căror principii constau
din acţiuni, aşa încât prin ele însele conduc la acţiuni. Se întâmplă însă că alte însuşiri, proprii
oamenilor, principii nu numai naturale, ci chiar unele super-adăugate, cum sunt însuşirile înclinând
spre unele acţiuni, de felul cărora are natura însăşi, dar făcându-le pe aceste acţiuni să fie
delectabile. Pentru acest motiv se spune, într-un fel metaforic, că acea acţiune care este pentru om
delectabilă, spre care el se simte înclinat şi spre care se îndreaptă şi îşi orientează viaţa, se numeşte
viaţa omului. Aşa, de exemplu, se spune că cineva duce o viaţă îmbelşugată, altul o viaţă onestă. Şi
tot în acest fel putem distinge o viaţă activă de una contemplativă. Şi tot în acest fel se spune că a
cunoaşte (pe Dumnezeu) se poate numi viaţă eternă. 3. Aceasta e concluzia şi la a treia obiecţie.

CAPITOLUL 3
OARE VIAŢA SE POTRIVEŞTE LUI DUMNEZEU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că lui Dumnezeu nu 1 se potriveşte viaţa. A
trăi se spune despre cele ce se mişcă prin forţă Proprie, cum s-a spus. Dar lui Dumnezeu nu i se
potriveşte ideea de mişcare. Deci nici să trăiască.
2. Pe lângă aceasta, în toate cele ce trăiesc se află un principiu anume de viaţă, cum spune
Filosoful (De anima, 11,4): "Sufletul este cauza şi principiul vieţii corpului". Dar Dumnezeu nu are
un asemenea principiu, deci nu i se potriveşte faptul de-a trăi.
3. De altfel, primul principiu al vieţii, în tot ce este viu în jurul nostru, este suflul vegetativ,
care nu există decât în fiinţe corporale. Deci fiinţele necorporale nu pot să trăiască.
Din contra, spune Psalmistul (Psalmi LXXXIII, 3): "Inima mea şi carnea mea tresaltă spre
Dumnezeul cel viu".
Răspund spunând că viaţa este în maximă măsură proprie lui Dumnezeu. Pentru a evidenţia
acest lucru, trebuie să luăm în considerare că despre unele fiinţe se spune că trăiesc datorită faptului
că acţionează prin forţă proprie şi nu mişcate de altele. Deci, întrucât această însuşire este posedată
în mai mare măsură de cineva, cu atât mai desăvârşită va fi viaţa în ea. Dar între cele ce mişcă şi
cele ce sunt mişcate se pot găsi trei ordine. Primul este că scopul urmărit determină mişcarea
agentului. Vine apoi agentul principal, care acţionează prin forma sa şi între timp acela acţionează
prin altceva ca instrument, care nu acţionează în virtutea formei sale, ci prin virtutea agentului
principal, neavând ca rol decât să execute acţiunea.
Aşadar, se găsesc fiinţe care se mişcă prin sine, nu în funcţie de formă sau scop, care le sunt
înnăscute lor din natură, ci numai întru cât execută mişcare. Dar forma prin care execută mişcarea şi
scopul pentru care acţionează sunt determinate la ele prin însăşi natura lor. în acest fel sunt plantele,
care după forma lor dată de natură se mişcă prin sine în funcţie de creştere şi descreştere.
Altele tind însă mai sus în mişcarea prin sine, nu numai cât priveşte executarea mişcării, ci
chiar cu privire la forma care e principiul mişcării, pe care o câştigă prin forţe proprii. Aşa sunt
animalele, al căror principiu de mişcare este forma, nu dată de natură, ci acceptată prin simţuri. De
aici rezultă că, cu cât au simţuri mai desăvârşite, cu atât mişcările vor fi mai desăvârşite. Căci cele
ce au numai simţul tactil se mişcă prin sine doar prin mişcarea de extindere şi contractare, precum
stridia, care nu depăşeşte pe cea a plantelor. Cele însă care au însuşirea senzitivă perfectă pot
cunoaşte nu numai lucrurile care le sunt apropiate, sau lipite de ele, ci pot cunoaşte şi pe cele de la o
mai mare distanţă, şi se mişcă prin sine, executând o îndelungă mişcare progresivă.
Dar, deşi acest fel de animale primesc formal, prin simţuri principiul mişcării, totuşi nu prin
sine îşi stabilesc scopul acţiunii sau mişcării, ci le este dat de natură imanent, instinctul acestei
naturi le împinge să acţioneze într-un fel sau altul, în funcţie de forma implicită în simţuri. Dar mai
presus de acele animale sunt altele care se mişcă prin ele însele chiar cât priveşte scopul urmărit, pe
care şi-l fixează. Acest lucru nu se face decât prin raţiune şi înţelegere, căreia îi revine cunoaşterea
scopului potrivit şi mijloacele de realizare a scopului, acordându-le unul cu altul. De aici urmează
că este mai desăvârşit modul de viaţă al acelor fiinţe care au inteligenţă, căci acelea se mişcă mai
desăvârşit prin sine. Şi semnificaţia acestui lucru se vede din faptul că în unul şi acelaşi om, virtutea
intelectivă conduce puterile senzitive. Iar forţele senzitive mişcă prin puterea lor organele ce
execută mişcarea. Tot aşa în arte vedem că arta ce ţine de conducerea navei, adică arta de a manevra
nava, precede artei de-a construi forma navei, iar aceasta precede pe cea a constructorilor, care au la
dispoziţie materialele necesare. Dar, cu toate că inteligenţa noastră acţionează spre unele lucruri,
altele îi sunt totuşi stabilite de natură, cum sunt primele principii, pe care nu poate să le ignore,
precum şi ultimul scop, pe care nu-l poate şti. Aşa că se poate ca, în măsura în care se mişcă spre
ceva, totuşi trebuie să fie condus de altcineva.
 Aşadar, acela a cărui natură este identică inteligenţei sale şi care nu vrea ca darul pe care îl
are în mod natural să fie determinat de altul, acela va obţine deci supremul grad de viaţă. Acesta
este Dumnezeu. Deci în Dumnezeu este viaţa supremă. De aceea afirmă Filosoful (Metaph., XII, 7)
că Dumnezeu este fiinţă inteligentă şi conclude că are viaţă în cel mai înalt grad şi eternă; căci
intelectul lui este cel mai desăvârşit şi permanent activ.
1. La prima obiecţie vom spune că, aşa cum spune Aristotel în Metaph. (IX, 8), acţiunea este
dublă: una care trece în materia exterioară, pentru a însufleţi sau a ucide; alta care rămâne la agent,
ca înţelegere, simţire, voinţă. între ele este această diferenţă: deoarece la prima acţiune nu e vorba
de perfecţiunea agentului care mişcă, ci a însuşi agentului ce mişcă, iar la a doua acţiune participă
perfecţiunea agentului. De aici rezultă că mişcarea este acţiunea motorului, cealaltă acţiune, întrucât
este o acţiune operativă, se numeşte mişcare. Căci precum există asemănare între acţiune şi .actul
mobil, tot aşa între acţiune şi acrul agentului. Căci se poate ca mişcarea să fie un act imperfect,
adică existând în stare potenţială, şi în acelaşi fel însă o acţiune să fie un act perfect, adică existent
în realitate, cum spune Filosoful (De anima, 111, 7). Aşadar, în acest mod trebuie înţeles mişcare,
adică cel ce se înţelege pe sine se spune că se mişcă. Şi în acest mod spune şi Platon, că Dumnezeu
se mişcă pe sine însuşi, nu în felul în care mişcarea este un act imperfect.
2. La a doua obiecţie vom spune că, precum Dumnezeu este el însuşi fiinţa sa şi inteligenţa
sa, tot aşa este şi viaţa sa. Şi de aceea el trăieşte fără să aibă vreun principiu de-a trăi.
3. La a treia obiecţie vom spune că viaţa în lumea noastră inferioară este o viaţă primită într-
o natură coruptibilă, care necesită şi generarea pentru conservarea speciei şi alimente pentru
conservarea individului. De aceea nu poate exista viaţă în lumea inferioară fără suflul vegetativ.
Acest lucru nu are însă loc în lumea celor incoruptibili.

CAPITOLUL 4
OARE TOATE SUNT VIAŢĂ ÎN DUMNEZEU?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că nu toate sunt viaţă în Dumnezeu. Căci
se spune (în Faptele Apostolilor, XVII, 28): "Căci prin el trăim şi ne mişcăm şi suntem". Deci nu
toate sunt mişcare în Dumnezeu. Deci nu toate în Dumnezeu sunt viaţă.
2. De asemenea, toate există în Dumnezeu ca un prim exemplar. Dar toate imaginile trebuie
să se conformeze cu exemplarul Dumnezeu. Cum însă nu toate cele ce există trăiesc prin ele însele,
pare că nu toate sunt viaţă în Dumnezeu.
3. De asemenea, cum spune Augustin (în De Vera Religione, XXIX), substanţa viului este
superioară substanţei inanimatului. Dacă deci acelea care nu trăiesc prin ele însele, întru Dumnezeu
sunt vii, ar părea că lucrurile sunt mai adevărate în Dumnezeu decât în ele însele. Acest lucru pare
totuşi fals, căci lucrurile sunt în fapt, iar în Dumnezeu doar potenţial.
4. Mai apoi, în Dumnezeu sunt cunoscute toate cele bune şi cele ce se petrec în timp. De
asemenea, şi cele rele, pe care Dumnezeu le poate face, dar nu le face niciodată. Dacă deci toate
sunt vii în Dumnezeu, întrucât sunt ştiute de el, ar părea că chiar cele rele, pe care el nu le face
niciodată, sunt vii în Dumnezeu, întrucât sunt ştiute de el. Ceea ce nu e compatibil cu Dumnezeu.
Dimpotrivă, se spune (în Evanghelia după Ioan, I, 3-4): "Tot ce a fost făcut era viaţă". Deci
totul în Dumnezeu este viaţa.
Răspund spunând că, după cum s-a spus, a trăi în Dumnezeu înseamnă a-l înţelege. în
Dumnezeu însă a înţelege, ce este de înţeles, şi actul înţelegerii este acelaşi lucru. Deci orice este în
Dumnezeu ca intelect este şi actul de-a trăi şi însăşi viaţa lui. De aici, cum toate cele făcute (sunt
făcute) de Dumnezeu, sunt inteligibile în el, înseamnă că toate cele ce sunt în el constituie însăşi
viaţa divină.
1. La prima obiecţie vom spune că toate creaturile există în Dumnezeu în dublu sens. într-un
sens, întrucât conţin şi păstrează în ele virtutea divină în felul în care spunem că sunt în noi cele ce
sunt în puterea noastră. Tot aşa se spune că creaturile sunt în Dumnezeu, chiar dacă sunt deja în
natura proprie. Şi în acest sens trebuie înţeles cuvântul Apostolului, care spune: "întru el trăim, ne
mişcăm şi existăm", deoarece şi existenţa noastră, şi viaţa noastră, şi mişcarea noastră sunt cauzate
de Dumnezeu. în alt sens, se spune că lucrurile sunt în Dumnezeu, cunoscute de el. Astfel, dacă sunt
cunoscute în Dumnezeu prin propriile raţiuni, care nu sunt altceva în Dumnezeu decât esenţa divină.
Deci lucrurile, întrucât sunt aşa în Dumnezeu, sunt de esenţă divină. Şi cum esenţa divină e viaţă,
nu doar mişcare, de unde - orice lucru, să spunem aşa, în Dumnezeu nu este mişcare, ci viaţă.
2. La a doua obiecţie vom spune că orice copie trebuie să fie conform modelului, conform
raţiunii formei, nu însă şi după modul esenţei. Căci în alt mod are existenţă forma în copie ca în
model; precum forma casei, în mintea arhitectului este imaterială şi inteligibilă; casa este însă fără
suflet, are o existenţă materială şi sensibilă. Tot aşa şi raţiunea lucrurilor, care în ele însele nu
trăiesc, dar în mintea divină sunt vii, fiindcă în mintea divină au esenţă divină.
3. La a treia obiecţie vom spune că, dacă în raţiunea lucrurilor Naturale n-ar fi materia, ci
doar forma, am putea spune că în toate telurile lucrurile naturale ar fi mai adevărate în mintea
divină, decât în ele însele. De aceea şi Platon a spus că Omul său separat de materie, adică sufletul
său era Omul cel adevărat, iar omul în trup material este om doar prin participare. Cum însă
raţiunea lucrurilor naturale este materia, vom spune că lucrurile naturale au o existenţă mai
adevărată, mai deplină, în mintea divină, decât în ele însele; deoarece în mintea divină au o
existenţă necreată, în sine însă o existenţă creată. Dar această existenţă fie om, fie cal, o au mai
reală în propria lor natură decât în mintea divină. Deoarece omul aparţine cu adevărat de existenţa
materială, pe care nu o are în mintea divină. Precum [casa are o existenţă mai nobilă în mintea
arhitectului, decât în materie; se spune totuşi că e mai reală], casa care este materială e mai reală ca
cea din minte, căci este în real, iar cea din minte e doar în stare potenţială.
4. La a patra obiecţie vom spune că e permis ca răul să fie în ştiinţa lui Dumnezeu, întrucât
în ştiinţa lui există toate, nu totuşi ca şi cum ar fi create de Dumnezeu sau conservate de el, nici ca
având o raţiune în Dumnezeu; este însă în cunoştinţa lui prin motivaţia celor bune. Deci nu se poate
spune că răul este viu în Dumnezeu. Acele lucruri care nu sunt făcute cu adevărat de Dumnezeu
niciodată, nu se poate spune că sunt vii în Dumnezeu, întrucât în sensul de-a trăi se înţelege
Inteligenţa pură, când se referă la Dumnezeu, nu însă în sensul că a trăi ar implica un principiu de
realizare în concret.

DESPRE VOINŢA LUI DUMNEZEU

După luarea în considerare a problemelor ce ţin de ştiinţa divină, trebuie discutat despre cele
ce ţin de voinţa divină. Prima dezbatere despre însăşi voinţa divină, apoi de cele ce ţin de această
voinţă şi pe urmă despre cele ce ţin de inteligenţă în raport cu această voinţă.
Cu privire la însăşi voinţa divină sunt de stabilit 12 întrebări: 1. Dacă în Dumnezeu ar exista
voinţă. - 2. Dacă Dumnezeu ar dori altceva decât pe sine. - 3. Dacă orice vrea Dumnezeu ar vrea din
necesitate. - 4. Dacă voinţa lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor. - 5. Dacă voinţei divine i s-ar putea
atribui altă cauză. - 6. Dacă voinţa divină ar fi îndeplinită totdeauna. - 7. Dacă voinţa divină ar fi
schimbătoare. - 8. Dacă voinţa divină se impune cu necesitate lucrurilor voite. - 9. Dacă în
Dumnezeu ar fi voinţa unor lucruri rele. - 10. Dacă Dumnezeu ar avea liber arbitru. -11. Dacă se
poate distinge în Dumnezeu o voinţă prin semne precise. - 12. Dacă ar fi corect să stabilim voinţa
divină prin cinci semne.

CAPITOLUL 1
DACĂ ÎN DUMNEZEU AR EXISTA VOINŢĂ
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu să nu aibă voinţă. Obiectivul
voinţei este scopul şi binele. Dar la Dumnezeu nu se conturează nici un scop. Deci Dumnezeu nu
are voinţă.
2. De asemenea, voinţa implică o dorinţă. Or dorinţa cu privire la ceva ce nu ai înseamnă
imperfecţiune, ceea ce nu se potriveşte cu ideea de Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu are voinţă.
3. Mai apoi, după Filosoful (De anima, III, 10) voinţa este motorul mişcării. Dar Dumnezeu
este primul motor, cu totul imobil, cum se spune (Fizica, VIII, 4, 5, 6). Deci la Dumnezeu nu există
voinţă.
Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani, XII, 2): "Ca să cunoaşteţi
care este voinţa lui Dumnezeu ".
Răspundem spunând că în Dumnezeu voinţa există precum în el este şi inteligenţa; voinţa
însă urmează inteligenţei. Precum lucrurile naturale îşi au existenţa în actualitate prin forma lor, tot
aşa inteligenţa este inteligenţă în acţiune, printr-o formă inteligibilă. Când însă un lucru are forma
sa naturală se menţine aşa, iar când nu o are aşa tinde spre ea; iar când are forma potrivită rămâne în
ea. La fel şi în privinţa perfecţiunii naturale, care e un bun natural. La fel această dispoziţie spre
bine, în lucrurile lipsite de conştientă, este numită dorinţă naturală. De aici şi în natura intelectuală,
tendinţa spre bine printr-o formă inteligibilă, se află o tendinţă asemănătoare. Adică, dacă are forma
corespunzătoare, rămâne stabilă aşa; dacă însă nu o are aşa, o caută (în altă parte). Şi ambele
atitudini ţin de voinţă. De aici rezultă că oricine are inteligenţă are şi voinţă, precum oricine are
simţuri are şi apetit animal. Şi cum în Dumnezeu trebuie să fie voinţă, după cum e şi inteligenţă este
însăşi esenţa sa, tot aşa şi voinţa.
1. La prima obiecţie vom răspunde că c permis să spunem că nimic din Dumnezeu nu are
sfârşit; totuşi putem spune că el însuşi constituie finalul tuturor celor făcute de el. Şi acest lucru ţine
de însăşi esenţa sa, căci prin esenţa sa el este bun, cum s-a spus mai sus, deci finalul răspunde la
raţiunea binelui.
2. La a doua obiecţie vom spune că voinţa noastră ţine de partea apetitivă, lucru ce permite
să numim dorinţa nu numai simplul act de-a dori ceea ce nu avem, ba chiar să iubească şi să se
bucure de ce doreşte. Şi întrucât această voinţă se îndreaptă spre Dumnezeu, care are întotdeauna în
sine binele, ca obiect al voinţei sale, cum acest bine este nedespărţit de el prin esenţă, cum s-a spus.
3. La a treia obiecţie vom spune că voinţa al cărei obiect principal este binele; ceea ce este în
afara acestei voinţe trebuie să considerăm că este motivat de altceva. Dar obiectul voinţei divine
este bunătatea sa, care e însăşi esenţa sa. Aşadar, dacă voinţa e însăşi esenţa sa, nu poate fi mişcată
decât exclusiv de el, nu de altceva, am putea spune că a înţelege şi a voi le putem numi mişcare. Şi,
după cum spune Platon (Phaidros, 24): "Cel ce se mişcă primul se mişcă pe sine însuşi".

CAPITOLUL 2
DUMNEZEU DOREŞTE OARE ALTCEVA DECÂT PE SINE?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că Dumnezeu nu ar vrea nimic străin de
sine. A voi este însăşi esenţa divină. Dar Dumnezeu nu este altceva decât el însuşi. Deci nu vrea
altceva decât pe sine.
2. Pe de altă parte, ceea ce este voit exprimă voinţa, precum apetitul exprimă dorinţa, cum se
spune în De anima, III. Dacă deci Dumnezeu ar vrea altceva decât pe sine ar însemna că voinţa sa
este determinată de către altcineva, ceea ce este imposibil.
3. Mai apoi, voinţa oricui se satisface prin lucrul dorit şi nu urmăreşte altceva decât acel
lucru. Dar Dumnezeu este mulţumit cu propria bunătate şi voinţa lui este satisfăcută prin acest
lucru. Deci Dumnezeu nu vrea nimic altceva decât pe sine.
4. De asemenea, actul voluntar se multiplică în funcţie de cele voite. Dacă deci Dumnezeu
se vrea pe sine şi altceva, urmează că actul voinţei sale să fie multiplu şi în consecinţă şi esenţa sa,
care este voinţa sa. Ceea ce este imposibil. Deci nu vrea nimic străin de sine.
Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola I către Tesaloniceni, IX, 3): "Aceasta
este voinţa lui Dumnezeu, sfinţirea voastră".
Răspund spunând că Dumnezeu nu numai se vrea pe sine, ci şi alte lucruri străine de sine.
Acest fapt apare asemenea comparaţiei mai înainte expuse. Un obiect din natură nu are numai
înclinarea naturală în vederea binelui propriu, ca să câştige ce nu are, sau se simte satisfăcut cu ce
are, ci chiar să răspândească propriul bine la alţii, în măsura posibilului. De aici vedem că orice
agent, în măsura în care este activ şi perfect să facă lucruri asemănătoare sieşi. Acest fapt ţine de
specificul binelui, ca binele pe care cineva îl posedă să-l împărtăşească şi altora, în măsura
posibilului. Şi această însuşire ţine, în mod special, de voinţa divină, de la care, prin asemănare,
izvorăsc toate perfecţiunile. Deci, dacă lucrurile naturale, în măsura în care sunt perfecte, comunică
şi altora bunătatea lor, cu atât mai mult aparţine de voinţa divină ca bunătatea ei să o comunice, prin
asemănare altora, în măsura posibilului. Aşadar, dacă Dumnezeu se vrea pe sine, vrea şi altceva să
existe. Dar cum el se consideră pe sine ţelul suprem, celelalte lucruri sunt doar mijloace spre un ţel,
în măsura în care Bunătatea divină îngăduie şi altora să ia parte la această bunătate.
1. La prima obiecţie vom spune deci că voinţa să fie însăşi esenţa sa într-un fel, totuşi
diferită ca motivaţie, după modul diferit de-a înţelege şi interpreta, după cum s-a arătat mai sus. în
ce priveşte faptul că Dumnezeu există, nu face nici o referinţă la altceva, faţă de cazul când zic
Dumnezeu vrea. Şi de aceea se poate interpreta în sensul că (Dumnezeu) nu este altceva decât
sinele, dar vrea totuşi şi altceva decât sinele.
2. La a doua obiecţie vom spune că în lucrurile pe care le voim, cu un anume scop, întreaga
motivaţie a acţiunii este scopul; şi acesta este cel ce acţionează asupra voinţei. Şi acest lucru apare
foarte elocvent în cazurile în care voim ceva pentru un scop special. Cel ce vrea să bea o băutură
amară nu implică nici o altă motivaţie decât sănătatea; acesta este singurul motiv care determină
voinţa sa. Cu totul altfel se petrece în situaţia când cineva bea o băutură dulce, deoarece atunci nu o
face numai pentru sănătate, ci poate să o vrea şi din alte motive. Deci, cum Dumnezeu nu vrea
nimic în afară de sine, decât pentru un ţel, care este bunătatea sa, cum s-a spus, asta nu înseamnă
însă că nimic altceva nu impresionează voinţa lui decât bunătatea sa. Şi deci, nu vrea nimic în afara
sa când vrea bunătatea sa.
3. La a treia obiecţie vom spune că, din faptul că voinţei divine îi este suficientă bunătatea sa
nu înseamnă că nu vrea nimic altceva, ci doar că nu vrea nimic altceva decât potrivit cu bunătatea
sa. La fel precum înţelepciunea divină, care e cu siguranţă perfectă, chiar prin faptul că cunoaşte
esenţa divină, nu cuprinde în cunoştinţa sa şi alte lucruri.
4. La a patra obiecţie vom spune că precum inteligenţa divină este unică, deoarece nu vede
mulţi decât în unitate, tot aşa voinţa divină este una şi supremă, deoarece nu voieşte multe decât în
unitate, căci bunătatea sa e unică.

CAPITOLUL 3
OARE TOT CE VREA DUMNEZEU VREA DIN NECESITATE?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că orice vrea Dumnezeu vrea din necesitate.
Dar tot ce este etern este necesar; şi tot ce vrea Dumnezeu vrea din eternitate. Uneori însă voinţa lui
Dumnezeu este schimbătoare. Deci, orice vrea, vrea din necesitate.
2. De asemenea, Dumnezeu vrea altceva de bunăvoie, întrucât vrea bunătatea sa. Dar vrea
bunătatea sa din necesitate. Deci vrea altceva, de bunăvoie, în mod necesar.
3. Mai apoi, ceea ce este natural în Dumnezeu este necesar. Căci însăşi esenţa sa este ceva
necesar şi principiul oricărei necesităţi, cum s-a arătat mai sus. Este deci, pentru el, ceva natural să
poată voi orice vrea. Deoarece în Dumnezeu nimic nu poate exista în afară de natură, cum zice
Filosoful (Metaph., V, 5). Deci orice el vrea, în mod necesar vrea.
4. De asemenea, a exista ceva nu e neapărat necesar, este posibil şi să nu existe, ambele
situaţii sunt la fel de posibile. Dacă deci nu e neapărat necesar ca Dumnezeu să vrea ceva din cele
ce vrea, e tot aşa de posibil ca el să nu vrea. Este însă posibil şi ca el să vrea ceva deoarece vrea el.
Aşadar, voinţa divină este compatibilă cu ambele Posibilităţi. Este deci imperfectă, deoarece orice
lucru întâmplător este imperfect.
5. De asemenea, din ceva ce este ambivalent nu urmează o acţiune decât dacă ceva înclină
spre altceva anumit, cum spune Comentatorul (în Fizica, II). Prin urmare voinţa lui Dumnezeu, în
unele cazuri, înclină în dublu sens, urmează că este determinată într-un sens sau altul de către
altceva spre un anume efect. Deci are altă cauză primară.
6. Tot aşa, tot ce ştie Dumnezeu este absolut necesar să ştie. Dar cum ştiinţa lui Dumnezeu
este însăşi esenţa sa, tot aşa şi voinţa sa. Aşadar, tot ce vrea Dumnezeu vrea în mod necesar.
Este însă contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola către Efeseni, 1,11): "Cel ce săvârşeşte
toate după sfatul voinţei sale". Dar cele ce noi facem după îndemnul voinţei noastre, nu le voim în
mod necesar. Aşadar, Dumnezeu nu orice vrea vrea din necesitate.
Răspund spunând că ceea ce numim necesar se poate interpreta în dublu sens: adică în sens
absolut sau prin supoziţie. Necesar în sens absolut se considera după obişnuinţa termenilor; în
măsura în care predicatul intră în definiţia subiectului, aşa cum este necesar ca omul să fie animal.
Sau dacă subiectul este în motivaţia predicatului, precum e necesar ca un număr să fie par sau
impar. Nu este necesar să spui "Socrate este aşezat". Unde nu e vorba de-o necesitate absolută se
poate spune că e vorba de-o necesitate prin supoziţie. Supoziţia însă că cineva ar şedea este în
faptul că el să stea cât timp stă.
Aşadar, cu privire la cele voite de divinitate trebuie să luăm în considerare că cele voite de
Dumnezeu cu privire la sine însuşi ţin de-o necesitate absolută; nu este însă tot aşa de adevărat cu
privire la toate ce el vrea. Voinţa divină este în mod obişnuit necesară când e vorba de bunătatea sa,
care este obiectul ei propriu. Deci Dumnezeu vrea, cu absolută necesitate, bunătatea sa, precum
voinţa noastră vrea în mod necesar fericirea. După cum oricare putere are un raport necesar unui
obiect propriu şi principal, cum are văzul cu culoarea. Căci însăşi raţiunea sa de-a fi este să tindă
spre aceasta. Dar şi alte (obiecte) decât sine, pe care le vrea, întrucât le îndrumă spre bunătatea sa ca
scop. Or acelea ce sunt orientate spre un scop, noi nu le voim din necesitate, ca tinzând spre un
scop, afară de acelea fără de care scopul nu poate fi atins. Astfel, când vrem hrană, voim
conservarea vieţii şi vrem o navă când voim să navigam. Nu voim chiar din necesitate lucruri al
căror scop poate fi atins, precum un cal pentru a circula, căci fără cal noi putem umbla, şi la fel în
alte probleme. Astfel, cum bunătatea lui Dumnezeu este perfectă şi poate exista fără alte
(intervenţii), deoarece ea nu poate fi mai desăvârşită crescând prin altceva. Urmează deci că
Dumnezeu nu poate să voiască altceva decât pe sine, printre lucrurile pe care nu le vrea cu
necesitate absolută. Şi totuşi poate fi ceva necesar prin supoziţie. Iar prin supoziţie, ceea ce vrea nu
poate să nu vrea, deoarece voinţa sa nu e supusă nici unei schimbări.
1. La prima obiecţie vom spune deci că ceea ce Dumnezeu vrea din eternitate nu urmează că
ce vrea el e din necesitate, ci doar prin supoziţie.
2. La a doua obiecţie vom spune că se poate spune că Dumnezeu vrea în mod necesar
bunătatea sa, dar nu că el vrea ceea ce vrea din necesitate, pe lângă bunătate, care subzistă
independent de altceva.
3. La a treia obiecţie vom spune că nu este ceva natural ca Dumnezeu să vrea ceva din
altceva (străin), care nu este necesar să îl vrea. Nici nenatural totuşi, sau contra naturii, ci în mod
voluntar.
4. La a patra obiecţie vom spune că, dacă uneori vreo cauză necesară are o relaţie de obicei
necesară în sine, spre un anume efect non-necesar, acest lucru se întâmplă din cauza defectului
efectului, nu defectului cauzei. Precum virtutea soarelui are un raport non-necesar faţă de un efect
dintre cele ce se petrec întâmplător aici. Acest lucru provine nu din cauza virtuţii soarelui, ci din
cauza defectului efectului, care este non-necesar cauzei. La fel, ce vrea Dumnezeu nu vrea din
necesitatea de-a vrea altceva decât sine, nu are loc din defectul voinţei divine, din lipsa a ceva de
ceea ce vrea în funcţie de natura sa, adică este aşa şi fără el, bunătatea lui Dumnezeu rămâne
perfectă. Şi orice defect este specific oricărui lucru bun creat.
5. La a cincea obiecţie vom spune că o cauză care este prin sine întâmplătoare are nevoie să
fie determinată de altă cauză exterioară efectului. Dar voinţa divină, care are în sine necesitatea sa,
se determină ea însăşi spre ceea ce vrea, pentru care nu are un raport necesar.
6. La a şasea obiecţie vom spune că, precum fiinţa divină există în mod necesar, prin sine
însăşi, tot aşa voinţa şi ştiinţa divină. Dar ştiinţa divină are un raport necesar cu cele ce ştie, nu tot
aşa stau lucrurile cu privire la voinţa divină şi cele voite. Adică ştiinţa ce are despre lucruri, aşa cum
sunt ele în sinea lor. Aşadar, cum toate lucrurile îşi au existenţa necesară în Dumnezeu, nu tot aşa
au în ele însele cu o necesitate absolută, adică să fie necesare prin sine. De aceea Dumnezeu orice
Ştie, ştie din necesitate, nu însă tot ce vrea, vrea din necesitate*.
*Adică motivat de altceva, adică în mod independent.

CAPITOLUL 4
DACĂ VOINŢA LUI DUMNEZEU AR FI CAUZA LUCRURILOR
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţa lui Dumnezeu să nu fie cauza
lucrurilor. Căci spune Dionysios (De Div. Nom., IV): "Precum soarele nostru luminează toate cele
ce sunt capabile de-a participa (de-a se bucura) de lumina sa prin însăşi natura sa, nu prin
raţionament sau alegere, tot aşa bunătatea divină, prin însăşi esenţa sa, proiectează razele bunătăţii
sale asupra tuturor lucrurilor". Dar orice acţiune prin voinţă acţionează prin raţionament şi alegere.
Deci Dumnezeu nu acţionează prin voinţă. Deci voinţa lui nu e cauza tuturor lucrurilor.
2. Pe lângă aceasta, acela care este aşa prin însăşi esenţa sa este primul în orice privinţă;
după cum în ordinea celor calde, primul este focul prin esenţa sa. Iar Dumnezeu este primul
mişcător (primum agens). Este deci agent prin însăşi esenţa sa, care e natura sa. Acţionează deci
prin însăşi natura sa, nu prin voinţă. Voinţa divină nu e deci cauza tuturor lucrurilor.
3. De asemenea, cel ce este cauza unui efect prin faptul că e la fel este cauză prin natura sa,
nu prin voinţa sa. Focul este cauza căldurii, deoarece este cald el însuşi, dar artistul este cauza casei,
deoarece el vrea să o construiască. Dar Augustin spune (Doctr. Christ., I, 32): "Din cauză că
Dumnezeu este bun existăm noi". Deci Dumnezeu prin natura sa este cauza lucrurilor prin voinţă.
4. La fel, una e cauza unui lucru. Dar, s-a spus mai sus, că ştiinţa lui Dumnezeu este cauza
lucrurilor create. Nu trebuie deci să considerăm voinţa lui Dumnezeu drept cauza lucrurilor.
Dar este contrar ce spune (Cartea înţelepciunii lui Solomon, 25): "Cum ar fi rămas ceva, dacă nu ai
fi voit tu?".
Răspundem spunând că este necesar să spunem că voinţa lui Dumnezeu este cauza tuturor
lucrurilor şi că Dumnezeu acţionează prin voinţa sa, nu printr-o necesitate a naturii, cum au pretins
unii. Ceea ce ar părea astfel poate fi explicat în trei feluri: 1. Primul este prin însăşi ordinea cauzelor
agenţilor. Cum însă pentru un scop acţionează şi inteligenţa şi natura, cum arată Aristotel (Fizica,
II, 58), este necesar ca în fiinţa care acţionează prin natura sa, ca scopul şi mijloacele necesare
pentru atingerea lui să-i fie predestinate de-o inteligenţă superioară. Precum săgeţii - scopul şi
mijlocul sigur de atingerea lui sunt determinate de săgetător. De unde reiese în mod necesar că cel
ce acţionează prin inteligenţă şi voinţă, să fie prioritar celui ce acţionează prin natura sa. De unde
reiese că deoarece Dumnezeu este cel dintâi în ordinea agenţilor, este necesar ca el să acţioneze prin
inteligenţă şi voinţă.
2. În al doilea rând, specificul agenţilor naturali consta din a produce un singur efect,
deoarece natura operează într-un singur şi acelaşi mod, dacă nu este oprit de ceva. Şi de asemenea
pentru că acţionează într-un fel asemenea sie, deci cât timp este astfel nu face decât ceva asemenea
lui. Dar orice agent natural are un determinant. Cum însă fiinţa divină nu e determinată, ci conţine
în sine întreaga perfecţiune de-a fi, nu se poate spune că acţionează printr-o necesitate naturală.
Afară de cazul că s-ar spune că din întâmplare ar cauza ceva indeterminat şi infinit în fiinţa sa; ceea
ce este imposibil, cum s-a spus mai sus. Aşadar, Dumnezeu nu acţionează printr-o necesitate
naturală, ci că efectele determinate provin din infinita lui perfecţiune, conform deciziei voinţei şi
inteligenţei sale.
3. În al treilea rând, din raportul dintre efect şi cauză. Căci, în funcţie de aceasta, efectele
provin din cauza agentă, prin faptul că preexistă în ea; căci fiecare agent acţionează asemenea sie.
Efectele însă preexistă în cauză, conform felului cauzei. Deci, cum fiinţa divină este identică
inteligenţei sale, preexistă în ea efectele sale, într-un mod inteligibil. De aceea provin din el într-un
mod inteligibil. Deci, în consecinţă în mod voluntar, căci înclinaţia lui spre a acţiona este un con-
cept intelectual ce ţine de voinţă. Voinţa lui Dumnezeu este deci cauza tuturor lucrurilor.
1. La prima obiecţie vom spune că Dionysios, prin vorbele acelea nu intenţiona să excludă
pe Dumnezeu de la o alegere în mod absolut, ci doar în ce priveşte faptul că bunătatea sa se
comunică nu numai unora, ci tuturor, după cum o alegere implică o oarecare selectare.
2. La a doua obiecţie vom spune că, deoarece esenţa lui Dumnezeu este însăşi inteligenţa şi
voinţa sa, deci prin faptul că acţionează prin esenţa sa, înseamnă că acţionează prin inteligenţă şi
voinţă.
3. La a treia obiecţie vom spune că binele este obiectul voinţei. Deci cu cât mai mult spunem
că Dumnezeu este bun, cu atât mai mult subînţelegem că bunătatea lui este raţiunea de-a fi a tuturor
celorlalte, cum s-a spus mai sus.
4. La a patra obiecţie vom spune că al unicului şi aceluiaşi efect, chiar la noi oamenii, cauza
este ştiinţa de-a conduce, cea care concepe forma operei, voinţa de a comanda. Deoarece forma,
care este numai în intelect, nu e determinată a fi mişcată prin efect sau a nu fi realizată decât prin
voinţă. De aici faptul că inteligenţa speculativă nu se implică cu nimic în acţiune. Dar puterea este
executantă, căci ea impune principiul imediat al acţiunii. Dar toate acestea sunt una în Dumnezeu.

CAPITOLUL 5
SE POATE OARE ATRIBUI O CAUZĂ VOINŢEI DIVINE?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţei divine i se poate atribui o cauză.
Căci spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 46): "Cine ar îndrăzni să spună că Dumnezeu a
construit toate în mod iraţional?". Dar acţiunea voluntară care este motivaţia operaţiei este însăşi
cauza voită. Deci voinţa lui Dumnezeu are o cauză oarecare.
2. De asemenea, în cele ce ţin de-o voinţă, care nu voieşte din nici o altă cauză, nu are
nevoie să i se atribuie altă cauză, în afara voinţei de-a voi. Iar voinţa lui Dumnezeu este cauza
tuturor lucrurilor, cum s-a arătat. Aşadar, dacă voinţa lui nu depinde de altă cauză nu va trebui să i
se caute altă cauză în lucrurile naturale, în afară de singura voinţă divină. Altfel toate ştiinţele n-ar fi
de nici un folos dacă ar trebui să se bazeze pe cauzele altor efecte: ceea ce ar fi nepotrivit. Aşa ar fi
şi faptul de-a atribui altă cauză voinţei divine.
3. Apoi, ceea ce este voit nu din altă cauză depinde pur şi simplu de voinţa însăşi. Deci
voinţa divină nu ar avea altă cauză, urmează deci că toate cele care există depind cu siguranţă de
voinţa lui şi nu au altă cauză. Lucru care nu se poate admite.
Dar acest lucru contrazice ce spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 28): "Orice cauză
eficientă este superioară oricărui lucru făcut de ea. Nimic însă nu e mai presus de voinţa divină; nu
trebuie deci căutată o cauză a voinţei divine".
Răspundem spunând că în nici un fel voinţa divină nu are vreo cauză străină de ea. Evidenţa
acestui lucru, trebuie să luăm în considerare faptul că voinţa, după cum este urmarea inteligenţei, în
acelaşi fel în care cauza oricărui lucru voit depinde de faptul de-a voi şi a oricărui lucru inteligent de
înţelegere. în privinţa înţelegerii se întâmplă însă că dacă se înţelege principiul şi separat concluzia,
înţelegerea principiului este cauza ştiinţei concluziei. Dar dacă inteligenţa în însuşi principiul
sesizează concluzia, intuind dintr-o dată înţelegerea ambelor, atunci ştiinţa concluziei n-ar fi cauzată
de înţelegerea principiului. Căci o cauză nu poate fi cauza sa proprie. Totuşi, se înţelege că
principiile sunt cauza concluziei. De asemenea, în ce priveşte voinţa; ea are în final şi cauza care
duce la acest final, precum inteligenţa are principiile şi concluziile. De aici faptul că dacă cineva, ca
primă acţiune, vrea finalul şi prin altă acţiune vrea mijloacele de realizare, voinţa spre un scop va fi
cauza actului voinţei cu privire la mijloacele de realizare a scopului final. Dar dacă printr-un singur
act de voinţă vrea şi scopul şi mijloacele de atingerea lui, acest lucru este imposibil, căci acelaşi act
nu poate fi şi cauza sa. Şi totuşi va fi adevărat să spunem că cineva ar vrea să orienteze mijloacele
de realizare a scopului spre un scop. Dumnezeu însă, precum printr-un singur act înţelege toate în
esenţa sa, tot aşa printr-un act de voinţă vrea totul în bunătatea sa. Aşadar, precum în Dumnezeu a
înţelege cauza nu este cauza înţelegerii efectului, ci înţelegerea însuşi efectului în cauză. Tot aşa a
voi scopul nu este cauza voinţei celor ce duc spre scop. Vrea deci ca ceva să fie pentru un scop, dar
nu din această cauză vrea.
1. La prima obiecţie vom spune că voinţa lui Dumnezeu este raţională, nu pentru că în
Dumnezeu ar fi o cauză pentru a voi, ci întrucât voinţa este una fie într-un sens fie în altul.
2. La a doua obiecţie vom spune că, aşa cum Dumnezeu vrea să fie efectul, aşa şi este,
fiindcă provine din cauze certe, exact aşa cum trebuie din ordinea lucrurilor. Nu este deci zadarnică
această voinţă divină exprimată să mai căutăm altă cauză. Ar fi inutil dacă s-ar căuta alte cauze
drept cauză primă şi nedependente de voinţa divină. Cum spune Augustin (De Trin., III, 2): "A
plăcut vanităţii filosofilor să atribuie, la unele efecte contingente alte cauze, din neputinţa lor de-a
vedea cauza superioară tuturor cauzelor, voinţa lui Dumnezeu."
3. La a treia obiecţie vom spune că, atâta timp cât Dumnezeu vrea ca fiecare efect să fie
datorat unei anumite cauze, orice alt efect ce presupune altă cauză nu depinde numai de voinţa lui
Dumnezeu, ci de a altuia. Dar primele efecte depind exclusiv de voinţa divină. Dacă spunem că
Dumnezeu a voit ca omul să aibă mâini, pentru a servi inteligenţei sale să facă diferite acţiuni şi a
voit să aibă inteligenţă, pentru a fi om şi a voit să fie om ca să se bucure de ele sau pentru
desăvârşirea Universului. Dar aceste ultime finalităţi nu înseamnă a reduce alte finalităţi create
ulterior. De unde reiese că toate depind pur şi simplu de voinţa lui Dumnezeu. Altele însă depind şi
de alte ordine şi de alte cauze.

CAPITOLUL 6
OARE VOINŢA LUI DUMNEZEU SE REALIZEAZĂ TOTDEAUNA?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţa lui Dumnezeu nu se realizează
totdeauna. Dar Apostolul Pavel (Epistola I către Timotei, II, 4) spune că "Dumnezeu vrea ca toţi
oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vie". Dar acest lucru nu se întâmplă aşa.
Deci voinţa lui Dumnezeu nu se împlineşte întotdeauna.
2. De altă parte, precum este ştiinţa pentru adevăr, aşa este şi voinţa pentru bine. Dar
Dumnezeu ştie totul despre adevăr, deci vrea tot binele. Dar nu totul este bine: multe lucruri ar
putea fi bune, dar nu sunt. Deci voinţa lui Dumnezeu nu se împlineşte totdeauna.
3. De asemenea, voinţa lui Dumnezeu, care e cauza primă, nu exclude cauze medii, cum s-a
spus. Dar efectele cauzei prime pot fi împiedicate prin efecte ale unor cauze secundare. Precum
efectul însuşirii de-a se mişca poate fi împiedicat de-un efect al tibiei piciorului. Aşa şi efectul
voinţei divine poate fi împiedicat printr-un defect al cauzelor secundare. Deci voinţa lui Dumnezeu
nu se împlineşte totdeauna. Dar este contrar ce spune psalmul XCIII, 2: "Dumnezeu a făcut toate
cum a voit".
Răspundem spunând că este necesar ca voinţa lui Dumnezeu să se îndeplinească totdeauna.
Evidenţa acestui lucru trebuie luată în consideraţie prin faptul că efectul trebuie să se conformeze
agentului prin forma sa, la fel şi în cazul agenţilor care sunt cauzele formelor. Dar în forme se poate
întâmpla ca ceva să se defecteze din cauza unei forme particulare, totuşi în formă universală nimic
nu se poate defecta. Se poate însă să nu fie om sau viu, nu poate să existe ceva care să nu fie o
entitate. Tot aşa se poate întâmpla în cauzele agenţilor. Se poate întâmpla însă şi ceva în afara
oricărei cauze particulare a agentului; nu însă în afara unei cauze universale, căreia sunt supuse
toate cauzele particulare. Deoarece, dacă o cauză particulară nu realizează efectul său, acest lucru se
întâmplă din cauză că o altă cauză particulară o împiedică, care însă e conţinută în ordinea cauzei
universale. Deci efectul nu poate, sub nici o formă, ieşi din ordinea cauzei universale. Şi acest lucru
se întâmplă şi în lucrurile corporale. Se poate ca o stea să fie împiedicată de a-şi produce efectul
său; totuşi, orice efect împiedicat dintr-un motiv corporal, în lumea lucrurilor corporale rămâne
tributar şi trebuie să se conformeze altor cauze medii în activitatea universală a primului cer.
Aşadar, cum voinţa lui Dumnezeu este cauza universală a tuturor lucrurilor este imposibil ca
voinţa divină să nu fie urmată de efectul său. Deci, ceea ce pare a se îndepărta de la voinţa divină
într-un fel oarecare se realizează totuşi în alt fel. Precum păcătosul care, cât timp este în voia sa se
îndepărtează de voinţa divină păcătuind atunci când este pedepsit, reintră în ordinea voinţei divine.
1. La prima obiecţie vom spune că acel cuvânt al Apostolului că Dumnezeu "vrea ca toţi
oamenii să fie mântuiţi" poate fi înţeles în trei teluri. într-un fel, potrivit unui caz particular, în
sensul că "Dumnezeu rea să fie mântuiţi toţi oamenii care se mântuie"; din care nu rezultă că "nu
este nici un om care să nu vrea să fie salvat, ci pentru că nici unul nu este salvat dintre cei care nu
vor să fie salvaţi", cum spune Augustin (Enchiridion, cap. 103).
În al doilea fel se poate înţelege, dacă se face aplicarea la diverse categorii de oameni, dar
nu la toţi oamenii din aceeaşi categorie, conform acestui sens: "Dumnezeu vrea să fie mântuiţi toţi
oamenii din orice stare, bărbaţi şi femei, evrei şi păgâni, mari şi mici, nu însă toţi din toate
categoriile".
În al treilea fel, după Ioan Damaschinul (De Fide Orth., II, 29), trebuie înţeles că se referă la
voinţa premergătoare, nu la voinţa ulterioară. Şi această distincţie nu se face cu privire la însăşi
voinţa divină, în care nu există nici înainte, nici după, ci la voinţa proprie a celor ce vor. La această
interpretare trebuie să luăm în considerare că Dumnezeu vrea orice lucru, întrucât este bun. Or, un
lucru poate să pară la prima vedere, luat strict în sine însuşi, bun sau rău şi totuşi dacă se ia în
considerare o circumstanţă particulară, care e consecventă aceluiaşi lucru, să fie apreciată contrar.
Precum faptul că un om trăieşte e un lucru bun, iar când ucide este rău, privind lucrurile în sens
absolut. Dar dacă se adaugă, vorbind despre un om, că este ucigaş, sau că trăind constituie un
pericol public, atunci bine este ca el să fie ucis şi rău ca el să trăiască. De unde reiese că un
judecător drept vrea - antecedent - ca orice om să trăiască; dar consecvent vrea ca ucigaşul să fie
spânzurat. La fel şi Dumnezeu vrea antecedent să mântuie pe orice om, dar consecvent vrea ca unii
să fie condamnaţi, conform exigenţei dreptăţii sale. - Nici noi, ceea ce voim antecedent nu voim pur
şi simplu, ci după un criteriu. Deoarece voinţa este comparată cu lucrurile, aşa cum sunt în sine. în
ele însele lucrurile sunt ceva particular specific. Dar când voim ceva în mod absolut, atunci când
voim ceva, luând în considerare toate circumstanţele sale particulare, înseamnă a voi în mod
consecvent. Se poate deci spune că un judecător drept vrea în mod absolut spânzurarea ucigaşului,
dar că el ar vrea ca acela să trăiască, în funcţie de faptul că este om. Dar acest lucru se poate numi
mai curând pretenţie decât voinţă, în sens absolut. - Şi tot aşa se poate spune că Dumnezeu, ce vrea
în mod absolut, face, deşi se poate ca ceea ce a vrut antecedent, să nu se facă.
2. La a doua obiecţie vom spune că actul virtuţii cognitive exista întrucât ce este cunoscut
există în subiectul cunoscător. Or actul virtuţii aperitive este îndreptat spre lucruri, aşa cum sunt ele
în sine. însă oricine poate să aibă raţiunea fiinţei şi a adevărului, este în întregime (virtualiter) în
Dumnezeu; dar nu în totul există în lucrurile create. Aşa încât Dumnezeu cunoaşte tot adevărul; nu
vrea totuşi orice bine, decât în măsura în care se vrea pe sine, în care există virtual orice bine.
3. La a treia obiecţie vom spune că ceea ce poate împiedica o dată prima cauză de efectul
său prin defectul cauzei secundare, e posibil acest lucru atunci când aceasta nu e cauza primă şi
universală, cuprinzând în sine toate cauzele. Deoarece în acest caz efectul nu poate în nici un fel să
se sustragă ordinei sale. Aşa e şi cu voinţa lui Dumnezeu, cum s-a spus.

CAPITOLUL 7
OARE VOINŢA LUI DUMNEZEU E SCHIMBĂTOARE?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că voinţa lui Dumnezeu ar fi
schimbătoare. Căci zice Domnul (Geneza, VI, 7): "Îmi pare rău că am făcut pe om". Or cine se
căieşte de ce-a făcut are voinţa schimbătoare. Deci Dumnezeu are voinţa schimbătoare.
2. Pe lângă aceasta, Ieremia (XVIII, 7-8) spune despre persoana Domnului: "Dacă voi zice
despre un popor sau un rege că-l voi dezrădăcina, îl voi sfărâma şi-l voi pierde; şi dacă poporul
acela se va pocăi de faptele sale cele rele, atunci mă voi pocăi şi eu de râul pe care mă gândeam să
i-l fac". Deci Dumnezeu are o voinţă schimbătoare.
3. Pe de altă parte, orice face Dumnezeu face în mod voluntar. Dar Dumnezeu nu face
totdeauna acelaşi lucru; căci cândva a impus observarea legilor (evreieşti), altă dată le-a interzis.
Deci are o voinţă schimbătoare.
4. De asemenea, Dumnezeu nu din necesitate vrea ceea ce vrea, cum s-a spus, deci poate să
vrea şi să nu vrea ceva. Iar tot ce are şi posibilitate contrară este schimbător; precum ce poate să fie
dar poate şi să nu fie, este schimbător prin esenţă. Iar ce poate să fie aici, dar nu este, este
schimbător prin loc. Deci Dumnezeu este schimbător prin voinţă.
Este însă contrar ce spune Numerii (XXIII, 19): "Dumnezeu nu este ca omul, să-l minţi, nici
ca fiul omului ca să-i pară rău".
Răspundem spunând că voinţa lui Dumnezeu este absolut neschimbătoare. Dar în această
privinţă trebuie să luăm în considerare că altceva înseamnă a-şi schimba voinţa şi altceva a voi
schimbarea unor lucruri. Căci cineva poate, voinţa sa rămânând permanent neschimbătoare, ca
acum să se facă un lucru şi apoi să se facă contrariul său. Doar atunci voinţa s-ar schimba, dacă
cineva ar începe să vrea ceea ce mai înainte nu a voit, sau ar înceta să voiască ceea ce a voit. Acest
lucru nu se poate decât printr-o presupusă schimbare din partea gândirii, sau vreo dispoziţie a însăşi
substanţei voinţei. Cum însă voinţa (lui Dumnezeu) e bună, cineva poate începe să vrea altceva nou
din două motive: sau că un lucru nou începe să-i pară bun, dar apoi nu mai e bun din cauza unei
schimbări. Aşa cum venirea frigului începe prin a fi bine să stai la foc, ceea ce mai înainte nu era
bine. în alt fel, dacă îşi dă seama că lucrul cel nou este bun pentru el, ceea ce mai înainte nu ştia.
Căci noi deliberăm ca să ştim ce ne este mai bine. S-a arătat însă mai înainte că atât substanţa lui
Dumnezeu, cât şi ştiinţa lui este absolut imuabilă. Trebuie deci ca şi voinţa să fie absolut imuabilă.
1. La prima obiecţie vom spune că acel cuvânt al Domnului trebuie înţeles în sens metaforic,
pe măsura înţelegerii noastre. Căci noi când ne căim, anulăm ce am făcut; deşi acest lucru poate fi
din schimbarea voinţei noastre. Căci cineva, fără să-şi schimbe voinţa, poate face acum ceva şi în
acelaşi timp să intenţioneze ca pe urmă să-l distrugă. în acest fel Dumnezeu poate spune că se
căieşte, în funcţie de opere asemenea, întrucât pe omul care-l făcuse, mai apoi l-a măturat de pe faţa
pământului prin potop.
2. La a doua obiecţie vom spune că voinţa lui Dumnezeu, care este prima cauză şi cauza
universală, nu exclude cauze medii, în a căror putere stă de-a produce alte efecte. Deoarece însă
toate cauzele medii nu egalează în putere cauzei prime, multe sunt în virtutea, ştiinţa şi voinţa
divină, care nu sunt conţinute în cauzele inferioare, precum învierea lui Lazăr. De aci că oricine,
referindu-se la cauzele inferioare, ar fi putut spune că Lazăr nu va învia. Referindu-se însă la cauza
primă divină, ar fi putut spune că Lazăr va învia. Or Dumnezeu vrea ambele posibilităţi. Adică un
fapt care trebuie să se producă în funcţie de cauzele inferioare; sau să nu se producă, în funcţie de
cauza primă, sau invers. Aşadar, când se spune că Dumnezeu, câteodată anunţă ceva viitor, pentru
că acest lucru este conţinut în ordinea cauzelor inferioare, sau dispoziţii naturale sau merite
(omeneşti), care însă nu se petrec, deoarece alta este situaţia lui din punctul de vedere al cauzei
divine superioare. Aşa cum i s-a prezis lui Ezechia, "ia-ţi toate măsurile cu privire la casa ta, căci tu
vei muri, nu vei mai trăi" (după Isaia, XXXVIII, 1); dar acest lucru nu s-a întâmplat, deoarece din
eternitate se decisese altfel prin ştiinţa şi voinţa divină, care este neschimbătoare. Pe lângă asta,
spune Grigorie cel Mare (Moralia, XVI, 10, 37; XX, 32) că Dumnezeu poate schimba sentinţa, dar
nu sfatul, adică voinţa sa. - Când deci spune "mă căiesc", lucrul trebuie interpretat în mod
metaforic, referitor la faptele oamenilor care, când nu comit ameninţările, par a se căi.
3. La a treia obiecţie vom spune că din acea motivaţie nu se poate conclude că Dumnezeu
are o voinţă schimbătoare, ci că el vrea o schimbare.
4. La a patra obiecţie vom spune că c permis ca Dumnezeu să vrea altceva, care să nu fie de
absolută necesitate, totuşi necesară prin supoziţie, pe lângă imutabilitatea voinţei divine, cum s-a
spus mai sus.

CAPITOLUL 8
OARE VOINŢA LUI DUMNEZEU SE IMPUNE CU NECESITATE LUCRURILOR?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că voinţa divină se impune lucrurilor voite cu
necesitate. Căci spune Augustin (Enchiridion): "Nimeni nu este salvat dacă Dumnezeu n-a voit ca
el să fie salvat. Trebuie deci să ne rugăm ca el să vrea, căci dacă el vrea, acest lucru se întâmplă cu
necesitate".
2. Pe lângă aceasta, orice cauză care nu poate fi împiedicată produce în mod necesar efectul
său. Căci natura însăşi operează totdeauna m acest fel, dacă nu este împiedicată, cum spune
Aristotel (Fizica, II).
 Or voinţa divină nu poate fi împiedicată, căci spune Apostolul Pavel (Epistola către
Romani, IX, 19): "Cine se poate împotrivi voinţei lui Dumnezeu?". Deci voinţa lui Dumnezeu se
impune cu necesitate lucrurilor voite.
3. De aceea, tot ce e necesar a priori constituie o necesitate absolută. Precum faptul că un
animal moare în mod necesar, deoarece este compus din elemente contrarii. Dar lucrurile create de
Dumnezeu depind de voinţa divină ca de ceva prioritar, din care derivă cu necesitate. Şi această
dependenţă este adevărată, căci dacă Dumnezeu vrea ceva acest lucru se realizează, căci orice
condiţionare adevărată e necesară. Urmează că tot ce Dumnezeu vrea este o necesitate absolută.
Dar este contrar faptul că toate lucrurile bune ce se produc Dumnezeu vrea să se producă.
Dacă deci voinţa lui se impune lucrurilor voite cu necesitate urmează că totul se întâmplă din
necesitate. în felul acesta însă piere liberul arbitru şi sfatul şi toate de acest fel.
Vom răspunde spunând că voinţa divină se impune cu necesitate tuturor lucrurilor voite de
el, nu însă tuturor. Acestei raţiuni a lui Dumnezeu, unii (gânditori) au voit însă s-o pună pe seama
altor cauze medii. Deoarece acestea se produc prin cauze necesare, acelea însă ce se produc prin
cauze contingente sunt contingente. - Acest argument nu pare însă a fi suficient din două motive.
Primul, că efectul oricărei cauze prime este contingent din cauza secundă, prin aceea că efectul
cauzei prime este împiedicat de un defect al cauzei secunde. De exemplu, virtutea soarelui este
împiedicată prin defectul plantelor. Dar nici un defect al unei cauze secunde nu poate împiedica
voinţa divină să-şi producă efectul. - Al doilea, deoarece, dacă distincţia dintre necesar şi contingent
se referă numai la cauze secundare, urmează că acest lucru e mai presus de intenţia şi voinţa divină,
ceea ce este nepotrivit.
De aceea trebuie spus mai bine, că acest lucru ţine de eficacitatea voinţei divine. Cum însă o
cauză a fost eficace în acţiunea sa, efectul urmează cauzei, nu numai în măsura în care se realizează,
ci şi conform modului de-a se face sau de-a exista. Din debilitatea seminţei rezultă că fiul se naşte
neasemănător tatălui în unele aspecte accidentale, care ţin de modul de-a exista. Cum însă voinţa
divină este perfect eficace, nu numai că urmează să se realizeze cele ce Dumnezeu vrea să facă, ci
chiar să se facă exact aşa cum el vrea să se facă. Vrea însă Dumnezeu ca ceva să se facă în mod
necesar, şi altceva în mod contingent, potrivit ordinei lucrurilor, pentru ca Universul să fie perfect.
De aceea unele efecte au fost adaptate la cauze necesare, ce nu pot fi împiedicate, ale căror efecte
vin din necesitate. Altora le-a adaptat cauze contingente, imperfecte, ale căror efecte se produc
contingent. Aşadar, nu din cauza efectului voinţei lui Dumnezeu se petrec întâmplător, din cauză că
sunt contingente cauzele primare, ci din cauză că Dumnezeu le-a voit aşa, pregătindu-le deci cauze
contingente.
1. La prima obiecţie, când Augustin vorbeşte de necesitatea care există în lucrurile voite de
Dumnezeu, el înţelege prin acest cuvânt nu ceva absolut, ci condiţional. El se referă la faptul că
această condiţie este adevărată, anume că dacă Dumnezeu vrea acest lucru trebuie să se realizeze cu
necesitate (a se face legătură cu propoziţia de mai sus: Dacă Dumnezeu ştie ceva este necesar ca
acel lucru să existe).
2. La a doua obiecţie vom spune că din însuşi acest fapt că nimic nu se poate opune voinţei
divine urmează nu numai că vor exista acele lucruri pe care Dumnezeu vrea să existe, ci chiar că ele
vor exista contingent sau necesar, după cum vrea el.
3. La a treia obiecţie vom spune că cele posterioare îşi au necesitatea în cele anterioare, după
principiul priorităţii. De unde reiese că cele ce există prin voinţa divină au o astfel de necesitate, aşa
cum vrea Dumnezeu să aibă, adică fie absolută, fie numai condiţională. Aşa că nu toate au o
necesitate absolută.

CAPITOLUL 9
OARE DUMNEZEU VREA RÂUL?
La al nouălea capitol procedăm aşa: 1. Pare că voinţa lui Dumnezeu ar înclina spre râu. Dar
orice lucru care se petrece, Dumnezeu îl vrea. Dar orice rău care se face este un bine; căci zice
Augustin (Enchiridion, 96): "Oricât de rele sunt cele ce sunt rele, într-o măsură nu sunt bune; totuşi,
deşi nu sunt bune, ba chiar sunt rele, este bine". Deci Dumnezeu vrea răul.
2. Pe lângă aceasta, Dionysios spune (De Div. Nom., IV): "Răul va fi ajutător la perfecţiunea
(Universului)". Şi Augustin spune (Enchiridion, 10,11): "Frumuseţea admirabilă a Universului
constă din toate (elementele) ce îl compun; aşa încât chiar ce se numeşte rău, bine organizat şi pus
la locul potrivit, duce la rezultate mai bune, încât plac mai mult şi sunt mai de lăudat, comparate cu
alte rele". Dar Dumnezeu vrea tot ce concură la perfecţiunea şi frumuseţea Universului, deoarece
acesta este lucrul pe care-l vrea Dumnezeu în mai mare măsură cu privire la creaturile sale. Deci
Dumnezeu vrea răul.
3. De asemenea, dacă se întâmplă sau nu se întâmplă lucruri rele, sunt lucruri opuse şi
contradictorii. Dar Dumnezeu nu vrea să se întâmple lucruri rele şi atunci când se petrec totuşi rele
pare că nu totdeauna voinţa lui Dumnezeu se îndeplineşte. Deci Dumnezeu vrea să se întâmple
lucruri rele.
Dimpotrivă, Augustin spune (Octoginta trium Quaest., 3): "Întru nimic nu se face un om
mai ticălos prin acţiunea unui om înţelept; şi întrucât Dumnezeu este mai înţelept decât un om
înţelept, cu mult mai puţin deci prin acţiunea lui Dumnezeu nu poate face ceva mai rău pentru un
om. Căci, când se spune că cineva face ceva înseamnă că el vrea". Aşadar, nu prin voinţa lui
Dumnezeu devine omul mai rău. Este neîndoielnic însă că orice rău face pe altul mai rău. Deci
Dumnezeu vrea râul.
Răspund spunând că sensul binelui concordă cu sensul dezirabilului, cum s-a spus mai sus,
răul însă se opune binelui. Este deci imposibil ca ceva rău, ca atare, să fie dorit, nici ca dorinţă
naturală, nici ca dorinţă animală, nici intelectuală, de către voinţă. Deci prin accident ceva rău nu
poate fi dorit, întrucât ar avea un final bun. Şi acest lucru poate apărea în ceva dorit. Dar nici un
agent natural nu tinde niciodată să împiedice sau să corupă ceva, ci forma căreia îi e consecventă o
lipsă a altei forme şi care generează ceva care constituie coruperea altei forme. Leul care ucide
cerbul o face ca să mănânce, fapt căruia îi urmează uciderea cerbului. La fel desfrânatul
intenţionează distracţia, căreia îi urmează urâţenia păcatului.
Răul însă, care se alătură la un bine, constituie privaţiunea de la alt bine. Niciodată deci nu
este dorit răul, nici prin accident, ci doar binele căruia i se alătură răul; mai mult este dorit un bine
care este împiedicat de un rău. Dumnezeu însă nici un alt bine nu voieşte decât bunătatea lui, uneori
vrea un bine mai mult decât un alt bine. în consecinţă, răul unei greşeli (malum culpae) care ar bara
drumul spre bunătatea divină, Dumnezeu nu-l vrea în nici un fel. Dar defectul răului natural, sau
răul pedepsei îl vrea, voind astfel binele ce urmează unui asemenea rău; precum voind justiţia vrea
pedeapsa şi voind să se păstreze ordinea naturii vrea ca ceva din natură să fie distrus.
1. La prima obiecţie vom spune că unii au spus că lui Dumnezeu îi stă în putere să nu vrea
răul, să vrea totuşi să existe rele şi să se întâmple. Acest lucru îl spuneau deoarece unele lucruri, rele
în sine, sunt programate spre un bine. Şi credem că în ordinea unor lucruri sunt implicate aspecte
care sunt numite rele ce există sau se întâmplă (mala esse vel fieri). Dar acest lucru nu este just
spus, deoarece răul nu este orientat spre bine prin sine, ci din întâmplare. Este străină de intenţia
păcătosului ideea că din acest păcat va ieşi un bine, precum a fost străin de intenţia tiranilor, ca din
persecuţiile lor să strălucească răbdarea martirilor. De asemenea, nu se poate spune că o astfel de
orientare spre bine să fie cuprinsă în formula prin care se proclamă că orice rău existent sau produs
este bun. Căci nimic nu poate fi judecat după cele ce conţine prin accident, ci după cele ce-i aparţin
prin forţa sa.
2. La a doua obiecţie vom spune că răul nu colaborează la perfecţiunea şi strălucirea
Universului decât întâmplător (per accidens), cum s-a spus. De aici reiese că cele ce spune
Dionysios, că răul contribuie la perfecţiunea Universului, este o concluzie trasă din supoziţii
nepotrivite.
3. La a treia obiecţie vom spune că "este permis să se întâmple rele şi să nu se întâmple" -
sunt două lucruri care se contrazic. Totuşi, a voi să se întâmple rele şi a voi să nu se întâmple nu se
opun în mod absolut, dacă amândouă sunt afirmative. Dumnezeu însă nici nu vrea să se întâmple
rele, nici nu vrea să nu se întâmple rele, ci doar vrea să îngăduie să se întâmple rele. Deci
Dumnezeu este bun.

CAPITOLUL 10
OARE DUMNEZEU ARE LIBER ARBITRU?
La al zecelea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că Dumnezeu nu are liber arbitru. Căci
spune Hieronymos în omilia De Filio Prodigo, Ep. 21: "Singur Dumnezeu există, în care păcatul nu
există şi nici nu poate exista; alte fiinţe, care au liber arbitru, pot înclina spre ambele părţi".
2. De asemenea, liberul arbitru este o însuşire a raţiunii şi voinţei, care alege binele sau răul.
Dar Dumnezeu nu vrea răul, cum s-a spus. Deci Dumnezeu nu are liber arbitru.
Dar este împotriva ce spune Ambrosius (De Fide Cathol., VI); "Duhul sfânt împarte darurile
sale cum vrea, adică prin liberul arbitru al voinţei sale, nu supus necesităţii".
Răspundem spunând că noi oamenii avem liber arbitru cu privire la cele ce voim nu în mod
necesar sau din instinctul natural. Nu avem însă liber arbitru în voinţa noastră de-a fi fericiţi, facem
acest lucru din instinct natural. De asemenea şi alte vieţuitoare, care sunt conduse de instinctul
natural, nu spun că sunt mişcate de liber arbitru. Cum însă Dumnezeu vrea propria bunătate în mod
necesar, altele însă nu din necesitate, cum s-a spus, ci cu privire la cei ce nu vor, prin liber arbitru.
1. La prima obiecţie vom spune că Hieronymos pare că exclude din Dumnezeu liberul
arbitru, nu însă în mod absolut, ci numai cu privire la cele ce se referă la păcat.
2. La a doua obiecţie vom spune că precum răul este numit păcat, deoarece se opune
bunătăţii divine prin care Dumnezeu voieşte totul, cum s-a spus mai sus, totuşi e limpede că este
imposibil ca el să vrea răul păcatului. El are însă în sine puterea de-a alege într-un fel sau altul,
întrucât el poate voi ca ceva să existe sau să nu existe. Aşa cum noi, fără a păcătui, putem să vrem
să stăm (în picioare sau aşezaţi) sau să nu vrem.

CAPITOLUL 11
OARE SE POATE DISTINGE ÎN DUMNEZEU O VOINŢĂ PRIN SEMNE?
La al unsprezecelea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că la Dumnezeu nu s-ar putea distinge
o voinţă prin semne. Căci precum voinţa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor, tot aşa este ştiinţa lui -
Dar nu se distinge vreun semn din partea ştiinţei divine.
2. De asemenea, orice semn care nu concordă cu voinţa căreia îi e semn este fals. Dacă deci
semnele care marchează numai aproximativ voinţa divină nu corespund voinţei divine sunt false.
Dacă însă concordă sunt semnificaţii inutile. Nu există deci semne anume care să exprime voinţa
divină.
Dar aceste ipoteze contrazic faptul că voinţa lui Dumnezeu e unică, cum este şi esenţa sa.
Câteodată ea este însă semnificată la plural, cum spune (Psalmi, CX, 2): "Mari sunt lucrurile
Domnului şi minunate în toate sunt voile lui". Aşadar, uneori se ia câte un semn al voinţei divine ca
însăşi voia lui.
Răspundem spunând că la Dumnezeu unele spuse se interpretează în sens propriu, altele în
sens metaforic, cum s-a spus mai sus. Când însă unele pasiuni umane sunt atribuite pasiunii divine
în mod metaforic, acest lucru se face prin asemănarea efectelor. Căci unde acest fapt este un semn
al unei asemenea pasiuni la noi, în mod metaforic se atribuie numele acelei pasiuni şi lui
Dumnezeu; precum la noi, cei furioşi obişnuiesc să pedepsească şi pedeapsa însăşi este semn al
mâniei. De aceea, însăşi pedeapsa capătă numele de mânie, când este atribuită lui Dumnezeu. La
fel, ceea ce trebuie să fie în noi semn al voinţei, câteodată se atribuie metaforic voinţei divine.
Precum, când cineva îşi propune ceva înseamnă că acel lucru vrea să se facă, pentru acest motiv,
când o dată prezicerea divină se consideră în mod metaforic drept voinţa lui Dumnezeu, conform
Evanghelia după Matei, VI, 10: "Fie voia Ta precum în cer şi pe pământ". Dar între voinţă şi mânie
rămâne această diferenţă. Mânie nu se atribuie niciodată lui Dumnezeu în sens propriu. Căci sensul
principal al ei include pasiune, iar voinţa în sens propriu se atribuie lui Dumnezeu. Aşadar, la
Dumnezeu se distinge o voinţă în sens propriu şi o voinţă în sens metaforic. Voinţa de-a face bine
are sensul propriu, iar voinţa în sens metaforic spus se numeşte voinţa prin semne, fiindcă însuşi
semnul voinţei se numeşte voinţă.
1. La prima obiecţie vom spune deci că ştiinţa (lui Dumnezeu) nu este cauza tuturor
lucrurilor ce se întâmplă, decât dacă au loc prin intermediul voinţei (divine). Dar noi (oamenii) nu
facem ceea ce ştim, ci doar cele ce voim (să facem).
*Textul pare puţin obscur, putând fi tradus şi: "Lucrurile Domnului sunt mari; ele sunt căutate
(dorite) pentru toate bucuriile lor".
2. La a doua obiecţie vom spune că noi numim semne ale voinţei divine, nu pentru că sunt
semne a ceea ce vrea Dumnezeu, ci pentru că cele ce la noi sunt semne ale voinţei le atribuim sensul
de semne ale voinţei divine. După cum deci o pedeapsă nu e un semn că în Dumnezeu ar fi mânie,
ci întrucât însuşi sensul pedeapsă, care la noi e un semn al mâniei, o numim mânie când ne referim
la Dumnezeu.

CAPITOLUL 12
ESTE OARE POTRIVIT SĂ ATRIBUIM VOINŢEI DIVINE CINCI SEMNE?
La al doisprezecelea capitol procedăm aşa: 1. S-ar părea că e nepotrivit să stabilim cu privire
la voinţa divină cinci semne, adică: interzicere, poruncă, sfat, acţiune şi îngăduinţă. Căci aceleaşi
lucruri pe care nouă ni le porunceşte şi ne sfătuieşte pe noi Dumnezeu, le şi duce la îndeplinire în
noi adesea. Şi aceleaşi ce interzice adesea le permite. Aşadar, nu ar trebui ca aceiaşi termeni să fie
puşi în opoziţie.
2. De asemenea, Dumnezeu nimic nu face decât voind, cum spune Cartea înţelepciunii lui
Solomon (XI, 25-26)*. Dar voinţa prin semne se deosebeşte de voinţa de-a face bine (bene placiti).
De aceea acţiunea nu trebuie inclusă în voinţa prin semne, ci în cealaltă.
3. La fel, acţiunea şi permisiunea se raportează în comun la toate creaturile, căci Dumnezeu
acţionează în toate şi în toate permite să se petreacă unele lucruri. Dar poruncă şi sfat şi interdicţie
se adresează numai unei creaturi raţionale. Deci (aceşti termeni) nu intră împreună într-o singură
categorie, după cum nu ţin de aceeaşi ordine a lucrurilor.
*Şi cum ar fi rămas ceva dacă nu ai fi voit tu? Sau cum ar dăinui dacă n-ar fi fost chemat de tine
la fiinţă? Dar tu ierţi tuturor, că toate ale tale sunt, Stăpâne, iubitorule de suflete". (Trad.
Bibliei, ediţia 1968 a Institutului Biblic, Bucureşti).
4. De asemenea, răul apare pe mai multe căi decât binele, căci binele se petrece într-un
singur fel, iar răul în toate felurile, cum spune Filosoful (Etica, II, 6) şi Dionysios (în De Div. Nom.,
IV). Este deci nepotrivit să atribuim răului un singur semn - interzicerea, cât timp binelui i se
atribuie două semne, adică poruncă şi sfat (consilium).
Răspund spunând: în acest fel numim semne pe acelea prin care, în mod obişnuit voim să
demonstrăm voinţa noastră. Or, cineva poate declara că vrea ceva, fie prin proprie voinţă, fie prin a
altuia. Numim prin sine însuşi când cineva face ceva, fie direct, fie indirect şi prin accident. Direct,
când cineva acţionează din proprie iniţiativă şi acest fel de acţiune o numim semnul acţiunii.
Indirect însă: întrucât nu împiedică o acţiune a altuia. Căci cel ce nu împiedică o acţiune se numeşte
acţionar incidental, cum se spune la Fizica, VIII, 4. Şi această situaţie se numeşte semn prin
permitere (permissio). Prin altul însă, când cineva declară că el vrea să facă ceva prin altcineva, în
măsura în care porunceşte altuia să facă ceva anume, fie prin înduplecare (inductione) necesară,
care se face prin poruncă dată subiectului ca să facă ceea ce vrea el prin interzicere (prohibitio) de-a
face contrariu; fie prin altă înduplecare, prin convingere, ceea ce ţine de sfat (consilium).
Aşadar, deoarece prin aceste modalităţi se arată că cineva vrea ceva. Pentru acest motiv,
aceste cinci modalităţi sunt date uneori voinţei divine, drept semne ale voinţei (signa voluntatis).
Când însă porunca şi sfatul şi interzicerea sunt numite voinţa divină, se fac referindu-se la ce spune
(Evanghelia după Matei, VI, 10): "Facă-se voia Ta, precum în cer şi pe pământ". Când însă este
vorba de îngăduinţă (permissio) sau acţiune (operatio) ca denumire a voinţei lui Dumnezeu, se
referă la cele spuse de Augustin (Enchiridion, 95): "Nimic nu se întâmplă decât dacă Cel
Atotputernic vrea să se întâmple, fie că permite să se întâmple, fie că le face chiar el".
Se poate spune deci că permisiunea şi acţiunea se referă la prezent. Permisiunea se referă la
rău, iar acţiunea se referă la bine. Cât priveşte viitorul însă, interzicerea se referă la rău. Cu privire
la binele necesar, îi corespunde porunca, iar cu privire la bunătatea nemărginită, îi corespunde
sfatul.
1. La prima obiecţie vom spune că nimic nu împiedică faptul ca, în aceeaşi situaţie, să se
poată denumi voinţa cuiva în moduri diferite, căci se găsesc multe cuvinte cu aceeaşi semnificaţie.
Deci nimic nu se opune ca acelaşi lucru să fie obiect al poruncii sau al acţiunii, al interzicerii sau al
permisiunii.
2. La a doua obiecţie vom spune că, după cum se poate atribui lui Dumnezeu o voinţă în
mod metaforic, ceva care nu se poate accepta în mod propriu, pentru voinţa divină, după cum i se
poate atribui, tot în sens metaforic, ceva ce el vrea în mod propriu. Deci nimic nu interzice ca, în
privinţa aceluiaşi lucru, să fie vorba de o voinţă de-a face bine şi de-o voinţă a semnului. Trebuie
totuşi să precizăm că prin acţiune (operatio) trebuie să înţelegem totdeauna voinţa de-a face bine
spre deosebire de poruncă sau sfat, deoarece în primul caz este vorba de prezent, în celălalt caz de
viitor. Apoi, deoarece această acţiune este prin sine un efect al voinţei, iar aceea prin altul, cum s-a
spus.
3. La a treia obiecţie vom spune că o creatură raţională este stăpână pe actele sale; de aceea i
se atribuie semne speciale ale voinţei divine, întrucât Dumnezeu porunceşte creaturii raţionale să
acţioneze prin propria voinţă. Dar alte creaturi nu acţionează decât prin porunca divină, de aceea la
ele nu poate fi vorba de poruncă şi permisie.
4. La a patra obiecţie vom spune că orice rău al păcatului poate interveni în multe feluri,
având totuşi în comun că sunt în dezacord cu voinţa divină; şi de aceea acestui semn cu privire la
rău i se spune interzicere. Dar lucrurile bune au diferite relaţii cu bunătatea divină. Deoarece sunt
unele fără de care nu putem să ne bucurăm de roadele divinei bunătăţi, referitor la poruncă
(praeceptum). Sunt însă şi unele pe care le urmăm mai desăvârşit şi referitor la ele avem sfatul. -
Am putea spune că numim sfat nu numai referitor la lucruri mai bune de obţinut, ci chiar cu privire
la evitarea unor rele mai mici.
De acum înainte trebuie să cercetăm despre cele ce se referă în mod absolut la voinţa Iui
Dumnezeu. Or, în sectorul sentimental al sufletului nostru se găsesc şi pasiuni, ca bucurie şi
dragoste, şi altele de felul acesta şi însuşiri care se numesc virtuţi morale, ca dreptatea, tăria şi
altele. Deci mai întâi vom cerceta despre iubirea lui Dumnezeu şi apoi despre dreptatea şi mila
(misericordia) lui Dumnezeu.
La prima problemă se pun patru aspecte: 1. Dacă în Dumnezeu este dragoste. - 2. Dacă el
iubeşte toate lucrurile. - 3. Dacă iubeşte un lucru mai mult decât altul. - 4. Dacă iubeşte mai mult
lucrurile mai bune.

CAPITOLUL 1
DACĂ EXISTA DRAGOSTE ÎN DUMNEZEU
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că în Dumnezeu nu există dragoste, căci la
Dumnezeu nu există pasiuni. Or dragostea e o pasiune. Deci la Dumnezeu nu există.
2. De asemenea, dragostea, ura, tristeţea şi altele de acest fel sunt divizate şi contradictorii.
Dar tristeţea şi ura nu se atribuie lui Dumnezeu decât în mod metaforic. Deci la fel dragostea.
3. De asemenea, Dionysios spune (De Div. Nom., IV): "Dragostea este o forţă unitară şi
unificatoare". Or, aşa ceva nu poate să aibă loc în Dumnezeu, care este desăvârşit. Deci la
Dumnezeu nu este dragoste.
Dar această supoziţie este contrazisă de spusele Apostolului (Epistola către Ioan, IV, 16), că
"Dumnezeu este dragoste".
Răspundem spunând că este necesar să considerăm că în Dumnezeu este dragoste. Mai întâi
că prima mişcare a voinţei şi a oricărei facultăţi apetitive este dragostea. Cum însă acţiunile voinţei
şi oricărei facultăţi apetitive tinde spre bine şi rău, ca obiecte proprii (esenţiale). Binele este însă
mai important şi prin sine este obiectivul voinţei şi dorinţei. Răul însă este secundat şi indirect,
întrucât adică se opune binelui. Trebuie deci, în mod natural, ca în actele voinţei şi dorinţei să fie
prioritare tendinţele spre bine, decât cele spre rău. Aşa cum bucuria este preferabilă tristeţii şi
iubirea urii. Totdeauna ceea ce este prin sine este prioritar faţă de ceea ce se face prin altul.
De asemenea, ceea ce este comun, în mod natural este prioritar; astfel, şi intelectul are
prioritate în treptele spre adevărurile generale faţă de adevărurile particulare. Sunt însă unele acţiuni
ale voinţei şi dorinţei care se referă la bine în condiţii oarecum speciale. Astfel, bucuria şi plăcerea
se referă la binele prezent şi obţinut; dorinţa însă şi speranţa se referă la un bine neobţinut încă.
Dragostea însă se referă la un bine general, fie că este deja obţinut sau nu. Aşadar, dragostea este în
mod natural primul act al voinţei şi dorinţei.
Şi pentru aceea, toate celelalte mişcări apetitive presupun dragostea drept prima rădăcină.
Nimeni însă nu doreşte altceva decât binele iubit. Nici nu se bucură de altceva decât de binele iubit.
Ura însă nu se referă decât la ceea ce este contrar binelui iubit. La fel tristeţea şi altele de acest fel
se referă în mod clar la iubire, ca principiu prim. Aşadar, oriunde este voinţă sau dorinţă trebuie să
existe iubire: căci dacă se suprimă prima (iubirea) se suprimă şi toate celelalte. Este clar deci că în
Dumnezeu există voinţă. Deci este necesar să presupunem în el iubire.
1. La prima obiecţie spunem că puterea cognitivă nu acţionează decât prin mijlocirea
dorinţei. Şi, cum în noi raţiunea universală acţionează prin mijloace particulare, cum se spune (De
anima, III, 2), tot aşa apetitul intelectiv care se numeşte voinţă acţionează în noi prin mijlocirea
apetitului sensitiv. De aici primul motiv corporal la noi e apetitul sensitiv. Urmează că totdeauna
acţiunea apetitului sensonal este însoţită de altă transformare corporală, în special inima, care este
principalul principiu al mişcării la animal. Aşadar, actele apetitive sensoriale, întrucât produc
schimbări corporale, sunt numite pasiuni, nu însă actele de voinţă. Dar iubirea şi bucuria şi plăcerea,
dacă se folosesc aceste cuvinte ca semnificând acţiuni ale apetitului sensitiv, sunt pasiuni. Nu însă şi
atunci când semnifică acţiuni ale apetitului intelectiv. Şi aşa trebuie înţelese când se referă la
Dumnezeu. De aici şi cele ce spune Filosoful (Etica, VII, 14) că "Dumnezeu se bucură printr-o
unică şi simplă operaţiune". Deci, prin aceeaşi raţiune, fără pasiune, el iubeşte.
 2. La a doua obiecţie vom spune că în pasiunile apetitului sensorial se ia în considerare o
transformare materială, adică una corporală, ceva formal, care este parte a apetitului. După cum ura
(cum se spune în De anima, I, 1) este afluxul sângelui în inimă sau ceva de acest gen, esenţial este
însă apetitul răzbunării. Şi la fel, ca parte a ceva ce este formal (în pasiuni), în care sunt desemnate
oarecare imperfecţiuni; precum în dorinţă (este inclusă) ideea unui bine neobţinut. Şi aceeaşi
motivaţie în ură, care presupune tristeţe. Unele pasiuni însă nu implică nici o imperfecţiune, aşa
cum sunt iubirea şi bucuria. Aşadar, nici una dintre aceste motivaţii materiale nu se potrivesc în
referire la Dumnezeu, cum s-a spus. Acelea care conţin în ele o imperfecţiune, chiar numai formală,
nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decât metaforic, prin asemănarea efectelor, cum s-a spus. Cele însă
care nu conţin nici o imperfecţiune formală se pot atribui cu drept cuvânt Iui Dumnezeu, precum
iubirea şi bucuria, fără ideea de pasiune, cum s-a spus.
3. La a treia obiecţie vom spune că acţiunea iubirii, totdeauna înclină în două direcţii: adică
spre binele pe care cineva îl vrea altuia; şi căruia i se vrea binele. De aici reiese că după cum se
iubeşte pe sine vrea binele său. Şi, dacă acel bine vrea să-l unească cu altul, în măsura posibilului, în
acest sens numim iubire o voinţă unitivă, chiar în Dumnezeu, dar fără vreo compoziţie de elemente,
căci acel bine pe care şi-l vrea sieşi, nu este altceva decât el însuşi, care e prin esenţă bun, cum s-a
spus. În măsura însă în care cineva iubeşte pe altcineva, îi vrea binele aceluia. Şi deci se foloseşte
cuvântul de referinţă la sine, referindu-se la binele altuia, ca la al său propriu. Tot aşa se spune de
iubire că este unificatoare, deoarece când cineva îşi apropie de sine pe cineva, se referă la el ca la el
însuşi. Chiar iubirea divină este unificatoare, dar fără vreo adăugire a altor elemente din sine,
întrucât dumnezeu vrea tuturor binele.

CAPITOLUL 2
OARE DUMNEZEU IUBEŞTE TOATE CELE CE EXISTĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu iubeşte tot ce există. Căci
spune Dionysios (De Div. Nom., IV) că iubirea pune pe cel iubit exterior lui, ca şi cum s-ar transfera
pe sine în cel iubit de sine. Este însă nepotrivit a spune că Dumnezeu iese din sine şi se transformă
în altceva. Este deci nepotrivit a spune că Dumnezeu ar iubi altceva decât pe sine.
2. Pe lângă aceasta, iubirea lui Dumnezeu este eternă. Dar toate cele ce sunt altceva decât
Dumnezeu nu sunt eterne decât în Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu iubeşte alte lucruri decât întru
sine. Dar întrucât cele ce sunt în sine nu sunt altceva decât sine. Deci Dumnezeu nu iubeşte altceva
decât pe sine însuşi.
3. De asemenea, iubirea este de două feluri: patimă excesivă sau prietenie. Dar Dumnezeu
nu iubeşte creaturile iraţionale cu o iubire pătimaşă, deoarece n-are nevoie de nimic din afara sa,
nici chiar de-o iubire prietenească nu se poate vorbi să aibă faţă de lucrurile iraţionale, cum spune
Filosoful (Etica, VIII, 2, 11). Deci Dumnezeu nu iubeşte toate fiinţele şi lucrurile existente.
4. Mai apoi, se spune în Psalmi (V, 7): "Tu, Doamne, urăşti pe cei ce săvârşesc fărădelegi".
Nimeni însă nu poate să urască şi să iubească în acelaşi timp. Deci Dumnezeu nu iubeşte toate
lucrurile.
Dar această părere este contrazisă de cele ce spune Cartea înţelepciunii lui Solomon (XI,
24): "Tu iubeşti toate care există şi nu urăşti nimic din cele ce ai făcut".
Răspundem spunând că Dumnezeu iubeşte toate cele ce există. Căci tot ce există, întrucât
există, sunt bune, însăşi existenţa oricărui lucru, de asemenea orice perfecţiune a sa. S-a arătat mai
sus că voinţa lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, deci trebuie ca, întrucât ceva are existenţă,
sau ceva bun (în sine), are prin voinţa lui Dumnezeu. Aşadar, oricărui luciu existent Dumnezeu îi
voieşte binele. Urmează că a iubi nu e altceva decât a vrea binele altuia; este clar deci că Dumnezeu
iubeşte toate cele ce există.
Dar această iubire nu este la fel cu a noastră. Deoarece însă voinţa noastră nu este cauza
bunătăţii lucrurilor, căci este acţionată numai ca propriul său obiect, pe când a noastră, prin faptul
că voim un bine cuiva, nu este deci cauza bunătăţii însăşi. Din contra, bunătatea lui (Dumnezeu), fie
adevărată, fie doar presupusă, produce iubirea pe care noi o voim şi conservarea binelui pe care-l
are şi câştigarea binelui pe care nu-l are şi spre care noi tindem. Dar iubirea lui Dumnezeu este
cauza care imprimă şi creează bunătatea în lucruri.
1. La prima obiecţie vom spune că cine iubeşte face ca ceva din el să fie transmis în cel
iubit, întrucât vrea binele celui iubit şi acţionează prin propria sa providenţă, ca şi cum ar fi pentru
sine. Aşa spune şi Dionysios (De Div. Nom., IV): "Cutezător este să se spună că cel care e însăşi
cauza tuturor lucrurilor, în nemărginita bunătate a iubirii sale, face ca să iasă din sânul său tuturor
celor ce există din bunătăţile sale".
2. La a doua obiecţie vom spune că, desigur că creaturile nu ar fi existat decât în Dumnezeu
însuşi din veci; totuşi prin faptul că au existat din veci în Dumnezeu, din veci Dumnezeu le-a
cunoscut lucrurile în felurile lor proprii, şi prin acest fapt le-a iubit. Tot aşa şi noi, prin asemănarea
cu ceea ce există în noi cunoaştem lucrurile existente în ele însele.
3. La a treia obiecţie vom spune că prietenia nu poate avea loc decât cu creaturi raţionale, în
care există capacitatea de-a fi iubitoare şi deci a împărtăşi cu noi activităţile vieţii, de-a împărtăşi ce
se va întâmpla, bine sau rău, după norocul şi fericirea fiecăruia, conform şansei proprii de
bunăvoinţă a norocului. însă creaturile neraţionale nu pot să se înalţe până la a iubi pe Dumnezeu,
nici să comunice cu viaţa intelectuală şi fericită în care trăieşte Dumnezeu. Deci, Dumnezeu,
propriu vorbind, nu iubeşte creaturile iraţionale cu o iubire prietenească, ci cu o iubire aproximativ
de dorinţă, întrucât le pune pe ele în slujba creaturilor raţionale, sau chiar în slujba sa proprie. Nu
însă ca şi cum ar avea nevoie de ele, ci din pricina bunătăţii sale şi folosinţa noastră. Căci putem
dori ceva şi pentru noi şi pentru alţii.
4. La a patra obiecţie vom spune că nimic nu împiedică pe cineva să poată simţi unul şi
acelaşi lucru, fie iubire, fie ură. Dumnezeu însă iubeşte şi pe cei păcătoşi, întrucât sunt fiinţe
raţionale şi au această existenţă chiar de la el. Dar ca păcătoşi nu sunt deficitari de existenţă Şi în
această privinţă Dumnezeu nu este în ei. De unde se şi spune că, sub acest raport, Dumnezeu îi
urăşte.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU IUBEŞTE ÎN MOD EGAL TOATE FIINŢELE?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu iubeşte în mod egal toate
lucrurile. Căci se spune în Scriptură: "Dumnezeu poartă de grijă în mod egal tuturor". Dar
providenţa ce Dumnezeu o poartă lucrurilor provine din iubirea lui de lucruri. Deci iubeşte în mod
egal toate lucrurile.
2. Mai mult, iubirea lui Dumnezeu este însăşi esenţa sa. Dar esenţa lui nu conţine nici mai
mult (magis), nici mai puţin (minus). Deci nici iubirea lui. Aşadar, nici nu iubeşte pe unii mai mult
şi pe alţii mai puţin.
3. De asemenea, precum iubirea lui Dumnezeu se extinde la toate lucrurile create, tot aşa şi
ştiinţa şi voinţa lui. Dar referitor la Dumnezeu nu se spune că ştie ceva mai mult ca altceva, nici că
vrea mai mult. Aşadar, nici nu iubeşte pe cineva mai mult decât pe alţii.
Dar ceva contrar spune Augustin (Tract., 110): "Dumnezeu iubeşte tot ce a făcut şi între
acestea iubeşte mai mult creaturile raţionale. Şi dintre acestea mai mult pe acelea care sunt membre
ale Fiului său Unul născut şi mult mai mult pe însuşi Unul Născut al său".
Răspundem spunând că a iubi înseamnă a vrea binele altuia şi acest lucru poate fi înţeles în
două feluri: a iubi ceva mai mult sau mai puţin. Un fel din partea însuşi actului de voinţă, care poate
fi mai mult sau mai puţin intensă. Dar Dumnezeu nu iubeşte pe cineva mai mult decât pe alţii,
deoarece pe toţi îi iubeşte printr-un singur şi simplu act de voinţă şi totdeauna în acelaşi fel. Altfel,
din partea însuşi binelui care iubeşte pe cine vrea. Şi astfel spunem că iubim pe cineva mai mult ca
pe altcineva, căruia îi voim mai mult binele, chiar dacă n-ar fi cu o voinţă mai intensă. în acest fel e
necesar să spunem că Dumnezeu iubeşte pe cineva mai mult ca pe alţii. Cum însă iubirea lui
Dumnezeu este cauza bunătăţii lucrurilor, cum s-a spus, ceva n-ar fi mai bun ca altceva, dacă
Dumnezeu nu ar vrea pentru unul mai mult bine decât pentru altul.
1. La prima obiecţie spunem că atunci când se spune că Dumnezeu are grija tuturor, în mod
egal, nu înseamnă că el acordă tuturor grijă în mod egal, ci că administrează toate în mod egal prin
înţelepciunea şi bunătatea sa.
2. La a doua obiecţie vom spune că acea motivaţie porneşte din intensitatea iubirii ca parte a
actului de voinţă, care este esenţa divină, însă binele pe care el îl vrea creaturilor sale nu este de
esenţă divina. De aceea nimic nu-l împiedică să crească sau să scadă în intensitate.
3. La a treia obiecţie spunem că a înţelege şi a voi semnifică un singur act. Nu se includ însă
în semnificaţia sa alte elemente a căror diversitate s-ar putea spune că determină, mai mult sau mai
puţin, ştiinţa şi voinţa divină. Şi aşa am spus despre iubire ce trebuia spus.

CAPITOLUL 4
 OARE DUMNEZEU IUBEŞTE ÎNTOTDEAUNA MAI MULT PE CELE MAI BUNE?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu iubeşte totdeauna mai mult pe
cele mai bune (lucruri făcute). Este însă clar că Hristos este mai bun ca întregul neam omenesc,
deoarece este Dumnezeu şi Om. Dar Dumnezeu iubeşte mai mult neamul omenesc decât pe Hristos,
cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani, VIII, 32): "Propriul său Fiu nu l-a cruţat, ci l-a
dat pentru noi toţi". Deci Dumnezeu nu iubeşte totdeauna pe cei mai buni.
2. La fel, îngerul e mai bun ca un om, cum se spune în Psalmi, VIII, 6: "Micşoratu-l-ai
numai puţin faţă de înger". Dar Dumnezeu iubeşte mai mult pe om decât pe înger, cum spune
Apostolul Pavel (Epistola către Evrei, II, 16): "Căci nicidecum nu a luat în seamă îngerii". Deci
Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.
3. La fel, Petru a fost mai bun decât Ioan, deoarece iubea mai mult pe Hristos. Deci Domnul
ştiind că acest lucru e adevărat a întrebat pe Petru: "Simone al lui Iona, mă iubeşti tu mai mult decât
acesta?" (Evanghelia după Ioan, XXI, 15). Şi totuşi Hristos a iubit mai mult pe Ioan decât pe Petru,
după cum spune Augustin tot acolo (Evanghelia după Ioan, XXI, 17): "Simone al lui Iona, mă
iubeşti?" (XXI, 20), comentează: "Prin acest semn Ioan este distins dintre ceilalţi apostoli, nu pentru
că el îl iubea, ci că ci îl iubea mai mult decât ceilalţi". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte pe cei
mai buni.
4. Mai apoi, cel inocent este mai bun decât un păcătos care s-a pocăit, căci pocăinţa e
secunda scândură de salvare după naufragiu, cum spune Hieronymos (în Isaia, 3): Dar Dumnezeu
iubeşte mai mult pe penitent decât pe inocent, şi se bucură mai mult de el, cum se spune (la
Evanghelia după Luca, XV, 17): "Vă spun vouă că mai multă bucurie este în cer pentru un păcătos
care se pocăieşte, decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi, care n-au nevoie de pocăinţă". Deci
Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.
5. De asemenea, este mai bine să fii just preştiut de Dumnezeu decât un păcătos predestinat.
Dar Dumnezeu iubeşte mai mult pe păcătosul predestinat, pentru că lui îi voieşte mai mult bine,
adică viaţa eternă. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.
Dar acest lucru este contrazis de Eclesiast, XIII, 19: "orice animal iubeşte pe cel asemenea
sieşi". Dar orice fiinţă, cu cât e mai bună, cu atât mai asemănătoare e lui Dumnezeu. Deci
Dumnezeu nu totdeauna iubeşte mai mult pe cei mai buni.
Răspundem spunând că este necesar a adăuga, cum s-a spus mai sus, că Dumnezeu iubeşte
mai mult pe cei mai buni. S-a spus însă mai sus că Dumnezeu iubeşte mai mult ceva ce nu este
nimic altceva decât binele voit de el. Voinţa lui Dumnezeu însă este cauza bunătăţii în lucruri şi
deci, printre ele sunt mai bune acele cărora Dumnezeu le vrea mai mult bine. De unde urmează că
iubeşte mai mult pe cei mai buni.
1. La prima obiecţie, spunând că Dumnezeu iubeşte pe Hristos, nu numai mai mult ca
întregul neam omenesc, ba chiar mai mult ca întregul Univers al creaturilor. Deoarece adică îi
doreşte mai mult bine, i-a dat adică numele său, care e mai presus de orice nume (Epistola către
Filipeni, II, 9), căci este Dumnezeu adevărat. Şi nimic nu scade din această măreţie faptul că
Dumnezeu l-a dat morţii pentru mântuirea neamului omenesc; din contra, prin acest fapt a devenit
un învingător glorios: "Stăpânirea a fost pusă pe umărul său" (Isaia, IX, 6). 2. La a doua obiecţie
vom spune că natura umană, unită cu Dumnezeu, prin Verbul Divin în persoana lui Hristos,
conform profeţiilor, este iubită de Dumnezeu mai mult decât îngerii; şi e mult mai bună, prin
maxima raţiune a unirii (cu Hristos). Dar dacă am vorbi de natura umană în general, comparând-o
cu cea a îngerilor, în funcţie de ordinea spre graţie şi glorie, s-ar găsi o egalitate, căci ar fi aceeaşi
măsură pentru om şi înger, cum spune Apocalipsa (XXI, 17)37. Acest fapt ar însemna că unii îngeri
s-ar putea găsi superiori unor oameni şi unii dintre oameni superiori unor îngeri. Dacă ne referim
însă la condiţia lor naturală, îngerul e superior omului. Şi chiar dacă Dumnezeu şi-a luat formă
umană, nu înseamnă, în mod absolut, că ar iubi pe om mai mult, ci că nevoia omului era mai mare.
Aşa cum un bun tată de familie dă slugii sale bolnave lucruri mai de preţ decât fiului său sănătos.
3. La a treia obiecţie vom spune că această şovăială între Petru şi Ioan este interpretată în
multe feluri. Augustin se referă la acest mister spunând că viaţa activă, simbolizată prin Petru,
Dumnezeu o iubeşte mai mult ca viaţa contemplativă, simbolizată prin Ioan, deoarece ea arată mai
clar greutăţile vieţii, doreşte mai arzător să se elibereze de ele şi să meargă la Dumnezeu. Viaţa
contemplativă o iubeşte mai mult Dumnezeu, deoarece ea durează mai mult, nu se sfârşeşte cu cea
corporală, ca cea activă. - Alţii spun că Petru a iubit mai mult pe Hristos în membrele sale (corporal,
uman) şi de aceea a fost mai iubit de Hristos; de aceea i-a încredinţat lui conducerea Bisericii sale.
Ioan, cu adevărat a iubit pe Hristos întru sine însuşi şi de aceea a fost mai mult iubit de acesta, care
i-a încredinţat grija de mama sa. - Alţii spun că este incert pe care dintre ei i-a iubit Hristos cu o
dragoste milostivă. Şi de asemenea pe care Dumnezeu îl iubeşte mai mult în vederea unei glorii mai
mari în viaţa eternă. Se mai spune că pe Petru îl iubise mai mult pentru oarecare promptitudine şi
fervoare; iar Ioan cu adevărat a fost mai mult iubit, prin unele indicii de familiaritate pe care Hristos
i le-a arătat, din cauza tinereţii şi a purităţii sale. - Alţii însă spun că Hristos a iubit mai mult pe
Petru pentru o excelentă dăruire a dragostei, iar pe Ioan, pe drept, mai mult pentru darul
înţelepciunii. De aci ar reieşi că Petru a fost mai mult şi mai bine iubit, în mod absolut vorbind, iar
Ioan într-un mod deosebit, special. - Dar aceste interpretări par a fi îndoielnice de-a le judeca.
Deoarece se spune în Proverbe (XVI, 2): "Domnul este un spirit ponderator" şi nu altfel.
4. La a patra obiecţie vom spune că pocăiţi şi inocenţi sunt aşa printr-un exces sau defect.
Căci ori sunt penitenţi ori sunt inocenţi, aceia sunt mai buni şi mai mult iubiţi (de Dumnezeu), care
se bucură de mai multă graţie divină. La calităţi egale pare totuşi că inocenţa c mai mult iubită. Se
spune totuşi că Dumnezeu se bucură mai mult de un penitent decât de un inocent, deoarece, cel mai
adesea, penitenţii demonstrează mai multă teamă, umilinţă şi fervoare. De aici şi ce spune Grigorie
cel Mare (Homiliae, 34), că "în luptă, şeful iubeşte mai mult pe soldatul care s-a întors din fugă şi
cu mai multă râvnă presează pe inamic decât pe cel ce n-a fugit, dar nici nu se forţează". - Sau,
pentru altă motivaţie, deoarece un dar egal de graţie este acordat penitentului care ar fi meritat
pedeapsă, decât inocentului care nu merita pedeapsa. După cum o sută de galbeni e un dar mai
mare, dacă e dat unui sărac sau e dat unui rege.
5. La a cincea obiecţie vom spune că, deoarece voinţa lui Dumnezeu este cauza bunătăţii
sale în lucruri, în funcţie de acel timp când trebuie judecată bunătatea ce se acordă celui iubit de
Dumnezeu şi momentul când se acordă acestuia din bunătate divină vreun dar. Aşadar, în raport cu
timpul când unuia care a păcătuit i se acordă, din voinţa divină un dar mai bun. Dar se poate ca
altceva, în alt timp, să fie mai rău, iar în alt moment să nu fie nici bine nici rău.

DESPRE DREPTATEA ŞI MIZERICORDIA LUI DUMNEZEU

După ce-am cercetat despre dragostea lui Dumnezeu va trebui să dezbatem despre dreptatea
şi mizericordia lui Dumnezeu.
Şi aici sunt de cercetat patru probleme: 1. Oare există dreptate la Dumnezeu? - 2. Oare
dreptatea lui Dumnezeu poate fi considerată ca adevărată? - 3. Oare în Dumnezeu există
mizericordie? - 4. Oare se poate recunoaşte dreptatea şi mizericordia lui Dumnezeu în toate operele
sale?

CAPITOLUL 1
EXISTĂ OARE DREPTATE LA DUMNEZEU?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Ar părea că la Dumnezeu nu există dreptate. Dreptatea
însă contrară îngăduinţei. Dar lui Dumnezeu nu i se atribuie îngăduinţa. Deci nici dreptatea.
2. De asemenea, fiecare face totul din libertatea de voinţă, nu acţionează după dreptate. Dar,
cum zice Apostolul Pavel (Epistola către Efeseni, I, 2): "Dumnezeu săvârşeşte toate după sfatul
voinţei sale". Deci nu trebuie să i se atribuie simţul dreptăţii.
3. Mai apoi, actul de dreptate înseamnă a se reda cuiva un drept. Dar Dumnezeu nu e debitor
nimănui. Deci lui Dumnezeu nu i se potriveşte dreptatea.
4. Pe lângă aceasta, tot ce e în Dumnezeu e esenţa sa. Iar aceasta nu are nevoie de dreptate,
cum zice Boetius (De hebd.): "Binele se referă la esenţă, iar dreptatea la acţiune"39. Deci dreptatea
nu i se potriveşte lui Dumnezeu.
Dar este contrar ce spune în Psalmi, X (8): "Domnul este drept şi iubeşte dreptatea".
Răspundem spunând că substanţa dreptăţii este dublă. Una este în a da şi a primi reciproc,
sau constă din vânzare şi cumpărare, sau orice fel de asemenea schimburi şi relaţii. Şi aşa spune şi
Filosoful (Etica, V, 4): "Dreptatea este schimbătoare sau direcţionare în lucruri comune sau
schimbări". Şi acest lucru nu se potriveşte la Dumnezeu, deoarece, cum spune Apostolul Pavel
(Epistola către Romani, XI, 35): "Cine a dat mai întâi trebuie să primească înapoi?".
Alt sens al ideii de dreptate constă în a distribui, care se numeşte justiţie distributivă, în
sensul că un conducător sau un intendent dă fiecăruia după meritul său. Precum în ordinea unei
familii convenabile, sau a unei mulţimi guvernate, se respectă fiecărui membru dreptul său; tot aşa
în ordinea Universului, care apare atât în lucrurile naturale cât şi în lucrurile voluntare, îşi arată
Dumnezeu dreptatea sa. Şi Dionysios spune (De Div. Nom., VIII): "Trebuie să recunoaştem o
adevărată justiţie la Dumnezeu, care atribuie tuturor ceea ce merită, după demnitatea existenţei
fiecăruia la locul său, conform ordinei şi virtuţii sale"40.
1. La prima obiecţie vom spune că între virtuţile morale, unele sunt aproximativ pasiuni,
precum temperanţa se referă la pofta excesivă, forţa - la teamă şi îndrăzneală, blândeţea la
duşmănie. Iar acest fel de virtuţi nu se pot atribui lui Dumnezeu decât în chip metaforic, deoarece în
Dumnezeu nu există pasiuni, cum s-a spus mai sus, nici apetit sensitiv, în care se găsesc asemenea
virtuţi într-un om, cum spune Filosoful (Etica, III, 10). Aceste virtuţi se referă la acţiuni, de
exemplu donaţii, sau la cheltuieli, ca justiţia, dăruirea, mărinimia, care nu ţin de partea sensitivă, ci
de voinţă. Or, nimic nu ne împiedică să atribuim lui Dumnezeu asemenea virtuţi. Desigur, nu ca
acţiuni civile, ci ca unele convenabile lui Dumnezeu. Este însă ridicol să lăudăm pe Dumnezeu
pentru virtuţile sale politice, cum spune Filosoful (Etica, X, 8).
2. La a doua obiecţie vom spune că precum binele spiritual este obiectul voinţei, este
imposibil ca Dumnezeu să vrea ceva care nu corespunde înţelepciunii pe care o are. Ceea ce însă
este la el drept lege a dreptăţii este just conform voinţei sale drepte. Deci cel ce face conform
voinţei sale face cu dreptate. După cum şi noi, ceea ce facem conform legii, facem cu dreptate. Noi
însă acţionăm conform unei legi stabilite de-un superior; Dumnezeu însă îşi este lege sieşi.
3. La a treia obiecţie vom spune că Dumnezeu nu este dator nimănui pentru cele ce sunt ale
sale. Se spune însă că se consideră a aparţine cuiva cele ce îi sunt atribuite. Precum sluga aparţine
stăpânului şi nu invers, căci liber este acela care îşi este singur cauză. Cu numele de datorie, se
prezintă ceva de ordinul exigenţei sau necesităţii pentru cel căruia i s-a poruncit. Dar şi ordinea
trebuie înţeleasă în dublu sens. Un sens că o creatură este comandată de-o altă creatură; după cum
partea este comandată de tot şi accidentele de către substanţe, fiecare lucru spre finalitatea sa. în alt
sens, că toate creaturile sunt comandate de Dumnezeu. Astfel, chiar noţiunea de datorie se poate
interpreta în dublu sens, în acţiunile divine. Sau sub raportul a ceea ce cineva datorează lui
Dumnezeu, sau că cineva este dator unei creaturi. Şi în ambele feluri Dumnezeu îndeplineşte ceea
ce trebuie dat. Căci datorită lui Dumnezeu se îndeplineşte în lucruri ceea ce este stabilit de
înţelepciunea şi voinţa lui şi ceea ce constituie manifestarea bunătăţii sale. Şi în conformitate cu
justiţia lui Dumnezeu, după care i se dă lui ce i se datorează. Este datorat însă şi fiecărui lucru creat
să aibă parte de ceea ce îi este destinat să aibă, precum omului să aibă mâini şi să fie servit de
celelalte animale. Şi aşa acţionează justiţia divină, când dă fiecăruia ce i se cuvine, conform raţiunii
naturii şi condiţionării sale. Dar această datorie depinde de prima; căci ce este datorat fiecăruia,
ceea ce îi este destinat lui de înţelepciunea divină. Este permis însă ca Dumnezeu să dea fiecăruia ce
i se cuvine, nu însă ca şi cum el ar fi dator, deoarece el este cel care porunceşte altora şi nu altul lui.
De asemenea, justiţia lui Dumnezeu este uneori interpretată ca o concesie a bunătăţi sale, cu toate că
este numit aşa faptul că este distribuită după merite. Anselm semnalează ambele sensuri, când
spune: "când pedepseşti pe cei răi este drept, deoarece este potrivit cu meritele lor, când însă îi cruţi
iarăşi este drept, deoarece se potriveşte bunătăţii tale".
4. La a patra obiecţie vom spune că este permis ca dreptatea să aibă în vedere acţiunea, nu
însă prin aceasta să contrazică ceea ce este esenţa lui Dumnezeu. Căci tot ce ţine de esenţa lui
Dumnezeu poate să fie un principiu de acţiune. Dar binele nu concordă totdeauna cu acţiunea,
deoarece orice este numit bine nu după cum acţionează, ci după perfecţiunea lui esenţială. De aceea
se spune, în acelaşi loc (la Boetius), că bun şi drept sunt în raportul de la general la special.

CAPITOLUL 2
OARE JUSTIŢIA LUI DUMNEZEU ESTE EA ADEVĂRATĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că justiţia lui Dumnezeu nu ar fi adevărată.
Justiţia aparţine însă de voinţă, este chiar adevărata voinţă, cum spune Anselm (Dialog, de Veritate,
XIII). Adevărul este însă în inteligenţă, după părerea Filosofului (Metaph., VI, 4). Deci dreptatea nu
ţine de adevăr.
2. Pe lângă aceasta, adevărul, după Filosoful (în Etica, IV, 7) este altceva decât dreptatea.
Deci adevărul nu ţine de noţiunea de justiţie.
Dar este contrar ce se spune în Psalmi (LXXXIV, 2): "Mizericordia şi adevărul au
predominat în el" şi considerat adevărul drept justiţie.
Vom răspunde spunând că adevărul constă din concordanţa dintre inteligenţă şi fapte, cum s-
a spus. Intelectul însă, care e cauza lucrurilor, este comparabil cu relaţia dintre regulă şi măsură.
Este contrară însă relaţia care-şi primeşte ştiinţa de la lucruri. Când deci lucrurile sunt măsura şi
regula intelectului, adevărul constă în aceea că intelectul se adaptează lucrului, aşa cum se întâmplă
la noi. Căci dacă un lucru este sau nu este, opinia şi vorba este adevărată sau falsă. Dar când
intelectul este regula şi măsura lucrurilor, adevărul constă din aceea că lucrurile trebuie să se
adapteze intelectului, precum se spune despre un artist că face cu adevărat o operă atunci când o
face conform artei. Cum însă operele de artă aparţin artei, tot aşa acţiunile juste, care concordă cu
legea respectivă. Dar dreptatea divină, care stabileşte ordinea în lucruri conform raţiunii
înţelepciunii sale, care este legea ei, poate fi numită cu dreptate adevăr. Aşa cum noi spunem
adevăr dreptăţii.
1. La prima obiecţie vom spune că justiţia, întrucât se referă la o lege, stă în raţiune sau
intelect; dar când se referă la stăpânul care reglementează acţiunile conform legii, atunci depinde de
voinţă.
2. La a doua obiecţie vom spune că acel adevăr (veritas), despre care spune Filosoful, este o
virtute oarecare, prin care cineva demonstrează că este în concordanţă între vorbe şi fapte. Şi tot aşa
stau lucrurile şi în concordanţa dintre semn şi semnificat. Nu este acelaşi lucru între concordanţa
dintre efect şi cauză şi regulă, ca între adevăr şi dreptate, cum s-a spus.

CAPITOLUL 3
OARE MIZERICORDIA SE POTRIVEŞTE LUI DUMNEZEU?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că mizericordia nu se potriveşte lui Dumnezeu.
Mizericordia este o formă a tristeţii, cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth., II, 14). Dar
tristeţea nu există în Dumnezeu, deci nici mizericordia.
2. De asemenea, mizericordia este o slăbire a justiţiei; iar Dumnezeu nu poate să ierte ceea
ce ţine de justiţia sa. Căci se spune de Apostolul Pavel (Epistola II-Timotei, II, 13): "Dacă noi nu
credem, el rămâne credincios, căci nu se poate nega pe sine însuşi" şi s-ar nega Pe sine dacă ar nega
cele spuse de sine, cum spune în acelaşi loc. Deci mizericordia nu se potriveşte lui Dumnezeu.
Dar, dimpotrivă, spune psalmul XC (4): "iertător şi milostiv este Domnul".
Răspundem spunând că mizericordia se acordă cu Dumnezeu în maxim grad. Totuşi după
efect, nu ca un efect al pasiunii. în evidenţierea acestui lucru trebuie să stabilim că milostiv
(misericors) se spune despre cineva care are inima slabă, este afectat de mizeria altuia prin tristeţe,
ca şi cum ar fi propria lui mizerie. Şi de aici urmează că el acţionează să îndepărteze necazul altuia
ca pe necazul propriu. Şi acesta este efectul mizericordiei. A se întrista însă de nenorocirea altuia nu
se potriveşte lui Dumnezeu. Dar să îndepărteze nenorocirea altuia i se potriveşte în maximă măsură,
dacă înţelegem prin nenorocire un defect oarecare. Defectele nu sunt îndepărtate decât prin
perfecţiunea bunătăţii altcuiva, adică prin Dumnezeu, care e originea bunătăţii, cum s-a spus.
Dar trebuie să luăm în considerare faptul că a răspândi perfecţiuni în lucruri aparţine într-o
măsură şi bunătăţii divine şi justiţiei şi blândeţei şi milostivirii, însă conform unei motivaţii sau
alteia. Dăruirea de perfecţiuni lucrurilor, considerată în sens absolut, ţine însă de bunătate, cum s-a
spus. Dar în măsura în care perfecţiunile lucrurilor date de Dumnezeu în proporţiile lor ţin de
justiţie, cum s-a spus. în măsura în care însă perfecţiunile atribuite lucrurilor nu sunt pentru folosul
său, acest lucru ţine de bunătatea şi blândeţea sa. Iar perfecţiunile acordate lucrurilor de Dumnezeu
care îndepărtează toate defectele ţin de milostivire.
1. La prima obiecţie vom spune că ea ţine de milostivire, întrucât este un sentiment pasional.
2. La a doua obiecţie vom spune că Dumnezeu acţionează cu milostivire, nu ca şi cum ar
face-o contra dreptăţii sale, ci acţionând ca ceva deasupra justiţiei. Aşa cum, dacă cineva dă unuia
căruia îi datorează 100 dinari, 200 dinari, de bunăvoia sa, nu face ceva contra justiţiei, ci acţionează
îngăduitor şi milostiv. La fel când iartă o ofensă adusă lui de altul. Căci cel ce iartă ceva e ca şi cum
ar da ceva altuia. Despre această situaţie spune Apostolul Pavel (Epistola către Efeseni, IV, 32-33):
"Iertaţi-vă unii pre alţii precum şi Hristos v-a iertat pe voi". în ce priveşte faptul că milostenia nu
contrazice justiţia, ci este, într-un fel o justiţie cu justă măsură (plenară). Cum se spune (Epistola lui
Iacob, II, 13): "Milostenia depăşeşte justiţia"-

CAPITOLUL 4
DACĂ ÎN TOATE OPERELE LUI DUMNEZEU ESTE MIZERICORDIE Şl JUSTIŢIE
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că nu In toate operele lui Dumnezeu ar fi
mizericordie şi justiţie. Câteodată acţiunile lui Dumnezeu acordă mizericordie şi justificare celor
necredincioşi. Alteori, într-adevăr, dreptate prin condamnarea celor păcătoşi. Cum spune (Epistola
Apostolului Iacob, II, 13):"Judecată fără milă pentru cei ce n-au făcut milă". Aşadar, nu în toate
acţiunile lui Dumnezeu apare justiţia şi mila.
2. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola către Romani, XV, 8-9) atribuie justiţiei şi
adevărului convertirea evreilor; iar milostivirii lui Dumnezeu convertirea neamurilor. Deci nu în
orice operă a lui Dumnezeu se află milostivire şi justiţie.
3. Mai apoi, mulţi drepţi sunt năpăstuiţi în această lume, şi acest fapt este o nedreptate. Deci
nu în toate operele lui Dumnezeu este justiţie şi milostivire.
4. Pe lângă aceasta, dreptatea înseamnă a întoarce o datorie, milă însă înseamnă a înlătura
nenorocirea. în acest fel atât dreptatea cât şi mila sunt subînţelese în operele sale. Dar creaţia nu
presupune nimic. Deci în creaţie nu există nici milă, nici justiţie.
Dar, dimpotrivă, în psalmul XXIV (10) spune: "Toate căile Domnului sunt milă şi adevăr".
Răspundem spunând că este necesar ca în orice operă a lui Dumnezeu să se găsească milă şi
adevăr. Dacă totuşi mila pentru îndepărtarea vreunui defect se primeşte, deşi nu orice defect
propriu-zis poate fi numit mizerie, ci doar un defect de natură raţională, care ţine de faptul de-a fi
fericit. Căci nenorocirea se opune fericirii.
Însă raţiunea acestei necesităţi este aceea că, sau această lipsă (defect), care este iertat prin
justiţia divină se datoreşte lui Dumnezeu, sau unei creaturi şi nici într-un fel şi nici în altul nu poate
fi neglijat într-o operă a lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu poate face ceva care să nu fie conform
înţelepciunii şi bunătăţii sale, cum s-a spus mai sus că ceva e datorat lui Dumnezeu. De asemenea,
chiar orice se face în lucrurile create se face după o ordine şi proporţie, în care constă raţiunea
justiţiei. Şi în orice operă a lui Dumnezeu trebuie să fie justiţie.
Dar orice operă a justiţiei divine presupune totdeauna o operă de milostivire şi pe ea se
bazează. Dar creaturii nu-i e datorat nimic altceva decât dacă ceva este preexistent în ea, sau este
prevăzut în ea. Şi dacă acest ceva i se datorează, acest lucru va fi dintr-o cauză anterioară. Şi cum
nu putem să procedăm aşa la infinit, trebuie să ajungem la ce-ar depinde exclusiv de bunătatea
divină, care este ultimul scop. Având în vedere că a avea mâini i se datorează omului din cauză că
are suflet raţional; a avea într-adevăr suflet raţional se datorează faptului că este om. Iar faptul că e
om se datoreşte bunătăţii divine. Şi astfel, în orice operă a Domnului apare milostivirea, ca o primă
rădăcină. în această virtute sunt cuprinse toate cele următoare. Şi chiar în cele ce operează mai
vehement, în măsura în care cauza primară e mai vehementă decât cauza secundară. Din această
cauză, chiar cele ce sunt datorate oricărei creaturi, Dumnezeu, prin plenitudinea bunătăţii sale,
împarte mai cu largheţe, decât cele ce sunt necesare propriu-zis lucrului, în ordinea justiţiei ar fi
suficient mai puţin chiar decât acordă bunătatea divină, care depăşeşte orice măsură a creaturii.
1. La prima obiecţie vom spune că, dacă se atribuie justiţiei divine şi altele milostivirii, nu se
datoreşte faptului că în unele apare predominant justiţia, iar în altele milostivirea. Dar, deşi în
condamnarea retrasă se vădeşte mila nu chiar prin absolvirea totală, ci printr-o oarecare uşurare, cât
timp nu pedepseşte mai puţin decât se cuvine. Şi în justificarea păcătoşilor apare justiţia, cât timp
culpa este micşorată prin dragoste, pe care totuşi mila o acordă, aşa cum se spune de Măria
Magdalena (Evanghelia după Luca, VII, 47): "Iertate-i sunt ei multele păcate că a iubit mult".
2. La a doua obiecţie vom spune că justiţia şi mila lui Dumnezeu apar în convertirea evreilor
şi a neamurilor. Dar altă raţiune a justiţiei apare în convertirea evreilor, care nu apare în convertirea
neamurilor întrucât evreii sunt salvaţi prin promisiunea făcută strămoşilor.
3. La a treia obiecţie vom spune că chiar în faptul că unii oameni drepţi sunt pedepsiţi în
această lume se vădeşte justiţie şi milă la Dumnezeu, căci prin această suferinţă ei sunt pedepsiţi
pentru greşeli uşoare şi ei se înalţă deasupra lucrurilor pământeşti spre a se apropia mai mult de
Dumnezeu. Precum spune Grigorie cel Mare (Moralia, XXVI, 13): "Relele ce îndurăm în această
lume ne obligă să ne refugiem spre Dumnezeu".
4. La a patra obiecţie vom spune că este permis ca chiar cele ce la creaţie nu erau presupuse
în lucruri, totuşi erau presupuse într-un fel în cunoaşterea lui Dumnezeu. Şi precum chiar acela ce e
salvat aici prin raţiunea justiţiei divine, întrucât sunt aduse la existenţă după cum hotărăşte divina
înţelepciune şi bunătate. Şi a fi salvat demonstrează într-un fel prezenţa milei divine în măsura în
care lucrurile trec de la nefiinţă la fiinţă.

DESPRE PROVIDENŢA DIVINĂ

După ce-au fost dezbătute cele ce se referă la voinţa divină în mod absolut trebuie să ne
preocupăm acum de cele ce se referă în acelaşi timp la intelect şi la voinţă. în acest fel se încadrează
providenţa cu privire la toate lucrurile. Predestinaţia şi osândirea însă, şi cele ce urmează din ele, se
referă în mod special la oameni în sensul mântuirii lor eterne. Căci şi după virtuţile morale, în
ştiinţa moravurilor, trebuie luată în considerare prudenţa, de care ar putea să ţină providenţa.
Cu privire la providenţa divină sunt de cercetat patru aspecte: 1. Oare providenţa se
potriveşte lui Dumnezeu? - 2. Oare toate lucrurile sunt supuse providenţei? - 3. Oare providenţa
divină se aplică la toate lucrurile în sens direct şi indirect? - 4. Dacă providenţa divină se impune cu
necesitate la toate lucrurile prevăzute.

CAPITOLUL 1
OARE PROVIDENŢA SE POTRIVEŞTE LUI DUMNEZEU?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că providenţa nu se potriveşte cu Dumnezeu.
Providenţa este însă, după Cicero (De Inventione, I, 2) o parte a prudenţei. Prudenţa este însă o
însuşire - de a da un sfat bun - cum spune Filosoful (Etica, VI, 5). Această însuşire nu e însă
potrivită cu Dumnezeu, care nu are nici un dubiu, în care ar avea nevoie de vreun sfat. Providenţa
nu e potrivită cu Dumnezeu.
2. De asemenea, tot ce există în Dumnezeu este etern. Dar providenţa nu e ceva etern, e ceva
ce se referă la lucruri existente, care nu sunt eterne, după părerea lui Ioan Damaschinul (De Fide
Orth., II, 29). Deci providenţa nu convine lui Dumnezeu.
3. Mai apoi, în Dumnezeu nu e nimic compus. Iar providenţa face ceva compozit, deoarece
include în ea voinţa şi intelectul. Deci providenţă nu există la Dumnezeu.
Dar e contrar ce spune Cartea înţelepciunii lui Solomon (XIV, 3): "Tu, Doamne, conduci
toate prin providenţă."
Vom răspunde spunând că e necesar să atribuim lui Dumnezeu providenţă, căci orice lucru
bun ce este în lucruri a fost creat de Dumnezeu, cum s-a spus. în lucrurile create găsim binele nu
numai în substanţa lucrurilor, ci chiar în ordinea lor spre scop, deci spre ultimul scop care e
bunătatea divină, cum s-a spus. Aşadar, binele existent în ordinea lucrurilor create a fost creat de
Dumnezeu. Cum însă Dumnezeu este cauza lucrurilor prin înţelepciunea sa, deci în orice efect
trebuie să preexiste o raţiune proprie, cum s-a spus. însă raţiunea celor ce trebuie dirijate spre un
scop este proprie providenţei. Principala parte a prudenţei este că ea coordonează alte două părţi,
adică memoria celor prevăzute şi înţelegerea celor prezente. După cum din memorarea celor
prestabilite şi înţelegerea celor prezente putem deduce cele prevăzute pentru viitor. Prudenţei îi este
propriu, după cum spune Filosoful (Etica, VI, 5) să ordoneze alte lucruri spre un scop, fie că se
referă la el însuşi, cum se spune despre omul prudent, care îşi organizează bine acţiunile sale spre
scopul vieţii sale, fie cu privire la alţii din familie, supuşi lui sau din cetatea sau regatul său,
conform celor spuse la Evanghelia după Matei (XXIV, 45): "Sluga credincioasă şi prudentă căruia
stăpânul i-a dat în grijă familia sa". în acest fel prudenţa sau providenţa pot conveni lui Dumnezeu,
căci în el nimic nu este ordonat spre un scop, întrucât el însuşi este ultimul scop. Aşadar, însăşi
raţiunea ordonării lucrurilor spre un scop este numită providenţa lui Dumnezeu. După cum spune şi
Boetius (De consol., IV, 6): "Providenţa este însăşi raţiunea divină, care se constituie în supremul
principiu al tuturor, care dispune totul". Dispoziţie poate fi numită atât raţiunea ordinei lucrurilor
spre un scop, cât şi raţiunea ordonării părţilor într-un tot.
1. La prima obiecţie spunem că după Filosof (Etica, VI, 9) prudenţa, în sens propriu, are ca
rol prevederea acelora, de care o virtute, adică voinţa bună (corectă) are sarcina de-a da sfaturi
corecte şi altă virtute, sinesis - a judeca corect. De aici reiese că a sfătui nu e potrivit pentru
Dumnezeu, pentru motivul că sfatul este căutarea unor soluţii îndoielnice. Totuşi a prevedea ordinea
spre un scop, care îşi are o motivaţie corectă, se potriveşte lui Dumnezeu, cum se spune în Psalmi
(CXLVIII, 6): "Le-a pus lor lege şi nu o vor călca". Sub acest raport se potrivesc lui Dumnezeu
raţiunea prudenţei şi providenţei. - Deşi se poate spune că însăşi motivaţia de-a crea lucrurile, la
Dumnezeu se poate numi sfat (consilium), nu ca cercetare, ci ca certitudine a cunoaşterii la care duc
cercetările sfaturilor. Cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Efeseni, I, 2): "Care hotărăşte
toate conform sfatului voinţei sale".
2. La a doua obiecţie vom spune că grija înseamnă două lucruri, fie raţiunea ordinei, care se
cheamă providenţa în dispoziţie, fie executarea ordinei, care se numeşte guvernare. Dintre ele prima
este eternă, alta temporală.
3. La a treia obiecţie vom spune că providenţa ţine de intelect, dar presupune voinţa spre
scop. Nimeni însă nu prevede ce trebuie făcut pentru un scop, decât dacă vrea ca acest scop să fie
atins. Şi prudenţa presupune virtuţi morale, printre care dorinţa de-a ajunge la un bine, cum spune
Filosoful (Etica, VI, 13). - Şi totuşi, dacă providenţa presupune în mod egal voinţa şi intelectul
divin, acest fapt nu ar fi deloc în detrimentul simplicităţii divine, căci intelectul şi voinţa sunt
identice în Dumnezeu, cum s-a spus.

CAPITOLUL 2
OARE TOATE LUCRURILE SUNT SUPUSE PROVIDENŢEI DIVINE?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că nu toate sunt supuse providenţei divine.
Căci nimic prevăzut nu poate fi fortuit. Dacă deci toate sunt prevăzute de Dumnezeu, nimic nu
poate fi fortuit şi aşa piere cazul şi soarta lui. Lucru ce este contrar opiniei comune.
2. Pe lângă aceasta, orice prevăzător înţelept exclude defecţiunea şi răul pe cât posibil, în
problemele pe care le conduce. Vedem astfel că în lume sunt multe rele. Aşadar, Dumnezeu nu
poate să le împiedice, deci nu este atotputernic; sau nu poartă de grijă tuturor.
3. Mai apoi, cele ce se întâmplă din necesitate nu au nevoie nici de providenţă, nici de
prudenţă. Precum spune Filosoful (Etica, V, 5, 11), prudenţa este raţiunea sănătoasă şi în lucrurile
contingente, cărora le este sfat şi alegere. Cum însă multe lucruri provin din necesitate, nu toate sunt
deci supuse providenţei.
4. De asemenea, orice este lăsat în grija proprie nu se lasă guvernat de providenţa altcuiva.
Dar oamenii nu sunt făcuţi de Dumnezeu să-şi poarte singuri de grijă, cum spune Eclesiast (XV,
14): "Dumnezeu, la început a făcut pe om şi l-a lăsat pe el în mâna propriului său sfat", şi în special
(sfatului) celui râu. După cum spun Psalmii (LXXX, 12-13): "Am lăsat pe aceia pradă îndărătniciei
inimii lor". Deci nu toate se supun divinei providenţe.
5. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola I Corinteni, IX, 9): "Nu este a lui Dumnezeu
grija de boi" şi aceeaşi este situaţia cu privire la alte creaturi iraţionale. Deci nu toate sunt supuse
providenţei divine.
Dar acest lucru este contrazis de cele ce spune Cartea înţelepciunii lui Solomon (VIII, 1)
despre înţelepciunea divină că "ajunge cu forţa de la un capăt al pământului până la celălalt şi toate
le organizează în mod fericit".
Răspundem spunând că unii (filosofi) au negat total providenţa, ca Democrit şi Epicur, care
au atribuit facerea lumii unui hazard. Alţii au crezut că numai cele incoruptibile sunt supuse
providenţei, cele coruptibile nu sunt sub aspect individual, ci doar ca specie, forma în care sunt
incompatibile. Despre acestea se spune la Iov (XXII, 14): "Norii sunt ca o perdea în faţa lui şi se
plimbă împrejurul cerurilor, nu ne poartă nouă de grijă". Dar Rabi Moise (în Doct. perplex., partea
III, cap. 17) exceptează din toate lucrurile coruptibile pe oameni, din cauza splendorii inteligenţei
lor, care participă. Cât despre celelalte individualităţi coruptibile, urmează opinia precedentă.
Dar este necesar să spunem că toate sunt supuse providenţei divine, nu numai la modul
general, ci chiar în particular. Căci trebuie înţeles aşa: Cum orice agent acţionează în vederea unui
scop, direcţia efectelor spre scopul lor trebuie să se extindă cât se extinde cauzalitatea primului
agent. De aici urmează că în acţiunile fiecărui agent un efect se produce în scopul prevăzut deoarece
acel efect urmează unei alte cauze, în afara intenţiei agentului. însă cauzalitatea lui Dumnezeu, care
e primul agent, se extinde asupra tuturor fiinţelor, nu numai la principiile speciei, dar şi la
principiile individuale, nu numai a celor incoruptibile, ci şi asupra celor coruptibile. Este deci
necesar ca toate cele ce au o fiinţă, într-un fel sau altul, trebuie să fie dirijate de Dumnezeu spre un
scop, după cuvântul Apostolului Pavel (Epistola către Romani, XIII, 1): "Cele ce sunt făcute de
Dumnezeu, de el sunt comandate". Cum deci nimic nu este providenţa lui Dumnezeu decât dirijarea
ordinei lucrurilor spre un scop, cum s-a spus, este deci necesar că toate, întrucât participă la
existenţă, pe atât sunt supuse providenţei divine.
De asemenea, cum s-a spus, că Dumnezeu cunoaşte toate, şi cele universale şi cele
particulare; şi cum cunoaşterea lui e comparată cu lucrurile, precum cunoaşterea artei pentru artist,
cum s-a spus, e deci necesar ca toate să se supună ordinului său, precum toate operele de artă sunt
supuse ordinului artei.
1. La prima obiecţie vom spune că altfel se petrec lucrurile cu cauza universală şi altfel cu
cauza particulară. în ordinea unei cauze particulare se poate ajunge la alt efect, nu însă şi la cauza
universală. Căci ceea ce se poate sustrage pe linia unei cauze particulare nu se poate decât
împiedica de-o altă cauză particulară. Precum lemnul este împiedicat de-a arde prin acţiunea apei.
Prin urmare, cum toate cauzele particulare sunt cuprinse în cauza universală, este imposibil ca vreun
efect să se sustragă ordinei cauzei universale. Aşadar, întrucât vreun efect al ordinei unei cauze
particulare este numit cauzal sau fortuit cu privire la cauza particulară. Dar cu privire la cauza
universală, de la a cărei ordine nu se poate sustrage, se spune că este preordonat. Aşa cum din
întâlnirea a doi sclavi* se poate întâmpla ca aceia, la porunca stăpânului, care îi trimite pe amândoi
în acelaşi loc, să nu ştie unul de altul.
*Aluzie la un exemplu din Aristotel.
2. La a doua obiecţie vom spune că alta este situaţia unuia care are grija a ceva particular
faţă de cel care conduce toate în Univers. Cel care în măsură particulară exclude defectul în ceea ce
i-a fost dat în grijă, în măsura în care poate. Dar conducătorul universal poate permite să se
întâmple un defect într-o împrejurare oarecare, fapt ce nu împiedică întru totul realizarea binelui. De
aici distrugerile şi defectele petrecute în lucrurile naturale, spunem că sunt contrare naturii
particulare. Ele sunt totuşi contra intenţiei naturii în general, căci un defect al unui lucru produce un
bine altuia sau chiar binelui universal. Căci distrugerea unui lucru generează altul, prin care se
conservă specia. Deoarece deci Dumnezeu este Providenţa Universală a tuturor fiinţelor, lui îi
aparţine dreptul de-a permite ca unele defecte să aibă loc în unele cazuri particulare, care însă nu
împiedică binele absolut în Univers. Aşa se face că, dacă ar împiedica toate relele, multe lucruri
bune ar lipsi din Univers. Viaţa leului nu ar fi posibilă dacă nu ar ucide animale, nici răbdarea
martirilor dacă nu ar fi persecuţiile tiranilor. De aceea spune Augustin (Enchiridion, cap. 2):
"Dumnezeu cel atotputernic în nici un fel nu ar permite să se petreacă vreun rău în operele sale,
dacă el nu ar fi atât de puternic şi bun, încât să se facă un bine chiar din rău". Şi cu acestea se
rezolvă două argumente care au fost invocate de cei care au scos lucrurile coruptibile de sub
providenţa divină, în care se produc cazuri fortuite şi rele.
3. La a treia obiecţie spunem că omul nu este fondatorul naturii, el doar utilizează toate
operele naturale, prin artă şi virtute, în folosul său. Căci prevederea umană nu se extinde la
necesarul ce provine de la natură. La acesta se extinde însă providenţa divină care este autorul
naturii. Şi din acest motiv se pare că au fost împinşi cei care au sustras providenţa divină din cursul
lucrurilor naturale, atribuindu-le însăşi necesităţii materiei, precum Democrit şi alţi naturalişti
antici.
4. La a patra obiecţie spunem că acei care spun că Dumnezeu a lăsat pe om în propria sa
grijă nu exclud omul din providenţa divină: dar când se arată că omul nu este lipsit de virtute
operativă determinată într-un singur sens, ca în lucrurile naturale. Lucru ce operează ca şi cum ar fi
dirijat de altul spre scop, nu acţionează din proprie iniţiativă, ca şi cum s-ar conduce pe sine spre un
scop, precum creaturile raţionale prin liberul arbitru, prin care deliberează şi aleg (ce vor să facă).
Aşa se explică ce spune Scriptura: în mâna sa stă hotărârea sa.
Dar însuşi actul liberului arbitru se referă la Dumnezeu ca fiind cauza sa, e deci necesar ca
chiar cele ce ţin de liberul arbitru să fie supuse providenţei. Chiar previziunea omului este conţinută
în providenţa divină, ca o cauză particulară supusă celei universale. Faţă de oamenii drepţi
providenţa divină acţionează într-o formă superioară ca faţă de păcătoşi, prin aceea că nu permite ca
acelora să li se întâmple ceva ce-ar putea în final să împiedice salvarea lor. Căci "faţă de cei ce
iubesc pe Dumnezeu, toate cooperează spre binele lor", cum spune Apostolul Pavel (Epistola către
Romani, VIII, 28). Iar din faptul că celor păcătoşi nu le retrage răul păcatului, se consideră că sunt
părăsiţi. Nu e însă chiar aşa, că providenţa divină este exclusă pentru aceia (păcătoşi), altfel ei ar fi
reduşi la neant, dacă nu ar fi totuşi păstraţi prin aceeaşi providenţă. - Din acest motiv se pare că
fusese influenţat Cicero (De Divinat., II) să scoată de sub providenţa divină problemele umane,
despre care discutăm.
5. La a cincea obiecţie spunem că deoarece creatura raţională este, prin liberul arbitru,
stăpână pe actele sale, cum s-a spus, ea se află totuşi, într-un fel special, supusă providenţei divine
prin faptul că i se impută atât vina cât şi meritul, dându-i-se în schimb pedeapsă şi răsplată, în acest
sens Apostolul scoate boul din grija providenţei divine. Dar prin această afirmaţie nu trebuie înţeles
că fiinţele individuale dintre creaturile iraţionale nu ţin totuşi de providenţa divină, cum spune Rabi
Moise.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU PREVEDE IMEDIAT TOATE LUCRURILE?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu prevede imediat totul. în ce
constă însă demnitatea ce trebuie să-i atribuim lui Dumnezeu? Or, se consideră demnitate ceea ce
aparţine unui suveran, care are miniştri, prin mijlocirea cărora poartă de grijă supuşilor săi. Deci
mult mai multe probleme nu trebuie prevăzute în mod direct de Dumnezeu.
2. De asemenea, providenţei îi revine rolul de-a prevedea lucrurile în vederea scopului lor.
Dar scopul oricărui lucru este perfecţiunea şi binele. Fiecărei cauze îi urmează efectul său, care să
conducă la un bine. Aşadar, orice cauză a unei acţiuni este o cauză datorată unui efect al
providenţei. Dacă deci Dumnezeu prevede, în mod direct toate lucrurile, sunt periclitate toate
cauzele secunde.
3. La fel spune şi Augustin (Enchiridion, cap. 17) că "este mai bine să nu ştim ceva decât să
ştim", de exemplu cele de mică valoare. La fel spune şi Filosoful (Metaph., XII, 9). Dar orice lucru
care este mai bun trebuie să-l atribuim lui Dumnezeu. Deci providenţa divină nu poartă de grijă, în
mod direct, lucrurilor mărunte, fără valoare.
Dar aceste observaţii sunt contrazise de cele ce se spun la Iov (XXXIV, 13): "Cine i-a dat lui
(Dumnezeu) cârmuirea pământului? Cine i-a dat în grijă această lume pe care a făcut-o?". În acest
sens spune şi Grigorie cel Mare (Moralia, XXIV, 20): "Prin el însuşi conduce lumea, pe care el
însuşi a făcut-o".
Răspundem spunând că două lucruri ţin de providenţă: adică raţiunea ordinii lucrurilor
prevăzute în direcţia scopului lor şi executarea acestor opere, care se cheamă guvernare. Aşadar, în
ceea ce priveşte primul rol, Dumnezeu prevede toate lucrurile în mod direct. Deoarece în
înţelepciunea sa are raţiunea tuturor, chiar a celor mai mărunte. Şi la orice cauze, care sunt
prevăzute să producă anumite efecte, le-a dat puterea de-a produce acele efecte. Trebuie deci înţeles
că va fi avut în preconcepţia sa ordinea acelor efecte. Cât priveşte al doilea rol, există şi unele
lucruri intermediare faţă de providenţa divină. Căci fiinţele inferioare sunt conduse de cele
superioare, nu din cauza slăbiciunii virtuţii sale, ci din cauza prea marii sale bunătăţi, încât
demnitatea (valoarea) cauzalităţii se transmite chiar şi creaturilor.
Prin acest fapt se exclude opinia lui Platon, retransmisă de Grigore de Nyssa în Nemesius,
Despre om, cartea VIII (Despre providenţă, cap. 3), care propune (existenţa) unei triple providenţe.
Dintre acestea, prima aparţine Dumnezeului suveran, care în primul rând şi în principal poartă de
grijă lucrurilor spirituale, deci întregii lumi, referitor la genuri, specii şi cauze universale. Secunda
providenţă este aceea care Poartă de grijă fiinţelor individuale în ordinea celor ce se nasc şi pier. Şi
această providenţă este atribuită (de Platon) zeilor care străbat cerurile, adică sunt substanţe
separate, care reglementează rotirea în cerc a corpurilor cereşti. A treia este providenţa lucrurilor
umane, pe care o atribuie demonilor, pe care platonicienii îi considerau a fi mijlocitori între noi
oamenii şi zei, cum spune Augustin (De Civ. Dei, IX, 1-2).
1. La prima obiecţie vom spune că a avea miniştri executori ai prevederilor lor ţine cu
adevărat de demnitatea regilor. Dar că nu a avea cunoaşterea acelor lucruri pe care aceştia le
execută ar fi un defect al regilor. Căci orice ştiinţă operativă este cu atât mai desăvârşită, cu cât mai
mult cunoaşte mai bine particularităţile în care funcţionează.
2. La a doua obiecţie vom spune că, prin faptul că Dumnezeu are o previziune directă a
tuturor lucrurilor, nu sunt excluse cauze secundare, care sunt executante ale ordinului său, cum s-a
spus mai sus.
3. La a treia obiecţie vom spune că e mai bine pentru noi oamenii să nu cunoaştem cele rele
şi fără valoare, întrucât prin acest fapt am fi împiedicaţi să luăm în seamă pe cele bune, deoarece noi
nu putem înţelege prea multe lucruri simultan. Iar gândul la cele rele perverteşte uneori voinţa spre
rău.

CAPITOLUL 4
OARE PROVIDENŢA SE IMPUNE CU NECESITATE CELOR PREVĂZUTE?
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că providenţa divină se impune cu necesitate
lucrurilor prevăzute. Orice efect care are o cauză prin sine, acum este sau a fost, la care urmează cu
necesitate, provine din necesitate, cum spune Filosoful (Metaph., VI, 3). Dar providenţa divină, care
este eternă, preexistă şi la aceasta efectul urmează cu necesitate, căci providenţa divină nu poate fi
împiedicată. Deci providenţa divină se impune cu necesitate lucrurilor prevăzute.
2. De asemenea, orice prevăzător care îşi organizează acţiunea sa cât mai bine nu poate să
greşească. Dumnezeu este însă atotputernic, peci el atribuie providenţei o siguranţă a realizării
lucrurilor prevăzute.
 3. Tot aşa spune Boetius (De consol., IV, 6) că destinul, "pornind de la imuabila providenţă,
constrânge actele şi destinul oamenilor la o obligatorie legătură cu cauzele". Deci pare că
providenţa divină se impune cu necesitate.
Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., IV) că "nu e caracteristic providenţei să
violeze natura". Or, în natură sunt unele lucruri contingente. Aşadar, providenţa divină nu se
impune cu necesitate lucrurilor, excluzând pe cele contingente.
Răspundem spunând că providenţa divină se impune cu necesitate unor lucruri, nu însă
tuturor, cum au crezut unii filosofi. Providenţei divine îi revine însă rolul de-a dirija lucrurile spre
scop. Dar după bunătatea divină, care este scopul separat al lucrurilor, binele principal care există în
înseşi lucrurile, este perfecţiunea Universului, care însă nu ar exista dacă nu ar exista în ele toate
gradele de fiinţare. Or, conform providenţei divine, îi aparţine de-a produce toate felurile de
existenţe. Şi de aceea a pregătit cauzele necesare pentru unele efecte, care se vor petrece în mod
necesar. Dar unele cauze contingente să se petreacă în mod contingent, conform cauzelor proxime.
1. La prima obiecţie spunem că efectul providenţei divine nu este numai ca ceva să se
întâmple în orice mod, ci ca toate să se petreacă sau în mod necesar sau contingent. De aceea tot ce
providenţa divină dispune să se întâmple în mod necesar şi infailibil: dar infailibilitatea şi
necesitatea devine contingenţă, când raţiunea providenţei divine stabileşte ca ceva să se petreacă în
mod contingent.
2. La a doua obiecţie vom spune că în acest fel ordinea providenţei divine este neschimbată
şi sigură, întrucât ceea ce ea a prevăzut totul se întâmplă în felul în care ea a prevăzut, fie în mod
necesar, fie contingent.
3. La a treia obiecţie vom spune că ceea ce Boetius spune despre Providenţă, că este de
neînfrânt şi de neschimbat ţine de certitudinea providenţei, care nu e deficitară efectului ei, nici de
felul cum se întâmplă cele ce a prevăzut. Nu se referă însă şi la necesitatea efectelor, căci trebuie
luat în considerare faptul că necesar şi contingent sunt consecinţe proprii fiinţei într-un fel sau altul.
De aceea caracterul de contingenţă şi necesitate (al fiinţelor) ţine de providenţa divină, care e
supremul purtător de grijă al tuturor fiinţelor şi nu este impus dispoziţiilor altor agenţi particulari.

DESPRE PREDESTINARE
După studierea providenţei divine, să vorbim acum despre predestinaţie şi Cartea Vieţii.
Despre predestinaţie se pun opt probleme: 1. Dacă predestinaţia se potriveşte lui Dumnezeu.
- 2. Dacă predestinaţia presupune şi altceva. - 3. Dacă se potriveşte cu Dumnezeu respingerea unor
oameni. - 4. De comparat predestinaţia cu alegerea, adică cei predestinaţi sunt aleşi. 5. Dacă
meritele constituie motivaţia şi cauza predestinării, reprobării sau alegerii. - 6. Despre certitudinea
predestinării, altfel spus dacă cei predestinaţi sunt absolut sigur salvaţi. - 7. Dacă numărul celor
predestinaţi este sigur hotărât. - 8. Dacă predestinarea poate fi ajutată de rugăciunile sfinţilor.

CAPITOLUL 1
DACĂ OAMENII SUNT PREDESTINAŢI DE DUMNEZEU
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că oamenii nu sunt predestinaţi de Dumnezeu.
Căci spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth., II 30): "Este necesar să ştim că Dumnezeu cunoaşte
mai dinainte toate, însă nu predestinează toate. Ştie mai dinainte toate cele ce ţin de noi oamenii, dar
nu predestinează toate". Dar meritele şi lipsurile umane care sunt în noi sunt actele noastre, întrucât
ne sunt lăsate de Dumnezeu liberului arbitru. Aşadar, cele ce ţin de merit şi greşeală nu sunt
predestinate de Dumnezeu. Deci este înlăturată predestinarea oamenilor.
2. De asemenea, toate creaturile sunt dirijate spre scopul lor prin providenţa divină, cum s-a
spus mai sus. Dar alte creaturi se spune că nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci nici omul.
3. De asemenea, îngerii sunt capabili de fericire ca şi oamenii. Dar îngerilor nu li se
potriveşte a fi predestinaţi, cum ar părea, deoarece ei n-au fost niciodată nefericiţi, predestinaţia e
însă propusă celor ce trebuie miluiţi, cum spune Augustin (De diversis quaest. ad Simpl, lib. II, 2).
Deci oamenii nu sunt predestinaţi.
4. La fel, binefacerile oamenilor, date de Dumnezeu, revelate prin Sf. Duh, Sfinţilor Părinţi,
conform spuselor Apostolului Pavel (Epistola I Corinteni, II, 12): "Noi însă n-am primit duhul
acestei lumi, ci Duhul cel din Dumnezeu, ca să ştim cele ce sunt dăruite de Dumnezeu". Dacă deci
oamenii ar fi predestinaţi de Dumnezeu, această predestinare ar fi cunoscută de cei predestinaţi.
Ceea ce este fals.
 Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani, VIII, 30): "Pe aceia care
i-a predestinat, pe aceia i-a şi chemat".
Răspundem, spunând că este potrivit cu Dumnezeu ca să predestineze oamenii. Toate sunt
supuse providenţei divine cum s-a spus. De providenţă ţine însă ordonarea lucrurilor spre scop, cum
s-a spus. Scopul însă, spre care se îndreaptă lucrurile create de Dumnezeu este dublu: Unul care
depăşeşte proporţia naturii create şi însuşirile ei; aici scopul este viaţa eternă, care constă în
viziunea divină, care este mai presus de natura fiecărei creaturi, cum s-a arătat mai sus. Altul însă
este proporţionat cu natura, adică lucrurile create să poată să-l atingă în funcţie de virtutea naturii
sale. La acela însă la care nu poate ajunge prin virtutea proprie naturală, atunci trebuie condus de
altcineva; precum săgeata este trimisă de săgetător la ţintă. Tot aşa, la propriu vorbind, creatura
raţională, care e capabilă de viaţă eternă, este condusă prin sine ca un transfer divin. Raţiunea
acestui transfer preexistă în Dumnezeu, tot aşa cum în el este şi raţiunea ordonării tuturor spre scop,
cum s-a spus, care e providenţa. Tot aşa cum ideea unui lucru de făcut există în mintea autorului,
este ca un fel de preexistentă a lucrului ce trebuie făcut de el. Aşadar, raţiunea prezisei transmiteri a
creaturii raţionale spre scopul său, care e viaţa eternă, se numeşte predestinaţie; căci destinare
înseamnă trimitere. în felul acesta trebuie înţeles sensul de predestinare, cu privire la obiecte, este o
parte a providenţei.
1. La prima obiecţie vom spune că Ioan Damaschinul numeşte predestinaţie impunerea unei
necesităţi, precum în lucrurile naturale, care sunt determinate de unul. Aceasta seamănă cu ce s-a
spus mai sus, că Dumnezeu "nu vrea răul, nici nu impune virtutea". Deci predestinarea nu este
exclusă.
2. La a doua obiecţie vom spune că creaturile iraţionale nu sunt capabile de-un scop care
depăşeşte capacitatea naturii umane. Ar fi deci impropriu să vorbim aci de predestinare. Cu toate că
uneori se numeşte, în mod abuziv, predestinare, la vreun alt scop.
3. La a treia obiecţie vom spune că îngerilor li se potriveşte ideea de predestinare ca şi
oamenilor, chiar dacă n-au fost niciodată nenorociţi. Căci mişcarea nu primeşte denumirea de la
termenul de la care porneşte, ci de la cel spre care merge. întru nimic nu se referă, când e vorba de
termenul de-a deveni alb dacă acela ce devine alb a fost înainte negru sau galben sau roşu. La fel
nici noţiunea de predestinare, dacă cineva este destinat în viaţa eternă la statutul de mizerie sau nu.
S-ar putea chiar spune că orice obţinere de bine depăşeşte datoria celui căruia i se acordă, şi ţine
deci de milostivirea divină, cum s-a spus.
4. La a patra obiecţie vom spune că, chiar dacă unora li se acordă, printr-un privilegiu
special, o predestinare, nu e obligatoriu să se acorde tuturor. Deoarece în felul acesta cei ce nu sunt
predestinaţi ar dispera, iar cei predestinaţi, considerându-se asiguraţi, ar neglija îndatoririle lor.

CAPITOLUL 2
OARE PREDESTINAŢIA PRESUPUNE CEVA ÎN PREDESTINAT?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că predestinarea presupune ceva în cel
predestinat. Dar orice acţiune presupune o pasiune. Dacă deci acţiunea de predestinare este în
Dumnezeu trebuie ca sentimentul predestinării să existe şi în predestinat.
2. De asemenea, Origene spune că (în interpretarea textului din Epistola către Romani, I, 4,
Cine este predestinat): "Predestinarea este a aceluia care există". Dar Augustin spune în cartea De
Praedestinatione Sanctorum: "Ce este oare predestinarea decât destinul fiecăruia?". Deci
predestinaţia nu este decât preexistenta fiecăruia. Astfel se pune ceva în cel predestinat.
3. De asemenea, preparare înseamnă ceva în curs de pregătire. Dar predestinarea este
pregătirea binefacerilor lui Dumnezeu, cum zice Augustin, în cartea De Praedestinatione
Sanctorum (cap. XIV). Aşadar este ceva anume în cel predestinat.
4. La fel, nu se poate pune ceva temporal în definirea a ceva etern. Dar graţia, care este ceva
temporal, este pusă în definiţia predestinării. Căci predestinarea (Sent., dist. 40) este "pregătirea
graţiei în prezent şi gloria în viitor". Deci predestinaţia nu e ceva etern. Ea trebuie să fie deci nu în
Dumnezeu, ci în predestinat. Căci orice există în Dumnezeu este etern.
Dar este contrar ce spune Augustin că predestinaţie înseamnă preştiinţa binefacerilor. Dar
preştiinţa nu constă în cele preştiute, ci în cel ce ştie mai dinainte. Deci nici predestinaţia nu stă în
cei predestinaţi, ci în cel ce predestinează.
Răspundem spunând că predestinaţia nu e ceva independent, ci în însuşi cel ce
predestinează. S-a spus mai sus că predestinaţia e o parte a providenţei. Providenţa însă nu există în
lucrurile prevăzute, ci este ceva gândit în intelectul celui ce prevede, cum s-a spus mai sus. Dar
executarea providenţei, care se numeşte comandare este pasivă în cei ce sunt guvernaţi. Este însă
activă în comandant. Este deci limpede că predestinarea este ceva gândit în conducerea altora spre
salvarea eternă, care e în mintea divină. Executarea însă a acestui ordin e pasivă în cei predestinaţi,
însă activă în Dumnezeu. Această executare a predestinării este însă o vocaţie şi o măreţie, după
cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani, VIII, 30): "Pe cei care i-a predestinat, pe aceia
i-a chemat şi pe cei ce i-a chemat i-a şi glorificat".
1. La prima obiecţie vom spune că acţiunile ce trec în materia exterioară cuprind în ele
pasiune, precum acţiunea de încălzire sau tăiere, nu însă acţiunile care rămân în agent, precum
inteligenţa şi voinţa, cum s-a spus mai sus. O asemenea acţiune este predestinarea. Aşadar,
predestinarea nu pune ceva în cel predestinat. Dar executarea ei, care trece în lucruri externe, pune
în ele un efect.
2. La a doua obiecţie spunem că destinaţia presupune ceva ca misiune reală unui subiect şi
un termen oarecare. Astfel, destinaţia nu e decât ce reprezintă. Altfel spus, destinaţia, ca misiune
concepută de altă minte, după sensul lui a destina, adică ceea ce noi ne propunem în minte cu
fermitate. în acest sens se spune la Macabei (II, 20), că Eleazar "S-a hotărât să nu admită lucruri
nepermise din cauza dragostei de viaţă". Aşa că destinaţie poate să fie şi ce nu există. Dar
predestinaţie, prin faptul că implică anterioritate, poate să se refere şi la ceva ce nu există, în sensul
cuvântului destinaţie.
3. La a treia obiecţie spunem că pregătirea este dublă. Una ar fi pregătirea pacientului pentru
a suferi; şi aceasta se face asupra pacientului. Alta este pregătirea agentului pentru ce trebuie să
facă; şi aceasta se face asupra agentului. Şi aşa o pregătire este predestinaţia, precum un agent se
spune că se pregăteşte prin intelect spre a acţiona, în măsura în care îşi preconizează în minte cum
să facă opera. Tot aşa Dumnezeu, din eternitate a pregătit pentru cele ce trebuiau predestinate,
concepând raţiunea ordinii lor pentru salvare.
4. La a patra obiecţie spunem că graţia nu este inclusă în definiţia predestinaţiei, ca şi cum ar
exista ceva în esenţa sa, ci doar în măsura în care predestinaţia se raportează la graţie, precum cauza
la efect şi actul la obiect. Nu urmează deci că predestinaţia ar fi ceva temporal.

CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU REFUZĂ GRAŢIA VREUNUI OM?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu refuză graţia sa nici unui om.
Căci nimeni nu refuză ceva celui pe care-l iubeşte. Iar Dumnezeu iubeşte pe fiecare om, cum spune
Cartea înţelepciunii lui Solomon (II, 24- 25): "Căci Tu, Doamne, iubeşti toate cele ce sunt şi nu
urăşti nimic din cele ce ai făcut". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni.
2. De asemenea, dacă Dumnezeu ar respinge pe cineva ar trebui să fie respingerea celor
respinşi, ca predestinarea celor predestinaţi. Dar predestinarea este cauza salvării celor predestinaţi.
Deci respingerea ar fi cauza pieirii celor respinşi. Or acest lucru este fals, căci zice Hosea (XIII, 9):
"Pieirea ta prin tine Israele şi numai de la Mine ajutorul tău". Deci Dumnezeu nu respinge pe
nimeni (de la graţia lui).
3. La fel, nu trebuie imputat nimănui ceva ce nu poate fi evitat. Dar dacă Dumnezeu refuză
pe cineva, acest refuz nu-l poate împiedica să piară. Căci spune Eclesiastul (VII,13): "Cercetează
opera lui Dumnezeu, căci nimeni nu poate să îndrepte ce el însuşi a stricat". Aşadar, nu ar trebui să
se reproşeze oamenilor propria lor pieire. Acest lucru este însă fals. Dumnezeu nu refuză pe nimeni.
Dar este contrar ce spune profetul Malahia (I, 2-3): "Pe Iacob l-a iubit, iar pe Esau l-a urât".
Răspundem spunând că Dumnezeu respinge pe unii oameni. S-a spus mai sus că
predestinaţia este o parte a providenţei. Iar din providenţă face parte ideea de-a permite unele
defecte în lucruri, care nu se supun providenţei, cum s-a spus. Aşadar, cum prin providenţa divină
oamenii sunt sortiţi vieţii eterne, este totuşi permis divinei providenţe să permită unora să se
sustragă acestui ţel. Şi aceasta se numeşte respingere.
Dacă, aşadar, precum predestinaţia este o parte a providenţei, cu privire la aceia cărora
divinitatea le-a destinat salvarea veşnică, tot aşa respingerea este o parte a providenţei, cu privire la
aceia care se îndepărtează de la acest ţel. De aici reiese că respingerea nu desemnează o simplă
preştiinţă, ci adaugă ceva conform raţiunii, cum s-a spus despre providenţă. Cum însă predestinaţia
include voinţa de-a acorda graţie şi glorie, tot aşa respingerea include voinţa de-a permite cuiva să
cadă în greşeală, şi să-şi primească pedeapsa condamnării pentru păcat.
 1. La prima obiecţie vom spune că Dumnezeu iubeşte pe toţi oamenii şi chiar toate creaturile
sale, întrucât vrea tuturor binele. Totuşi nu doreşte tuturor acest bine în acelaşi fel. Aşadar, întrucât
unora nu le vrea acest bine, care e viaţa eternă, se spune că pe ei îi urăşte, sau îi respinge.
2. La a doua obiecţie vom spune că altfel se înţelege respingerea motivată decât
predestinarea. Căci predestinarea e cauza şi pentru acela ce speră în viaţa viitoare a predestinaţilor,
adică gloria, şi pentru acela care o primeşte în prezent, adică graţia (iertarea). Respingerea nu este
deci cauza a ceea ce se petrece în prezent, adică o cauză a păcatului, ci este cauza părăsirii lui de
către Dumnezeu. Dar aceasta este totuşi cauza celor ce se vor petrece în viitor, adică pedeapsa
eternă. Dar culpa provine din liberul arbitru al aceluia care este respins şi îi este retrasă graţia. în
felul acesta se verifică spusele profetului: "Pieirea ta prin tine, Israele".
3. La a treia obiecţie spunem că respingerea de către Dumnezeu a unei creaturi nu poate
evita cuiva putinţa de-a greşi. De aceea, când se spune că cel respins nu poate căpăta graţia nu
trebuie înţeleasă imposibilitatea absolută, sau condiţională, cum s-a spus că cel predestinat este
salvat în mod necesar, ci o necesitate condiţionată, care nu contrazice liberul arbitru.

CAPITOLUL 4
DACĂ CEI PREDESTINAŢI SUNT ALEŞI DE DUMNEZEU
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că predestinaţii nu sunt aleşi de Dumnezeu.
Căci zice Dionysios (De Div. Nom., IV), că precum soarele nu alege toate corpurile spre care îşi
emite lumina, tot aşa Dumnezeu bunătatea sa. Dar bunătatea divină în mod deosebit se comunică
tuturor după participare la graţie şi glorie. Deci Dumnezeu prin alegere comunică graţia şi gloria.
Deci ţine de predestinare.
2. De asemenea, alegerea se face asupra celor ce există. Dar predestinarea din veci se referă
şi la cei ce nu trăiesc. Deci predestinarea se face prin alegere asupra oricui.
3. La fel, alegerea impune o selecţie. Dar Dumnezeu "vrea ca toţi oamenii să fie salvaţi",
cum spune Apostolul Pavel (Epistola către Timotei, II, 4). Deci predestinaţia care preordonează
oamenii spre salvare se face prin alegere.
Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel, la Epistola către Efeseni (I, 4): "Ne-a ales pe noi
el însuşi, încă de la facerea lumii".
Răspundem spunând că predestinaţia, în mod raţional, presupune alegere şi alegerea
presupune dragoste. Raţiunea este că predestinaţia, cum s-a spus, este parte a providenţei.
Providenţa însă, şi cu prudenţa, îşi are raţiunea în intelect, ca o pregătire a ordonării altora spre
scop, cum s-a spus. Nu însă ceva de comandat organizarea altora spre scop, decât dacă a existat
voinţa spre scop. Aşadar, predestinarea unora spre salvare presupune, în mod raţional, că Dumnezeu
ar vrea salvarea lor. Şi de aceasta ţine alegerea şi dragostea. Dragostea însă, întrucât vrea ca aceia să
primească binele acesta al salvării eterne. Căci a iubi înseamnă a voi binele cuiva, cum s-a spus.
Alegerea însă, în măsura în care acest bine îl voieşte unora mai curând ca altora, pe care i-a refuzat,
cum s-a spus.
Dar alegerea şi dragostea sunt altfel întocmite la noi şi la Dumnezeu. Voinţa de-a iubi, care e
în noi, nu produce binele, ci din binele preexistent suntem îndemnaţi la dragoste. Deci noi alegem
ceva pe care-l iubim şi în acest fel alegerea precedă la noi dragostea. La Dumnezeu însă, situaţia e
inversă, căci voinţa lui, care vrea binele celui pe care îl iubeşte, este cauza acelui bine pe care să-l
aibă unul înaintea altora. Deci înseamnă că dragostea presupune alegere, în mod raţional şi alegerea
presupune predestinarea. Deci toţi cei predestinaţi sunt aleşi şi iubiţi.
1. La prima obiecţie spunem că dacă luăm în considerare comunicarea bunătăţii divine în
general, aceasta se face fără alegere, căci nu e nimeni care să nu participe la bunătatea lui, cum s-a
spus. Dar dacă vorbim de comunicarea acestui bine unuia sau altuia nu se face fără alegere. Căci
unele binefaceri unora se dau, altora nu se dau. Şi deci în obţinerea graţiei şi gloriei este necesară
alegerea.
2. La a doua obiecţie spunem că atunci când voinţa de-a alege este provocată la cel ales de-
un bine preexistent, atunci trebuie ca alegerea să fie asupra celor ce există, aşa cum se întâmplă w
alegerea noastră. Dar în Dumnezeu lucrurile se petrec altfel, cum s-a spus. De aceea spune Augustin
(Sermone ad Populum, XXVI): "Chiar când Dumnezeu alege pe cei care nu trăiesc, el nu greşeşte în
alegerea sa".
3. La a treia obiecţie vom spune că, aşa cum s-a mai spus, Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să
fie salvaţi, este vorba de-o hotărâre antecedenţă, care nu e pur şi simplu o voinţă în sens absolut, ci
în funcţie de ceva anume. Ea nu e însă o voinţă consecventă, cum ar trebui să fie o voinţă în sens
absolut.

CAPITOLUL 5
DACĂ PRE-CUNOAŞTEREA MERITELOR AR FI CAUZA PREDESTINĂRII
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că preştiinţa meritelor ar fi cauza
predestinării. Căci spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani, VIII, 29): "Pe cei care i-a
cunoscut mai dinainte, pe aceia i-a predestinat" şi (Epistola către Romani, IX, 15): "De cine îmi va
fi milă, pe acela îl voi milui", iar în Glossa lui Ambrosius: "Voi da milostenia mea aceluia pe care-l
ştiu dinainte că va veni la mine din toată inima sa". Se pare deci că preştiinţa meritelor ar fi cauza
predestinaţiei.
2. De asemenea, predestinaţia divină include voinţa divină, care nu poate fi iraţională. Cum
predestinaţia e o propunere de-a fi miluit, cum spune Augustin (De Divers. Quaest. ad Simplic., I,
2). Dar nici nu poate fi altceva predestinarea decât preştiinţa meritelor. Deci preştiinţa meritelor este
cauza şi motivaţia predestinării.
3. La fel, "Nu este nedreptate în Dumnezeu", cum spune Apostolul Pavel (Epistola către
Romani, IX, 14). Nedreptate însă ar fi să se dea răsplată egală la fapte inegale. Toţi oamenii însă
sunt egali şi conform naturii lor şi conform păcatului originar. Există însă la ei inegalitate în funcţie
de merite sau lipsa de merite, în propriile lor fapte. Prin urmare, Dumnezeu pregăteşte oamenilor
răsplăţi inegale, predestinând sau respingând, numai prin preştiinţa diferenţelor de merite.
Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola către Tit., III,) "Ne-a mântuit nu după
faptele dreptăţii ce le-am făcut, ci după milostenia sa". însă aşa cum ne-a salvat pe noi, aşa ne-a
predestinat pe noi să fim salvaţi. Deci nu preştiinţa meritelor este raţiunea sau cauza predestinării.
Răspundem spunând că, după cum predestinarea include voinţa, cum s-a spus, va trebui să
căutăm raţiunea voinţei divine. S-a spus însă mai sus că nu se poate afirma cauza voinţei divine ca
parte a unui act de voinţă, ci se poate afirma raţiunea ca parte a celor ce voiesc, întrucât Dumnezeu
vrea ca un lucru să fie în locul altuia. Căci nu a fost nici o minte atât de fără sens, care să spună că
meritele să fie cauza divinei predestinări, ca o parte din actul predestinării. Se pune însă problema
dacă predestinarea, ca parte a efectului, ar avea altă cauză. Şi în acest caz se pune problema dacă
predestinarea se datorează ca un efect al predestinării cuiva pentru anumite merite.
Au fost într-adevăr unii care au spus că efectul predestinării a fost sortit cuiva din cauza
meritelor preexistente în altă viaţă. Şi aceasta a fost poziţia lui Origene (Peri Arhon, 11, 9), care a
considerat că sufletele oamenilor au fost create de la început, şi, după diversitatea operelor lor, le-a
fost sortit un anume statut în această viaţă, în care s-au unit cu corpurile. - Dar această părere o
exclude Apostolul Pavel (Epistola către Romani, IX, 11-12), când spune: "Când ei încă nu se
născuseră şi nu făcuseră încă nimic bun sau rău, nu din faptele lor, ci din chemarea celui de sus,
cum se spune, că cel mai mare va fi rob celui mai tânăr".
Au fost însă şi alţii care au spus că meritele preexistente în această viaţă sunt raţiunea şi
efectul predestinării. Aşa au propus Pelagienii, că binefacerile stau în noi, dar îndeplinirea lor stă în
puterea lui Dumnezeu. Şi astfel, în asta constă faptul că unuia i se acordă efectul predestinării, iar
altuia nu, deoarece a făcut un început pregătindu-se, iar altul nu. Dar şi aici intervine Apostolul
Pavel (Epistola către Corinteni, III, 5), când zice: "Noi nu suntem destul de capabili să-gândim
ceva prin noi înşine, ca şi cum ar veni din noi înşine". însă nu se poate găsi un principiu anterior
gândirii. Deci nu se poate spune că a existat în noi un alt început, care să fie raţiunea predestinării.
Au fost însă alţii care au spus că meritele care urmează efectul"1 predestinării sunt raţiunea
predestinării. Este de înţeles că în acest scop, dă Dumnezeu din graţia sa cuiva şi a preordonat să i
se dea (această graţie) deoarece a ştiut mai dinainte că acela va folosi în bine această graţie. Precum
un rege ar da un cal unui soldat despre care ştie că îl va folosi bine. Dar aceşti gânditori par să facă
deosebire între ceea ce este din graţie şi ceea ce este din liberul arbitru, ca şi cum n-ar putea fi la fel
în unele sensuri. Este deci clar că ceea ce este graţie este efectul predestinării şi nu se poate atribui
ca raţiune a predestinaţiei, aşa cum s-ar subînţelege prin predestinare. Aşadar, dacă orice altceva ar
fi, cu privire la noi, raţiunea predestinării, aceasta ar fi din cauza predestinării. Nu se poate însă
distinge de aici ce ţine de liberul arbitru şi ce ţine de predestinare. După cum nu se poate distinge ce
provine din cauza secundă şi ce din cauza primă. Dar divina providenţă produce efecte prin
operaţiuni ale unor cauze secunde, cum s-a spus mai sus; deci şi ceea ce provine din liberul arbitru
face parte din predestinaţie. Vom răspunde deci că efectele predestinării le putem considera în
dublu sens. într-un sens, în particular .Şi cum nimic nu împiedică vreun efect al predestinării să fie
cauza şi raţiunea altui efect, un efect posterior al unui efect anterior, ca raţiune a unei cauze finale;
sau invers, unul anterior al unuia posterior, conform unei raţiuni a cauzelor meritelor, care se
rezumă la o însuşire a materiei. Aşa cum, dacă am spune că Dumnezeu a preordonat să i se acorde
cuiva gloria prin merite, iar altuia a preordonat să i se acorde graţia ca să merite gloria. - în alt fel se
poate considera efectul predestinării în general. Dar este imposibil ca efectul în general al
predestinării să aibă o cauză oarecare din partea noastră. Deoarece orice este în om puterea de a-şi
realiza salvarea proprie, totul trebuie interpretat ca fiind sub efectul predestinării, chiar şi însăşi
pregătirea sa pentru graţie. Nimic nu se poate realiza decât cu ajutorul divin, după cum spune
Scriptura, Thren. ultimi (21): "Ajută-ne pe noi, Doamne, şi ne vom întoarce la tine". Căci
predestinarea are totuşi relaţie, prin efectele sale, cu raţiunea divinei bunătăţi, spre care este
îndreptat orice efect al predestinării spre un scop, şi pe care îl precede, conform principiului
primului motor.
1. La primul argument vom spune că folosul graţiei preştiute nu constituie raţiunea primirii
graţiei decât în ordine de cauză finală, cum s-a spus.
2. La al doilea argument vom spune că predestinaţia îşi are raţiunea ca parte a efectului, în
general, în însăşi bunătatea divină. în particular însă, un efect este raţiunea altui efect, cum s-a spus.
3. La al treilea argument vom spune că în însăşi bunătatea divină constă suprema raţiune a
predestinării unora şi a respingerii altora. Aşa că dacă se spune că Dumnezeu a făcut toate din cauza
bunătăţii sale, este că bunătatea divină este prezentă în toate lucrurile. Este însă necesar ca
bunătatea divină, care în sine este una şi simpla, să fie reprezentată în lucruri în forme diferite. De
aceea lucrurile create nu pot atinge simplitatea (perfecţiunii divine). De aici reiese că la
complexitatea Universului sunt necesare diverse categorii de lucruri, dintre care unele ocupă în
Univers un loc înalt, altele un loc infim. Şi pentru ca multiformitatea gradelor să se conserve în
lucruri, Dumnezeu permite să se întâmple unele lucruri rele, care însă nu împiedică multe lucruri
bune, cum s-a spus.
Aşadar, dacă luăm în considerare întregul neam omenesc, precum facem şi cu întreaga
diversitate a lucrurilor în Univers. A voit însă Dumnezeu ca dintre oameni, în privinţa unora, pe
care i-a predestinat, bunătatea sa să fie reprezentată în forma milei care iartă, iar pe alţii, pe care i-a
respins, să (fie prezentă) prin justiţia care pedepseşte. Aceasta este raţiunea prin care Dumnezeu pe
unii îi alege, pe alţii îi respinge. Şi acest lucru vrea să-l spună Apostolul Pavel (Epistola către
Romani, IX, 22-23): "Voind Dumnezeu să-şi arate mânia (adică pedeapsa prin justiţie) şi să-şi facă
cunoscută puterea sa, cu multă răbdare a cruţat mâniei făcute pentru pieire, ca să arate bogăţiile
slavei sale în vasele îndurării, pe care le-a pregătit pentru gloria sa". Iar la Epistola II - Timotei (II,
20) spune: "într-o casă mare nu sunt numai vase de aur şi argint, ci şi de lemn şi de lut; unele sunt
pentru onoare, altele pentru trebuinţe de rând".
Dar de ce unii sunt aleşi pentru glorie şi alţii sunt respinşi nu există altă explicaţie decât
voinţa divină. De aici şi ce spune Augustin cu privire la Ioan (Tract., XXVI): "Pentru ce acesta
trage şi acela nu trage nu căuta să judeci, dacă nu vrei să greşeşti". Precum în lucrurile naturale se
poate găsi o explicaţie, că materia primă este întru totul uniformă, totuşi o parte a ei este sub formă
de foc, alta sub formă de pământ, făcută de Dumnezeu la început, cu scopul adică să fie diversitate a
speciilor în lucrurile naturale. Dar de ce această parte a materiei este sub forma aceasta, iar alta sub
altă formă, acest lucru depinde de simpla voinţă a lui Dumnezeu. După cum din simpla voinţă a
artistului depinde ca această piatră să fie de această parte a peretelui, şi aceea în altă parte; deci
nevoile artei cer ca una să fie aci şi alta în altă parte.
Nici nu se poate spune că din această cauză există nedreptate la Dumnezeu, dacă el a
pregătit la fiinţe neegale lucruri neegale. Acest lucru nu ar fi contrar noţiunii de justiţie, dacă efectul
predestinării ar trebui să redea un drept, nu să fie dat din graţie. însă în cele ce sunt date din graţie
poate fi permis să se dea cuiva mai mult sau mai puţin, cât timp nu depăşeşte datoria şi nu
prejudiciază justiţia. în acest sens spune şi Tatăl (Pater familias) din Evanghelia după Matei (XX,
14-15): "Ia ce este al tău şi pleacă; au nu îmi este mie permis să fac ce vreau?"

CAPITOLUL 6
DACĂ PREDESTINAŢIA ESTE SIGURĂ
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că predestinaţia nu este sigură. Că spune
Apocalipsa (II, 11): "Ţine ce ai, să nu-ţi ia altul cununa ta", iar Augustin (De Corrept. et Gratia,
cap. XIII): "Altul n-ar putea primi dacă n-ar pierde acesta". Poţi deci să câştigi sau să pierzi
coroana, acesta este efectul predestinării. Deci predestinarea nu e sigură.
2. De asemenea, unui lucru posibil nu-i urmează niciodată ceva imposibil. Este posibil însă
ca cineva să fie predestinat, de exemplu Petru, acesta să păcătuiască, şi atunci este ucis. Or, în
această ipoteză urmează că efectul predestinării este împiedicat. Acest lucru nu e imposibil. Deci
predestinaţia nu e ceva sigur.
3. De asemenea, orice Dumnezeu a putut să facă, poate şi acum. Dar Dumnezeu a putut să
nu predestineze pe cel predestinat. Deci şi acum poate să nu predestineze. Deci predestinarea nu e
un lucru sigur.
Dar acest fapt contrazice ce spune mai sus (Epistola către Romani, II, 29): "Pe cei care i-a
cunoscut mai dinainte i-a şi predestinat", iar Augustin spune în Glossa (De Dono Perseverentia,
cap. XIV): "Predestinarea este preştiinţa şi pregătirea binefacerilor lui Dumnezeu, prin care în mod
foarte sigur salvează pe cei salvaţi".
Răspundem spunând că predestinării îi urmează, în mod foarte sigur şi infailibil, efectul său.
Ea nu antrenează totuşi o necesitate, în felul în care un efect parvine adică dintr-o necesitate. S-a
spus mai sus că predestinaţia este o parte a providenţei. Dar nu toate cele ce sunt supuse providenţei
sunt şi necesare. Unele lucruri se întâmplă în mod incidental, în funcţie de condiţia cauzelor
proxime, pe care providenţa divină le-a ordonat spre aceste efecte. Şi totuşi ordinul providenţei este
infailibil, cum s-a spus. Aşadar, şi ordinul predestinării e sigur. Şi totuşi liberul arbitru nu este
suprimat în cele ce provin doar prin contingenţă, din efectele predestinării.
În această problemă va trebui să luăm în considerare ceea ce s-a spus mai sus despre ştiinţa
divină şi despre voinţa divină, care nu interzice contingenţa în lucruri, chiar dacă sunt foarte sigure
şi infailibile.
1. La prima obiecţie vom spune că ceea ce se numeşte coroana cerească poate fi a oricui, în
dublu sens. într-un fel, prin predestinare divină şi în acest fel nimeni nu-şi pierde coroana. în alt fel,
printr-un merit al graţiei, întrucât ceea ce merităm ne aparţine într-un fel oarecare, în acest sens
fiecare îşi poate pierde coroana, ca urmare a unui păcat mortal. Altul însă primeşte coroana
pierdută, întrucât este substituit altuia. Dar Dumnezeu nu permite ca unii să cadă în timp ce alţii se
ridică, conform celor spuse în Iov (XXXIV, 24): "El zdrobeşte pe mulţi şi nenumăraţi (oameni
puternici) şi pune pe alţii în locul lor". Aşa cum, în locul îngerilor căzuţi au fost puşi oameni (sfinţi)
şi în locul Iudeilor au fost puse Neamurile (Gentiles). Astfel, o fiinţă c substituită alteia în stare de
graţie, primeşte coroana altuia, care a decăzut, căci şi de binele făcut se va bucura în viaţa eternă,
întrucât fiecare se bucură de binele făcut, nu numai de el însuşi, ci şi de cel făcut de altul.
2. La a doua obiecţie vom spune că este foarte posibil ca acela care e predestinat să moară în
stare de păcat mortal, dacă este considerat ca atare; totuşi acest lucru este imposibil, întrucât acest
lucru nu se poate întâmpla, dat fiind că acela este predestinat. De unde nu reiese că predestinarea
poate fi înşelată.
3. La a treia obiecţie vom spune că deoarece predestinarea include voinţa divină, cum s-a
spus, şi că Dumnezeu vrea binele pentru orice creatură, însă acest lucru e necesar doar prin
supoziţie, doar din cauza imutabilităţii voinţei divine, nu totuşi în mod absolut. Aşa spunem deci că
aici e vorba de predestinaţie. De aici nu trebuie însă înţeles că Dumnezeu nu poate predestina pe cel
care-l predestinează, dacă înţelegem prin asta ceva compozit. Este permis însă a-l considera în sens
absolut, adică Dumnezeu poate predestina pe cineva sau poate să nu-l predestineze. Dar această
afirmaţie nu poate să înlăture certitudinea predestinării.

CAPITOLUL 7
OARE NUMĂRUL PREDESTINAŢILOR ESTE SIGUR?
La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că numărul predestinaţilor nu e sigur.
Numărul la care se poate aduce un adaos nu e sigur. Iar numărul predestinaţilor poate să aibă un
adaos, cum s-ar părea. Căci se spune la Deuteronom (I, 11): "Domnul Dumnezeul nostru a adăugat
la acest număr multe mii", la care o Glossă adaugă: "adică numărul definit de Dumnezeu, care
cunoaşte care sunt ai săi". Deci numărul predestinaţilor nu este sigur.
2. De asemenea, nu se poate preciza de ce Dumnezeu destinează spre salvare un anumit
număr de oameni, mai curând decât altul. Dar nimic la Dumnezeu nu e stabilit fără raţiune. Deci nu
e sigur numărul celor ce vor fi salvaţi de Dumnezeu.
3. La fel, acţiunile lui Dumnezeu sunt mai desăvârşite ca cele ale naturii. însă în acţiunile
naturii binele se găseşte în mai multe cazuri, iar defecte şi rele mai puţine. Dacă deci de către
Dumnezeu se stabileşte numărul celor ce vor fi salvaţi, mai mulţi ar fi vrednici de salvare decât de
condamnare. Acest lucru ar contrazice însă cele arătate de Evanghelia după Matei (VII, 13-14) că:
"Largă şi spaţioasă este calea care duce la pierzare şi mulţi sunt cei care intră prin ea, dar îngustă
este poarta şi strâmtă este calea care duce la viaţă, şi puţini sunt cei care o află". Nu este deci
predestinat de Dumnezeu numărul celor ce vor fi salvaţi.
Dar este contrar ce spune Augustin în cartea Correptione et Gratia (cap. XIII): "Este sigur
numărul celor predestinaţi, care nici nu poate creşte, nici a se micşora".
Răspundem spunând că numărul predestinaţilor e sigur. Spun însă unii că este sigur doar
formal, nu însă şi materialmente. Este sigur că dacă am spune că o sută sau o mie vor fi salvaţi nu e
însă sigur dacă aceştia sau aceia. Dar acest fapt suprimă certitudinea predestinaţiei despre care am
vorbit mai înainte. Deci trebuie să spunem că numărul predestinaţilor de către Dumnezeu este sigur,
nu numai formalmente, ci chiar materialmente.
Dar trebuie observat că numărul celor predestinaţi de Dumnezeu e cert, întrucât nu se referă
numai la cunoaşterea divină, adică Dumnezeu ştie care vor fi salvaţi. în acest sens, la Dumnezeu e
sigur chiar numărul picăturilor de ploaie şi al firelor de nisip ale mării, chiar în sensul definiţiei şi al
alegerii cuiva.
În evidenţa acestui lucru trebuie să ştim că orice agent tinde spre ceva bine definit, cum se
vede din cele spuse cu privire la infinit. Oricine însă intenţionează ceva pe măsura efectului său
reflectează la un oarecare număr dintre părţile esenţiale ale lui, care se cer perfecţiunii totului. El
însă nu alege un număr oarecare în sine, care să nu fie necesar în mod important, ci doar pentru
altceva, dar alege în acel număr cât să fie necesar pentru scopul său. Aşa cum un arhitect
imaginează o măsură determinată a unei case, şi chiar stabileşte precis numărul zidurilor pe care
vrea să le facă pentru casă şi determină numărul măsurilor pereţilor şi acoperişului. Nu stabileşte
însă şi numărul precis al pietrelor, ci stabileşte un total care să fie suficient pentru a înălţa pereţii la
o anumită măsură.
Aşadar, trebuie să considerăm că este la Dumnezeu, cu privire la întregul Univers, care este
opera sa. Va preordona însă cum trebuie să fie acest Univers în întregime şi numărul convenabil de
părţi ale lui esenţiale, adică acele părţi care se referă la eternitatea sa, adică atâtea sfere, atâtea stele,
atâtea elemente, atâtea specii de lucruri. Lucrurile însă coruptibile, în mod individual, nu sunt
ordonate spre binele Universului în principal, ci doar ca lucruri secundare, în măsura în care prin ele
se salvează binele speciei. Deci, deşi Dumnezeu ştie numărul tuturor indivizilor, nu chiar numărul
boilor sau muştelor sau altora de felul acestora, nu este preordonat la Dumnezeu, ci totalul din
fiecare produs de divina providenţă, care să fie suficient pentru conservarea speciilor.
Din toate creaturile însă, în special sunt ordonate spre binele Universului creaturile raţionale,
care într-un fel oarecare sunt incoruptibile şi în mod special cele ce obţin beatitudinea, deoarece
ating scopul suprem. Este deci cert că la Dumnezeu numărul predestinaţilor, nu numai prin
cunoaştere, ci chiar printr-un fel de predefiniţie principală. Nu tot aşa stau lucrurile întru totul cu
privire la numărul celor respinşi, căci aceştia s-ar părea că sunt preordonaţi de Dumnezeu în
numărul celor aleşi pentru bine, căci el doreşte ca toţi să coopereze în bine.
Care să fie însă numărul tuturor predestinaţilor, spun unii că vor fi salvaţi dintre oameni,
atâţia câţi îngeri au decăzut. După alţii va fi câţi sunt îngerii credincioşi. După alţii încă, vor fi atâţia
câţi îngeri decăzuţi; ba chiar, mai mult, câţi îngeri au fost creaţi. Dar mai bine să spunem că singur
Dumnezeu cunoaşte numărul celor aleşi, care vor beneficia de fericirea supremă.
1. La prima obiecţie vom spune că acel cuvânt din Deuteronom trebuie înţeles a se referi la
aceia care sunt dinainte cunoscuţi de Dumnezeu, cu referire la justiţia prezentă. Al căror număr însă
şi creşte şi scade, nu însă şi numărul predestinaţilor.
2. La a doua obiecţie vom spune că motivaţia cantităţii fiecărei părţi trebuie înţeleasă prin
proporţia ei la total. Aşa este la Dumnezeu raţiunea pentru care a făcut toate stelele, sau atâtea soiuri
de lucruri şi care a predestinat atâţia oameni, în proporţia părţilor principale şi binelui Universului.
3. La a treia obiecţie vom spune că binele proporţional stării comune a naturii se realizează
de cele mai multe ori, iar defectul de la acest bine de mai puţine ori. Dar binele care depăşeşte
starea obişnuită a naturii se regăseşte de mai puţine ori, iar defectul de la acest bine de mai multe
ori. Aşa se întâmplă că sunt mai mulţi oameni care au o suficientă cunoştinţă despre conduita vieţii
lor şi mai puţini cărora le lipseşte această ştiinţă, care sunt numiţi nebuni sau idioţi. Dar sunt foarte
puţini faţă de ceilalţi, care ajung să aibă o înţelegere profundă a lucrurilor inteligibile. Cum însă
beatitudinea eternă constă din viziunea lui Dumnezeu, depăşeşte starea comună a naturii, mai ales
prin aceea că este lipsită de graţie, prin corupţia păcatului originar, acei ce sunt salvaţi sunt mai
puţini. Şi tocmai în acest fapt pare a consta maxima mizericordie a lui Dumnezeu, care înalţă spre
acea salvare pe unii, dintre care cei mai mulţi sunt deficitari în raport cu cursul obişnuit şi înclinarea
naturală.

CAPITOLUL 8
OARE PREDESTINAREA POATE FI AJUTATĂ PRIN RUGILE SFINŢILOR?
La al optulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că predestinarea n-ar putea fi ajutată prin
rugăciunile sfinţilor. Căci nimic etern nu poate proveni din ceva temporal. Prin urmare, ceva
temporal nu poate ajuta la ceva ce-ar fi etern. Dar predestinarea este eternă. Cum deci rugăciunile
sfinţilor sunt temporale, nu pot ajuta la ceva ce este predestinat de altcineva. Deci rugăciunile
sfinţilor nu pot ajuta predestinării.
2. De asemenea, după cum nimeni nu are nevoie de sfat decât din cauza unei lipse de
cunoaştere, tot aşa nimeni nu are nevoie de ajutor decât din cauza unui defect al virtuţii. Dar
predestinarea divină este neutră acestor situaţii, căci spune Apostolul Pavel (Epistola către Romani,
II, 34): "Cine a cunoscut Spiritul Divin, sau cine a fost sfetnicul lui?". Deci predestinarea nu este
ajutată prin rugile sfinţilor.
3. Pe de altă parte, a ajuta şi a împiedica este cam acelaşi lucru. Dar predestinarea nu poate
fi împiedicată de nimeni. Deci nu poate
ajuta nimănui.
Dar este contrar ce spune Geneza (XXV, 21): "Isac a rugat pe Dumnezeu pentru Rebeca,
soţia sa (că era stearpă şi l-a auzit Domnul) şi a dat rod Rebecăi". Din acea concepţie s-a născut
Iacob, care a fost predestinat. Predestinaţia nu ar fi fost împlinită dacă nu s-ar fi născut. Deci
predestinaţia este ajutată prin rugile sfinţilor.
Răspundem spunând că diferite erori au fost făcute cu privire la această problemă. Unii,
bazându-se pe certitudinea predestinaţiei divine, au spus că rugăciunile sunt superflue şi orice
altceva s-ar putea face pentru a câştiga salvarea eternă. Deoarece, pentru cei predestinaţi, faptele lor
sau lipsa lor, are aceleaşi urmări, dar pentru cei reprobaţi nu are consecinţe. - Dar acest fapt este
contrazis de toate sfaturile Scripturii, care îndeamnă la rugăciune şi la alte fapte bune.
Alţii au spus, într-adevăr, că prin rugăciuni poate fi schimbată divina predestinaţie. Şi
aceasta se zice că ar fi fost părerea egiptenilor (mai întâi a stoicilor, apoi a epicureilor), care
considerau că ordonarea (ordinationem) divină, pe care o numeau soartă (fatum) poate fi
împiedicată prin oarecare sacrificii şi rugăciuni. - Dar contra acestei păreri stă autoritatea Scripturii.
Căci se spune la 1-Regi (XV, 29): "Cel triumfător al lui Israel nu iartă, nici pocăinţa nu-l
înduplecă"; iar Apostolul Pavel, la Epistola către Romani (II, 29), spune că: "Darurile lui
Dumnezeu şi vocaţia spre el sunt fără pocăinţă".
Şi, aşa, altfel spus, în predestinaţie sunt două considerente: însăşi predestinarea şi efectul ei.
Deci asupra primului aspect, în nici un fel predestinarea nu este ajutată de rugile sfinţilor. Căci nu
prin rugile sfinţilor cineva este predestinat de Dumnezeu. Cât priveşte al doilea aspect, se poate
spune că predestinaţia e ajutată de rugile sfinţilor şi alte fapte bune. Căci providenţa, care e o parte a
predestinaţiei, nu suprimă cauze secunde, ci prevede efectele, în aşa fel încât, chiar ordinea cauzelor
secunde se supune providenţei. Aşadar, precum efectele naturale sunt acordate spre acele efecte,
fără de care nu s-ar realiza. Deci salvarea oricui este predestinată de Dumnezeu, încât sub ordinea
predestinaţiei cade orice ar promova pe om spre salvare, fie prin ruga proprie sau a altora, şi alte
fapte bune, sau de alte elemente de acest fel, fără de care salvarea cuiva nu s-ar realiza. Aşadar,
predestinatul trebuie să trudească să acţioneze bine şi să se roage, deoarece în acest fel efectul
predestinării se va realiza cu certitudine. în acest sens se spune (Epistola II-Petru, I, 10): "Sârguiţi-
vă ca prin fapte bune să faceţi sigură vocaţia şi alegerea voastră".
1. La prima obiecţie vom spune că motivul acela arată că predestinaţia nu e ajutată de rugile
sfinţilor în raport cu însăşi preordonarea.
2. La a doua obiecţie vom spune că ce cred unii despre ajutorul prin alţii trebuie înţeles în
două sensuri. Într-un fel, întrucât prin acest ajutor se câştigă virtute (putere) şi astfel este ajutat cel
slab. Aşa trebuia interpretat: "Cine oare a ajutat Spiritul Domnului?" în alt fel se spune că cine e
ajutat de altul, prin care execută operaţia sa, precum stăpânul prin ministrul său. în acest fel
Dumnezeu este ajutat de noi, în măsura în care executăm ordonanţa sa, cum spune Apostolul
(Epistola I-Corinteni, III, 9): "Noi suntem ajutătorii lui Dumnezeu". Acest fapt nu este însă cauzat
de un defect al virtuţii divine, ci se folosesc cauze medii pentru a sluji în lucruri frumuseţea ordinii
(divine) şi a comunica creaturilor demnitatea cauzalităţii.
3. La a treia obiecţie vom spune: cauzele secunde nu pot să se abată de la ordinea cauzei
prime universale, cum s-a spus, ci doar o execută pe aceea. Deci prin creaturi poate fi ajutată
predestinaţia, dar nu poate fi împiedicată.

DESPRE CARTEA VIEŢII

Vom lua acum în considerare Cartea Vieţii. Şi aici vom cerceta trei aspecte: 1. Ce este
Cartea Vieţii? - 2. A cărei vieţi este Cartea. - 3. Dacă cineva poate schimba Cartea Vieţii.

CAPITOLUL 1
OARE CARTEA VIEŢII ESTE IDENTICĂ CU PREDESTINAŢIA?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare, Cartea Vieţii nu e identică cu predestinaţia. Căci
spune Eclesiastul (XXIV, 32): "Toate acestea sunt Cartea Vieţii". Şi o Glossă adaugă: "adică
Vechiul şi Noul Testament". Asta însă nu e predestinaţie. Deci Cartea Vieţii nu este pre-destinaţie.
2. De asemenea, Augustin (De Civ. Dei, XX, 14) spune: Cartea Vieţii e "ceva la fel ca
voinţa divină, care face să se păstreze în memoria fiecăruia tot ce a făcut el, bune sau rele". Dar
voinţa divină nu pare să ţină de predestinare, ci mai mult ca un atribut al puterii. Deci Cartea Vieţii
nu e identică cu predestinarea.
3. La fel, predestinarea e opusă respingerii. Dacă deci Cartea Vieţii ar fi a predestina, ar fi şi
o Carte a Morţii, precum e Cartea Vieţii.
Dar e contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): "Sunt şterşi din Cartea celor vii", iar o glosă
spune: "Cartea aceasta sunt însemnările lui Dumnezeu, prin care el a predestinat la viaţă pe cei
prevăzuţi".
Răspundem spunând că în Dumnezeu Cartea Vieţii se spune metaforic, după asemănarea cu
lucrurile umane se poate accepta. Şi aceasta după obiceiul oamenilor, când aceia ce sunt aleşi pentru
ceva îi scriem în cărţi, precum militarii sau consilierii care odinioară se numeau Patres conscripti,
adică părinţi consacraţi*. Se ştie din cele spuse mai sus că toţi cei predestinaţi sunt aleşi de
Dumnezeu spre a avea o viaţă eternă. însăşi această înscriere a predestinaţilor e Cartea Vieţii.
Se spune însă metaforic - ceva este înscris în mintea cuiva, despre ceea ce el ţine cu
fermitate în memorie, după cuvântul Pildele lui Solomon (III, 1): "Să nu uiţi legea mea şi
învăţăturile mele să le păstrezi în inima ta" - şi mai departe: "scrie-le pe acestea pe tăbliţele inimii
tale". Căci şi în cărţile propriu-zise se scrie ceva pentru a ajuta memoria. Deci notiţele lui
Dumnezeu ca să reţină ferm pe cei ce i-a predestinat spre viaţa eternă se numesc tot Cartea Vieţii.
Căci precum scrisul în cărţi este semnul acelora care trebuie făcute, tot aşa notările lui Dumnezeu
constituie un semn pentru el însuşi, al acelora care vor fi conduşi spre viaţa eternă. Cum spune şi
Apostolul (Epistola II-Timotei, II, 19): "Temelia cea tare a lui Dumnezeu stă (neclintită) având
pecetia aceasta: Domnul a cunoscut pe cei ce sunt ai săi".
1. La prima obiecţie spunem că putem vorbi de Cartea Vieţii în două feluri. Un fel ar fi
înscrierea acelora care vor fi aleşi pentru viaţă şi aşa vorbim acum de Cartea Vieţii; în alt fel se
poate spune Cartea Vieţii, despre înscrierea celor care merg spre viaţă. Şi asta în dublu sens. Sau a
agenţilor, adică Vechiul şi Noul Testament, se numesc Cartea Vieţii, sau despre cele deja făcute - şi
atunci e vorba de voinţa divină, care face ca toate faptele sale să fie păstrate în memorie, asta ar fi
Cartea Vieţii. După cum cartea milităriei se poate numi, sau aceea în care sunt înscrişi cei aleşi
pentru militărie, sau aceea în care se descrie arta militară, sau în care se scriu faptele de arme.
2. Prin cele de mai sus s-a răspuns şi la a doua obiecţie.
* Aşa erau numiţi de romani nobilii senatori.
3. La a treia obiecţie vom spune că nu este obişnuit să fie scrişi cei ce sunt respinşi, ci doar
aceia care sunt aleşi. Cei respinşi nu răspund Cărţii Morţii, ca cei predestinaţi Cărţii Vieţii.
4. La a patra obiecţie vom spune că în mod raţional Cartea Vieţii diferă de predestinare.
Important rămâne însă înscrierea celor predestinaţi, aşa cum apare în Glossa amintită.

CAPITOLUL 2
CARTEA VIEŢII SE REFERĂ NUMAI LA VIAŢA DE GLORIE A CELOR
PREDESTINAŢI?
 La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că această Carte a Vieţii nu constă doar din
gloria predestinaţilor. Cartea Vieţii este consemnarea vieţii. Dar Dumnezeu, prin viaţa sa, cunoaşte
orice altă viaţă. Deci Carte a Vieţii se poate spune cu privire la viaţa divină, nu numai la viaţa
predestinaţilor.
2. De asemenea, precum viaţa gloriei este la Dumnezeu, tot aşa este şi viaţa naturii. Dacă
deci notele despre viaţa gloriei se numeşte Cartea Vieţii, tot aşa notele despre viaţa naturii se
numeşte Cartea Vieţii.
3. De asemenea, unii sunt aleşi pentru graţie, nu sunt aleşi pentru viaţa de glorie. Aşa cum
spune la Evanghelia după Ioan (VI, 71): "Oare nu 12 am ales eu şi unul dintre noi este un diavol?".
Dar Cartea Vieţii este consemnarea alegerii divine, cum s-a spus. Deci se referă şi la viaţa graţiei.
Dar este contrar faptul că, precum Cartea Vieţii este notarea celor predestinaţi, cum s-a spus.
Căci Cartea Vieţii nu se referă la viaţa de graţie decât după faptul că sunt ordonaţi spre glorie. Sunt
însă şi unii Predestinaţi care au graţie dar nu au glorie. Aşadar, Cartea Vieţii se numeşte numai cea
cu privire la glorie.
Vom răspunde spunând că, precum s-a spus, Cartea Vieţii se referă la conscrierea sau
notarea celor aleşi pentru viaţă. Sunt însă aleşi unii numai pentru că nu li se potriveşte după natură.
De asemenea, cel care e ales are motivaţia unui scop. De exemplu, un militar este ales sau înscris nu
pentru a purta arme, ci pentru a lupta, care este serviciul propriu-zis ce se urmăreşte în armată. Or,
scopul omului, care depăşeşte natura noastră, este viaţa de glorie, cum s-a spus, deci Cartea Vieţii se
referă la viaţa de glorie.
1. La prima obiecţie vom răspunde că viaţa divină, chiar ca viaţă glorioasă, este o viaţă
naturală pentru Dumnezeu. Cu privire la aceasta, nu se poate vorbi de alegere, deci nu e o Carte a
Vieţii. După cum nu spunem că un om este ales să aibă simţuri, sau altceva dintre lucrurile care sunt
consecinţe ale naturii sale.
2. Prin cele spuse mai sus se răspunde şi la a doua obiecţie, adică viaţa naturală nu constituie
o alegere, nici Carte a Vieţii.
3. La a treia obiecţie răspundem că viaţa de graţie nu are o natură finală, ci raţiunea ei este
un mijloc spre un scop. Aşadar, pentru viaţa de graţie nu se spune că este ales decât în măsura în
care viaţa de graţie este ordonată pentru glorie. De aceea, cei care au graţie şi se decid pentru glorie
nu se spune că sunt pur şi simplu aleşi, ci pentru ceva precis. La fel nu se spune că sunt înscrişi pur
şi simplu în Cartea Vieţii, ci pentru care scop. Adică despre ei există în ordinele şi notiţele divine că
sunt sortiţi după o ordine spre viaţa eternă, prin participarea lor la graţie.

CAPITOLUL 3
OARE CINEVA POATE FI ŞTERS DIN CARTEA VIEŢII?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că nimeni nu poate fi şters din Cartea Vieţii.
Augustin spune însă în De Civ. Dei (XX, 15): "Preştiinţa lui Dumnezeu care nu poate greşi este
Cartea Vieţii". Dar de la preştiinţa lui Dumnezeu nimic nu se poate sustrage, la fel nici de la
predestinare. Deci nici din Cartea Vieţii nimeni nu poate fi şters.
2. Pe lângă aceasta, orice este în altceva este în acela după felul în care este el. Dar Cartea
Vieţii este ceva etern şi imuabil. Deci orice se află în ea este aci nu doar temporal, ci imobil şi de
neşters.
3. De asemenea, a şterge se opune lui a înscrie. Dar cineva nu poate fi scris din nou în
Cartea Vieţii, deci nici nu poate fi şters.
Dar este contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): "Şteargă-se din Cartea celor vii".
Vom răspunde spunând că sunt unii ce spun că din Cartea Vieţii nimeni nu poate fi şters cu
adevărat. Poate fi totuşi cineva şters după opinia oamenilor. Se spune însă de obicei în Scriptură că
ceva a avut loc când este cunoscut. în felul acesta se spune despre unii că sunt scrişi în Cartea
Vieţii, întrucât oamenii consideră pe aceia ca scrişi aci, din cauza justiţiei prezente pe care o văd în
ei. Dar când apare, fie în acest secol, fie într-unui viitor, că s-au îndepărtat de această justiţie, se
spune că au fost şterşi. în acest sens se spune în Glossa despre ştergerea unora ca aceştia, după
spusele psalmului LXVIII: "Şteargă-se (numele lor) din Cartea Vieţii".
Dar faptul că nu sunt şterşi din Cartea Vieţii este considerat drept răsplata celor drepţi,
conform Apocalipsului (III, 5): "Cel ce-a învins va fi îmbrăcat în haine albe şi nu voi şterge numele
lui din Cartea Vieţii". însă ce este promis sfinţilor nu este numai în opinia oamenilor. Se poate
spune că a fi şters sau a nu fi şters din Cartea Vieţii, nu numai în raport cu opinia oamenilor, ci
chiar în realitatea lucrurilor. Dar Cartea Vieţii este cu adevărat înscrierea celor destinaţi unei vieţi
eterne. Dar cineva este înscris în ea, în două feluri: fie prin predestinaţie divină, şi această înscriere
nu poate fi ştearsă, fie prin graţie. Oricine are însă graţia, prin însuşi acest fapt este demn de viaţa
eternă. Dar această destinaţie se poate pierde uneori. Deoarece acei destinaţi prin graţia obţinută să
aibă viaţa eternă pot totuşi să o piardă printr-un păcat mortal. Aceia însă care sunt destinaţi să aibă
viaţa eternă prin predestinare divină, sunt înscrişi definitiv în Cartea Vieţii. Cei ce sunt înscrişi aci
ca având deja viaţa eternă în ea însăşi şi aceştia nu sunt niciodată şterşi din Cartea Vieţii. Dar cei
care sunt destinaţi să aibă viaţa eternă nu prin predestinaţie divină, ci numai prin graţie, se cheamă
că sunt scrişi în Cartea Vieţii, nu în mod absolut, ci doar într-un fel anume. Căci ei sunt scrişi aci nu
ca să aibă viaţa eternă în ea însăşi, ci în cauza sa. De asemenea oamenii pot să fie şterşi din Cartea
Vieţii. Nu că această alegere ar avea legătură cu cunoaşterea lui Dumnezeu, ca şi cum Dumnezeu ar
fi prescris altceva şi după aceea n-ar şti, ci se referă la ceva ştiut. Deoarece Dumnezeu ştie că cineva
a fost mai înainte destinat vieţii eterne, şi după aceea nu mai e destinat, deoarece a pierdut graţia.
1. La prima obiecţie spunem că ştergerea, cum s-a spus, nu se referă la Cartea Vieţii, ca
parte a preştiinţei divine, ca şi cum Dumnezeu ar fi vreo schimbare în Dumnezeu, ci ca parte a celor
preştiute, care sunt schimbătoare.
2. La a doua obiecţie vom spune că este permis că în Dumnezeu toate lucrurile sunt
imutabile, dar să fie schimbătoare în ele însele. Şi la acest aspect se referă ştergerea din Cartea
Vieţii.
3. La a treia obiecţie vom spune că în acelaşi fel se poate spune şi că e scris din nou. Şi
aceasta fie după opinia oamenilor, fie că după aceea încep din nou să aibă orientare spre viaţa eternă
prin graţie. Dar chiar şi această situaţie este de înţeles de cunoaşterea divină, dar nu e posibil din
nou.
După ce am analizat divina ştiinţă şi voinţă şi cele ce ţin de acestea, rămâne să vorbim
despre puterea divină. Şi aici sunt de cercetat şase aspecte: 1. Dacă în Dumnezeu este putere. - 2.
Dacă puterea lui este infinită. - 3. Dacă el este atotputernic. - 4. Dacă poate face ca lucrurile trecute
să nu fi fost. - 5. Dacă poate să facă ceea ce nu face, sau să omită ceea ce face. - 6. Dacă ce face ar
putea face mai bine.

CAPITOLUL 1
DACĂ ÎN DUMNEZEU ESTE PUTERE
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că în Dumnezeu nu ar fi putere. Precum însă
materia primă are în sine putere, tot aşa Dumnezeu, care este primul agent, trebuie să aibă puterea
de-a acţiona. Dar materia primă, considerată în sine, este fără vreo acţiune. Deci primul agent, care
e Dumnezeu, e fără putere.
2. De asemenea, după Filosoful (Metaph., IX, 6) la orice putere acţiunea este mai bună, căci
forma e mai bună ca materia şi acţiunea decât puterea activă şi chiar decât scopul său. Dar nimic nu
e mai bun decât ce este în Dumnezeu. Căci tot ce este în Dumnezeu este Dumnezeu, cum s-a spus.
Deci în Dumnezeu nu este putere.
3. La fel, puterea este principiul unei operaţii. Dar operaţia divină este însăşi esenţa sa, căci
la Dumnezeu nimic nu este accidental. Or esenţa divină nu are alt principiu. Aşadar noţiunea de
putere nu se potriveşte lui Dumnezeu.
4. De asemenea, s-a spus mai sus că ştiinţa şi voinţa lui Dumnezeu sunt cauza lucrurilor.
Cauza şi principiul sunt însă identice. Dar nu trebuie să se atribuie lui Dumnezeu putere, ci doar
ştiinţă şi voinţă.
Este contrar însă ce spune psalmul, (LXXXVIII, 9): "Tu eşti puternic Doamne, şi adevărul
tău este împrejurul tău".
Răspund spunând că puterea este de două feluri, adică pasivă, care nu este în nici un fel în
Dumnezeu, şi activă, care trebuie atribuită lui Dumnezeu în grad maxim. Este însă clar că cine este
în acţiune şi perfect, prin această însuşire este principiu al oricui. Se poate însă, câteodată, ca ceva
să fie cu defecte şi imperfect. S-a arătat însă mai sus că Dumnezeu este act pur, simplu şi universal
perfect, şi în el nici un fel de imperfecţiune nu îşi are loc. Deci lui îi compete în măsură maximă să
fie principiul activ şi să nu sufere în nici un fel influenţa altcuiva, însă raţiunea principiului activ
compete puterii active. Căci puterea activă e principiul de acţiune maximă. Puterea pasivă este însă
principiul de-a suferi de la altul, cum spune Filosoful (Metaph., V, 12). Rămâne deci stabilit că în
Dumnezeu stă puterea activă maximă, nu una pasivă.
 1. La prima obiecţie răspundem că puterea activă nu este divizată prin act, ci se întemeiază
pe el. Căci fiecare acţionează după felul cum este în act. Dar puterea pasivă se divizează prin act,
deoarece oricine suferă după cum e în putinţă. Această putere este exclusă din Dumnezeu, nu însă
cea activă.
2. La a doua obiecţie vom spune că orice act este altceva decât puterea, trebuie ca actul să
fie mai bun ca potenţa. Dar acţiunea lui Dumnezeu nu este decât puterea sa, ambele sunt în esenţă
divine, căci Fiinţa în Dumnezeu nu diferă de esenţa sa. De aici reiese că nimic nu este mai nobil ca
puterea divină.
3. La a treia obiecţie vom spune că puterea, în lucrurile create, este nu numai principiul
acţiunii, ci şi al efectului ei. Deci, în Dumnezeu, noţiunea de putere este îndreptăţită prin faptul că
este principiul efectului său, nu însă sub aspectul că este principiul acţiunii, care e de fapt esenţa
divină, nici după faptul că am înţelege poate că esenţa divină, care e în sine simplă, posedă toate
perfecţiunile în lucrurile create, ar putea fi înţeleasă şi ca raţiune a puterii. Ca şi cum s-ar înţelege că
ceva, având o presupusă natură, ar fi raţiunea naturii.
4. La a patra obiecţie vom spune că puterea nu se înţelege la Dumnezeu ca ceva diferit de
ştiinţă şi voinţă, ca lucru în sine, ci doar ca sens, întrucât adică puterea răspunde la un sens de
principiu, de executarea a ceea ce porunceşte voinţa şi la ce dirijează ştiinţa. Căci, în Dumnezeu,
toate trei participă la acţiune.

CAPITOLUL 2
OARE PUTEREA LUI DUMNEZEU ESTE INFINITĂ?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că puterea lui Dumnezeu nu e infinită. Dar
orice infinit e imperfect, după Filosoful (Fizica, IU, 6). Dar puterea lui Dumnezeu nu c imperfectă,
deci nu e infinită.
2. De asemenea, orice putere se manifestă prin efecte, altfel ar fi vană. Deci dacă puterea lui
Dumnezeu ar fi infinită ar putea face un efect infinit. Lucru care este imposibil.
3. La fel, Filosoful (Fizica, VIII, 10) spune că dacă puterea vreunui corp ar fi infinită s-ar
mişca instantaneu. Dumnezeu însă nu se mişcă instantaneu, ci mişcă creatura spirituală prin timp,
creatura corporală prin loc şi timp, şi după Augustin (Super Genes., VIII, 20-22). Nu e deci o putere
infinită.
Dar este contrară părerea lui Hilarius (De Trinitate, VIII, 24), care spune că Dumnezeu este
(o fiinţă) cu o imensă virtute, viaţă, putere. Dar orice e imens e infinit. Deci virtutea divină e
infinită.
Răspundem spunând că puterea activă a lui Dumnezeu este infinită. Acest lucru se află în
toate acţiunile sale, căci cu cât un agent este mai desăvârşit cu atât mai desăvârşită va fi şi forma pe
care o realizează şi cu atât mai mare e puterea sa în acţiune. Precum cu cât ceva este mai cald, cu
atât are mai mare putere de încălzire. Şi ar avea deci o putere infinită de-a încălzi, acela care ar avea
o căldură infinită. Deci, cum însăşi esenţa divină, prin care Dumnezeu acţionează, este infinită, cum
s-a arătat mai sus, urmează că şi puterea sa ar fi infinită.
1. La prima obiecţie vom spune că Filosoful vorbeşte de infinit ca despre o parte a materiei
nedeterminată ca formă şi căreia infinitul i se potriveşte cantităţii. Dacă însă divina esenţă nu este
infinită, cum s-a spus, în consecinţă nu va fi nici puterea sa. De unde ar reieşi că este imperfectă.
2. La a doua obiecţie spunem că puterea agentului - univoc - se arată întru totul în efectul
său. Astfel puterea generativă a unui om nu poate să facă nimic decât să genereze un om. Dar
puterea agentului non-univoc nu se manifestă integral. Astfel puterea soarelui nu se manifestă cu
totul în producerea unei vieţuitoare generată de putrefacţie. Este clar deci că Dumnezeu nu este un
agent univoc. Căci nimic altceva nu poate să se potrivească cu el, nici ca specie, nici ca gen, cum s-
a spus. De unde rămâne clar că efectul lui este totdeauna mai mic decât puterea lui. Aşadar nu
trebuie ca puterea infinită a lui Dumnezeu să se manifeste în ceva, care să producă un efect infinit.
Şi totuşi, chiar dacă n-ar produce nici un efect această putere n-ar fi vană. Deoarece vană
este acea putere care ar ordona spre un scop, pe care nu l-ar atinge. Dar puterea lui Dumnezeu nu
ordonă spre un efect, ca scop, ci mai curând ea însăşi îşi este efectul său.
3. La a treia obiecţie vom spune că Filosoful (Fizica, VIII, 10) arată că dacă un corp ar avea
o putere infinită s-ar mişca într-un timp nul (non-timp). Totuşi s-a arătat mai sus că puterea mişcării
(motorului) cerului este infinită, căci se poate mişca într-un timp infinit. Rămâne deci, după această
idee, că puterea infinită a unui corp ar consta din a se mişca în non-timp, nu însă şi puterea
motorului necorporal. Raţiunea acestui fapt constă în ideea că un corp care mişcă alt corp este un
agent univoc. Prin urmare întreaga putere a agentului se manifestă în mişcare. Aşadar, cu cât
puterea agentului mişcător este mai mare, cu atât mai rapidă e mişcarea. Este evident deci că dacă ar
fi fost infinită ar fi mişcat nemărginit mai repede, adică ar mişca în non-timp. Dar motorul
necorporal este un agent non-univoc. De unde rezultă că, precum întreaga sa forţă se manifestă în
mişcare, tot aşa cum s-ar mişca în non-timp. Şi cu atât mai mult cu cât se mişcă conform dispoziţiei
voinţei sale.

CAPITOLUL 3
OARE ESTE DUMNEZEU OMNIPOTENT?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu este omnipotent. Ase mişca şi
a suferi este ceva general. Dar Dumnezeu nu poate face acest lucru, el este imobil, cum s-a spus.
Deci nu e omnipotent.
2. De asemenea, a păcătui e un fel de-a acţiona. Dar Dumnezeu nu poate păcătui, nici să se
nege pe sine, cum s-a spus (la Epistola II-Timotei, II, 13). Deci Dumnezeu nu este omnipotent.
3. Pe de altă parte, despre Dumnezeu se spune (în Collecta Domin., X, post Pentecost.) că
"omnipotenţa sa se manifestă mai ales prin a ierta la maximum şi a fi milostiv". Deci limita puterii
divine este să ierte şi să se milostivească. Există însă şi lucruri mult mai mari decât a ierta şi a avea
milă. Aşa ar fi a crea altă lume sau alte lucruri de acest fel. Deci Dumnezeu nu este omnipotent.
4. La fel se spune (Epistola I-Corinteni, I, 20): "Nebunie a făcut Dumnezeu înţelepciunea
acestei lumi", iar în Glossă se spune: "înţelepciunea acestei lumi Dumnezeu a făcut-o nebunie,
arătând că e posibil ceea ce aceea (înţelepciunea umană) considera imposibil". De aici se vede că nu
trebuie considerat ceva ca fiind posibil sau imposibil cu privire la cauze inferioare, precum este
apreciată înţelepciunea lumii, ci după puterea divină. Dacă deci Dumnezeu este atotputernic, toate
vor fi posibile. Deci nimic imposibil. înlăturând însă imposibilul, se suprimă necesarul. Căci, ce e
necesar să existe este imposibil să nu existe. Nimic n-ar fi deci necesar în lucruri, dacă Dumnezeu
este atotputernic.
Dar e contrar ce spune Evanghelia după Luca (I, 37): "La Dumnezeu nimic nu e cu
neputinţă" .
Răspundem spunând că toţi (oamenii) în general mărturisesc că Dumnezeu este atotputernic.
Pare însă dificil a explica raţional ce înseamnă acest atotputernic. Poate fi însă nesigur ce trebuie
înţeles prin această expresie când se spune că Dumnezeu poate orice. Dar dacă se consideră corect
de cineva că putere se referă numai la ce este posibil, cum despre Dumnezeu se spune că poate
orice, nimic nu se poate înţelege mai bine decât că poate (să facă) tot ce e posibil şi de aceea i se
spune atotputernic.
Acest lucru se poate însă spune în două feluri după Filosof (Metaph., V, 12): într-un fel prin
referire la o anume putere, dacă se subînţelege puterea umană, se spune că e posibilă omului. Nu se
poate spune însă că Dumnezeu este omnipotent din cauză că el poate face toate ce sunt posibile
naturii create, deoarece puterea divină se extinde la mai multe. Dacă însă se spune că Dumnezeu
este omnipotent deoarece poate face toate cele ce sunt posibile puterii sale, va fi o rotire în cerc, în
manifestarea puterii. Căci n-ar fi nimic altceva decât a spune că Dumnezeu poate face tot ce face.
Rămâne deci (să spunem) că Dumnezeu este numit omnipotent, deoarece poate face toate cele ce
sunt posibile în mod absolut, ceea ce e un fel de-a zice posibil. Se spune însă posibil sau imposibil
într-un sens absolut, în terminologia obişnuită: Posibil, în sensul că predicatul nu contrazice
subiectul, precum Socrate stă (fără a preciza dacă stă în picioare, pe scaun sau culcat). Imposibil în
mod absolut, când predicatul contravine subiectului, ca: omul este măgar.
Trebuie însă luat în considerare că, precum fiecare agent acţionează asemenea sieşi, fiecărei
puteri active îi corespunde (un efect posibil) ca obiect propriu, din raţiunea acelui act în care se
întemeiază puterea activă. Aşa cum puterea căldurii se referă, ca obiect al său propriu, să fie
capabilă de-a încălzi. Iar fiinţa divină, pe care se bazează noţiunea de putere divină, este fiinţa
infinită, nelimitată de nici un fel de fiinţă, ci posedând în sine de totdeauna întreaga perfecţiune de
fiinţă. De aci oricine poate să aibă certificatul de fiinţă care cuprinde în sine, sub formă de
posibilităţi absolute, şi din acest motiv Dumnezeu este numit omnipotent.
Nimic însă nu se opune noţiunii de fiinţă decât non-fiinţa. Aşadar acest lucru se opune
noţiunii de posibilitate absolută, care este atribuit omnipotenţei divine, care implică în sine simultan
şi a fi şi a nu fi. Această însuşire de omnipotenţă nu poale fi atribuită, nu din cauza vreunui defect al
puterii divine, ci pentru că nu are calitatea de realizabil, nici de posibil. Aşadar, tot ce implică
contradicţie nu poate fi conţinut în omnipotenţa divină, deoarece nu are în sine raţiunea posibilităţii.
Putem spune însă mai potrivit, că aceste lucruri nu pot să existe în Dumnezeu, care nu poate să le
facă. Şi acest lucru e contrar la ce zice îngerul: "La Dumnezeu nici un lucru nu este cu neputinţă".
Ceea ce implică însă contradicţie, nici un cuvânt nu poate explica deoarece nici o minte nu poate
înţelege.
1. La prima obiecţie vom spune că Dumnezeu este numit omnipotent conform puterii sale
active, nu conform puterii pasive, cum s-a spus. Prin urmare faptul de-a nu se putea mişca şi de-a
suferi nu se opune omnipotenţei divine.
2. La a doua obiecţie vom spune că a păcătui înseamnă a se îndepărta de-o acţiune perfectă.
Aşadar, a păcătui înseamnă a greşi într-o acţiune, fapt care se opune omnipotenţei. De aceea (putem
afirma) că Dumnezeu nu poate păcătui, căci este omnipotent. Şi totuşi Filosoful spune (IV-Topica,
5), "Dumnezeu şi (omul) cel drept pot face lucruri rele". Dar acest fapt trebuie înţeles fie sub formă
condiţională, cărei interpretări cele spuse mai înainte dovedesc a fi imposibilă, ca şi cum am spune -
că Dumnezeu poate să facă lucruri rele, dacă ar voi. Nimic însă nu interzice ca o (propoziţie)
condiţională să fie şi adevărată, ale cărei antecedente şi consecvente sunt imposibile. Precum, dacă
am spune că un om este măgar, are patru picioare. Sau să se înţeleagă că Dumnezeu poate să facă
orice, care acum să pară rele, care însă, dacă el face aşa, să fie bune. Sau să se vorbească conform
părerii comune a Neamurilor, (care spun) că transformă în zei pe unii oameni, ca Iupiter, Mercur.
3. La a treia obiecţie vom spune că omnipotenţa lui Dumnezeu se exprimă la maximum prin
a ierta şi a milui, deoarece prin aceste fapte Dumnezeu îşi exprimă maxima putere de-a ierta
păcatele după voia sa. Aceasta este însă puterea celui căruia nimic superior nu-i restrânge puterea
de-a ierta şi milui după voie. - Acest lucru se face fie că Prin iertare şi milă a oamenilor îi conduce
spre participarea la binele infinit, care este ultimul efect al divinei virtuţi. - Sau că, după cum s-a
spus, efectul divinei mizericordii este temelia tuturor operelor divine. Nimic însă nu e datorat unei
persoane, decât ceea ce îi este dat ei de Dumnezeu în mod gratuit. Or tocmai în acest fapt se
manifestă la maximum divina omnipotenţă, fiindcă ei îi aparţine prima stabilire a tuturor bunurilor.
4. La a patra obiecţie vom spune că posibilul absolut nu se spune în relaţie cu cauze
superioare, nici cu cauze inferioare, ci prin sine însuşi. Deoarece posibilul, la o putere oarecare, este
numit posibil cu referinţă la o cauză proximă. Urmează că cele ce-au apărut imediat sunt făcute de
Dumnezeu singur, care a creat, a justificat; în acest fel se spune despre cele posibile în funcţie de
cauze superioare. Cele însă care sunt născute prin cauze inferioare, se spune că sunt posibile în
funcţie de cauze inferioare. Căci conform condiţiei unei cauze proxime, efectul poate fi sau
contingent sau necesar, cum s-a spus. Cu privire însă la faptul că înţelepciunea lumii este
considerată nebunie - sensul este că cele ce sunt imposibile naturii se judecă a fi imposibile şi lui
Dumnezeu. Şi aşa se face că omnipotenţa divină nu exclude imposibilitatea şi necesitatea din
lucruri.

CAPITOLUL 4
DACĂ DUMNEZEU AR PUTEA FACE CA CELE FĂCUTE SĂ NU FI FOST
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu ar putea să facă aşa ca cele ce s-
au petrecut să nu fi fost. Ceea ce este imposibil prin sine, e cu atât mai imposibil decât ce este
imposibil prin accident. Dar Dumnezeu poate face chiar cele ce sunt imposibile prin sine, adică să
facă ca orbul să vadă, mortul să învie. Deci mult mai mari lucruri poate face Dumnezeu decât cele
imposibile prin accident. Dar ca acelea care au fost să nu fi fost este imposibil prin accident. Căci
este un fapt pur accidental; faptul că Socrate nu fugea ar fi imposibil pentru faptul că acest lucru nu
s-a întâmplat. Deci Dumnezeu poate să facă ceea ce mai înainte nu a fost.
2. De asemenea, orice Dumnezeu a putut să facă poate face oricând, căci puterea sa nu s-a
micşorat. Dar Dumnezeu ar fi putut să facă aşa ca, mai înainte de-a fugi Socrate, el să nu fi fugit.
Deci, după ce (Socrate) a fugit, Dumnezeu poate face ca el să nu fi fugit.
3. Pe lângă aceasta, caritatea este o virtute mai mare ca virginitatea. Dar Dumnezeu poate să
repare caritatea pierdută, deci şi virginitatea. Poate deci ca ceva care a fost corupt să nu fi fost
corupt.
Dar este contrar ce spune Hieronymos (De Custodia Virginit., la Eustoch., ep. 22): "Cum
Dumnezeu poate orice, nu poate însă ca să facă din ceva corupt ceva incorupt". Deci pentru acelaşi
motiv nu poate face din ceva care a existat să nu fi existat.
 Răspundem spunând că, precum s-a arătat, sub omnipotenţa lui Dumnezeu nu cade ceva
care implică o contradicţie. Dar ca cele petrecute să nu se fi petrecut, implică o contradicţie. Tot aşa
este o contradicţie să spunem că Socrate stă, sau nu stă, înseamnă că el ar fi stat sau nu ar fi stat. A
spune însă că el ar fi stat înseamnă a spune că el a stat mai înainte. Iar a spune că el n-ar fi stat ar
însemna a spune că el n-a existat. Iar cele ce n-au existat nu sunt supuse puterii divine. Cam acest
lucru spune Augustin (Contra Faustum, XXV, 5), când scrie: "Cel ce spune: dacă Dumnezeu este
omnipotent ar face ca cele ce au fost făcute, nu au fost făcute", nu îşi dă seama că a spus: "Dacă
Dumnezeu este omnipotent ar face ca acelea ce sunt adevărate, prin însuşi faptul că sunt adevărate
sunt false". Şi Filosoful spune în Etica (VI, 2) că "doar de un singur lucru este privat Dumnezeu, să
facă nefăcute (ca şi cum nu ar fi fost făcute) cele ce-au fost făcute".
1. La prima obiecţie răspundem că este posibil ca cele ce au fost să nu fi fost imposibile prin
accident, dacă luăm în considerare ceea ce a fost în trecut, precum fuga lui Socrate. Dacă totuşi
luăm în considerare trecutul, ca trecut, a nu fi fost este imposibil nu numai prin sine, ci în mod
absolut, implicând o contradicţie. Şi astfel este un lucru mult mai imposibil decât ca un mort să
învie, care nu implică contradicţie; ceea ce se spune însă imposibil referitor la o putere oarecare
precum una naturală. Asemenea imposibilităţi se supun însă puterii divine.
2. La a doua obiecţie vom spune că, precum Dumnezeu, în măsura în care ţine de
perfecţiunea puterii divine, poate orice, dar sunt şi unele lucruri care nu sunt supuse puterii sale,
deoarece le lipseşte calitatea de posibile. Astfel, dacă ne referim la imutabilitatea puterii divine,
orice a putut (face), poate face. Totuşi unele lucruri, care odinioară au avut calitatea de posibile,
pentru că au fost făcute, care însă acum sunt lipsite de această calitate - de posibile deoarece au fost
deja făcute. în acest fel se poate spune că Dumnezeu nu le poate face, în sensul că ele nu pot fi
făcute.
3. La a treia obiecţie vom spune că orice corupţie a minţii şi a corpului unei femei corupte,
Dumnezeu poate să o înlăture; dar nu ar putea să facă aşa ca ea să nu fi fost coruptă. Tot aşa nu
poate şterge de la un păcătos faptul că ar fi păcătuit şi că nu a pierdut caritatea lui.

CAPITOLUL 5
OARE DUMNEZEU AR PUTEA FACE CEEA CE EL NU FACE?
La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu ar putea face decât cele ce
face. Dumnezeu însă nu poate să facă cele ce el nu a prevăzut şi preordonat că trebuie să facă. Dar
nici nu a prevăzut, nici n-a preordonat că trebuie să facă decât cele ce face.
2. De asemenea, Dumnezeu nu poate să facă decât cele ce trebuie şi ce este corect să se facă.
Dar Dumnezeu nu trebuie să facă ce nu face. Deci Dumnezeu nu poate să facă decât ce face.
3. La fel, Dumnezeu nu poate să facă decât ce este bun şi se potriveşte cu lucrurile făcute.
Iar lucrurilor făcute de Dumnezeu nu le este bun şi potrivit să fie altfel decât cum sunt făcute. Deci
Dumnezeu nu poate face decât ce face.
Dar este contrar celor spuse în Evanghelia după Matei (XXVI, 53): "Oare nu aş putea să rog
pe Tatăl meu, şi îmi va trimite
douăsprezece legiuni de îngeri?" Dar nici el însuşi nu se ruga, nici Tatăl nu-i trimitea pentru a
rezista iudeilor. Deci Dumnezeu nu poate să facă şi ce nu face.
Răspundem spunând că, privitor la acest lucru, a fost interpretat greşit de unii, în două feluri:
unii au spus că Dumnezeu ar acţiona oarecum dintr-o necesitate a naturii, precum că în acţiunile
lucrurilor naturale ele nu pot să se petreacă altfel decât se petrec, în măsura în care, dintr-o sămânţă
umană (nu poate rezulta) decât un om şi dintr-o sămânţă de măslină un măslin. Tot aşa dintr-o
acţiune divină nu pot ieşi alte lucruri sau să se petreacă altfel, într-o altă ordine a lucrurilor, decât
aşa cum este. - Dar, s-a arătat mai sus că Dumnezeu nu acţionează oarecum dintr-o necesitate
naturală, ci fiindcă voinţa sa este cauza tuturor lucrurilor. Nici măcar însăşi voinţa sa nu este
determinată în mod natural să facă aceste lucruri. Aşadar, în nici un fel acest curs al lucrurilor nu
provine de la Dumnezeu în mod necesar, aşa cum nu pot proveni nici alte lucruri.
Alţii au spus că puterea divină este determinată spre acest curs al lucrurilor, din ordinea
înţelepciunii şi justiţiei divine, fără de care Dumnezeu nu operează nimic. - Cum însă puterea lui
Dumnezeu este însăşi esenţa sa, n-ar fi altceva decât înţelepciunea sa, ar fi deci potrivit să se spună
că nimic nu ar fi în puterea lui, care să nu fie în ordinea înţelepciunii divine, căci poate fi
subînţeleasă în putere. Totuşi ordinea divinei înţelepciuni insuflată lucrurilor, în care constă sensul
justiţiei, cum s-a spus, nu egalează divina înţelepciune şi deci înţelepciunea divină nu poate fi
limitată la această ordine. Este deci clar că tot sensul ordinii, pe care înţeleptul o impune lucrurilor
făcute de el este în funcţie de scop. Când însă scopul este proporţional lucrurilor făcute cu un scop,
înţelepciunea celui ce acţionează este limitată la o ordine determinată. Dar divina bunătate este un
scop care depăşeşte disproporţionat lucrurile create. De aici faptul că divina înţelepciune nu este
determinată spre o certă regulă a lucrurilor, încât să nu poată da alt curs lucrurilor, prin ea însăşi. Se
poate spune deci, pur şi simplu, că Dumnezeu poate face şi alte lucruri decât cele pe care le face.
1. La prima obiecţie vom spune că, în noi oamenii, în care puterea Şi esenţa sunt altceva
decât voinţa şi inteligenţa, ca atare intelectul e altceva decât înţelepciunea şi voinţa altceva decât
justiţia. Se poate deci să fie ceva în putere, care să nu fie în voinţă justă, sau în intelect să nu fie
înţelepciune. Dar la Dumnezeu sunt identice puterea şi voinţa şi intelectul şi înţelepciunea şi justiţia.
Deci nimic nu poate fi în puterea divină, care să nu poată fi în voinţa lui justă, sau în intelectul lui
fără înţelepciune. Totuşi, deoarece voinţa nu e determinată de necesitatea spre ceva sau altceva,
decât poate printr-o supoziţie, cum s-a spus, nici înţelepciunea şi justiţia la Dumnezeu nu sunt
determinate spre o anumită ordine, cum s-a spus. Nimic nu interzice realizarea a ceva în puterea lui,
care să nu-l vrea şi care nu este conţinut în ordinea în care el stabileşte lucrurile. De altă parte,
noţiunea de putere este înţeleasă de noi ca ceva executiv, voinţa însă ca factor de poruncă, iar
intelectul şi înţelepciunea ca factor director. De aceea ce se atribuie puterii astfel considerate, se
spune că Dumnezeu poate, conform unei puteri absolute. în felul acesta constă tot ce constituie
raţiunea de conservare a fiinţei, cum s-a spus. Când însă se consideră puterii divine însuşirile de-a
executa porunca voinţei juste, se referă poate la puterea ordonată (obişnuită). în acest sens se spune
că Dumnezeu poate face orice, în puterea absolută, un lucru pe care nu l-a prevăzut şi nu l-a
preordonat să fie făcut. Totuşi nu poate exista altceva, pe care el să nu-l fi prevăzut şi preordonat să
fie făcut, deoarece însăşi facerea este supusă preordonării predestinaţiei, în însăşi puterea care îi e
naturală. La fel, Dumnezeu face orice deoarece vrea, nu însă pentru că poate, ci pentru că vrea şi
pentru că aşa este el în natura sa.
2. La a doua obiecţie vom spune că Dumnezeu nu datorează nimic nimănui, decât lui însuşi.
Deci, când spunem că Dumnezeu nu poate face decât ce trebuie nu înseamnă altceva decât că
Dumnezeu nu poate face decât ce i se pare lui că e potrivit şi just. Dar acest lucru poate fi înţeles în
dublu sens: într-un sens, dacă prin acel lucru care-l numim convenabil şi just înţelegem în primul
rând să-l legăm de acest cuvânt putere, într-un sens restrâns la starea celor prezente, referindu-se
astfel la putere. în felul acesta este fals să se spună că "Dumnezeu nu poate să facă decât ce este
convenabil şi just". Dacă însă mai întâi îl confruntăm cu verbul a putea, care are în sine forţa de-a
se amplifica, şi după aceea cu verbul a fi va rezulta un fel de prezent confuz. în felul acesta
propoziţia va fi adevărată: "Dumnezeu nu poate face decât ceea ce face, dacă face ar fi convenabil
şi just".
3. La a treia obiecţie vom spune că este posibil ca acest curs al lucrurilor să fie determinat
pentru acele lucruri ce există, totuşi nu numai la acest curs este limitată divina înţelepciune şi putere
Aşadar este posibil ca acestor lucruri, care acum există, nici un alt curs n-ar fi bun şi convenabil;
totuşi Dumnezeu ar putea face alte lucruri şi să le impună altă ordine.

CAPITOLUL 6
OARE DUMNEZEU AR PUTEA FACE LUCRURI MAI BINE DECÂT CELE CE FACE?
La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu n-ar putea face lucruri mai bine
decât cele ce face. Orice face însă Dumnezeu, face cu maxima putere şi maximă înţelepciune. Dar
cu cât face ceva mai bun, cu atât îl face cu mai multă putere şi înţelepciune. Deci Dumnezeu nu
poate face ceva mai bun decât face.
2. De asemenea, Augustin (Contra Maximinum, 11, 8) argumentează aşa: "Dacă Dumnezeu
n-ar fi voit să se nască Fiul său egal cu sine, cum ar fi putut fi, a fost invidios." Din aceleaşi motive,
dacă ar fi putut face lucruri mai bune decât a făcut, a fost invidios. Dar invidia este cu totul exclusă
din Dumnezeu. Deci Dumnezeu a făcut totul în mod optim. Nu trebuie deci să se spună că
Dumnezeu poate face ceva mai bun decât ce face.
3. De asemenea, ceea ce este maxim sau straşnic de bun nu poate fi mai bun. Căci faţă de
maximum nimic nu e mai mare. Dar, cum spune Augustin în Ehchiridion (cap. 10), "fiecare în parte
din lucrurile făcute de Dumnezeu sunt bune, iar toate împreună sunt foarte bune; căci în toate constă
admirabila frumuseţe a Universului." Deci binele Universului nu poate fi făcut mai bun de
Dumnezeu.
 4. La fel, Omul Hristos este plin de graţie şi adevăr şi are Sf. Spirit peste măsură, aşa încât
nu poate fi mai bun. Dar se spune că beatitudinea, chiar cea creată, este supremul bine şi nu poate fi
mai bine; dar Fericita Fecioară Maria este deasupra tuturor corurilor îngerilor înălţată, aşa cum nu
poate fi ceva mai bun. Deci Dumnezeu a făcut toate şi poate face şi lucruri mai bune.
Dar este contrar ce se spune la Epistola către Efeseni (III, 20), că Dumnezeu "este puternic,
în stare să facă toate mai din belşug decât dorim sau înţelegem noi".
Răspundem spunând că bunătatea oricărui lucru este dublă: una că ea este esenţa lucrului,
cum a fi raţional este în esenţa omului. Şi relativ la acest bine Dumnezeu nu poate face un lucru
mai bun decât este. Aşa cum nu poate face numărul patru mai mare, căci de-ar fi mai mare deja nu
ar mai fi patru, ci alt număr. Dacă însă are loc o adăugire substanţială la definiţii, precum adunarea
unităţilor la numere, cum spune Filosoful în Metaph. (VIII, 3). O altă bunătate a lucrului este cea în
afara esenţei lucrului; precum binele omului este să fie virtuos şi înţelept. Şi referitor la acest bine,
Dumnezeu poate face mai bune lucrurile pe care le-a făcut. în mod absolut vorbind, orice lucru
făcut de el poate face un alt lucru mai bun.
1. La prima obiecţie spunem că, atunci când se spune că Dumnezeu poate face altceva mai
bun decât face, dacă expresia melius (mai bun), e considerată un substantiv, e adevărat; dar ce lucru
poate face altul mai bun (ca el). Acelaşi poate într-adevăr să facă unul mai bun, într-un fel şi în alt
fel, cum s-a spus. Dacă melius e luat însă ca adverb, este important modul din partea celui ce face:
de exemplu, Dumnezeu nu poate face ceva mai bun decât îl face. Căci el nu poate face nimic decât
din înţelepciune şi bunătate. Dacă însă se referă la lucrul făcut, atunci poate să facă ceva mai bun,
deoarece poate da lucrurilor făcute de el un fel mai bun de-a fi referitor la (însuşiri) accidentale; nu
e permis însă la cele esenţiale.
2. La a doua obiecţie spunem că stă în raţiunea fiului de-a egala pe tatăl său, când va fi ajuns
la maturitate. Nu stă însă în raţiunea unei creaturi oarecare să fie mai bună decât a fost făcută de
Dumnezeu. Căci nu există aceeaşi motivaţie.
3. La a treia obiecţie spunem că Universul, având în vedere aceste lucruri, nu poate fi mai
bun, din cauza zecilor de ordine în aceste lucruri atribuite lui Dumnezeu, în care constă binele
Universului. Dintre acestea, dacă unul ar fi mai bun ca altul, ar strica proporţia ordinului, după cum
la o chitară, dacă o coardă este întinsă mai mult decât e necesar ar compromite melodia. Dumnezeu
ar putea totuşi face şi alte lucruri, sau să adauge la cele deja făcute şi astfel Universul ar fi mai bun.
4. La a patra obiecţie vom spune că umanitatea lui Hristos, prin faptul că este unit cu
Dumnezeu şi beatitudinea creată, prin faptul că el este o bucurie a lui Dumnezeu şi Fericita Fecioară
pentru că este Maica lui Dumnezeu, au un fel de demnitate infinită şi un bine infinit, care e
Dumnezeu. Şi sub acest raport nu poate exista nimic mai bun decât este Dumnezeu.

DESPRE BEATITUDINEA DIVINĂ

Ultima însă, după discutarea celor ce ţin de unitatea esenţei divine, trebuie să discutăm
despre divina beatitudine.
Şi cu privire la această problemă sunt de cercetat patru aspecte: 1. Dacă beatitudinea i se
potriveşte lui Dumnezeu. - 2. Sub ce raport Dumnezeu este numit fericit, oare ca un act de
inteligenţă? - 3. Dacă beatitudinea divină conţine fericirea esenţială a fiecărui om fericit. - 4. Dacă
în beatitudinea divină este inclusă toată fericirea.

CAPITOLUL 1
BEATITUDINEA CONVINE OARE LUI DUMNEZEU?
La primul capitol procedăm aşa: 1. Se pare că beatitudinea nu se potriveşte lui Dumnezeu.
Beatitudinea însă, după Boetius (De consol, III, 2) este: "starea celor buni e o comuniune perfectă".
Dar comuniunea celor buni nu poate avea loc în Dumnezeu nici în vreo altă compunere. Deci
Dumnezeu nu este fericit.
2. De asemenea, beatitudinea, sau fericirea, este "premiul virtuţii' după Filosof în Etica (1,
9). Dar lui Dumnezeu nu i se potriveşte nici un premiu şi nici un merit. Deci nici beatitudine.
Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel în Epistola I - Timotei (VI, 15): "Pe care o va
arăta, la vremea sa, Dumnezeu cel fericit şi singur atotputernic, regele regilor şi Domnul Domnilor.
Răspundem spunând că beatitudinea supremă i se potriveşte lui Dumnezeu. Insă nimic
altceva nu se înţelege sub numele de beatitudine decât binele făcut, al creaturii inteligente, căreia îi
este de ajuns să cunoască binele pe care îl are şi căreia i se potriveşte lot ce i se întâmplă, ori bine
ori rău, care este stăpână pe acţiunile sale. Oricare din aceste lucruri se potrivesc perfect lui
Dumnezeu, adică a fi perfect şi inteligent. Deci beatitudinea maximă se potriveşte cu Dumnezeu.
1. La prima obiecţie răspundem spunând că, în Dumnezeu comuniunea celor buni nu e prin
compoziţie, ci prin simplitate perfectă. Căci cele ce în creaturi sunt multiple, în Dumnezeu preexistă
în mod simplu şi unitar, cum s-a spus.
2. La a doua obiecţie spunem că a fi premiul virtuţii se poate acorda cu beatitudinea şi cu
fericirea, întrucât prin acest fapt se poate câştiga beatitudinea. După cum a fi, a exista este un
termen pentru o generaţie existentă, se acordă cu fiinţă întrucât a trecut din stare de potenţialitate în
cea de acţiune. Aşadar Dumnezeu are existenţă, deşi nu a fost născut (generetur) tot aşa are
beatitudine, deşi nu are nevoie de nici un merit.

CAPITOLUL 2
OARE DUMNEZEU E CONSIDERAT FERICIT DATORITĂ INTELIGENŢEI?
La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu nu ar fi numit fericit datorită
inteligenţei. Beatitudinea însă e binele suprem. Or binele se atribuie lui Dumnezeu ca esenţă a sa.
Căci binele se referă la a fi, care ţine de esenţă, după cum spune Boetius (De hebd.). Prin urmare,
beatitudine se spune despre Dumnezeu cu privire la esenţă, nu la inteligenţă.
2. De asemenea, beatitudinea conţine ideea de scop. Scopul însă este obiectul voinţei, ca şi
binele. Aşadar, beatitudinea se referă la Dumnezeu referitor la voinţă nu la inteligenţă.
Dar e contrar ce spune Grigorie cel Mare (Moralia, XXXII, 6): "Glorios este acela care cât
timp se bucură de cele ale sale nu are nevoie de laudele altora." însă a fi glorios înseamnă a fi
fericit. Cum însă de Dumnezeu ne bucură prin inteligenţă, deoarece viziunea lui este singura
răsplată, cum spune Augustin (în Predica a-II-a la psalmul XC, 13). Se pare deci că despre
Dumnezeu se spune că e fericit prin inteligenţă.
Răspundem spunând că beatitudinea, cum s-a mai spus, semnifică binele perfect al unei
naturi intelectuale. De aici rezultă că, precum orice lucru doreşte perfecţiunea sa, o natură
inteligentă doreşte în mod natural să fie fericită. Dar ce este cel mai desăvârşit lucru în oricare
natură intelectuală este o operaţie intelectuală, prin care poate câştiga într-un fel oarecare, toate cele
dorite. De aici rezultă că pentru orice natură intelectuală creată, beatitudinea constă din a înţelege.
în Dumnezeu însă fiinţarea şi înţelegerea nu sunt diferite în fapt, ci doar privite ca o însuşire a
inteligenţei. Atribuind deci lui Dumnezeu beatitudinea prin inteligenţă, precum şi altor fericiţi, care
prin asemănare cu beatitudinea sunt numiţi fericiţi.
1. La prima obiecţie spunem că prin acel raţionament se probează că Dumnezeu ar fi fericit
conform esenţei sale, nu însă că beatitudinea i se potriveşte după principiul esenţei sale, ci mai mult
după inteligenţa sa.
2. La a doua obiecţie vom spune că beatitudinea, ca un bine, este obiectul voinţei. Dar
obiectul este presupus ca un act al puterii. De aci urmează că, în funcţie de modul de înţelegere,
beatitudinea divină este prioritară faţă de actul de voinţă, care coexistă în el. Deci nu poate fi decât
un act intelectual. Deci printr-un act intelectual se realizează beatitudinea.

CAPITOLUL 3
OARE ESTE DUMNEZEU BEATITUDINEA ORICĂRUI FERICIT?
La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că Dumnezeu ar fi beatitudinea oricărui fericit.
Dumnezeu este însă supremul bine, cum s-a spus. Este însă imposibil să fie mai multe feluri de bine
suprem, cum deja s-a spus. Dar s-a arătat că sensul beatitudinii este a fi supremul bine, s-ar părea că
beatitudinea nu ar putea fi altceva decât Dumnezeu.
2. De asemenea, beatitudinea este scopul ultim al creaturii raţionale. Dar a fi ultimul scop al
naturii raţionale aparţine numai lui Dumnezeu. Deci beatitudinea fiecărui fericit este numai
Dumnezeu.
Dar este contrar faptul că beatitudinea unuia poate fi mai mare ca beatitudinea altuia, după
cum se spune în Epistola I - Corinteni (XV, 41): "O stea este diferită de altă stea în strălucire". Dar
în Dumnezeu nimic nu este mai mare. Deci beatitudinea este altceva decât Dumnezeu.
Răspundem spunând că beatitudinea naturii intelectuale constă într-un act de inteligenţă. în
această privinţă sunt două posibilităţi de luat în considerare: obiectul actului, care este
inteligibilitatea şi însuşi actul, care este de-a înţelege. Aşadar, dacă beatitudinea este considerată ca
parte a însuşi obiectului, atunci singur Dumnezeu este beatitudine. Deoarece numai prin acest fapt
cineva este fericit, că înţelege pe Dumnezeu, după cum spune Augustin (Confesiuni, V, 4): "Fericit
este cel ce te-a cunoscut (pe tine, Doamne) chiar dacă ar ignora orice altceva". Dar ca parte a
inteligenţei, beatitudinea este ceva creat în creaturile fericite. La Dumnezeu însă, chiar sub acest
raport, totul este necreat.
1. La prima obiecţie vom spune că beatitudinea, cât priveşte obiectul ei, este binele suprem,
în sensul său absolut. Cât priveşte însă actul, la creaturile fericite este binele suprem, nu în mod
absolut, ci în felul lucrurilor la care poate participa o creatură.
2. La a doua obiecţie vom spune că prin scop (finis) se pot înţelege două lucruri. Unul,
despre care Filosoful spune (De anima, II, 4), adică însuşi actul şi utilizarea actului. Aşa cum pentru
cel avar, scopul sunt banii şi câştigarea banilor. Aşadar, ultimul scop al creaturii raţionale este însuşi
Dumnezeu, cu titlul de obiectiv. Iar beatitudinea creată ca folos (usus), sau mai bine a se bucura de
acest obiect.

CAPITOLUL 4
DACĂ ÎN BEATITUDINEA LUI DUMNEZEU E INCLUSĂ BEATITUDINEA TUTUROR
La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Se pare că beatitudinea divină nu cuprinde toate
beatitudinile. Sunt unele beatitudini false. Dar în Dumnezeu nimic nu poate fi fals. Deci divina
beatitudine nu cuprinde în întregime orice beatitudine.
2. La fel, după părerea mea, beatitudinea constă din lucruri corporale, precum voluptăţi,
bogăţii şi altele de felul acesta, care însă nu se potrivesc cu Dumnezeu, care este necorporal. Deci
beatitudinea divină nu împlineşte în întregime beatitudinea.
Dar este contrar că beatitudinea este o perfecţiune oarecare. Căci perfecţiunea divină
împlineşte orice perfecţiune, cum s-a spus. Deci beatitudinea divină împlineşte orice beatitudine.
Răspundem că orice este de dorit în orice beatitudine, fie ea adevărată sau falsă, căci totul
preexistă în mod strălucit în beatitudinea divină. Fericirea contemplativă are în faţă, în mod
continuu şi infailibil, contemplarea lui Dumnezeu şi a tuturor lucrurilor. Iar (fericirea) cea activă are
într-adevăr contemplarea întregului Univers. Iar fericirea terestră, care constă din voluptate, bogăţii,
putere, demnitate, faimă, cum spune Boetius (De consol, III) mai are bucuria despre sine, de toţi cei
din jur, pentru delectarea sa: pentru bogăţii, această totală încredere în sine, pe care o promit
bogăţiile; pentru putere, atotputernicie; pentru demnitate, de a comanda tuturor; pentru faimă,
admiraţie de către toţi.
1. La prima obiecţie vom spune că beatitudinea sub acest aspect c falsă, îi lipseşte raţiunea
adevăratei beatitudini, şi acest lucru nu se află în Dumnezeu. Dar orice are o asemănare, în oarecare
măsură cu beatitudinea adevărată, totul preexistă în beatitudinea divină.
2. La a doua obiecţie vom spune că toate lucrurile bune care se găsesc realizate în formă
corporală în lucrurile corporale, se află în Dumnezeu într-o formă spirituală, conform fiinţei sale.
Şi astfel, cele spuse sunt suficiente cu privire la cele ce ţin de unitatea fiinţei divine.

NOTE. PARTEA ÎNTÂI

1 În psihologia thomistă, simţul comun este un centru de convergenţă a impresiilor sensibile, un fel
de conştiinţă senzitivă, localizată de antici în lobul frontal.
2 Această concluzie specială este astăzi contestată, după ce fusese aproape unanim recunoscută.
3 Există o ordine între cauzele eficiente, adică cele care se dispun în serii, în care fiecare termen
depinde, în cauzalitatea sa, de acţiunea precedentului şi ţine pe următorul sub dependenţa sa:
Pământul ţine valul, valul ţine vaporul, vaporul ţine pasagerii, pasagerii bagajele etc.
4 Cauzele eficiente în serie. Acest determinativ subînţelege: cauzele în afara seriei, adică fără
legătură mutuală, ar putea fi în număr infinit.
5 Un compus n-are perfecţiune şi bunătate decât în funcţie de forma sa. Pentru că forma este
principiu de actualitate, iar actualitatea, perfecţiunea, bunătatea sunt identice.
6 în ipoteza postulată aici, primul bine ar fi bun prin ceva din esenţa sa, dar nu prin esenţa sa. El ar
fi deci, oarecum, prin altceva decât esenţa sa.
7 Tot ce acţionează, acţionează în funcţie de forma sa, pentru că prin ea el este în act şi poate deci
să facă să treacă ceva de la potentă la act.
8 Ceea ce nu e formă decât după o parte din sine nu este formă în sine, nu e formă prin sine, adică
prin esenţa sa luată în întregime, nu răspunde deci la exigenţele unei surse absolute de acţiune.
9 Omul individual este omul fragment din natura generală, adică om-materie; umanitatea se
realizează în maniera unei forme.
10 Concret şi compus sunt identice, cum o sugerează etimologia. Este concretă noţiunea încarnată,
forma unită la o materie, deci devenită compusă.
11 În general vorbind, realul precedă raţionalul şi fondul. Prima cauză în ordinea realului este deci
cauza şi a realului şi nu-l presupune deloc. Totuşi, dacă ne referim la felul de funcţionare al
spiritului, s-ar spune că lucrurile afirmate în comun despre Dumnezeu şi creatură sunt concepute
mai întâi şi apoi atribuite lui Dumnezeu. în acest sens, raţionalul precede deci lui Dumnezeu, dar
asta ţine de neputinţa spiritului nostru şi acest spirit însuşi nu se înşeală.
12 Punctul este principiul liniei, pe care o formează prin deplasare. Unitatea e principiul numărului
pe care îl formează prin repetiţie.
13 Trebuie remarcat sensul precis al acestei concluzii. Dumnezeu, cu titlul de principiu, nu este
inclus în nici un gen, nici măcar în genul substanţă. Dumnezeu nu este propriu-zis o substanţă.
Totuşi i se va da acest nume şi multe altele, pentru că, cu titlu de principiu, Dumnezeu, fără a fi
inclus, are relaţie cu toate genurile, sau mai curând toate au relaţie cu el.
14 În alţi termeni definiţia substanţei nu este "Fiinţa însăşi subzistentă", ci o esenţă care are putinţa
de-a exista, adică de-a nu fi primită într-un subiect.
15 Această restricţie înlătură ideea de necesitate, care părea să se ataşeze la această expresie. A fi
prin sine însuşi este deci rezervat lui Dumnezeu-cauză.
16 Toma admite deja nouă genuri supreme, care cu substanţa constituie cele zece categorii sau
predicamente. Acestea sunt: cantitatea, calitatea, relaţia, acţiunea, pasiunea, timpul, locul, poziţia
(situs - dispoziţia părţilor în loc) şi habitus (dispoziţia de complemente extrinsece).
17 Boetius nu vizează direct decât faptul de-a fi subiect în sens empiric al cuvântului, cu privire la
aceste accidente care creează individul şi numărul. Dar gândirea sa propune soluţia prezentă în
sensul că forma repugnă cu atât mai mult să fie subiect, cu cât posedă mai complet caracterul său de
formă. Formele în materii nu sunt pentru Boetius propriu vorbind forme, ele nu sunt decât imagine,
pentru că în realitate ele nu sunt, dar prin ele compusul este. Formele separate sunt, şi sunt
realmente forme. Dar ele sunt cu atât mai mult forme, cu cât exprimă fiinţa, ceea ce este rolul lor pe
deplin. Una singură este deci în mod absolut - Dumnezeu.
18 Cauza riguros primă, şi primă prin ea însăşi, după cum este ea însăşi (per se primo) exclude orice
cauzalitate nu numai străină, ci chiar imanentă.
19 Un savant ar înţelege că proprietăţile fizice se bazează pe proprietăţi chimice. Dar, evident, în
metafizica generală, principiul are o importanţă mai mare.
20 Ceea ce e prim în toată rigoarea nu poate fi rezultatul unei compoziţii, aceasta având a da seama
de elementele sale şi de sine însuşi.
21 Adică sau în stare potenţială sau în succesiune temporală.
22 Cum am văzut mai sus, forma absolută sau actul pur şi fiinţa subzistentă, sunt două noţiuni
identice. A două e doar mai explicită ca afirmaţie a plenitudinii. Cât priveşte expresia formă pură ea
poate fi luată, ca la cap. 3, într-un sens mai restrâns, pentru a descrie o formă fără materie. Ipsa
forma lui Toma de aici poate fi înţeleasă în două sensuri.
23 David de Dinant, scolastic din secolul XII.
24 In adu înseamnă determinat; este deci în act ceea ce posedă determinaţia sa proprie şi asta
înseamnă a fi perfect sau fiinţă perfectă.
25 "Aceasta e perfect". Este perfect relativ, când e vorba de-o materie secundă, ca în exemplele care
urmează (sămânţa, grâul). Dar când e vorba de primul principiu material, agentul care îl precedă nu
poate fi decât perfect absolut, nu poate fi decât Dumnezeu, căci suportul tuturor schimbărilor nu
poate fi obiectul schimbărilor; pentru a explica venirea sa la fiinţă e necesară o acţiune creatoare.
26 Se credea, evident, înainte de Pasteur, că unele animale erau create din altă materie, adică fără
sămânţă, fără germene. în acest caz, agentul cerut prin raţionament era cerut puterilor generale ale
lumii - Toma zicea - soarele.
27 Fiinţa este actualizarea formelor însele. Se spune ele însele pentru că deja formele sunt acte în
raport cu materiile lor, cum fiinţa este act în raport cu compusul căruia îi sunt un element.
28 În clasificările lor sumare, doctorii Evului Mediu rezervau sensul existent fără altă caracteristică,
la toate fiinţele ce nu aveau viaţă, ca şi cum neavând nici viaţă, nici senzaţie, nici gândire, nu le
rămânea decât existenţa pură.
29 Echivalentul astfel reclamat poate lua o forma oarecare; nu e vorba decât de cantitatea actului,
altfel zis de valoarea existenţei.
30 Se spune materia prin structura sa, pentru că un lucru poate fi mai mult sau mai puţin desăvârşit
în sine şi să joace rol de materie, deci de lucru imperfect, cu privire la altul.
31 Abstract, mai mult valorează a fi decât orice calificare fără a fi. Acest sens exprimă proverbul
obişnuit: "Un câine viu valorează mai mult ca un leu mort".
32 Altfel spus, şi Toma spune că Dumnezeu nu arc esenţă, şi prin urmare nu are formă. El este
indeterminat subzistent, cu titlul de act pur şi fiinţă "fără contur", aşa cum spunea Dionysios
Areopagitul.
33 Această credinţă în animalcule ieşite din razele solare nu are nimic comun cu soliditatea
raţionamentului. Se dă doar un exemplu.
34 Nu e vorba aici de genul apropiat, ci de o paternitate îndepărtată, ca între elementele aceluiaşi
Univers.
35 Nu trebuie înţeles din aceste cuvinte că, pentru Toma, Dumnezeu şi creatura împart în comun,
fără nici un corectiv, noţiunea de fiinţă. Nu e vorba aici decât de un exemplu, doar dacă nu se
subînţelege o dublă analogie: aceea de-a fi creat în general, cu privire la toate fiinţele create, şi cea a
fiinţei divine cu privire la fiinţa creată de sine însuşi, cu tot ce cuprinde.
36 Aceste ultime cuvinte, care confirmă remarca precedentă, marcând profunzimea uniunii tuturor
lucrurilor cu Dumnezeu, în acelaşi timp depărtarea asemănării lor. Această asemănare îndepărtată,
fiind fondată pe fiinţă, comportă de altfel atâtea grade câte există în fiinţa însăşi; de aci teoria din
Summa contra Gentiles, care interpretează orice mişcare a fiinţelor ca un efort spre asemănarea cu
Dumnezeu şi spre imitarea bunătăţii sale.
37 Această frază se înţelege în sens absolut, dacă general este înţeles ca genul de referinţă, fie chiar
fiinţa, care de altfel nu este un gen.
38 Principiul de non-reciprocitate între efect şi cauză este cu atât mai exigent când e vorba de o
cauzalitate mai completă. Ar fi pur şi simplu curios să spunem că un tată seamănă cu fiul său, sau
un om cu portretul său. Dar cu privire la Dumnezeu, este aici o incorectitudine doctrinală, pentru că
iniţiativa creatoare, deşi ne stabileşte în relaţii reale cu sursa fiinţei, n-ar părea să angajeze pe
Dumnezeu într-o reţea de relaţii.
39 Considerarea binelui în general nu e destinată de Toma numai pentru a lămuri studiul binelui în
Dumnezeu; ea e o parte mai largă în doctrina teologică sau filosofică, teoretică sau practică.
40 Relaţia binelui cu fiinţa are un aspect subiectiv: dorinţa.
41 Ceea ce nu este în act, ci în potentă, este non-fiinţă şi nu arc priză la intelect. Nu se poate
concepe decât indirect, prin fiinţă.
42 Auzul receptează multe lucruri ca muzica, numărul, combinaţii orchestrale, sentimente etc., dar
sub auspiciile şi prin meditaţia sunetului. Tot aşa inteligenţa concepe totul sub auspiciile fiinţei. Eu
concep că acest lucru există, că e din această materie, sub forma aceasta.
43 Această scurtă frază menţionează şi reglează în ordine cele patru specii de cauzalitate: agent,
material, formal (sau exemplar) şi final, punând în evidenţă primatul celei din urmă.
44 Trebuie notat că forma este finală şi ea, ca final al generaţiunii. Iar generaţiunea la rândul ei
realizează ceva, care este final definitiv, singura ce poate interveni într-un aranjament abstract.
45 Binele este prezentat ca motorul lui Dumnezeu şi la rândul său motorul lumii. Dar asta nu abate
cu nimic prioritatea fiinţei suverane, căci Binele este el însuşi.
46 Materia primă e aspiraţie, tendinţă, tinde la realizarea a ceea ce ea are potenţial.
47 Obiectul general al ştiinţei este realitatea dată de experienţă. De asemenea Toma vede în
matematici nu un pur joc de simboluri, ci un studiu al cantităţii reale, afară de ceea ce afectează
simţurile.
48 Ceea ce e in potentia nu e ce trebuie să devină, şi materia primă, care poate deveni toate
lucrurile, nu e deci nimic determinant. Ea este o putere nedeterminată, o fiinţă non-fiinţă.
49 Frumos e ce place. Exprimă deci existenţa lucrurilor plăcute vederii.
50 Toma crede că păstrează tot ce era fecund din opiniile anticilor. El susţine frecvent că sufletul
conţine într-un fel tot ce trebuie cunoscut. Face din el un cosmos misterios în care bucuria pentru
frumos nu e decât bucuria de-a se găsi el însuşi în legătură cu toate fiinţele.
51 Pentru ca o formă să fie primită trebuie ca materia să fie aptă să o primească şi ca agentul să fie
apt să o introducă.
52 Pentru scolastici, lumina avea o influenţă foarte complexă, cuprinzând tot ce numim azi fluide
sau radiaţii. Pentru cei care ar putea fi derutaţi de aceste abstracţii, vom rezuma astfel: 1. Un lucru e
bun când corespunde definiţiei specifice ; când se spune: "Iată un om, e specia : acest om e bun ca
om, corespunde speciei sale. 2. Nu poate fi decât dacă lucrul este stabilit în forma sa prin activităţi
fericite acţionând asupra unui subiect bine dispus - acesta e modul; va fi de ex. om bine născut, bine
crescut, bine influenţat. 3. În fine, lucrul astfel stabilit, astfel preformat va proba valoarea sa, va
continua până la consecinţele sale, printr-o activitate bine orientată, capabilă de a izbuti - este
ordinea, adică direcţia bună de acţiune. Este cazul omului care caută şi atinge adevăratele ţeluri ale
vieţii umane. Ansamblul solidar al acestor condiţii antecedente, concomitente şi consecvente,
califică fiinţa considerată, constituie un obiect bun.
53 în această interpretare largă, sensul cuvintelor va trebui extins, şi onest nu va mai fi ceea ce este
numit aşa. Cuvântul latin honestum se pretează destul de bine la această transpoziţie.
54 Fără valoare în ele însele. Trebuie tradus inhonestum, necinstit.
55 Plăcutul trece înaintea utilului, deoarece face parte din obiectivul final, binele care joacă un rol
derivat. Pentru problema capitală a relaţiilor dintre onest şi plăcut, se va vedea mai departe.
56 Sensul cel mai potrivit al acestui text pare să fie că Dumnezeu foloseşte bunătatea faţă de cei ce
se tem de el şi acesta nu e sensul cuvântului bun în articolul unde e vorba de a şti dacă Dumnezeu
este un demn obiect de dorit.
57 Astfel copilul doreşte laptele, educaţia, instrucţia, ajutorul tatălui şi al mamei, pentru a deveni
om.
58 Există în lucruri ceva care le face cognoscibile, adică forma lor de-a fi emanate de inteligenţa
primă, dar n-are raport cu ştiinţa umană decât în spirit.
59 Toma pare să facă aici un mare ocol, dar în miezul tezei sale. E vorba de a şti dacă se poate
spune: creaturile sunt bune din bunătatea lui Dumnezeu. Trebuie deci bine precizat dacă aceste
realităţi pe care noi le numim bune primesc calificarea, şi, prin ea, denominarea nu din propria lor
natură, cel puţin nu exclusiv, ci din exterior, adică de la Dumnezeu.
60 Toma exclude odată mai mult cauzalitatea formală propriu-zisă, care ar face din Dumnezeu
forma proprie şi imanentă de existenţă a tuturor creaturilor, şi le-ar confunda astfel cu el.
61 Acesta ajunge pentru a încerca rezolvarea argumentelor, inclusiv sed contra, care duce la aceeaşi
distincţie fundamentală şi la aceeaşi conciliere între bunătate proprie şi bunătate participată, fiinţă
proprie şi fiinţă emanată a primei fiinţe, care e de asemenea primul bine.
62 Toma admite, ca şi Spinoza mai târziu, principiul că orice determinare e o negare.
63 Această curgere a fost înţeleasă în multe feluri, dar pentru toate e loc de-a explica fie durata
eternă â lumii, în orice sens, pentru cei ce-o presupun. Trebuie ţinut cont fie de multitudinea infinită
a creaturilor, pentru cei ce cred aşa, fie cel puţin de infinitatea posibililor, care corespund de o parte
resurselor inepuizabile ale materiei, de alta de infinitul inteligibilităţii.
64 "Materia, când e determinată şi finită prin formă, primeşte perfecţiunea ei": ea era potenţială,
acum e în act. Nu era decât o posibilitate, acum devine un fapt. Este genul de perfecţiune care
convine unei fiinţe potenţiale.
65 Trebuie notat că se vorbeşte aci de formă în general, ca formă. Sub acest raport ea este limitată şi
prin urmare coborâtă prin unirea sa cu materia. Dar unele forme speciale ca cele ale corpurilor
naturale şi chiar sufletul uman, nu sunt mai puţin perfecţionate prin materia lor, unde găsesc
mijloace de manifestare, de deplasare şi progres.
66 Este chiar şi număr, deşi mai puţin vizibil. în formarea numerelor, e ultima unitate ce determină
specia nouă şi reduce unităţile precedente la starea de materie, Căci zicea, subtil, Aristotel, şase nu e
de două ori trei, e o singură dată şase.
67 "Dacă albeaţa subzista în sine". Orice albeaţă accidentală ar depinde evident, dar nu s-ar
confunda, dar nici n-ar face unire cu ea. Aşa se va spune mai târziu că fiinţa creaturilor, care nu se
confundă cu aceea a lui Dumnezeu, nu se adună cu Dumnezeu, Dumnezeu şi noi nu e mai mult ca
Dumnezeu singur.
68 S-a arătat că infinitul în sensul absolut al cuvântului, aşa cum e realizat în Dumnezeu, se
consideră substanţă a cauzei fiinţei sale. Formele separate sunt deci infinite în raport cu puterea de a
fi care le are, şi ele realizează această putere, divină posibil, cu plenitudine. Dar ele sunt limitate în
raport cu Fiinţa care le depăşeşte infinit, deşi ele participă. Ele sunt infinite spre în jos dar finite spre
în sus, zice Cartea cauzelor.
69 Materia primă nu există în stare separată, în natura lucrurilor, ea nu este în stare separată decât o
concepţie a spiritului. Poate fi gândită aparte, dar nu poate exista aparte.
70 Este contrar caracterului abstract al matematicilor, care înlătură aşa de uşor eroarea; creaţie a
spiritului, ele se supun legii spiritului; spiritul se regăseşte aci, el, care adesea, în real, îşi pierde
calea.
71 Se ştie că Pascal, pentru a susţine realitatea numărului infinit, face un raţionament de această
formă.
72 Mărimea care n-ar fi continuă ar recădea în număr, de care va fi vorba în capitolul următor.
73 Pentru Toma, timpul întregii naturi dat de prima mişcare giratorie a "primului cer", care era
totodată volanul şi regulatorul maşinii marii lumi.
74 Acest argument nu este peremptoriu, cum remarcă Toma comentând Fizica (III, 8, lui Aristotel.
Căci nimeni nu e obligat să conceadă că orice corp are o suprafaţă, şi prin ipoteză un corp infinit nu
ar avea deloc.
75 Se face aluzie la Thales, Anaximene, Empedocle.
76 Individul ca atare este o limitare de la forma specifică ce se încarnează, înseamnă că un corp
infinit, de o specie oarecare, ar lăsa loc la alte specii, dar ar lăsa loc, teoretic, la un număr indefinit
de indivizi asemenea.
77 Pentru Toma, suprafaţa, linia nu realizează plenitudinea ideii ca grandoare. Despre solidele cu
patru dimensiuni se spunea că nu o realizează, că ies din gen şi prin urmare din realul posibil.
78 Dar nu se concepe un om mare ca un munte, nici de talia unui şoarece. Există o variaţie din
cauza hazardului în natură, dar limitat. Această lege care pare de experienţă evidentă la cei vii are
valoare, chiar dacă mai mică, pentru substanţele mai simple; şi fără explicaţii detaliate se înţelege că
Toma aderă la un oarecare atomism, care ar putea fi numit atomismul continuului, unde forma
substanţială a fiecărui corp determină totodată organizaţia şi dimensiunile particulelor ultime, pe
care Cajetan le numeşte individul în sine.
79 S-ar putea obiecta că infinitul corporal poate fi obţinut prin repetiţie, cam aşa tind explicaţiile lui
Toma în paragraful precedent, dar era vorba de număr.
80 Corpul greu cade în linie dreaptă, corpul uşor urcă la fel; dar asta pentru a relua locul lor natural
de echilibru intern şi extern. Orice altă mişcare după fizica aristotelică este de formă circulară.
81 Acest fel de raţionamente matematice erau familiare la Aristotel şi au interesat evident pe Toma.
82 Toma încearcă să fortifice argumentul lui Aristotel reprodus în sed contra. Ceea ce adaugă este
necesitatea unei forme de existenţă în fiecare gen de lucru real sau abstract. Această formă e aici o
figură superficială.
83 Pascal spune că aceasta e problema; probabil că argumentul nu îl convinsese. Noi spunem de
altfel că Toma însuşi a ezitat mult în această materie.
84 Dacă rupi o roată n-ai decât lemn; dacă distrugi lemnul n-ai decât elemente chimice; dacă
divizezi încă totul se dezorganizează şi se avansează spre punctul de plecare al oricărei organizări,
care e materia pură.
85 Toma nu pare a crede că divizând un corp din ce în ce mai mult s-ar putea ajunge la un infinit în
act; dar infinitul e aci. Acest infinit este inclus în corpul perpetuu divizibil. Este inclus în stare
potenţială şi progresiv diviziunea îl degajează. Din contra, desfăşurarea cantităţii, care este, în sine,
un element constructor, tinde normal spre formă, spre fiinţă caracterizată, antipodul infinitului.
Frumoase intuiţii.
86 Toma spune că timpul şi mişcarea, presupuse infinite, nu sunt întru totul adevărate, pentru că
părţile lor nu sunt simultane şi nu se adună decât în memorie.
87 Toma nu consideră că autorii citaţi au stabilit, cu privire la infinit, o distincţie importantă, pe
care el a utilizat-o în dovedirea lui Dumnezeu şi care îi va permite mai târziu să admită posibilitatea
teoretică a unei lumi fără început. El le reproşează că au conceput posibilitatea unui infinit actual,
neavând drept să concluzioneze decât la un infinit potenţial, ca acela al unor zile de-o durată eternă.
88 Numărul nu e pentru Toma acelaşi cu multitudinea. Acest termen este mult mai larg. Numărul,
adică numărul real, numărul obiectiv, care este în cauză aici, este rezultat din fracţionarea materiei;
multitudinea transcendentală e rezultatul diferenţierii formelor, care duce la specii metafizice. Sunt
două ordine de fapte absolut diferite, dar el le apropie pentru a generaliza demonstraţia sa, şi
similitudinea constă în formaţia lor, deşi esenţial-mente alta cu privire la obiectul şi la termenul său,
se supune aceleiaşi legi. Numărul se formează prin adunarea sau scăderea de unităţi; multitudinea
transcendentală se formează prin adăugarea sau scăderea de diferenţe specifice. Cele două serii
trebuie deci să corespundă punct cu punct şi dacă una este necesarmente finită, cealaltă trebuie să
fie în aceeaşi măsură. Acest raţionament este desigur foarte puternic, dar căruia Cajetan îi aduce
obiecţii. Este oare sigur că toate speciile de mulţimi urmează legea formării numărului? "Acest
lucru îl observăm în experienţa noastră", spune Cajetan, adică e o lege empirică, şi adaugă: "Este
destul de conform regulilor artei pentru a forma o propoziţie universală". Destul de conformă,
aceasta nu este foarte afirmativă. Când i se obiectează că s-ar putea excepta de la această regulă a
finitului, acea specială multitudine infinită unică, Cajetan răspunde: "Asta ar fi o afirmaţie gratuită,
nu raţională".
89 Numărul e măsurat prin unitate, pentru că el se formează prin adunarea de unităţi succesive, şi
unitatea lui furnizează astfel şi materia şi forma sa; materia prin unităţile precedente acumulate,
forma sa prin sensul de unitate ultimă.
90 Este în această remarcă sumară o anticipaţie interesantă cu privire Ia aplicarea algebrei la
geometrie. Dar dacă se observă că aplicând numărul la o cantitate continuă se ajunge adesea la
infinit sub forma de incomensurabil, şi se poate ajunge la a ne întreba dacă Toma nu o furnizează el
însuşi, sugerând ca fondată obiectiv interpretarea numerică a figurilor, un mijloc de-a regăsi
numărul infinit.
91 Raţiunea acestei diferenţe este că, atunci când este vorba de fiinţe corporale, venind în
confruntare prin întinderile lor respective, a fi în semnifică propriu-zis o introducere. Din contra, o
fiinţă spirituală făcându-se prezentă prin virtutea sa activă, a fi în are din partea sa caracterul de
ascendent şi un fel de desfăşurare.
92 În acest articol capital, Toma se plasează la egală distanţă de panteism şi de păgânism.
Dumnezeu este totodată imanent şi transcendent. Transcendent, prin natura sa care face din el
marele separat şi inaccesibilul. Imanent, prin caracterul imediat şi intim al activităţii sale care
generează toate. Din faptul că Dumnezeu dă toată fiinţarea, urmează că nimic nu se poate interpune
între el şi vreun beneficiar al fiinţei. Tot ce are o cauză creată nu e mai puţin cauzat imediat de
Dumnezeu ca fiinţă, astfel că însăşi cauza Iui, căreia Dumnezeu îi dă astfel şi fiinţă şi de-a fi cauză,
cum dă efectului şi fiinţă şi a fi cauzat. Prezenţa lui Dumnezeu drept cauză totală şi universală a
fiinţei este deci intimă atât cât se poale, şi ea precedă, în fiecare subiect, propria sa prezenţă în el
însuşi.
93 Pentru Toma, locul este una din realităţile naturii, făcând parte dintre cele zece categorii care
divizează tot ce există real.
94 Principiul răului care îşi împarte stăpânirea lumii cu binele.
95 Sf. Epifanie în cartea sa Despre erezii. El adaugă aici şi pe filosoful Averroes.
96 Gnosticii şi Avicenna.
97 Toma nu vrea să spună că Dumnezeu nu poate fi cunoscut în nici un fel şi de a-l iubi fără graţie;
dar graţia singură operează aceste efecte prin maniera de perfecţiune adăugată naturii fiinţelor.
98 Mai sus Toma a respins ca irealizabilă în fapt ipoteza unui corp infinit, dar nu vrea ca această
supoziţie, menţinută de unii, să ducă greşit în mintea lor la prioritatea exclusivă a lui Dumnezeu în
materie de ubicuitate. Mai mult, el ţine să sublinieze că această prioritate este un drept al fiinţei
divine independent de orice supoziţie chiar absurdă.
99 Universalul este universal în sine, dar nu universal în lucruri. Materia primă este comună în sine,
dar speciile şi indivizii se despart în determinări cantitative, şi în ele ea este diversă. în fiecare din
aceste două cazuri nu se găseşte deci o aceeaşi fiinţă prezentă, ceea ce înseamnă ubicuitate.
100 Operă a lui Gilbert de la Poree, episcop de Poitiers (1076 - 1154).
101 Anticii credeau că corpurile celeste nu erau de aceeaşi natură cu corpurile sublunare. Diferenţa
esenţială era cea pe care Toma o remarcă aici, că materia acestor corpuri era din plin utilizată şi
virtuţile lor în întregime epuizate prin forma lor perfectă, şi această materie nu comporta nici o altă
stare, fie substanţială, fie accidentală, afară de schimbarea de loc, şi în cerc, adică, după ideile
timpului, schimbarea cea mai desăvârşită este în forma cea mai desăvârşită. Se poate nota că
atomismul modern a transportat de la infinitul mare la infinitul mic această noţiune de substanţă
inalterabilă şi invariabilă.
102 S-ar putea extrage din această frază că eternitatea este în noţiunea sa completă şi formală o
creaţie a spiritului, cum spune Toma de Aquino despre timp. N-ar trebui să ne mirăm de această
asimilare; căci dacă intervine între aceste două cazuri această diferenţă esenţială că sufletul,
amestecat în lumea mişcării, poate concura cu ea la elaborarea unei realităţi semi-fizice, semi-
psihologice, dar nu poate pretinde să completeze pe Dumnezeu. Totuşi, atributele lui Dumnezeu,
între care este eternitatea, nu diferă de Dumnezeu însuşi decât pentru mintea noastră, şi aceste
atribute fiind deci, în mod distinct, o creaţie a minţii, nu există obstacol ca să asimilăm eternitatea la
timp, cât priveşte stabilirea noţiunii sale. Această noţiune de eternitate este, evident, o transpoziţie a
timpului, un mod prin care încercăm să ne înălţăm, pornind de la cognoscibil până la necunoscutul
divin. De altfel, textul poate fi înţeles mai simplu, cum am zice: noţiunea de eternitate este identică
obiectiv cu aceea de uniformitate şi de stabilitate a fiinţei divine.
103 Toma se exprimă aici cu precauţie, din cauza ipotezei unei lumi zise eterne. în această ipoteză,
ansamblul Universului, oricât de mobil ar fi, şi mobil în timp, n-are început real în timp, nici sfârşit
real în timp. S-ar putea găsi un început şi sfârşit, cu titlu virtual, în care fiecare dintre clipele sale ar
fi un început şi un termen, ceea ce-ar fi, chiar în ansamblul său, un început şi un termen posibile, în
contextul unei alte ipoteze. Căci în gândul lui Toma, durata perpetuă a lumii nu poate fi considerată
ca un drept.
104 Un lucru dur referitor la fiinţă; raportul este deci imediat între fiinţă şi durată, este acela căruia
îi aparţine exclusiv de-a se arăta identic fiinţei sale şi de asemenea cel căruia îi aparţine de-a fi
identic duratei sale, care e eternitatea.
105 Trebuie notat că nu e vorba de-o includere învăluitoare, de felul cum un timp mai mare învăluie
unul mai mic, ci de-o includere de cauzalitate şi valoare. Eternitatea nu învăluie propriu-zis timpul,
pentru că e indivizibilă,
la fel cum fiinţa lui Dumnezeu nu învăluie propriu-zis fiinţa creaturilor, cu toate că e prezent în
toate şi poartă totul în sine.
106 Eternitatea este pentru imaginaţia noastră o linie dreaptă infinită, pe care un punct marchează
începutul timpului. De-aci vin o mulţime de dificultăţi care falsifică multe probleme. Cu adevărat,
imaginea cea mai corectă a duratei externe, oricât de imperfectă ar fi această imagine, este punctul.
107 Corecţia adusă opiniei în cauză este deci aceasta: e drept că tot ce e măsurat prin timp are un
început şi un sfârşit, chiar dacă n-ar fi adevărat că timpul ar avea în mod necesar un început şi un
sfârşit.
108 Această remarcă de aparenţă modestă este de-o importanţă capitală. Ea evocă transcendenţa lui
Dumnezeu care e o piesă esenţială a thomismului. Dumnezeu nu c în nici un gen, n-are deci nici o
măsură comună între el şi creatură. Şi pentru că eternitatea se prezintă ca o măsură a lui Dumnezeu
cu privire la durată, ea împărtăşeşte transcendenţa sa. Astfel că nu e nici un raport posibil între
eternitate şi timp. Timpul nu e o parte din eternitate.
109 În comentariul lui Toma la Cartea a VI-a a Fizicii lui Aristotel, se spune: "După această
consideraţie, se poate face uşor o idee despre eternitate, într-adevăr, clipa, care răspunde la un mobil
trecând dintr-un loc în altul, distinge înainte şi după al timpului, şi prin fluxul său constituie timpul,
după cum punctul în mişcare naşte linia. Dacă deci se îndepărtează de mobil această succesiune de
stări mereu altele rămâne o substanţă mereu identică sieşi. Deci şi clipa va fi considerată ca identică,
nu ca fluentă, ci comportând un înainte şi un după. Cum deci clipa timpului se oferă spiritului ca
număr al mobilului, astfel eternitatea se concepe ca număr sau ca unitate a unei fiinţe mereu
aceeaşi".
110 Îngerii, afecţiunile şi gândurile lor, sunt măsurate prin timp, dar nu timpul nostru, căci ei nu
sunt din lumea noastră. Timpul lor este de-o altă specie, sau mai curând de un gen discontinuu. Cât
priveşte supranaturalul, care face participarea creaturii la o viaţă proprie şi intimă cu Dumnezeu, o
asociază prin acest fapt la durata lui Dumnezeu, aşa încât, sub acest raport, îngerul şi omul ales intră
cu obiectul lor sublim într-un fel de co-eternitate.
111 Nu trebuie uitat că aceste expresii - când e, după ce a fost - care par să contrazică începutul
răspunsului, nu se referă decât la felul nostru de-a concepe. De fapt, fiinţa îngerului nu a fost şi nu
va fi, şi chiar, vorbind de prezent, ca de-o frontieră între trecut şi viitor, el nu este; durata sa e
atemporală. Când se zice: Dumnezeu nu poate face ca îngerul, care e, să nu fie, sau n-a fost, asta
înseamnă doar că aceste propoziţii atingând puterea lui Dumnezeu sunt incompatibile cu alte
propoziţii cu o existenţă câştigată.
112 S-a recunoscut deja în formele subzistente un fel de infinitate în raport cu materia. Asta e o
consecinţă îndepărtată şi ca de gradul doi. Căci, aşa cum se va vedea, timpul angelic, timpul
măsurând gândurile şi afecţiunile spiritului pur este deja special şi transcendent în raport cu
devenirea materială: evul este chiar mai mult, raportat la imobilitatea sa.
113 Timpul, care e esenţialmente un număr, numărul etapelor mişcării aşa cum o simte sufletul, îşi
ia continuitatea mişcării sale, care e, subiectul, acela al întinderii, unde se desfăşoară mişcarea.
114 Se ştie că substanţele spirituale sunt concepute de Toma ca idei subzistente. Se consideră deci
că simplicitatea lor face prioritatea lor, ca în ştiinţă aceea a principiilor.
115 In rezumat, timpul unic se ia de primul corp, şi unica eternitate a primului spirit.
116 Dacă noţiunea de unitate avea o mai mică extensiune ca aceea de fiinţă, s-ar părea că poate fi o
fiinţă care n-ar fi integrată în noţiunea de unitate, care n-ar participa la unitate, ceea ce-ar contrazice
textul lui Dionysios Areopagitul.
117 în mod absolut, oul nu e un pui; dar e un pui în potenţialitate; materia primă, ea, este nefiinţă cu
privire la toate, este însă o fiinţă potenţială.
118 Cele două condiţii sunt cerute, căci, cu cât ceva e mai mult fiinţă şi are mai multă perfecţiune
cu atât mai mult oferă virtualităţi, a căror amploare constituie referitor la unitate o exigenţă nouă.
Un snop mai gros are nevoie de-o legătură mai puternică.

PARTEA A DOUA
1 Ioan Hrisostom, Homiliae 14.
2 Evanghelia după Ioan, I, 18.
3 Toma de Aquino, în Lectio, reproduce cele afirmate de Dionysios.
4 Quaestio VII, cap. 1.
5 Dionysios Areopagitul, De Div. Nom., cap. IV.
6 Epistola I-Ioan, III, 2.
7 Adică prin participarea formei, care de la obiect se comunică inteligibil subiectului.
8 Sensul e acesta: Noi vom fi aidoma lui Dumnezeu, aşa cum se manifestă el însuşi.
9 De Div Nom., I, 1.
10 Lipseşte "în parte". u Psalmi, XXXVI, 9.
12 Formele de existenţă ale fiinţei create informează inteligenţa prin intermediul unei anumite
fiinţe, care, referitor la lucruri, este împrumutată
spiritului, fiind deci o fiinţă mediatoare. Formele de existenţă ale fiinţei create pot îmbrăca în noi un
mod de-a fi al spiritului, aparţinându-i spiritului, căci aceste forme nu sunt identice.
13 Iov, XIX, 26; XLII, 5.
14 Evanghelia după Ioan, XVII, 3.
15 Prin urmare, fiinţa umană are rol de act limitat, datorită naturii sale particulare. Dumnezeu,
Fiinţa supremă, este nelimitată şi transcendentă în raport cu abstractul şi cu concretul. El reprezintă
actul pur. Prin faptul că spiritul uman conjugat cu corporalitatea lui specifică materială, formând o
singură făptură - omul - rezultă că spiritul - duhul omului - nu comunică cu lumea Spiritului pur -
Dumnezeirea. Lumea formelor incarnate rămâne deci singura deschisă în faţa duhului, deci cu
aceste forme incarnate el poate avea contacte prin intermediul simţurilor. Inteligenţa umană, după
Toma de Aquino, este capabilă prin abstractizare primordială, apoi pe baza principiului cauzalităţii,
să se ridice până la ideea formelor pure, până la Dumnezeu.
16 Noi putem cunoaşte realitatea lumii înconjurătoare, a lucrurilor materiale, intuind universalitatea
lor, judecând natura lor, cunoscând că această realitate răspunde unei idei creatoare, care e
multiplicată şi multiplicabilă la infinit, având sens universal.
17 Toma arată aici că îngerii, fiind dotaţi cu fire imaterială sunt şi inteligenţi şi inteligibili, având o
limpede intuiţie despre ei înşişi, ceea ce nu e cazul la fiinţele omeneşti, care nu-şi intuiesc spiritul
lor decât prin abstracţie, după o îndelungată educare a sensibilităţii, cunoaştere a valorii simţurilor,
îngerii în schimb prin spiritualitatea lor, emanată de la Dumnezeu şi inteligenţa lor nativă, pot avea
cunoştinţă de Dumnezeu. Simţurile iau contact cu lucrurile, cu realitatea înconjurătoare, deci cu
obiectul în sine, cu oamenii. Simţurile văd, aud, pipăie omul, dar numai prin inteligenţă cunosc
substanţa omului. Toma arată aici, prin această comparaţie a omului cu un înger, că fiinţa
omenească vede şi constată natura concretizată într-o materie particulară şi se ridică prin elevaţia să
la natură abstractă, pe când îngerul vede ceea ce e concret într-o natură particulară şi se înalţă către
Fiinţa abstractă.
18 Toma relevă aici prin comparaţia dintre îngeri şi oameni că cunoaşterea substanţei lor separate,
subzistente, este firească la îngeri, în schimb nu există la oameni decât prin har divin, printr-o liberă
iniţiativă din partea Dumnezeirii. Şi oamenii şi îngerii pot fi ridicaţi la o cunoaştere care depăşeşte
firea lor. Fundamentul acestui har este imaterialitatea facultăţii de cunoaştere, ajungându-se până la
intuirea şi cunoaşterea Fiinţei Supreme. La cap. 19 imaterialitatea, substanţa spiritualităţii, este
raţiunea proprie şi măsura cunoaşterii şi a inteligibilităţii însăşi. Iată pentru ce Dumnezeu, pentru că
este imaterial, Spirit absolut, este şi inteligibil. La Dumnezeire se poate ajunge prin inteligenţa pură
umană, care este putere imaterială, însă numai cu anumite condiţii. Deoarece Dumnezeu reprezintă
inteligenţa supremă, suverană poate fi văzut mai cu seamă de către fiinţele spiritualizate, imateriale,
care sunt îngerii. Dar pentru ca să-l vadă pe Dumnezeu, trebuie ca oamenii să fie cunoscuţi şi
selectaţi pentru diferite misiuni, pentru ca la rândul lor să-l cunoască pe el. în schimb, oamenilor
simpli, păcătoşi, nu le este posibil aşa ceva. Pentru contactul cu Dumnezeu există câteva trepte de
imaterialitate. Pentru animalitatea umană e o chestiune de ordine, de afară.
19 În fizica filosofilor peripatetici generaţiunea fiinţelor şi transmutaţiile materiilor se fac printr-o
corupţiune prealabilă a elementului sau a compusului preexistent, ale cărui "dispoziţii" şi însuşiri
calitative treptat-treptat se orientează către ceea ce convine unei noi forme. Odată obţinută
"dispoziţia ultimă" apare noua fiinţă.
20 Aceasta se referă la fizica aristotelică, conform căreia mediul aeriform, apt transferului de culori,
constata această aptitudine, trezindu-se şi devenind actuală prin invadarea luminii. Lumina,
transformând mediul transparent in actu, conţinea calea speciilor de vieţuitoare colorate, permiţând
trecerea obiectelor către simţuri, spre a fi percepute. Toma a admis teoria lui Platon, conform căreia
o lumină propice privirii dispare la contactul cu obiectul. Astfel stând lucrurile, asimilarea luminii
fizice cu lumina şi strălucirea slavei, este apropiată. Lumina corporală permite să se perceapă un
obiect, modificând capacitatea vizuală. însă în ambele cazuri e necesar intervenţia unei condiţii
exterioare.
21 Acest raţionament nu trebuie considerat într-un sens pur sentimental, ci obiectiv. Dorinţa
naturală este semnul şi cauza unei capacităţi naturale; dorinţa supranaturală este semnul şi cauza
unei capacităţi supranaturale şi dacă nu există vreun obstacol, dorinţa şi capacitatea astfel definite se
măsoară exact şi una şi cealaltă. La drept vorbind, capacitatea e aceea care începe, căci fără
Capacitate nu există dorinţă. Numai gradaţia lor se inversează, căci dorinţa e cea care exploatează şi
prin aceasta întăreşte capacitatea. Dorinţa deschide laturile unghiului, făcând ca acesta să
îmbrăţişeze orizontul.
22 Treapta viziunii lui Dumnezeu de către om nu e în funcţie de facultăţile naturale umane. Fiinţele
omeneşti dotate cu calităţi conjugate cu capacitatea de dragoste pentru aproapele şi cu capacitate de
jertfă supremă, asupra cărora a coborât harul divin pot aspira la viziunea esenţei Dumnezeirii.
23 Lumina slavei nu poate fi infinită: 1) Pentru că e creată şi e delimitată temporal; 2) Pentru că se
revarsă asupra unui subiect, fiind limitată de el; 3) Ceea ce perfecţionează inteligenţă e universalul
şi anume aprehensiunea cu prilejul primei operaţii a spiritului, speciile şi genurile; 4) Judecata; 5)
Demonstraţia cu raţiunile cauzale. A învăţă - a cunoaşte; a judeca - a folosi raţiunea; a şti= a
cunoaşte cauzele. Toma făgăduieşte deci pentru cer ştiinţa universală - ceea ce îndepărtează însă
aparţine fără nici un dubiu cunoaşterii, aparţinând desăvârşirii educaţiei spirituale, realizând
adevărata spiritualitate.
24 Ceea ce perfecţionează inteligenţa umană este universalul, aprehensiunea speciilor şi genurile
înfăţişate primei operaţii a spiritului, judecata celei de-a doua operaţii şi raţiunile, cauzele celei de-a
treia operaţii. A realiza aprehensiunea înseamnă a le cunoaşte. A judeca înseamnă a le supune
spiritului critic; a şti înseamnă a ajunge la cauze. Toma ne promite deci cerul pentru ştiinţa
universală, cu sensul propriu al termenului ştiinţă, ceea ce depărtează, mai mult sau mai puţin, în
funcţie de treapta slavei, ceea ce, neîndoielnic, aparţine cunoştinţei. în ceea ce priveşte exemplul cu
oglinda, pentru a-l aplica la Dumnezeire, e nevoie să facem o corectare, căci oglinda primeşte
similitudinea, imaginea lucrurilor, în schimb Dumnezeu acordă similitudinea sa lucrurilor. Oglinda
reflectă imaginile obiectelor distincte. în Dumnezeire este numai Dumnezeu care se vede prin el
însuşi, participând în chip diferit sau putând face parte din obiectele înseşi.
25 Traducerea noastră este interpretativă, străduindu-ne pe cât ne stă în putere să clarificăm ideile
prezentate de Toma. Expresiile per aliquas similitudines înseamnă prin alte similitudini sau
reprezentări ale lucrurilor, aşa cum sunt în Dumnezeire, reprezentările lucrurilor în Dumnezeire
fiind identificate cu esenţa divină. Ideea este aceasta: în Dumnezeu se văd lucrurile şi se văd
deoarece se vede Dumnezeirea, în măsura în care se vede Dumnezeu care concepe şi creează
lucrurile. Lucrurile se văd în planul divin sau în gândirea divină, realităţi identice cu Dumnezeirea.
Deci nu se văd lucrurile prin ele însele. Ori dacă ar trebui să se vadă ceea ce se vede în Dumnezeu
prin intermediul reprezentărilor subiective, aşa cum aceste reprezentări n-ar putea veni decât de la
lucrurile însele, nu de la Dumnezeu, unde ele n-au o titulatură distinctă; aceste lucruri s-ar cunoaşte
prin ele însele, nu în Dumnezeu. Ori se constată că unica reprezentare admisă de Toma pentru
cunoaşterea lui Dumnezeu, creatorul tuturor fiinţelor şi lucrurilor Universului, reale şi posibile,
prezente şi viitoare, este esenţa însăşi a Dumnezeirii care în realitatea sa conţine în mod inteligibil
tot ce a ieşit din el, sau poate ieşi din el.
26 In actu, deoarece nimic nu ne împiedică să avem în minte determinările virtuale oricât de
numeroase am vrea.
27 Cele ce se spun aici referitor la îngeri se aplică şi la sfinţii din rai, cu corectările necesare. Sfinţii,
oamenii care sălăşluiesc în cer, cele mai fericite fiinţe, văd dintr-o singură privire şi esenţa
Dumnezeirii şi tot ce se vede în ea. Cunoaşterea acestei esenţe este măsurată în raport cu eternitatea
şi e în funcţie, de folosirea ideilor şi concepţiilor dobândite în această lume, de ideile împrumutate
din spiritualitate, iar după Judecata din Urmă şi înviere, de noul cer şi noul pământ, noul domeniu
de viaţă. E vorba propriu-zis de existenţa lui Dumnezeu, despre care s-a tratat mai sus la Quaestio
II, cap. 2, ci de atributele sale. Se poate afirma că Dumnezeu sălăşluieşte în fiinţele noastre într-un
mod oarecare inteligibil, când ne gândim la el şi ne adresăm lui prin rugăciunile noastre, dar
Dumnezeirea există în noi prin imagini şi concepţii care nu reprezintă prin ele însele decât creaturi
omeneşti, căci el e reprezentat prin chip de om. Dumnezeu, în icoanele noastre este simbolizat sau
desemnat în mod analog, nu reprezentat propriu-zis cu esenţa lui. De altfel, se ştie: Dumnezeu nu
poate fi reprezentat. Dacă apare unei inteligenţe umane înseamnă că el e prezent prin persoana sa,
jucând rolul unei imagini mentale. Deci după Augustin nu poate fi vorba de-o viziune a
Dumnezeirii, prin intermediul inteligenţei.
29 Boetius (480-524), cu numele Anicius Manlius Torquatus Severinus, ministru al împăratului
ostrogoţilor Teodoric cel Mare, consul în anul 510, a fost suprimat în 524; filosof creştin, celebru
prin opera sa capitală Mângâierile filosofici, comentator al operei lui Aristotel. A scris tratate despre
muzică, aritmetică; opera sa capitală, De Consolatione Philosophiae, a fost scrisă în perioada
captivităţii sale în temniţă. Stilul acestei opere, cu alternanţe de proză şi versuri, foloseşte mult
alegoria. Opera sa e dominată de spirit clasic. Prin prosopopeea asupra Fortunei sunt evocate Legile
iui Platon şi se face aluzie şi la dialogul Criton. A scris despre definiţia şi semnificaţia Binelui,
reflecţii referitoare la dispreţul bogăţiilor şi puterii politice, reminiscenţe clasice ale filosofici lui
Cicero, Vergilius, Seneca.
29a Toma de Aquino nu consideră credinţa mai prejos de raţiune în anumite privinţe, şi anume din
următoarele considerente: 1) cunoaşterea, în loc să fie imediată, folosind raţiunea, se fundamentează
pe intermediar; şi anume se fundamentează pe-o autoritate supremă, autoritatea Dumnezeirii, în loc
să se bazeze pe evidenţă prin intermediul demonstraţiei. Aceasta a fost teza lui Raymundus Lullus,
condamnat de papa Grigore XI, care a afirmat, că cunoaşterea raţională e superioară credinţei. în
adevăratul şi fundamentalul raport al credinţei cu raţiunea şi cu cunoaşterea realităţii prin
intermediul ei, credinţa are predominanţă, deoarece are un obiectiv mai elevat: este mai certă, căci
se bazează pe autoritatea lui Dumnezeu şi e iluminată de lumina difuzată de esenţa Dumnezeirii.
Această condiţie capitală pentru fermitatea adeziunii la credinţă nu împiedică dovezile spiritului,
căci după Augustin Aureliu: Fides est assensus cum cogitatione.
30 Spre exemplu: cel care domneşte în ceruri, acest Dumnezeu Atotputernic.
31 Pronume relativ: Dumnezeu, care a creat; nume relativ: Dumnezeu principiul şi sfârşitul,
Dumnezeu iubire etc.
32 Rabi Moise este Moşe ben Maimon, supranumit Rambam, numele latinizat Maimonide (născut
la Cordoba, la 1135, mort la Fostat, lângă Cairo, la 1204). El a fost un celebru filosof, medic şi
teolog evreu. Silit să peregrineze, în Maroc, Palestina, Egipt, ajunge la Cairo medicul curţii
sultanului Saladin, apoi al fiului acestuia. Ca profesor, predă Talmudul, ştiinţele şi filosofia. Obţine
de la sultan dreptul pentru evrei de-a se instala la Ierusalim şi în toată Palestina şi de-a construi aci
şcoli şi sinagogi. După zece ani de efort termină opera Mişne Tora, 15 volume, care tratează despre
tradiţiile evreilor, viaţa individuală, familială şi socială. Scrie Călăuza rătăciţilor, sub forma unei
corespondenţe cu discipolul său favorit Iosef ibn Aqnin şi care constituie o veritabilă sinteză
scolastică, în care încearcă să concilieze cunoştinţele ştiinţifice cu Vechiul Testament; a sistematizat
preceptele mozaismului, interpretându-le şi în lumina aristotelismului. în filosofia sa raţionalismul
evreiesc a căpătat formularea clasică.
33 Expresie frecventă în Biblie pentru a releva tăria, soliditatea, străşnicia şi certitudinea oferită de
credinţa în Dumnezeu.
34 Sfântul Ambrosius (cu numele complet Aurelius), născut la Treves, fiul unui prefect al Galiei, a
fost avocat, guvernator la Milano, a devenit episcop în acest oraş. A fost profesorul şi protectorul
Sf. Augustin, apologet al creştinismului - ortodox - denumit atunci catolic contra ereziei ariene a
împăratului Valentinian; a susţinut cauza locuitorilor răzvrătiţi ai oraşului Thesalonic în faţa
împăratului Teodosie cel Mare. Decedează în 397. Are o bogată activitate apologetică. A scris: De
viduis; De Officiis ministrorum; De bono mortis; De fuga saeculi; De Spirito Sancto; De
Paenitentia; De Mysteriis; De Incarnatione; Comentarii referitoare la Paradis, Cain şi Abel, Noe,
Avram, Isac, Iacob, Iosif, Ilie, Tobie, David, Psalmi, Evanghelia lui Luca, Hexaemeron - Cuvântări
referitoare la creaţie, Scrisori, Panegirice referitoare la împăraţii Valentinian, Teodosie cel Mare,
Satyrus, fratele său, Imnuri. El nu e un teoretician pur al dogmatismului creştin, ci un practician
fervent al credinţei creştine. Are reputaţia unui mare comentator al Sfintei Scripturi, în ansamblul ei,
şi al Vechiului Testament, şi al Noului Testament, primordial în sens moral, furnizând exemple
convingătoare pentru a fi un bun creştin, cu sfaturi şi reflexii morale asupra scurtimii vieţii, iubirii
paterne, filiale, conjugale, asupra virtuţilor şi viciilor. Avram are toate virtuţile superioare ale
bunului creştin; Isac, curajul în faţa morţii; Iosif, model de puritate; Iacob, imaginea vieţii omului
fericit; Ilie, model al abstinenţei; David, al penitenţei; Psalmii lui David conţin exhortaţii morale
fiind un curs de morală creştină, mai ales psalmul CXVIII. Istoria biblică poate deveni simbolul
vieţii generale, al umanităţii, al edificării existenţei umane, vieţile sfinţilor constituind reguli de
viaţă pentru toată lumea. Combate avariţia, lăcomia nesăţioasă a bogaţilor, vicleniile oamenilor.
Opera Hexaemeron conţine 10 cuvântări - sermones, cu comentarii asupra Genezei,
filosofiei aristotelice, asupra lui Varro, Plinius cel Bătrân, discuţii asupra originii lumii, creaţiei
omului, faunei, florei, asupra şcolilor filosofice platoniciene, stoice. Opera sa De officiis
ministrorum - Despre îndatoririle preoţilor creştini, aminteşte opera lui Cicero, De officiis,
conţinând precepte morale asupra comportamentelor, atitudinii de fiecare zi, în vorbă, în fapte;
pledează pentru dreptate şi dragostea de aproape. Realizează prototipul spiritului roman înnobilat
prin misticismul creştin.
35 Indicativul prezent pers. III sing. de la verbul esse -est trebuie tradus "este", el nu "există" când
se referă la Dumnezeu, fiind considerat în sens absolut, făcându-se abstracţie de orice calificare şi
condiţie particulară, acest termen fiind propriu numai lui Dumnezeu. Eternitatea este indivizibilă,
semnificând nemărginirea timpului ca durată, incluziunea este cauzală, din triplul punct de vedere al
cauzalităţii eficiente, al cauzalităţii exemplare şi al finalităţii. Când psalmistul spune: "Dumnezeu
este stânca", ea, semnificaţia stâncii, ave, cuprinsul şi valoarea corporalităţii, neputându-se lipsi de
această calitate pentru a fi aplicată Dumnezeirii. Când psalmistul spune "Dumnezeu e bun",
termenul bun are semnificaţia: o fiinţă care e întruchiparea bunătăţii supreme, aplicându-se Celui
care realizează bunătatea în stare absolută şi în puritatea şi simplicitatea Fiinţei sale se unifică cu
celelalte perfecţiuni. De aceea termenul bun se aplică aici în sens propriu. Bunătatea lui Dumnezeu
nu se diferenţiază de El, de înţelepciunea şi puterea Dumnezeirii, se identifică cu ea, neavând
subiect şi calitate.
36 Ceea ce justifică această afirmaţie este că un lucru unic realmente, însă multiplu raţional, nu
reprezintă o eroare, deoarece raţiunea implică afirmaţia. Dar acest mod de argumentaţie ireductibil,
dacă raţiunea noastră ar fi perfectă, cade dacă se recunoaşte că nu obiectul care invită la gândirea
multiplă, ci slăbiciunea subiectului e în culpă.
37 Dacă spun: iată tabloul care reprezintă "Transfigurarea" celebrului pictor Raffael Sanzio şi apoi,
vorbind de acelaşi tablou, spun: "Priviţi această capodoperă, care reprezintă ultimul efort al lui
Raffael", dar nu-i mai repet denumirea, în acest caz nu mai e vorba de o sinonimie.
38 În antichitate se credea că soarele şi aştrii erau cu totul de altă natură decât corpurile sublunare şi
că radiaţiile solare, bogate în căldură, nu erau propriu-zis raze calorice, ci proveneau din foc, unul
dintre cele patru elemente cosmice.
39 Sunt univoce cuvintele care se aplică diferitelor lucruri, păstrându-şi acelaşi sens şi răspunzând
aceleiaşi noţiuni create de spiritul uman. Sunt echivoce în mod absolut sau relativ noţiunile care nu
îndeplinesc această condiţie. Dar în a doua categorie trebuie să se distingă două cazuri, iar
echivocul relativ trebuie denumit mai degrabă analogie.
40 Acest raţionament se bazează pe adagiul exprimat mai sus: noţiunea căreia îi răspunde
denumirea unui obiect este definiţia acestui obiect. Definiţia având gen şi diferenţă specifică - prin
schimbarea acestui sau acelui obiect se produce o schimbare în definiţie, deci în noţiunea exprimată
prin denumire, în conceptul căruia îi corespunde. Prin urmare e echivoc, fie absolut, fie relativ. Or
înţelepciunea este un atribut exclusiv al omului, al genului uman, nu al lui Dumnezeu, căci
Dumnezeu n-are calitate distinctă de substanţa sa, de Fiinţa sa. Deci în definiţia atribuită în comun
lui Dumnezeu şi omului există o diversitate de noţiune obiectivă şi de concept, deci echivoc verbal,
fie absolut, fie relativ.
41 Se va remarca în acest capitol, la mijlocul lui şi la sfârşit, o oarecare ezitare în ceea ce priveşte
vocabularul. Pentru Aristotel, în lucrarea sa Organon, în sprijinul căruia este teza Iui Toma, este o
specie de echivoc, însă nu un echivoc pur. El ţine seama aici de ordinea ideilor din aceste
argumentaţii şi ar da de gândit că el ar prefera să fie mai tranşant şi să afirme că acolo unde există
analogie nu există echivoc şi în această privinţă vocabularul are prevalentă. în orice caz, pot fi
admise trei moduri de exprimare: 1) termenii respectivi, fiind analogi, sunt şi echivoci, dar nu pur
echivoci. 2) Termenii nu sunt nici pur echivoci, nici pur univoci, ci analogi; 3) Termenii nu sunt
nici univoci, nici echivoci, ci analogi.
42 Primul caz de analogie fiind îndepărtat, cade, pentru că, evident, cel de-al treilea termen cu care
ar trebui comparat Dumnezeu şi creatura umană n-ar putea corespunde realităţii. Dacă prin absurd
s-ar admite această ipoteză, în mod logic ar fi anterior acestor două analogii şi Dumnezeirea ar fi
despuiată de primordialitate absolută, logică şi reală şi atunci şi Dumnezeu ar intra în rândurile
genurilor şi speciilor, excluzându-i-se transcendenţa şi perenitatea, ceea ce-ar fi un blestem.
43 Toma împrumută acest exemplu de la categoria de analogii de la care s-a îndepărtat. După
exemplul dat mai sus, s-ar putea spune: un medicament sănătos, ceea ce înseamnă cauza sănătăţii
unei fiinţe omeneşti şi o făptură umană sănătoasă, ca subiect al acestei sănătăţi.
44 Adagiul latin Homo generat hominem et sol este tradus din greacă, fiind atribuit lui Aristotel=
Omul şi soarele generează fiinţa omenească (bineînţeles cu concursul activităţilor generale, al
mediului ambiant, flora şi fauna etc.).
45 Prin aceste ultime cuvinte Toma reduce la delimitări adecvate, concesia făcută la începutul
răspunsului său. E adevărat că lucrurile spuse prin analogie au acces în interiorul marilor grupe de
atribuţii (genuri şi specii la lucrurile stabilite că au un sens univoc), unde jocul atribuţiilor îşi are
punctul său de plecare. Dar dacă se vrea a se împinge cercetările până la capăt, depăşindu-se sfera
speciilor şi genurilor, ajungându-se până la transcendental Şi Fiinţa Supremă, se constată că
analogul resesizează primordialitatea în atribuţiile sale însele şi şi-l readuce în ordinea cauzalităţii.
46 Acest dicton al unei şcoli filosofice a fost negat de Hegel care consideră identicul neidentic.
47 Acesta este eul raţiunii, fiinţa raţiunii, o creaţie pur conceptuală, dar care e obiectul logicii.
48 Admiţându-se că realitatea cuprinde nu numai lucrurile, ci şi obiective ale lucrurilor, raporturi
care constituie ordinea lor şi prin aceasta generează cosmosul, conchizându-se că acolo unde
ordinea se realizează din două realităţi pozitive, ca o cantitate simplă şi o cantitate dublă, ca o
activitate şi pasivitate, pe care ea o provoacă, există o relaţie reală între cele două părţi, adică în
căzui cantităţii, două substanţe sunt în concurenţă reală şi definită pentru a-şi împărţi
disponibilităţile generale ale materiei. Cu alte cuvinte, în cazul activităţii, cel care acţionează -
agens - este realmente orientat către cel ce recepţionează. Cel ce nu e de acord cu această concepţie
neagă obiectivitatea cosmosului, a cărui consistenţă este făcută din raporturi şi subiecţi.
49 La prima vedere, o astfel de presupunere ar părea stranie, dar ea nu e decât consecinţa punctului
de vedere iniţial. Dacă realitatea relaţiei înseamnă obiectivitatea raporturilor, adică orientarea reală
a unui fenomen sau a unei fiinţe către alta, se poate concepe ca aceasta poate fi reciprocă, sau nu
poate fi deloc. Spre exemplu, exista o orientare reală a gândirii de-a cunoaşte realitatea, lucrurile,
indiferent de natura lor. Raporturile lor există. Spre exemplu, există o relaţie reală de poziţie, la
dreapta sau la stânga, la o fiinţă vie în raport cu o coloană, deoarece această coloană face realmente
parte din mediul său de viaţă şi-i poate afecta viaţa. Totuşi, trebuie să se conceapă că spiritul nostru
obişnuit cu corelaţiile le utilizează sub formă de gândire şi de limbaj, acolo unde ştie că nu există.
50 Acolo unde există o deosebire de ordin, s-ar putea crede că nu există nici o relaţie în nici o
privinţă. însă ar însemna să se uite în întregime ordinea, care învăluie toate fiinţele. Dumnezeu pune
în mişcare şi guvernează fiinţele inferioare prin fiinţele superioare - spune frecvent Toma - şi de
aceea relaţiile obiective nu merg uneori decât într-un singur sens. Ceea ce se cheamă diferenţă de
ordin este o întrerupere petrecută în raţiune, căreia însă ordinul inferior n-are intenţia să-i răspundă
printr-o orientare reciprocă orientării altuia. Ordinul e pasiv în materie de relaţie. Pentru a rezolva
acest caz ar trebui să se coreleze cu ordinul finalităţilor, cu treptele participărilor şi în general cu
legile guvernării fiinţelor, pe care Toma le tratează mai departe la Quaestio CXI - CXVII.
51 În teoria thomistă a cunoaşterii există două ordine de existenţă în contact: ordinul obiectiv, real,
în care domnesc formele în actul de existenţă, în sine sau în materie, şi ordinul subiectiv, sau
intenţional, care constă dintr-o informaţie nouă. în limbajul curent această noţiune a celor două
ordine este exprimată prin ideal şi real.
52 Ţelul spiritului este de a cunoaşte realitatea lucrurilor. Dar acestea sunt făcute şi există pentru a
fi, nu pentru a fi cunoscute. Bineînţeles, când se vorbeşte astfel nu se neagă intenţiile Providenţei, ci
se judecă ordinul imanent al faptelor.
53 După Toma, care-l urmează pe Aristotel, direcţiile spaţiului aşa cum le concepem şi le exprimăm
îşi au originea înainte de orice în viaţa instinctuală, animalică şi în particular în viaţa umană. înaltul
şi josul sunt marcate prin deglutiţie, înainte şi înapoi prin direcţie, prin simţurile noastre şi mai ales
prin văz, dreapta şi stânga prin gesturi. Aplicate la natură, luată izolat, aceşti termeni îşi pierd o
mare parte din sensul lor. Astfel, copacii pădurilor sunt realmente juxtapuşi, apropiaţi sau
îndepărtaţi, dar ei nu sunt nici la dreapta, nici la stânga unul faţă de celălalt. Aceasta nu se spune
decât în raport cu trecătorul, fie direct, dacă un arbore e în dreapta lui, fie indirect, dacă un copac se
găseşte la dreapta altuia, după ce dreapta a fost fixată în raport cu trecătorul.
54 Deoarece exprimă ceea ce este cu adevărat relaţie, relaţia în sine.
55 întreruperea de care vorbeam mai sus este ca un hiatus total, având în vedere faptul că
Dumnezeii nu aparţine nici unei specii, nici unui gen. Având în vedere că ordinul universal însuşi
nu-l cuprinde, fiind în afară de însăşi Firea, ca sursă. Urmează, evident, că Dumnezeu nu are nici o
relaţie, pentru că relaţia constituie ordin obiectiv, orientarea ansamblului către interior şi că aici nu e
vorba de nici un ansamblu. Dumnezeu şi creatura umană nu sunt în măsură să alcătuiască un
ansamblu şi să se preteze la orientări reciproce, decât numai dacă Dumnezeu intră mai mult sau mai
puţin în cadrele unde noi rânduim realul şi acesta este exterior. Totuşi, pentru că întreaga această
ordine reprezintă creaţia sa, emanaţia sa, există orientarea Totului către sine. La Toma această
orientare sau relaţie de jos în sus este pentru orice creatură fundamentul propriei sale existenţe şi în
aceasta constă creaţia. (A se vedea Quaestio XLV, cap. 3).
56 Mutaţia petrecută în sânul creaturii umane constă în faptul că îşi modifică structura biologică şi
spirituală devenind alta. Este cazul, evident, pentru relaţia implicată în termenul Creator, dar şi
pentru raporturile esenţiale care rezultă de aici. De la geneza creaturii umane, aceasta e supusă lui
Dumnezeu: ea găseşte în Dumnezeu reglementările referitoare la activitatea, sprijinul lui, scopurile
şi însăşi finalitatea existenţei. Deci Dumnezeu este Domn, Legislator, Providenţă, Ţel Suprem etc.
57 Toma se exprimă aici cu precauţie, pentru că e departe de-a fi un adevăr universal valabil faptul
că cognoscibilul (scibilis) precede ştiinţa şi se bucură în această privinţă de-o deplină independenţă.
în Dumnezeire scibilis şi scientia sunt identice, şi dacă se vrea a se face o distincţie, notum precede
cognoscibilul în raport cu cunoaşterea şi cu cel ce cunoaşte şi joacă rolul de putere pasivă, deoarece
noi credem în prioritatea actului. Faptul de creaţie, cognoscibilul şi cel ce cunoaşte sunt simultane şi
corelative în mare şi dacă în mod raţional cognoscibilul precedă, nu urmează că termenii sau
noţiunile sunt absolut independente una faţă de cealaltă, ci se includ şi se presupun a fi reciproce.
Cu alte cuvinte, existenţa reală a cognoscibilului creat nu presupune existenţa reală a celui ce
cunoaşte, dar e creat, ci presupune că sunt corelative prin anticipaţie. A se vedea comentariile lui
Toma referitor la Fizica lui Aristotel, IV, 13.
58 Etimologiile lui Ioan Damaschinul sunt presupuneri nefondate filologic. Termenul latin deus este
divus în corelaţie cu divinare - a prezice, e un vechi cuvânt proto-indoeutopean, corespunzând în
greacă lui Zeus, în sanscrită, devah - Dumnezeu şi divam - cei; în filiaţie cu cuvântul latin dies - zi
şi Diana - zână (cuvânt dacic, althochdeutseli, Zio, Zia; vechea prusiana, deiwets; lituaniană,
dievas; letonă dievs - zeu, Dumnezeu; paleoslav, divi - minune şi dini - zi; albaneză, gdin - se face
ziuă; etruscă, Tîn - Dumnezeu; tracă, Dindaridai - fiii soarelui - denumirea unui trib trac.
59 După aceste explicaţii, Dumnezeu ar putea fi astfel definit: Incognoscibilul necesar. Cercetările
referitoare la definirea lui Dumnezeu, speculative sau practice, s-ar justifica prin această formulare:
Cognoscibilul, obiectul experienţei noastre, nu poate fi integral conceput şi trăit decât în funcţie de
incognoscibil.
60 Formele îngerilor nu sunt comunicabile realmente, deoarece sunt individuale. Ele nu sunt nu
numai pe bază raţională, pentru că sunt individualizate prin e!c însele, atât ca firi, ca şi fiinţele
propriu-zise, aşa cum albul, dacă ar subzista prin el însuşi, ar fi în mod absolut unic. Acest
raţionament îl determină pe Toma să considere ca absolut imposibil să existe doi îngeri de aceeaşi
specie, teză celebră, de foarte multe ori combătută, însă întotdeauna în numele unei filosofii diferite.
61 Textul biblic este: "Eu sunt", la pers. 1, căci cel care vorbeşte e Dumnezeu.
62 Spre ex., Binele, Adevărul, Unicul, Frumosul, Desăvârşitul şi multe alte apelative împrumutate
din transcendentalism, identice cu Fiinţa, echivalente cu cele sintetizate în propoziţia afirmativă
"Cel care este", sau "Eu sunt cel care sunt". însă fiecare din aceşti termeni implică o interpretare
raţională care o deosebeşte de altele, aşa cum s-a văzut la Quaestio V, cap. 1.
63 "Cel care este" e traducerea tetragramei ebraice, corespunzătoare apelativului Iehovah-Yahweh.
Gonet, istoriograful Evangheliilor, face această remarcă: Deus în toate limbile, în ebraică, greaca,
latină, arabă, franceză, spaniolă, germană e redat prin 4 litere corespunzătoare tetragramei
universale.
64 Pentru Toma "esse", în expresia "Cel care este", care serveşte pentru a-l numi pe Dumnezeu, se
identifică cu FIINŢA creaturilor umane "FIREA".
65 Toma îi reproşează lui Platon că a ignorat acest principiu, când a afirmat existenţa abstractă a
Ideilor prin acest raţionament că lucrurile sunt în stare abstractă în inteligenţă.
66 O dispoziţie activă este intermediară între putere şi act, e actuală în raport cu pura capacitate de-a
primi o sugestie de acest gen, şi potenţială în raport cu folosirea acestei dispoziţii. O fiinţă umană
supradotată, pentru a deveni savantă a trebuit să treacă de la ignoranţa la intelectualitate creatoare şi
ştiinţă.
67 Generalitatea şi particularitatea se raportează la genuri şi specii, la treptele gândirii şi la lucrurile
care au fost declarate că sunt străine lui Dumnezeu.
68 Toma denumeşte formele intenţionale fără materie, specii. Specia este o formă prezentativă.
Considerată în raport cu obiectul, specia reprezintă o dublură sau o asemănare - similitudo. In raport
cu subiectul, specia e o nouă determinare, iar cu imitaţia obiectului, - determinare orientată spre
exterior. Ea stabileşte între subiectul care o primeşte şi obiectul de unde ea emană un fel de atracţie
care reprezintă cunoaşterea. La Aristotel este expresia a fi separat, fiind identică cu cea folosită de
Anaxagora pentru a separa de Universul în mişcare, inteligenţa sa.
69 în cuprinsul lucrărilor sale Toma ne furnizează numeroase dovezi referitoare la cunoaşterea lui
Dumnezeu. în acest capitol 1 din Quaestio XIV, Toma reia consideraţiile sale referitoare la
cognoscens - cel care cunoaşte şi ale cognoscibilului (cognoscibilis). întregul esenţial aici este
Spiritul uman care prin esenţa sa divină e capabil să cunoască totul. Prin acest mijloc, perfecţiunea
Universului se poate concentra într-o unică şi aceeaşi fiinţă, perfecţiunea supremă. După spusele
filosofilor platonicieni şi neoplatonicieni, perfecţiunea supremă este accesibilă spiritului nostru într-
o asemenea măsură, încât poate intui întreaga ordine a Universului, precum şi cauzele sale. Cum
Dumnezeu se află la punctul suprem al separaţiei materiei, şi fiind dotat cu integra potenlia -
întreaga capacitate potenţială, el este un cognoscens pe cea mai înaltă treapta a cognoscibilului. în
schimb, noi care ştim ce este Dumnezeu, nu-i putem da măcar o definiţie parţială.
70 Trebuie reţinută această formulă care are o mare importanţă pentru ontologia lui Toma. Această
întoarcere completă a cunoaşterii, bine interpretată îi permite să intuiască şi să sesizeze şi
concomitent să îmbrăţişeze şi să pătrundă şi subiectul şi obiectul care reprezintă distincţia lor
esenţială, şi intima comunitate de natură.
71 Această remarcă este deja inclusă în aceea a argumentării prime, căci întoarcerea completă de
care e vorba are ca punct de plecare obiectul spiritului, de la care porneşte reflecţia retroactivă, prin
intermediul actului ajungând la puterea operativă şi în final la esenţă.
72 Această ipoteză se apropie de aceea care îi acordă lui Dumnezeu o cunoaştere progresivă a lui
însuşi în natură şi în umanitate.
73 Din moment ce în Dumnezeu există inteligenţă şi este şi supremă şi suverană, este oţios să se
pună întrebarea dacă Dumnezeu se cunoaşte pe sine însuşi. Strădania lui Toma nu e de-a demonstra
aceasta, ci de a stabili o condiţie esenţială, a cărei necunoaştere dă loc la tot felul de obiecţii.
Concluzia e că Dumnezeu se cunoaşte pe sine prin sine însuşi, printr-o cunoaştere imediată, fără
distincţia subiectului şi a obiectului, fără interpunere de imagine.
74 Când sensibilul sau inteligibilul este în stare potenţială, cu alte cuvinte când obiectul în sinea sa e
simplu, capabil de-a fi simţit sau înţeles, dar să-şi exercite potentia sua, evident este distinct de
sensibilitate şi inteligenţă, care trebuie să activeze mai târziu. Când, la rândul său, sensibilitatea,
sau inteligenţa este in potentia, adică în starea şi capacitatea de-a cunoaşte, însă fără a-şi exercita
această capacitate, la fel este distincţia de obiect.
75 Dar când are loc actul cunoaşterii şi cum acest fenomen se produce prin aceea că forma
determinantă a obiectului vine să determine subiectul şi să-i procure un supliment şi o prelungire a
existenţei, cum subiectul se trezeşte la obiect, cum obiectul ce caracterizează această trezire, care îi
furnizează forma imanentă devine pentru caracterul subiectului şi intră în ordinul intenţional.
Acestea comunică între ele printr-un act comun. Şi fără a rezulta vreun compus (deoarece subiectul
nutrit cu altceva nu mai rămâne acelaşi) îşi creează o unitate mai intimă ca în cazul materiei şi
formei existenţelor fizice. Se constată că o fiinţă în întregime in actu nu poate avea un obiect
destinat cunoaşterii, deoarece a cunoaşte este o posibilitate, o capacitate, nu un act.
La întrebarea: oare Dumnezeu se cunoaşte pe sine însuşi? Răspunsul este categoric
afirmativ, dar nu numai pe sine însuşi se cunoaşte, ci întreaga realitate universală. Dumnezeu este în
permanenţă în activitate, referitor la tot ce există. Deci, el care reprezintă perfecţiunea suverană nu e
de conceput că ar putea rămâne pasiv faţă de ceva care ar avea nevoie de-o nouă perfecţiune. Tot ce
există e de la Dumnezeu. Cunoaşterea tuturor lucrurilor pentru Dumnezeu înseamnă a se cunoaşte
pe sine. Aristotel constatase şi afirmase aceasta în lucrările sale, însă le exprimase lacunar în
termeni sibilinici, încât s-ar fi dedus că Dumnezeu ignoră lumea. Toma îl corectează, afirmând că
cunoaşterea lui Dumnezeu e independentă de sine.
76 Toma neglijează aici să spună de ce puterile cognitive nu se pot cunoaşte pe ele însele. La
Quaestio 1, 9, confirmă teza lui Avicenna că asemenea puteri nu pot cunoaşte nimic prin
intermediul organului lor decât sub condiţia care le este esenţială. Ori se ştie că este un organ
intermediar în scopul ca o asemenea putere să reflecte asupra sa însăşi. Organul material poate pune
puterea în relaţie cu lumea materială. Aceasta se va putea extinde spre exterior, dar nu ca să reflecte
asupra sa însăşi.
77 Ar exista un obstacol, dacă s-ar înţelege gândirea lui Dumnezeu desfăşurându-se succesiv,
comportând schimbări. Această condiţie nu e necesară. La Dumnezeu actul gândirii este identic cu
esenţa, fiind unică şi eternă ca şi Dumnezeu.
78 Aici Toma împrumută de la Aristotel unul din adevărurile cele mai elevate ale lui, devenite
fundament al teodiceii creştine şi anume viziunea Dumnczeirii îl reprezintă pe Dumnezeu însuşi.
79 Toma subliniază că a cunoaşte este identic cu a fi, adevăr care domină întreaga teză filosofică a
cunoaşterii şi care triumfă prin Dumnezeire. A dobândi o cunoaştere înseamnă a deveni altul.
80 Se constată că în Dumnezeire nu intră multiplicitatea, ci e vorba de-o sfântă Taină.
81 Se constată, preocuparea sa expresă referitoare la "a fi". Gândirea pentru gândire, căutarea pentru
căutare, ca şi libertatea pentru libertate, îl interesează, în totul, obiectul guvernează, în totul "a fi"
valorează totul. în capitolul 6, Toma reia această teză.
82 Aristotel îl definea pe Dumnezeu "Gândirea gândirilor", identificând actul inteligenţei creatoare
şi obiectul său substanţial. Teologul Ravaisson defineşte Universul astfel: Une pensee qui ne se
pense pas suspendue a une pensee qui se pense. Acest mod de a-l judeca pe Dumnezeu ca o fiinţă
gânditoare exclude reflecţia, căci Dumnezeu nu reprezintă o gândire reflexivă, ci el reprezintă un
contact luminos al esenţei sale, fiind ca un fulger viu.
83 Concluzia lui Toma este surprinzătoare. Pare straniu să se afirme că Dumnezeu nu cunoaşte
lucrurile în ele însele, prin propria lor esenţă, ca într-un fel de oglindă. Dar oglinda divină nu numai
reflectă, ci şi creează, o şi difuzează. Reprezintă suverana, integrala realitate, deoarece realul
denumit creatură nu se adună cu realul divin. Esenţa prin care Dumnezeu intuieşte reprezintă esenţa
prin care produce fiinţele cu toate caracterele, individualitatea lor, inclusiv durata, activităţile,
rezultatele activităţilor lor etc. în aceste condiţii, a vedea obiectele în sine este un fapt perfect pentru
Dumnezeu decât a le vedea în ele însele, deoarece el le intuieşte rădăcina lor tainică, prin izvorul lor
actual în perpetuă ţâşnire, acolo unde ele se definesc, se amplasează, evoluează şi-şi termină ciclul,
durata dăinuirii, acolo unde iau tot ce iau şi sunt tot ce sunt. Decât să cunoşti gheţarul unde se
topeşte prima zăpadă, e mai bine să cunoşti sursa lui - apa.
84 Să se remarce că asemenea reprezentări ale faptelor şi lucrurilor, - deci a realităţii obiective -
prin Dumnezeire sunt şi reprezintă esenţa divină concepută ca reprezentabilă în multitudinea fiinţei.
85 Se poate constata temeiul acestui capitol după ce s-a spus că Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile
nu prin ele însele, ci prin sine, în unitatea propriei sale esenţe, care constituie principiul lor că acesta
e un mod de cunoaştere foarte depărtat şi foarte general.
86 Toma face aluzie la filosoful poligraf Averroes, care a comentat opera lui Aristotel Metaphysica.
cartea XII, Comentariul 51. Lui Toma i-a fost de mare ajutor cultura acestui învăţat arab. Averroes,
pe numele lui arab Ibn Roşid sau mai degrabă Abu-Valid Mahomed ibn Ahmed ibn Mahomed,
filosof, jurist, medic, teolog, care s-a născut în anul 1126 la Cordoba (Spania). A trăit la curtea
califului Iussuf Abu Yakub, care i-a încredinţat importante funcţii politice. A fost apreciat o bucată
de vreme şi de succesorul acestuia, califul Almansur, care ulterior l-a acuzat de erezie şi l-a exilat.
Averroes s-a stabilit în Maroc, unde a închis ochii în anul 1198. El a fost adeptul filosofiei
aristotelice, devenind unul din cei mai mari comentatori ai operei lui Aristotel. El a devenit în Evul
Mediu "Comentatorul", sub această denumire fiind citat în scolastică. A comentat Metaphysica,
Logica (Organon), Fizica lui Aristotel, precum şi Republica lui Platon. A scris un tratat de
Metafizică, un Tratat asupra raportului între filosofie şi religie, precum şi Tahafut at-Tahafut=
Spulberarea spulberării, o lucrare de polemică. Doctrina filosofică a lui Averroes referitoare la
evoluţia societăţii umane are tendinţe pronunţate spre materialism, panteism şi ateism; de aceea a
fost condamnată de cercurile clericale arabe şi creştine catolice, mai ales după ce concepţiile lui
Averroes au fost însuşite de Universitatea din Paris şi de cea din Bolonia în sec. XIII - XIV. Sursa
cunoaşterii umane e natura, iar pentru cunoaşterea naturii se foloseşte de observaţie şi experiment.
El combate prin nominalism realismul idealist. Pentru el, universalului îi corespunde un corelat în
lumea exterioară şi conceptele generale reflectă însuşirile esenţiale ale lucrurilor singulare,
particularul incluzând generalul. Substanţa individuală a indivizilor e compusă din formă - actul de
voinţă - a tot ce exista şi din materie-potenţă actualizată şi determinată. Determinată prin formă şi
act, substanţa sensibilă e act şi potenţa. Lumea e co-eternă cu Dumnezeirea - o formă de panteism.
Toma se exprimă astfel: "în orice mod", pentru că n-ar putea exista imperfecţie privativă, adică
anormală, în cazul că esenţa primului Principiu l-ar vrea astfel. Dar ar putea exista şi o imperfecţie
negativă, un deficit, o lacună, absenţa perfecţiunii. De fapt există două, căci condiţia primului
Principiu vrea contrariul celor afirmate.
87 Centrul cercului posedă o cauză generală faţă de toate razele sale, deoarece toate pleacă de la el,
ca şi creaturile lui Dumnezeu. Lumina în fizica peripateticiană exercită o cauzalitate generală asupra
culorilor, prin faptul că luminând obiectele colorate creează aceleaşi culori, care înainte existau.
Astfel, fiinţele care nu existau înainte de creaţie prin lumina lui Dumnezeu au răsărit şi strălucit.
88 Matematicienii ştiu că din centrul unui cerc se pot duce un număr infinit de raze, dar nu cunosc
numărul efectiv de raze duse.
89 Toma combate aici teza lui Averroes.
90 Cunoaşterea pe care o posedă Dumnezeu pentru tot ce există este o cunoaştere absolută,
totalmente comprehensivă - spune Toma, exhaustivă, spunem noi.
91 Aristotel semnalase categoria de sofism folosit pentru obiecţie şi îl exemplificase, spunând că
drumul de la Megara până la Atena nu e identic cu cel de la Atena la Megara, deoarece în primul
caz se urcă, în cel de-al doilea se coboară. La fel şi creatura umană în drumul său către Dumnezeu
urcă, adică merge de la putere către act, de la neant către Fiinţă. De la Dumnezeu la creatură se
coboară. Perfectul acoperă imperfectul, în schimb imperfectul nu poate cuprinde perfectul.
92 Dacă e vorba de-o expresie adecvată, două lucruri diferite nu pot fi exprimate printr-o noţiune
unică, căci contrazice principiul că două lucruri egale cu o a treia sunt egale între ele.
93 Dacă Dumnezeu cunoaşte totul, dacă posedă o cunoaştere proprie, dacă posedă o cunoaştere
simultană şi lipsită de cauzalitate, condiţii atât de stranii şi de diferite implică întrebarea: oare relaţia
subiectului care ştie că obiectul cunoscut nu s-ar putea întoarce complet, ar fi singura explicaţie a
unei independenţe absolute?
94 Ştiinţa artizanului este baza şi cauza obiectelor artistice făurite. Toma va adăuga că nu c cauza
unică. Voinţa este cauza exerciţiului şi a creaţiei făurite.
95 Această înclinaţie sau aptitudine este extrem de necesară în natură. Fiinţa este dinamo-genetică.
Binele tinde a se răspândi. La o fiinţă dominată de intelectualitate această aptitudine necesară la
originea creaţiei este liberă de pus în aplicare.
96 Acest lucru se poate înţelege cu două sensuri deopotrivă de adevărate. Gândul de-a făuri o
creaţie artistică poate da imboldul înfăptuirii ei, dar şi a renunţării la creaţie, ceea ce e contrariu atât
a acţiunii, cât şi iniţiativei. Şi ideea realizării unei creaţii poate servi şi la făurirea ei, dar şi a facerii
unei lucrări contrarii, a cărei idee este corelativă.
97 Toma foloseşte termenul appetitus, deoarece acesta e mai general ca voluntas şi doctrina este
generală.
98 Nu se vede bine această consecinţă. Partizanii panteismului susţin că Dumnezeu în mod necesar
cunoaşte şi ştie ce creează el în mod necesar şi nu există nici o contingenţă şi obligativitate între
esenţa sa şi cunoaştere. Cu alţi tenneni, Dumnezeu creează cu inteligenţă, nu prin intermediul
capacităţii sale intelectuale, ceea ce ar fi firesc. Unii fiziologi moderni pretind că toţi oamenii
posedă conştiinţa reacţiilor lor proprii, fără ca această conştiinţă să fie cauza reacţiilor noastre
proprii. în lucrarea sa Summa contra Gentiles (Sinteza contra păgânilor), cartea II, cap. 23, Toma
demonstrează că a stabili cauzele este o acţiune absolut primordială şi universală şi mai desăvârşită
decât a stabili cauzalitatea, datorită necesităţilor naturale. Dumnezeu a cărui fiinţă este identică cu
inteligenţa lui şi a cărui cauzalitate este perfectă, acţionează nu numai prin prezenţa pretutindeni a
Fiinţei sale, ci şi cu inteligenţa sa superioară, prin acţiuni libere deliberate, nu desfăşurate la voia
întâmplării, fără raţiune - cum susţin panteiştii.
99 Se constată respectul şi entuziasmul lui Toma faţă de magiştrii trecutului creştin. El completează
şi redactează, ori corectează conţinutul textului lui Origene.
100 Explicaţiile luminoase ale capitolului prezent sunt provizorii referitor la originea creaturilor.
Abia la cap. 44 va definitiva problema creaţiei umane şi a tuturor creaţiilor în general. în acest
capitol, el caracterizează succint ştiinţa lui Dumnezeu.
101 Conform acestor explicaţii, combinate cu cele din capitolul precedent, ştiinţa inteligenţei pure,
simple (simplex), sau intelectul simplu are drept obiect realitatea pe care Dumnezeu o vede prin
intermediul esenţei sale divine, considerată oglindă universală, independent de voinţa sa creatoare.
Ştiinţa viziunilor are drept obiect realitatea pe care Dumnezeu o vede prin esenţa sa permanentă,
statornicită drept cauză, care este calificată "decret" - hotărâre - după expresia consacrată a
tomiştilor.
102 Trebuie să ne amintim că puterea - potentia şi actul - actus divid fiinţa. Ceea ce limitează acest
adevăr este faptul că puterea e imperfectă pe terenul însuşi al existenţei şi că se încheie prin act.
103 Ştiinţa practică este cauza a ceea ce se concepe, aşa cum concepţia arhitectului este cauza casei,
aşa cum concepţiile noastre morale reprezintă cauzele actelor noastre. Ştiinţa teoretică, dimpotrivă,
este un efect al concepţiei: realul o provoacă, o condiţionează şi o judecă.
104 Inteligenţa umană nu cunoaşte singularitatea însăşi direct, ci indirect, prin reflectarea asupra
condiţiilor actului său şi pe baza continuităţii conceptului cu imaginile mentale abstractizate. într-
adevăr, conceptul intelectual nu se poate forma şi utiliza decât prin intermediul imaginilor sensibile
şi în strânsă continuitate cu ele. Datorită acestui fel de încadrare a conceptului, inteligenţa cunoaşte
singularul în care este încadrat universalul.
105 Este imperios necesar ca să cunoască Dumnezeu cazurile singular în aceeaşi măsură în care şi
noi le cunoaştem. Dar nu-i necesar ca el să înregistreze toate aceste cazuri lipsite de importanţă.
106 Empedocle, filosof grec, născut la Agrigentum (Sicilia) în primul sfert al sec. V î.e.n., făcea
parte din aristocraţie. A refuzat tronul regal. A fost inginer, medic, mistic. A murit, după legendă, în
craterul vulcanului Etna, la 60 de ani. A scris imnuri de purificare, un poem Despre fizică. în opera
sa filosofică el susţine unitatea celor patru elemente fundamentale: apa (Thales), aerul (Anaximene),
focul (Heraclit), indefinitul - apeiron (Anaximandru). Empedocle a căutat să găsească o explicaţie
raţională şi sistematica ansamblului lucrurilor, cosmogonici şi antropogenezei. Tot el susţinea
existenţa unui permanent antagonism între iubire şi ură (discordie care-şi dispută materia şi
existenţele faunei şi florei). Aristotel a împrumutat de la Empedocle lupta contrariilor, teorie care l-
a impresionat pe Toma.
107 O fiinţă singulară nu reprezintă o colecţie de concepte obiective, o specie abstractă calificată.
Individul intervenind în lumea esenţelor, introducând un fapt nou şi ireductibil, presupune materia
cu determinările sale spaţiale şi temporale. Datorită materiei abstractul se concretizează, universalul
se fixează, devenind multiplicabil, realizând speciile, într-o imensă varietate.
108 Această a doua concepţie nu se diferenţiază de prima, dimpotrivă se identifică cu ea.
109 Această remarcă este extrem de izbitoare.
110 Conceptul divin, este imaterial prin plenitudine. El nu abstractizează materia, ci o învăluie, o
depăşeşte prin întreaga sa generalitate transcendentală. Conceptul divin poate s-o cunoască nu
numai prin modul de cunoaştere universal, ci super-universal. Dumnezeu e deasupra tuturor
diferenţierilor, prin cauzalitatea sa, asupra tuturor existenţelor reprezintă fundamentul tuturor
diferenţelor.
111 Când e vorba de-o traversare, mobilul finit şi mobilul infinit se află în aceeaşi situaţie:
dificultatea vine de la traiectorie. Oricum ar fi de mobil un obiect, o traiectorie infinită nu se poate
traversa.
O suprafaţă, spre exemplu, se poate diviza fără termen. Dumnezeu îşi vede concomitent şi unitatea
şi multiplicitatea posibilă inepuizabilă. Ar fi o falsă afirmaţie că Dumnezeu vede în ea un infinit de
părţi distincte, deoarece nu există, însă el vede acolo o infinitate de părţi posibile, deoarece fiecare
din aceste părţi posibile el le vede în mod distinct, căci fiecare din aceste posibile cade sub privirea
sa. Dumnezeu cunoaşte prin ele infinitul lor şi acest caz se reînnoieşte la infinit în natură.
Dumnezeu, prin inteligenţa lui, vede imensitatea consecinţelor infinite, ale tuturor genurilor şi
tuturor combinaţiilor.
Ar putea stârni uimire din capul locului faptul de-a nu fi necesar părţilor potenţiale infinite
de-a fi distincte, pentru discernământul Dumnezeirii, însă e o evidentă consecvenţă a raporturilor
între toate fiinţele (în rândurile cărora e introdusă şi fiinţa potenţială şi Principiul Fiinţei). Viziunea
sa nu e subordonată condiţiilor obiectului deoarece viziunea nu depinde de obiect, ci obiectul de
viziune. Ceea ce nu există in actu, Dumnezeu o vede în intenţiile actului. Există o cunoaştere
infinită, o cunoaştere a infinitului, dar nu a infinitului actual cu sens pluralist, ci a infinitului
potenţial, care reprezintă infinitul unităţii, care are o infinită conştiinţă de sine.
112 E dificil de sesizat conţinutul atât de dens şi de abstract al ideii thomiste. Aici nu c vorba de
infinitul posibil, ci de infinitul care va fi, cu toate că realizarea sa conturată conform naturii sale de
lucru, sau fapt succesiv, se face pe etape. Dacă ar fi vorba de-o creatură umană, s-ar putea spune:
infinitul nu trebuie să fie pus niciodată în totalitatea sa, nici o anticipare nu-l poate totaliza pentru a-
l cunoaşte. Dar Dumnezeu e deasupra acestei condiţii. Cunoaşterea sa e simultană şi nu succesivă.
Dar el vede succesivul, ştie ce va fi. El concepe şi statorniceşte accesibilul şi inaccesibilul,
determinatul şi nedeterminatul, fiind mai presus de diferenţieri.
113 Se constată prin afirmaţiile lui Toma că Dumnezeu cunoaşte pe toţi oamenii posibili şi pe cei
care vor veni în viitoarele generaţii în infinitul timpului, în măsura în care el a hotărât aşa.
Dumnezeu cunoaşte toate gândurile şi sentimentele oamenilor, ale fiecărui ales al său în toată
eternitatea.
114 Ştiinţa lui Dumnezeu este o cauză necesară. Dar nu e necesară în sensul că se impune în mod
absolut conţinutul ei, ceea ce ar duce la suprimarea libertăţii divine, referitor la faptul că Dumnezeu
ştie pentru că el aşa a vrut, ci e necesară prin aceea că odată pusă, ea nu se va schimba, deoarece nu
e întâmplătoare, întâmplătoare este când poate lua direcţii diferite. Necesară, când nu poate lua
decât o singură direcţie. Dar acest caz se dublează din clipa în care se pune întrebarea: pentru ce
direcţia e unică? Pentru o serie de fapte trebuie să se răspundă astfel: pentru că realitatea se impune
de la sine însăşi. Pentru alte fapte trebuie să se spună: pentru că Dumnezeu aşa a vrut.
115 Este o celebră teză a lui Aristotel adoptată de Toma, care spune că din două propoziţii
contradictorii referitoare la o viitoare întâmplare nici una nu e adevărată în mod determinat. în
consecinţă, nici una dintre ele nu e obiect de cunoaştere certă. Singur evenimentul decide.
116 Toma neagă, ca şi magistrul său Aristotel, că înlănţuirea cauzelor, chiar şi a celor mai generale,
cuprinde toate efectele şi aceasta nu numai cu privire la rânduiala omenească, unde domneşte
libertatea, ci şi cu privire la natura însăşi. Toma a tratat problema întâmplării în opera sa Summa
theologiae, De contingente, Quaestio IV, cap. 3.
117 Noţiunile tuturor lucrurilor prezente în Spiritul Dumnezeirii n-ar putea fi sesizate şi explicate
referitor la toate faptele dacă noţiunile ar decurge realmente din fapte. Or există şi întâmplarea şi
liberul arbitru, deci libertatea.
118 Cu privire la propriile lor cauze, acestea rămân întâmplătoare, contingente, dar de o contingenţă
foarte scurtă, deoarece întâmplarea nu e determinată prin cauza sa. Cu privire la Dumnezeu, nu
există nimic întâmplător. Este un adevăr ineluctabil. La fel ceea ce e infinit în sine poate fi finit
pentru Dumnezeu, ceea ce este întâmplător în sine poate fi necesar pentru Dumnezeu, având în
vedere că Dumnezeu este deasupra oricărei diferenţieri, depăşind şi conţinând în sine dubla sferă a
necesarului şi contingenţei. La fel în ceea ce priveşte viziunea propriu-zisă, superioritatea lui
Dumnezeu în raport cu timpul, contribuie la faptul că pentru el timpul nu e decât un atribut oarecare
al lucrurilor, şi că nu demonstrează dificultatea de-a vedea un lucru prezent sau viitor, un obiect alb
sau negru. Dimpotrivă, trebuie să se afirme că Dumnezeu vede viitorul ca prezent.
119 La nota 114 de mai sus s-a explicat că ştiinţa lui Dumnezeu nu e o cauză absolut necesară. Ea e
necesară prin faptul că e imuabilă. însă e suficientă pentru obiecţii, pentru că dacă există la baza
naturii şi a vieţii umane o cauză care nu se poate schimba şi de care depinde totul, domneşte
aparenţa că cel mai riguros determinism înlănţuie şi natura şi viaţa. Puţin ar importa că nu e
necesară în sine, cauzalitatea ar implica negarea libertăţii şi contingenţei.
120 Dacă Socrate a fost om era necesar ca el să fie în viaţă, un gânditor, în schimb nu e necesar ca
el să fie alb. Adevărul în această propoziţie este contingent.
121 Se concede că antecedentul: Dumnezeu a prevăzut aceasta, este necesar, se pretinde că se neagă
consecinţa: acest lucru va fi, fie pentru un temei necesar, pentru motivul că antecedentul nu
intervine decât printr-o cauză îndepărtată. Atunci însă - spune Toma - propoziţia globală este falsă,
pentru că dacă o cauză necesară intră în joc, dar nu tinde spre efect decât printr-o cauză contingenţă,
efectul este cert. Deci sub pretextul interpretării s-a aneantizat adevărul propoziţiei care constituie
obiectul propoziţiei.
122 Pe baza Logicii aristotelice, Dumnezeu nu modifică lucrurile din natură prin cunoaştere şi de
aceea foloseşte acest mod de exprimare bazat pe logică.
123 Obiectele ştiinţei divine trecute în revistă sunt menţionate în capitolul 15, care cuprinde
răspunsurile la obiecţiile ridicate.
124 Această soluţie ă mai fost formulată o dată în capitolul 7, Quaestio XIII. Se deosebeşte de cele
susţinute acolo prin faptul că aici Toma tratează fundamentul relaţiilor menţionate. Aici el
subliniază că în tratarea acestor probleme totul depinde de modul cum concepem şi ce denumire le
dăm, ce termeni folosim în acest scop.
125 Se constată că la aceşti filosofi regula esenţială, atât de des menţionată de Toma, este că numai
conceptele semnifică şi exprimă direct realitatea ontologică, nu cuvintele şi frazele.
126 Ştiinţa viziunii se opune ştiinţei simplei înţelegeri şi vizează realul, nu posibilul. Toma concede
deci că dacă Dumnezeu ar fi înfăptuit ce şi-a propus, ştiinţa viziunii sale ar fi avut o mai mare
extindere şi ca atare ar fi variabilă. Dar finalul textului infirmă această concluzie.
127 Această ultimă restricţie nu constituie o contradicţie a lui Toma cu el însuşi. Aici e vorba de
enunţări luate prin ele însele, acolo era vorba numai de ştiinţa lui Dumnezeu.
128 Nu există decât o singură inteligenţă exprimată cu termeni diferiţi pentru diferite scopuri.
129 S-au semnalat pentru aceste situaţii cele două forme "ale formei": forma reală şi forma
intenţională, forma de existenţă, pe de-o parte şi forma de cunoaştere, pe de altă parte.
130 Realizarea unei armate desăvârşite unde să domnească spiritul de ordine şi de disciplină
reprezintă supremul ideal al unui mare comandant, în scopul obţinerii victoriei finale. Aceasta e
finalitatea intrinsecă, care se realizează in effectu. Realizarea ordinei în lume, în cosmos reprezintă
finalitatea generozităţii divine, satisfacţia slavei sale. Finalitatea intrinsecă, imanentă în lume,
reprezintă rânduiala Dumnezeirii în cosmos.
131 Toma se referă la concepţiile filosofului Avicenna, fugitiv menţionate aici, dar citate în repetate
rânduri de autor. Avicenna, cu numele arab Abu Ali ibn Sina, filosof, medic, cărturar tadjic, s-a
născut la Afchana, lângă Buhara, în anul 980, a fost unul din marile nume ale filosofici universale.
A devenit vizir la Habadan - fosta Ecbatana. A decedat la 57 de ani în anul 1037. Poseda cunoştinţe
enciclopedice, desfăşurând o intensă activitate ştiinţifică în multe domenii ale cunoaşterii, fiind
denumit "prinţul filosofilor" şi comparat cu Aristotel. A scris Canoanele medianei, devenită opera
clasică a medicinei medievale până în sec. XVII, manualul principal predat în Europa; a mai scris
Cartea vindecării sufletului în 18 volume, o vastă enciclopedie filosofică - Cartea eliberării -
rezumat al primei enciclopedii în trei părţi, Filosofia orientală, lucrare de mistică speculativă. Prin
emiterea concepţiei sale referitoare la existenţa necesară, fundamentul deosebirii dintre esenţă şi
existenţă devine una din temele majore ale speculaţiei scolastice şi îndeosebi ale thomismului.
Toma va stabili baza analogizării existenţei; principiul fundamental al thomismului - analogia
entis, exprimă relaţia dintre existenţa divinităţii şi cea a creaţiei, Avicenna negând libertatea
creaţiei.
132 Se constată ce mare idee îşi face Toma referitor la planurile Creatorului, sistematizat pe
porţiuni. Cosmosul este imaginat ca un tot înfăptuit, ca un exemplu de frumuseţe a rânduielii, ca
expresie a binelui suprem.
133 Tot ce creează Dumnezeu reflectă frumuseţea şi unitatea esenţei sale.
134 Dacă ar exista o Idee a râului în Dumnezeire prin metoda unei reprezentări directe, printr-un
mod succedaneu ideal, ar exista un rău. însă răul care este o lacună, o deficienţă, o privaţiune, nu
dispune de-o dublură, deoarece e în permanenţă conceput indirect de bine.
135 După Platon, materia nu are cauzalitatea în Idei, cum au toate realităţile acestei lumi.
136 Toma revine asupra problemei tratate în Quaestio III despre Adevăr, Sententiae, I, 36, unde
susţinuse că materia poate fi considerată izolată, cu toate că ea nu poate exista aparte, deci nu poate
fi concepută o Idee distinctă în Dumnezeire. El subliniază aici că materia prin ea însăşi este
incognoscibilă, că deşi are o noţiune proprie nu trebuie să i se acorde binefacerea Ideilor.
137 Această definiţie îi aparţine filosofului Isaac, care a trăit prin sec. X. Pentru că devenise celebră
a utilizat-o şi Toma, datorită elevatei sale generalităţi. Definiţia are un dublu sens: înseamnă
adevărul în fiinţa noastră ontologic sau transcendental, după cum termenul inteligentă înseamnă
inteligenţă creatoare, sau inteligenţa noastră, aplicându-se prin extinderea sa adevărului subiectiv
(formal).
138 Acest răspuns ne determină să vedem că adevărul realităţii şi lucrurilor reprezintă o pură
denumire. Spiritele sunt adevărate prin ele însele. Lucrurile însă nu se ocupă de adevăr, ele există.
Această existenţă a lucrurilor este între adevărul lui Dumnezeu care a creat-o şi adevărul spiritelor
pe care el însuşi le creează. De aici rezultă o dublă denumire, una esenţială şi cealaltă accesorie,
ultima referindu-se finalmente la cealaltă. Lucrurile sunt denumite adevărate când răspund
concepţiilor noastre. Ele mai sunt denumite adevărate când răspund concepţiilor creatoare. Şi cum
concepţiile noastre nu posedă adevăr autentic şi, în consecinţă, adevăr comunicabil lucrurilor şi
realităţii decât prin propria lor conformitate cu normele supreme, finalmente prin comparare cu
Dumnezeirea, chiar în acest caz sunt denumite adevărate.
139 Aristotel nu neagă că există adevăr în lucrurile cu sens secundar şi transcendental expuse mai
sus, dar el neagă în sensul formal şi primordial al adevărului. El adaugă că în inteligenţă adevărul
este rezervat judecăţii, prin excluderea concepţiilor simple.
140 A cunoaşte o asemenea conformitate, cu alte cuvinte a concepe raportul între ceea ce există în
spirit şi ceea ce e în lucruri, a concepe înseamnă a trăi intelectual, cu un alt termen a exersa. Sensul
este deci adevărat, aşa cum un obiect făcut seamănă cu altul, aşa cum în plastică autoportretul unui
pictor seamănă cu pictorul însuşi.
141 Perfecţiunea inteligenţei nu este a fi adevărată, aidoma unei oglinzi, ci înseamnă a cunoaşte
adevărul, exercitând, pentru demonstrarea adevărului, facultatea de cunoaştere.
142 S-a explicat că forma reprezentativă este similară unei a doua stări a formei lucrurilor
reprezentate, că amândouă se alătură aceleiaşi idei creatoare, că ele participă fiecare în stilul său
propriu, care fapt îl determină pe Augustin să afirme: "Dumnezeu a creat lucrurile în două reprize, o
dată prin ele însele, a doua oară prin inteligenţele noastre".
143 Ordinea acestor noţiuni este aceasta: a. există existenţa; b. existenţa este perfecţiunea posibilă a
inteligenţei şi prin aceasta ia denumirea de adevăr, pentru că adevărul este atribuit lucrurilor,
datorită relaţiei lor cu inteligenţa, sau mai degrabă datorită relaţiei inteligenţei cu lucrurile, aşa cum
s-a explicat; c. existenţa este inteligibilă, fiind adevărată; d. dacă inteligenţa acţionează, adevărul
lucrurilor devine prezent în inteligenţă şi dacă din simpla înţelegere se trece la judecată, adevărul
formal, iese în relief adevărul în sens propriu şi principal.
144 Orice existenţă este adevărată în oricare mod ar fi luată în consideraţie, deoarece este în
permanenţă în corelaţie cu inteligenţa care e subordonată Dumnezeirii, creatorul ei şi prin care
creatura umană poate să-l cunoască pe Dumnezeu. Dimpotrivă, orice fiinţă nu e perfect dotată în
toate privinţele, ca spre exemplu cei care doresc şi se străduiesc să facă numai binele să fie perfecţi,
căci numai El e bun la suflet, poate năzui spre desăvârşire, să fie cu adevărat făptura aleasă a lui
Dumnezeu, în cursul acestei vieţi.
145 Toma face aluzie la lucrarea lui Aristotel Etica nicomahică ale cărei concepţii le reproduce aici.
146 Se poate constata că atunci când se produce confuzie între cele două ordine, nici prioritatea nu
poate fi stabilită. într-adevăr, fiinţa - existenţa - reprezintă ţelul însuşi. Adevărul reprezintă existenţa
ca termen posibil sau de cunoaştere. Binele reprezintă existenţa ca termen posibil, sau ca noţiune a
apetenţei. Ori un lucru există înainte de-a fi cunoscut şi e cunoscut înainte de-a fi dorit să fie
cunoscut.
147 E vorba de Iisus Fiul ca fiu, nu ca Dumnezeu, deci nu de substanţa lui divină.
148 Adevărul propoziţiei şi conţinutul ei sunt două fapte distincte. Ultimul este accidental în raport
cu celălalt.
149 Cunoaşterea primelor principii, spre ex. al identităţii, e o reflectare în noi a actului prin care
Dumnezeu e conştient de esenţa sa.
150 Exprimarea acestei taine divine reprezintă afirmarea necesităţii Primului Principiu - identificat
cu Dumnezeu, care e Dumnezeu prin el însuşi. Orice Adevăr îl reprezintă pe el însuşi. Nici un
obiect al gândirii nu se juxtapune propriei sale esenţe, prin care să fie cunoscută aparte, printr-o
cunoaştere proprie, care n-ar fi cunoaşterea lui Dumnezeu prin Dumnezeu.
151 Toma spune "probabil" pentru a marca o precauţie, deoarece în anumite privinţe şi finalmente
păcătoşii înfăptuiesc ordinea divină ca toată lumea. Dumnezeu îi sileşte prin sancţiunile justiţiei
sale. Dezordinea lor haotică, Dumnezeu o anihilează prin rânduiala sa şi planurile Dumnezeirii sunt
întotdeauna învingătoare.
152 Răul culpei,vinei - în ochii lui Toma - e deosebit de răul greşelii. Răul vinei - malum culpae, n-
are un caracter moral, în mod necesar decât ca urmare a unui păcat, fie personal, fie ancestral.
153 în scolastică sensibilia propria sunt obiectele destinate cunoaşterii sensibilului, care au un
raport direct cu un asemenea simţ şi-l definesc ca percepţie. Astfel, culoarea pentru simţul văzului,
sunetul pentru cel al auzului, mirosul pentru odorat, limba şi papilele gustative pentru gust, pipăitul
pentru uscăciune şi umiditate, căldura şi frigul, durul şi moalele - toate acestea constituie sensibilia
propria.
154 Toma vorbeşte de judecată în conexiune cu simţurile, însă îi dă termenului o accepţie specială
şi mai redusă. E vorba de-o percepţie conştientă care include şi o anumită interpretare.
155 Această doctrină profundă are nevoie de lămuriri. Spiritul uman arc menirea cunoaşterii
realităţii. Aceasta se realizează prin pătrunderea acestei realităţi, constatându-se în ce anume
constau lucrurile. Spiritul sesizează dintr-un prim început esenţa lucrurilor, aşa cum ochiul
receptează culorile. Aşa cum vedem culorile: albastrul, verdele, cunoaştem şi deosebim oamenii,
căldura, timpul. însă această luare de contact, primordial este superficială, trebuie deci aprofundată.
Când concepem natura umană sub titulatura unui animal raţional, nu demonstrăm că suntem
înaintaţi în cultură. De aceea trebuie cercetate atribuţiile omului pentru a putea contura structura
umană şi a o defini amplu şi corect. Dacă comitem erori în cercetări, o facem în detrimentul
cunoaşterii esenţei însăşi a realităţii. Dacă cercetările sunt dirijate în sensul descoperirii naturii
umane în constanta conexiune cu ea, prin intermediul unor solide demonstrări, eroarea e imposibilă
de la început până la sfârşit, deoarece finalul este identic cu începutul înfăptuit mai explicit. Ştiinţa
trebuie să reprezinte investigarea minuţioasă exactă a naturii lucrurilor, pentru că ştiinţa constituie
obiectivul inteligenţei noastre, a cunoaşte esenţa realităţii.
156 Răspunsul e uşor de sesizat. Atunci când un lucru nu există în realitatea exterioară se face o
negaţie, fiind vorba de-o privaţiune. însă afirmaţia prin intermediul inteligenţei că un lucru nu
există, este pozitivă, ca şi afirmaţia că există. Negaţia pură ar fi să nu se afirme nimic, şi în acest caz
n-ar mai exista nici o eroare.
În concluzie, înainte de Toma de Aquino, magistrul său Albert cel Mare scrisese:
"Dumnezeu nu este numai esenţă, deoarece el nu face parte din categoria lucrurilor care sunt
definite de oameni prin gen, diferenţă specifică şi număr, ci o esenţă mai presus de oricare esenţă şi,
gândind astfel, inteligenţa mea intră în domeniul infinitului. Dumnezeu nu se revelează decât în
extazul unei fiinţe dominate de spiritualitate, al cărei spirit rămâne în suspensie în faţa inefabilului"
(Tractatus III - Summa theologiae, Quaestio III, cap. 1).
Sfântul Iustin se exprimă astfel: "Tată, Dumnezeu, Creator, Domn, nu sunt denumiri divine,
ci apelative rezultate din binefacerile şi operele săvârşite de Dumnezeire". în schimb, Sf. Hilarius
spune astfel: "Dumnezeu este invizibil, inefabil, infinit. Cuvintele lipsesc când vrem să-l definim,
să-l descriem. Pentru a-l cuprinde cu mintea, inteligenţa umană îşi demonstrează incapacitatea,
neputinţa" (De Trinitate, vol. II, 6). Sfântul Vasile cel Mare în Epistola către Amphilocus,
CCXXXIV, 1, spune următoarele: "Operele lui Dumnezeu ca dimensiuni interminabile. De altfel,
noi îl cunoaştem pe Dumnezeu pe temeiul operelor sale, însă nu putem pretinde că suim şi o să
contactăm esenţa sa. Ştim doar că nu suntem capabili să o sesizăm". Augustin, în Sermo 117, III, 5,
se exprimă astfel: "Ce-i de mirare că tu nu înţelegi (şi nu poţi cuprinde cu mintea Dumnezeirea?) Să
mărturisim cu pioşenie ignoranţa noastră mai degrabă decât să proclamăm cu temeritate ştiinţa
noastră despre Dumnezeu. Dacă putem avea un punct de contact cu Dumnezeirea, înseamnă că
reuşim să atingem culmile fericirii. A-l sesiza însă e cu neputinţă". Iar în opera sa Confessiones, L,
11, 4-6, tot el spune: "Doamne, Tu eşti cel care ai făcut toate aceste lucruri, Tu, care eşti frumos,
pentru că toate lucrările săvârşite de tine sunt frumoase, Tu, care eşti bun, pentru că ele sunt bune,
Tu, care exişti, pentru că ele există. Dar nici frumuseţea lor nu reprezintă frumuseţea ta, nici bună-
tatea lor, bunătatea ta, nici existenţa lor, existenţa ta, deoarece în prezenţa ta ele încetează a mai fi
frumoase, a mai fi bune, şi chiar de-a mai exista".
În ceea ce priveşte noţiunea de infinit, e cunoscut de Dumnezeu într-un mod absolut simplu,
fiind o valoare, nu o întindere, deşi noi oamenii nu putem reprezenta infinitul, chiar când e vorba de
Dumnezeire, decât prin termeni de întindere, la fel cum noi reprezentăm eternitatea ca o durată fără
limite. Timpul fără limite este o imagine mobilă a eternităţii imuabile, la fel perfecţiunile acumulate
atribuite lui Dumnezeu, reprezintă un mod de-a exprima perfecţiunea Dumnezeirii indivizibile şi
simple. Dar spiritul nostru nu poate îmbrăţişa infinitul in actu, deoarece el cunoaşte succesiv,
termen după termen, reprezentându-şi fiecare lucru printr-o formă proprie şi exclusivă, deci poate
cunoaşte un infinit în stare de potenţialitate - deci seria indefinită a numerelor şi propoziţiilor,
pentru că posedă în el însuşi principiul acestei cunoaşteri, care e legea formării numerelor, în
permanenţă aplicabilă. Se aminteşte definiţia dată de Aristotel infinitului: "Infinitul e o noţiune din
care se poate extrage întotdeauna ceva, oricare ar fi cantitatea extrasă". în schimb, M. Emile Picard
îl defineşte astfel: "Infinitul nu reprezintă o stare stabilă, ci creşterea însăşi, în permanenţă in actu.
în ceea ce priveşte capitolul atât de important al Ideilor, aşa cum au fost tratate de Platon în
dialogurile sale: Parmenide mai cu seamă referitor la originea lor, în Phaidon, ori în Metaphysica
lui Aristotel, cartea I, 1, cap. 9, Toma explică foarte clar la cap. 3 din Quaestio III, referitor la
adevăr, De veritate, în care demonstrează multiplele relaţii ale creaturii umane cu Dumnezeu şi
unde spune: "Dumnezeu care înfăptuieşte totul prin intermediul inteligenţei sale, realizează toate
lucrurile, întreaga realitate în conformitate cu asemănarea esenţei sale". Diferitele lucruri, în imensa
lor diversitate, imită esenţa divină în mod diferit, fiecare în felul său. Astfel esenţa divină, avându-
se în vedere diferitele proporţii ale lucrurilor, este imperios necesar să corespundă unei pluralităţi de
idei, dar nu există nici o multiplicitate în Dumnezeire. Există diverse lucruri emanate din
Dumnezeire. Lucrurile imită mai mult sau mai puţin esenţa divină. Dumnezeu cunoscându-se pe
sine însuşi cunoaşte aceste raporturi diferite, însă le cunoaşte ca realizări ale creaturilor umane şi
acestea sunt aşa-zisele idei.

PARTEA A TREIA
1 Referitor la tratarea ultimei probleme a Adevărului, prezentată în Quaestiones XVI şi XVII şi
anume a adevărului etern, Toma rezolvă la capitolul 7, cu luciditate şi în mod explicit, această teză
conturată la cap. 5, unde el spune simplist: "Dacă n-ar fi nimic, ar fi adevărat că n-ar fi nimic". Cu
alte cuvinte, "dacă n-ar exista adevăr, ar fi adevărat că n-ar exista adevărul". Dar adevărul apare
atunci când apare un raport între un obiect şi o Inteligenţă Eternă, care se gândeşte la existenţa
lucrurilor, obiectelor, realităţii. Tot ce se poate spune este că dacă există un adevăr etern, pentru
fiinţa omenească ce crede în existenţa unui adevăr etern, într-o lume eternă, se impune în mod
imperios a fi în existenţa lui Dumnezeu. Dar a-l demonstra pe Dumnezeu prin adevărul intrinsec -
nu prin cel etern, înseamnă a porni de la fapte, deoarece aşa cum avem evidenţa lucrurilor, a
realităţii obiective, avem şi evidenţa adevărului. Adevărul e legat cu lucrurile, e în strictă corelaţie
cu realitatea obiectivă, care constituie fundamentul existenţei, deoarece lucrurile există, noi existăm,
există deci şi adevărul, adevărul solid ca însăşi creaţia. Pornind de la acest adevăr în mod identic ca
de la creaţie per ea qual facla sunt, cu aceeaşi validitate se poate demonstra existenţa lui
Dumnezeu.
2 Pentru antici, gravitaţie însemna căutarea unui loc natural, adică a unuia favorabil unui echilibru
exterior şi, de asemenea, printr-o conaturalitate a relaţiilor naturale.
3 Acest lucru este, pentru Toma, o proprietate caracteristică fiecărui corp. Dar mai spune că un corp
se mişcă el însuşi, dar nu prin el însuşi (movetur seipse, non a seipso), adică fără o intervenţie
actuală. Nefiind cauza existenţei sale, nu poate fi nici cauza mişcării sale.
4 Acest fapt nu înseamnă că atributele exterioare nu ţin de inteligenţă, însă privite în natura lor
proprie, drept ceea ce sunt, nu numai întrucât ar suporta acţiunea ce-ar exercita asupra lor un
fenomen, ca la simţuri.
5 S-ar putea spune că animalul este pasiv în cunoaştere, reacţionând numai la stimuli exteriori.
Forma de cunoaştere îi vine din afară, nu din sine. Chiar dacă forma de cunoaştere îi vine din afară,
el şi-o ia ca obiect de cunoaştere pentru sine şi reacţionează în mod vital la ce primeşte, devenind
astfel propriul său motor.
6 Se distinge agentul-care face şi pacientul-care suferă acţiunea. Numai în Dumnezeu acţiunea
imanentă nu comportă diferenţa dintre agent şi pacient, această acţiune fiind identică în fiinţa sa,
deci Dumnezeu este activ, viu şi imuabil.
7 Se ştie că Platon considera omul ca suflet, formă pură. Corpul era doar un receptacol.
8 Existenţa lucrurilor în Dumnezeu este infinit mai adevărată, căci el e mult mai mult Fiinţă.
Creaturile au o existenţă creată, adică prin participare. Deci cea pe care o au în Dumnezeu e singura
veritabilă, căci doar el e fiinţă eternă.
9 Se referă aici la lucrurile naturale. S-ar putea aplica chiar la toate fiinţele, substituindu-se
categoriei materie, adică potenţialitate. Cum o fiinţă nu e o formă pură, implică acea parte de
potenţialitate, este deci mai real în sine decât în Dumnezeu, deşi poate fi mai mult fiinţă în
Dumnezeu decât în sine.
10 Când se foloseşte, cuvântul voinţă (voluntas) şi a voi (velle) referitoare la Dumnezeu, se face
referire nu numai la însuşirea propriu-zisă, ci şi la acţiunea ei, deoarece aici se accentuează
identificarea însuşirii cu fiinţa divină. Căci orice încercare de-a separa atributele Primului Principiu
este o trudă zadarnică a omului de-a defini pe Dumnezeu.
11 Se spune obiect principal deoarece obiectele secundare sunt doar mijloace pentru obiectul
principal, voinţa, presupus determinată. Este caracterul de liber arbitru. Dar obiectul principal este
ultimul scop al vieţii, adică binele suprem, voinţa nu se poate mişca prin sine, căci asta depinde de
natura sa şi prin ea de Autorul tuturor lucrurilor, care este Dumnezeu.
12 Se pune problema că noi nu putem cunoaşte pe Dumnezeu în sine, ci doar prin concepte. Când
spunem că în Dumnezeu, voinţa şi inteligenţa, sau distingem că e identic fiinţei, facem o simplă
afirmaţie. Dar noi nu putem spune nimic sigur, nici măcar că există. Doar conform concepţiei
analogice, putem afirma că inteligenţa şi voinţa în Dumnezeu se identifică cu Fiinţa-existenţa. A
spune că Dumnezeu există este identic cu a spune că Dumnezeu vrea.
13 Este de înţeles că Dumnezeu nu are alt obiect pentru voinţa sa decât el însuşi, după cum nu are
alt obiect pentru cunoaştere decât pe el însuşi. Cele ce vrea Dumnezeu pentru creaturile sale se
încadrează în eterna bunăvoinţă a bunătăţii sale, nu constituie ceva în plus.
14 Dat fiind că Dumnezeu îşi este suficient sieşi şi dacă aşi extinde perfecţiunea în alte lucruri e din
pură liberalitate. Deci creaturile reprezintă şi proclamă gloria lui Dumnezeu, dar nu o creează.
15 Dar între cazul lui Dumnezeu şi al lui Socrate e o diferenţă capitală. Sunt implicaţi aci trei
termeni: necesarul, contingentul şi liberul. Voinţa lui Dumnezeu cu privire la creatură nu e apriori,
nici necesară, nici contingenţă, ci e liberă.
16 În Summa contra Gentiles, Toma subliniază indeterminarea voinţei divine cu privire la creaţie,
departe de a fi doar o stare potenţială şi imperfectă, în Dumnezeu ea marchează plenitudinea şi
absoluta independenţă.
17 Când e vorba de determinarea prin sine a voinţei divine, acest lucru trebuie înţeles în sens
negativ, pentru a marca absenţa contrariului. Dumnezeu nu arc nevoie de nici o determinare,
neavând în sine decât necesarul.
18 Este adevărat că de-a lungul veacurilor s-a creat aşa. Dumnezeu fiind aşa unii contestau dreptul
cauzelor secunde, alţii contestau dreptul cauzelor prime. Istoria ştiinţelor ilustrează o poziţie, iar
misticismul iraţional pe cealaltă.
19 Motivaţia anterioară căuta inconvenientul tezei în ordinea intelectuală, de data aceasta este
căutată în ordinea reală. Dar calea de mijloc este identică, deci identic va fi şi răspunsul.
20 A spune că Dumnezeu vrea un lucru din cauza altui lucru, sau că vrea ceva din cauză că vrea
altceva, ar însemna să introducem în el cauzalitate, care nu poate exista în el - cauza primă. Ar
însemna şi multiplicitate, fiindcă un act ar fi cauza altuia şi o relaţie cauza altei relaţii. Dar dacă
relaţia lui Dumnezeu cu ceva nu e cauza relaţiei cu altceva, totuşi, din partea creaturii, faptul că
ceva făcut de Dumnezeu poate avea drept cauză altceva, voit şi făcut de el mai înainte. Pasiv şi activ
nu corespund aici, pentru că din partea creatului găsim multiplul, deci posibilitatea de raporturi
reciproce. Transcendenţa lui Dumnezeu nivelează mereu explicaţiile noastre ca şi pe ale lui Toma.
21 Se referă la imposibilitatea regresiunii la infinit în ordinea cauzelor.
22 Un aspect: ceea ce Dumnezeu vrea stăruitor se adevereşte? Altul, dacă ceea ce se petrece în fapt
răspunde totdeauna voinţei lui Dumnezeu? De exemplu, păcatul, râul, nu răspunde voinţei lui
Dumnezeu, el doar îl permite.
23 Se face aci o mare apropiere între Cauza universală primă şi cauza universală fizică, totuşi între
ele este o mare diferenţă. Aceasta din urmă este numai cauza activităţilor inferioare, nu însă şi cauza
materiei propriu-zise, şi deci din materie ar putea veni piedici care scapă ordinei supreme a lumii
fizice. Dimpotrivă, Dumnezeu este sursa a TOT, inclusiv a materiei, în consecinţă nimic nu poate
scăpa cauzalităţii sale. Apropierea sugerată de text nu se referă decât la cauzalitatea de agent
(stricto sensu/formaliter) pur formal.
24 Dacă eu rămân ceea ce sunt, e fatal ca şi lucrurile să rămână ceea ce sunt, în raport cu mine.
25 Concluzia s-ar referi, evident, la binele altuia, ca şi la binele propriu. Toma nu menţionează acest
lucru deloc, numai pentru că binele altuia nu este voit decât prin substituire, identificare a propriului
bine. De altfel, când e vorba de Dumnezeu, această simplificare ne apropie de adevăr. Căci
Dumnezeu nu vrea nimic pentru altul decât dacă este în relaţie cu binele său propriu, care e binele
suprem.
26 Aceste artificii logice depăşesc uneori incapacitatea noastră logică.
27 Apetitul natural e simpla tendinţă spre un scop natural; apetit animal e tendinţa funcţiilor
cunoaşterii sensibile, la animal sau la om, adică dorinţa. Apetit intelectual este tendinţa deliberată şi
reglementată de idei şi aceasta este voinţa propriu-zisă.
28 Asta nu înseamnă însă că păcătosul vrea ceva împotriva lui Dumnezeu, ci că răul din el se opune,
ceea ce nu e cazul în răul natural, simpla renunţare a binelui creat şi a răului suferinţei, care
restabileşte prin justiţie, ordinea.
29 Se referă la un păcătos ca atare. Nimic nu împiedică însă ca un păcătos să adauge intenţiei de a
păcătui ideea de-a extrage din greşeala sa un avantaj vrednic de laudă, cum ar fi cazul unei minciuni
oficiale. Dar atunci subiectul este moralmente dedublat - un păcătos şi un om bun care se rătăceşte.
30 Toma nu contrazice pe Augustin. El spune numai că Dumnezeu permite răul, nu îl vrea. Se
referă numai la utilizarea răului, nu la existenţa lui. Cel ce spune că lasă câmp liber răului ca să nu
smulgă grâul cu neghina nu face ceva la fel.
31 Supoziţia falsă pe care-o combate Dionysios în acest pasaj este că răul ar fi o realitate pozitivă.
Ar rezulta într-adevăr că răul ar face parte integrantă din cosmos, ceea ce nu e just.
32 Pare a fi ceva asemănător cu argumentul care a fost invocat cu ocazia incendierii celebrei
Biblioteci din Alexandria: sau aceste cărţi spun lucruri opuse Coranului şi sunt deci eretice şi
trebuie arse, sau spun lucruri care concordă cu Coranul şi atunci sunt inutile, deci trebuie arse.
33 Relaţiile dintre Dumnezeu şi om urcă, nu coboară. Totul e relativ la Dumnezeu din cauza
independenţei sale suverane. Noi suntem uniţi cu Dumnezeu prin dragoste, dar numai în mod
verbal, formal putem spune că Dumnezeu este unit cu noi.
34 Toma a relevat el însuşi, în Biblie, afirmaţii de ură, dar el explică faptul că obiectul lor era urât
doar ca un defect de-a fi, nu fiinţa ca atare.
35 Consideraţiile ce se fac, cu privire la subtilele interpretări ale sentimentului de dragoste sunt
interesante, dar puţin prea sofisticate.
36 A iubi nu înseamnă doar a voi, lucru ce nu reprezintă pentru Dumnezeu mare importanţă. A voi
binele, acest lucru este important. S-ar fi putut răspunde aici că dacă a cunoaşte comporta în
Dumnezeu mai mult sau mai puţin, a voi, chiar pentru el, are mai multă sau mai puţină importanţă
cu privire la obiectul voit.
37 Textul pare a se referi la măsurile Ierusalimului ceresc luate de un înger cu o măsură de aur, care
are aceeaşi valoare pentru om.
38 Această afirmaţie s-ar putea explica prin transcendenţa absolută a supranaturalului în raport cu
diferenţa naturală între creaturi. S-ar putea referi la cele trei ordine ale lui Pascal. Ce importanţă are
o grămadă de nisip, dacă este un muşuroi, sau Himalaia, comparat cu o inteligenţă, şi ce importanţă
are o inteligenţă dacă e a unui prost sau a lui Pascal, în comparaţie cu aceea a unui ales care
contemplă pe Dumnezeu?
39 Cineva e calificat bun, după ce este intrinsec, mai just după ce face.
40 Asta nu înseamnă că Dumnezeu nu permite nici o lipsă. Căci accidentele folosesc justiţiei.
41 Şi Kant, în numele autonomiei voinţei, aplică la om această teorie a rectitudinii morale, fără a
sesiza că în felul acesta ar diviniza-o, ceea ce-ar fi greşit.
42 Noi considerăm trecerea din neantul conceput de mintea noastră.
43 Providenţa, după Toma, este deci ideea de plan, dar un plan de realizare, deoarece nu e
conceput de inteligenţă, ci sub formă de judecăţi imperative ale prudenţei. Evenimentul e deci legat
de cauze, dar numai în gândirea divină. Realizarea lui în fapte, ca rezultat al cauzelor, nu e un efect
al providenţei, ci un efect al comandamentului divin. Limbajul confundă adesea aceste lucruri.
44 Toma menţionează soarta şi hazardul, care se deosebesc: soarta referindu-se la cele comandate
de inteligenţă, iar hazardul doar la natură. Ambele însă se supun aceloraşi legi generale.
45 Fiecare dintre supoziţii arc partizanii ei. E vorba de acel Dumnezeu finit care împarte conducerea
lumii cu un principiu al răului, care face ce poate şi Dumnezeul nepăsător al deiştilor.
46 Dacă efectul direcţionării are mai mică dimensiune ca efectul cauzalităţii este din cauză că, cel
puţin în parte, cauzalitatea nu ar avea un principiu finalist. N-ar fi deci just să spunem că orice agent
acţionează în vederea unui scop.
47 Este între artă şi providenţă o asemănare proporţională. Dar Dumnezeu determină prin
providenţă destinul fiinţelor, căci tot arta sa divină le-a preconceput.
48 Ceea ce este fortuit în cauzele create nu e şi pentru Dumnezeu, căci el precizează şi transcende
relaţiile lor. Ceea ce este însă fortuit în cauzele create este fortuit în mod absolut. Dacă este
considerat pre-ordonat, deci devine necesar în ceea ce priveşte pe Dumnezeu, nu e decât un punct
de vedere, care nu defineşte situaţia propriu-zisă. Lucrurile sunt ceea ce sunt, nu în raport cu
modalităţile ce le îmbracă în ordinea divină, fapt ce se va lămuri mai încolo.
49 Distrugerea a ceva nu poate fi decât generarea a altceva, căci distrugerea nu e decât rezultanta,
nu un scop. Dacă nimic nu s-ar naşte, nimic nu s-ar distruge. Deci, privind lucrurile de sus, nu
există distrugeri, ci doar transformări graţie cărora diferite specii sunt menţinute mai mult sau mai
puţin timp (cei vechi credeau că totdeauna), lucru ce nu s-ar putea, căci obstrucţia unor
supravieţuitori la infinit ar acapara materia şi forţa.
50 Poate că presupusa generozitate a tiranilor ar putea găsi alte utilizări, dar atunci răbdarea şi
iertarea ar fi mai puţină. Ar însemna ca o armată care nu s-ar mai bate, nimeni nu ar mai muri, deci
gata cu virtutea militară. Dar asta nu înseamnă că Dumnezeu cooperează la rău, el doar îl permite.
51 Ar fi o mare greşeală dacă şi azi s-ar crede, ca la antici, că există opoziţie între ideea de
necesitate şi cea de providenţă, ca şi cum ideea de providenţă nu s-ar referi la orice fiinţă, deci şi
contingente şi necesare deopotrivă.
52 Pentru Toma, actele de liber-arbitru cad sub dependenţa providenţei divine, nu însă prin
predeterminarea cauzei. Cauza actelor libere e liberă. Acţiunea lui Dumnezeu transcende însă sfera
necesităţii şi libertăţii.
53 Se cunoaşte sofismul lui J.-J. Rousseau: A ruga pe Dumnezeu să ne ajute să fim virtuoşi
"înseamnă a-i cere ceea ce el ne cere".
54 în această problemă a providenţei generale şi uneia speciale, Toma, comentând Metaphysica lui
Aristotel, în sensul că acela vrea să spună doar că Dumnezeu este singur propriul său obiect de
cunoaştere. Şi dacă el preferă să ignore unele lucruri, pentru că ele sunt inferioare, n-ar intenţiona
decât să arate legătura dintre obiectul cunoaşterii şi demnitatea acestei cunoaşteri. Cu cât obiectul e
mai elevat, cunoaşterea e mai înaltă. Dumnezeu are ca obiect de cunoaştere pe sine, ca cel mai înalt
şi cum în sine el cunoaşte totul şi poate face totul.
55 Când Toma ne asigură că Dumnezeu prevede imediat totul, chiar de la concepţia ordinei, nu
înţelege, evident, să excludă prudenţa umană, care şi ea concepe ordinea şi joacă un rol principal, ca
şi în cele ce urmează. Dar, dacă providenţa umană prevede şi organizează ceva, o face ca instrument
al providenţei divine, deci numai ca executor al providenţei divine.
56 Diferenţa dintre aceste două aspecte ar consta deci în faptul că conceptele lui Dumnezeu sunt în
Dumnezeu, iar execuţia lor este exterioară lui Dumnezeu, încredinţate omului.
57 Se consideră că însăşi Cauza primă, odată presupusă providenţa, adică pre-ordonarea eternă a
tuturor lucrurilor, totul devine necesar. Dar şi aci nu e decât un adevăr de punct de vedere şi de-o
necesitate de supoziţie. Lucrurile nu sunt în mod absolut, ce sunt în Dumnezeu, ci sunt în sine,
conform voinţei divine, care le face să fie aşa, nu de-a le obstrucţiona.
58 S-ar putea spune: acest lucru se petrece prin contingenţă, dar acela totdeauna în mod necesar.
Sau, acel lucru nu se petrece în mod necesar, dar e necesar să se petreacă, ceea ce e greşit. Sau, acel
lucru e necesar doar prin supoziţie abstractă, fără ca Dumnezeu să-l fi voit. Dar putem spune că
Dumnezeu a voit ca un efect de contingenţă sau de libertate, atunci ceea ce părea o cauză infailibilă
de necesitate devine o cauză infailibilă de contingenţă sau libertate.
59 S-ar putea adăuga că această "fermitate" a operei divine are o valoare cu atât mai mare, dacă se
află inclusă, fără a dăuna valorii complementare a unui simplu joc de situaţii în natură sau viaţa
morală.
60 Despre fiinţă-în sine, nu în determinările ce o pot afecta, prin faptul că există şi în măsura în care
există, ea se ridică la Cauza primă. Toma subliniază astfel suprema generalitate a acestei cauze
divine, ca universală, care cuprinde deci diferenţele, cele mai generale ale fiinţei, atât contingentul,
cât şi necesarul. Căci Dumnezeu a creat-o.
61 Acesta este deci ultimul cuvânt în aceasta problemă spinoasă. Previziunile şi predeterminările
providenţei divine sunt infailibile şi totuşi nu fac evenimentele să devină necesare, pentru că
Dumnezeu şi cauzalitatea divină domină orice fiinţă, chiar înaintea despărţirii în contingent şi
necesar.
62 Predestinarea reprezintă, dacă se poate spune, un capitol special în problema providenţei, capitol
consacrat destinelor supranaturale, în interiorul destinelor generale, care le sunt subordonate, căci
"totul este pentru cei aleşi". Când Toma spune acest lucru o face pentru a îndepărta orice idee de
compartimentare a gândirii divine.
63 Nu se neagă aici că predestinarea n-ar fi o predeterminare a mântuirii. Ceea ce se neagă este că
ea ar fi o predeterminare a liberului-arbitru de a nu putea să se salveze. Toma crede că Dumnezeu
are puterea transcendentă de-a predetermina un fapt, fără a predetermina cauza lui de a-l produce
exclusiv, fără a fi necesar sau inevitabil în el însuşi.
64 Nu e vorba aici de-a şti dacă faptul că o fiinţă predestinată trebuie să aibă în sine un caracter, fie
substanţial, fie accidental, pe care să se bazeze această denumire, chiar dacă ar fi vorba de existenţa
lui reală.
65 Ca un efect al predestinării sunt acordate graţiile ce duc la mântuire. Actul de-a predestina se
referă deci la graţie, ca un obiect ulterior de acţiune.
66 Se vede că reprobare are un sens mai ales negativ. Nu este o condamnare, nici o respingere, doar
neadmitere, al cărei efect rămâne în contul creaturii care are liber arbitru. Este deci o predestinare la
fericire, dar nu este o predestinare la nenorocire.
67 Toma spune că Dumnezeu destinează pe cei aleşi la salvarea eternă, dar nu spune că destinează
pe cei condamnaţi la pieire. Spune că ei decad, ceea ce-ar presupune oarecum voinţa lui Dumnezeu,
căci el spune că acest lucru ţine de providenţă. Dar această voinţă divină este doar ceva permisiv,
nu însă ceva formal-categoric.
68 Voinţa de-a aplica o pedeapsă pentru păcat, contrar voinţei permisive a păcatului este o voinţă
pozitivă spre binele justiţiei.
69 Trebuie subliniat cu grijă sensul negativ al acestor termeni. Ei sunt introduşi pe motive
scripturistice, mai ales ale Vechiului Testament.
70 Nu trebuie înţeles că Dumnezeu abandonează vreo fiinţă, în sensul că îi refuză graţia necesară
spre a se mântui. Orice fiinţă, conform credinţei catolice, este înzestrată cu toate graţiile necesare şi
suficiente mântuirii. E vorba însă de corespondenţa şi perseverenţă finală, care nu sunt date
nimănui, le primesc doar cei aleşi.
71 Se referă tot la graţiile decisive, în special perseverenţa finală.
72 Toma insistă în mod raţional pentru a marca felul nostru de-a înţelege, căci în Dumnezeu nu
există nici o distincţie între actele sale.
73 "Cu prudenţă" nu implică doar o simplă comparaţie, ci o asimilare într-un fel de repetiţie, căci
providenţa este actul esenţial al prudenţei.
74 Comandamentul de care e vorba e un factor interior la Dumnezeu, nu un ordin din afară, care e
un semn al voinţei divine, dar nu se supune legii. Dumnezeu comandă multe lucruri, pe care nu le
vrea cu o voinţă formală, cum vrea salvarea aleşilor, altfel n-ar mai fi păcătoşi.
75 Dar şi la noi dragostea e primul act al voinţei, nu e neapărat condiţionată de calităţile persoanei
alese.
76 Se reaminteşte formula completă a acestei doctrine: "Dumnezeu vrea ca acest lucru să fie pentru
acela, dar nu vrea acest lucru din cauza aceluia."
77 Aşadar, efectele predestinării sunt în primul rând graţia şi apoi gloria.
78 Chiar Augustin Aureliu vorbea mai întâi în sensul acestei păreri, apoi a respins-o.
79 Chiar dacă dispoziţiile materiei sunt efectele forţelor fizice, meritele lor sunt ale providenţei care
le încoronează.
80 Ca final, bunătatea divină reprezintă un ideal, şi acest ideal este cel care, în felul nostru de-a
gândi, mişcă voinţa divină să predestineze şi să organizeze, ca un agent motor, efectele
predestinării.
81 în ordinea cauzelor finale, preştiinţa folosirii în bine a graţiei este cauza care conferă graţia, în
sensul că Dumnezeu, celor aleşi le conferă graţia pentru obţinerea gloriei viitoare. Cu privire la
reprobare, Toma este reticent. Păcatul şi răul sunt în întregime străine de intenţiile divine.
82 Această sentinţă, aparent paradoxală, se explică mai bine când ne amintim de sensul mai ales
negativ al cuvântului reprobare.
83 Această departajare nu trebuie concepută ca o distribuire a rolurilor într-o piesă scrisă în
întregime de autor. Rolurile sunt toate frumoase, dar se permit erori ale unor actori, piesa însă
ajunge la finalul scontat. Este vorba de-o voinţă divină - semipozitivă şi semipermisivă. Permite
răul dar cu o voinţă pozitivă face ca răul să fie pedepsit prin justiţie.
84 Ceea ce Dumnezeu nu refuză niciodată este graţia suficientă pentru mântuire. Plusul decisiv pe
care-l dă cui vrea este graţia eficace şi în primul rând graţia perseverenţei finale.
85 Ideea tradiţională a teologiei catolice este că oamenii aleşi ţin locul îngerilor căzuţi şi consolează
astfel cerul de pierderea lor. Altă idee ar fi că numărul celor aleşi este fixat după criterii misterioase
şi că o pierdere e totdeauna compensată în mod providenţial printr-un câştig.
86 Cerul creştin nu e individualist, el realizează o comuniune a sfinţilor. Dar în această comuniune
universală există gradaţii şi cazuri diferite.
87 Mulţi nu sunt de acord cu semnificaţia pe care Toma o acordă acestui text. Ei nu văd aci decât o
constatare a ceea ce se petrece pe pământ, nu o profeţie a viitorului decisiv şi etern.
88 S-a spus mai sus că predestinarea are totdeauna efect. Dar în ipoteza de aici un om ar putea să fie
predestinat şi totuşi să se mântuie. În acest sens predestinarea ar fi ceva nesigur.
89 în comentariul la cartea Despre cer a lui Aristotel, Toma nu consideră printre părţile esenţiale ale
Universului pe cele perisabile. Unii comentatori (ex. Cajetan) consideră că e vorba de Univers în
substanţa sa profundă, nu în părţile sale fragile, deşi transformări admirabile; Universul ca natură
corporală, nu ca un cosmos, adică în perfecţiunea frumuseţii sale. Acest lucru nu duce, după
vederile moderne, la o durată permanentă a fiecărei specii de fiinţe. Căci comorile de durată, în
ansamblu, ce-a fost se compară cu ce e .
90 Această opinie presupune că Dumnezeu a voit să-şi populeze cerul cu un număr oarecare de
fiinţe, îngeri sau oameni, şi prevăzând căderea unor îngeri, a predestinat unii oameni să-i
înlocuiască.
91 După această a doua teorie, ar putea fi vorba de-o înlocuire, de-a egaliza cele două specii.
92 A treia teorie uneşte pe primele două. Se presupune la Dumnezeu intenţia primă de-a popula
cerul cu un număr egal de îngeri şi oameni, dar din cauza căderii îngerilor s-a mărit numărul
oamenilor predestinaţi.
93 E un raţionament puţin exigent. Puţini oameni sunt savanţi, dar nici ceilalţi nu sunt toţi de
dispreţuit. S-ar putea presupune chiar că puţini oameni ar fi putut ajunge la viziunea lui Dumnezeu,
dacă nu ar fi această alternativă: ori viziune, ori disperare.
94 Adică faceţi totul ca alegerea să ducă sigur la mântuire, realizând astfel predestinarea. Deci
alegerea nu se referă la o atribuire din veci a calităţii de ales, ci de credinţa în graţie, care este
efectul ei.
95 S-ar putea spune că, într-un fel oarecare, toţi creştinii sunt destinaţi - în acest sens - la viaţa
eternă. Căci acesta e binele universal al vocaţiei umane. "Dumnezeu vrea salvarea tuturor
oamenilor", spune Apostolul. Dar asta este o destinaţie îndepărtată, şi prin ea însăşi nu face pe
nimeni demn de ea. Graţia însă, din contra, face pe cineva demn şi într-un fel îl asigură, provizoriu,
de viaţa eternă.
96 La Dumnezeu, ştiinţa, voinţa şi puterea sunt una. Voinţa e cauza binelui, dar nu fără ştiinţă şi
putere. La fel puterea execută voinţa şi ştiinţa, cum se spune dixit et facta sunt (a zis şi s-a făcut).
Ştiinţa lui Dumnezeu este un principiu care vrea şi face. Voinţa, un principiu care ştie şi face,
puterea e un principiu inteligent şi voluntar. Aşa cere unitatea divină.
97 Se întăreşte astfel independenţa divină. Orice putere creată are un scop în afara ei, face parte
dintr-un plan, ca element. Puterea divină, identică cu Dumnezeu, este propriul său scop şi al tuturor.
Totul este zadarnic dacă nu serveşte la ceva. Dar puterea divină joacă un rol divin, fără vreo
dependenţă.
98 Toma urcă mai sus lanţul erorilor cauzate de adversari, pentru a privi cazul în generalitatea sa.
99 S-a arătat mai sus, între probele existenţei lui Dumnezeu, că nu poate fi totul contingent, căci
contingentul se bazează pe necesar, care asigură stabilitatea naturii şi permite reînceperi.
100 Ca un agent să acţioneze trebuie să aibă un pacient capabil de-a primi acţiunea sa, pacient la
care această acţiune - care este ştiinţă - să fie posibilă. Din moment ce el îi comunică asemănarea
sa, adică forma sa de-a exista, trebuie neapărat ca efectul posibil să corespundă la această formă şi
să-i servească drept obiect.
101 Toma spune că contradictoriul este inexprimabil, din cauza elementului conţinut în traducerea
cuvintelor îngerului din Vulgata: Verbum esse non protest= nici un cuvânt nu e imposibil la
Dumnezeu.
102 Şi preotul iartă păcatele, dar nu după placul său, ci în numele lui Hristos şi sub condiţii
independente de puterea sa. Hristos iartă prin el însuşi şi se ştie că Apologetica extrage de aci un
argument că e Dumnezeu.
103 Un comentator (Cajetan), un bun intelectual, ţine să remarce cu grijă aci că "înţelepciunea
acestei lumi" nu este, în gândirea Apostolului, sau a lui Toma, chiar filosofia. Căci aceasta nu
conţine falsul raţionamentului despre care este vorba. Se face aici referinţă la filosofie în sensul în
care este folosit de oamenii acestei lumi, de unde Evanghelia preia acest cuvânt.
104 E în contradictoriu a spune că ceva a existat şi nu a existat, referitor la puterea divină. Şi cum
oare s-ar putea explica intervenţia lui Dumnezeu în existenţa a ceva care nu a existat? Desigur că
acest lucru e de neconceput. Totuşi au existat unii filosofi şi chiar Părinţi ai Bisericii care au gândit
că realitatea depăşeşte legile spiritului.
105 Eroarea obiecţiei era de-a judeca contradicţia în felul său, nu ăl ei propriu. Poate fi o
contradicţie în orice problemă, necesară sau contingenţă, prezentă sau viitoare. Da şi nu se pretează
la orice interpretare.
106 Sunt deci aici trei grade: posibil în sine, adică permis în natura lucrurilor, dar imposibil
accidental; imposibil în sine, dată fiind natura lucrurilor, dar posibil în mod absolut vorbind şi
posibil pentru Dumnezeu, stăpânul naturii; şi imposibil în mod absolut, deci imposibil chiar pentru
Dumnezeu.
107 Există deci o distincţie, care poate părea subtilă, importantă. Puterea lui Dumnezeu este fără
limite. A spune deci că el nu poate face ceva, orice ar fi, este totdeauna greşit, dacă privim puterea
divină în sine. Dar ideea de contradicţie "nu se poate aplica la puterea divină".
108 S-a mai spus că atributele divine nu pot fi separate în sine, ci se întrepătrund în unitatea esenţei
şi fiinţei divine.
109 Această propoziţie e falsă, căci dreptatea realizată de Dumnezeu lasă loc şi altor realizări juste
şi convenabile, care sunt deci la dispoziţia sa.
110 Ce e drept şi convenabil acum nu limitează puterea, înţelepciunea şi justiţia divină, care ar
putea să se aplice şi la alte opere, fără să se contrazică. Dar tot ce face el fiind totdeauna opera
totalei sale perfecţiuni, totodată şi puternică, justă, înţeleaptă, poartă semnul tuturor atributelor
divine.
111 Aici se vede optimismul ontologic al lui Toma. Dumnezeu poate face un Univers mai bun, dar
cu condiţia de a-l compune cu alte elemente, adică alte fiinţe.
112 S-a spus că Universul putea fi mai bun dacă era compus din elemente mai bune. Se afirmă că
Dumnezeu poate face tot ce nu implică contradicţie şi nu se opune la creşterea indefinită a
perfectului, în interiorul fiinţei, nici la creşterea indefinită a numărului. Contrazice deci pe Duns
Scotus că ar fi posibilă o creatură infinit perfectă. Căci pe scara ascendentă a perfecţiunii se
procedează prin etape succesive, ca numerele prin unităţi, infinitul absolut nu poate fi niciodată
atins.
113 Dumnezeu nu poate să nu aplice toate atributele sale la toate operele sale, căci atributele şi
acţiunile sale sunt identice.
114 Toma nu admite că relaţiile lucrurilor ar putea fi mai bune, dar aceste relaţii sunt de asemenea
lucruri, în sens mai general. Dar dacă relaţiile exprimă înseşi proprietăţile lucrurilor, ele sunt incluse
în rest şi n-ar mai putea fi schimbate parţial. Căci dacă e permis să presupunem altă organizare a
aceloraşi elemente substanţiale, trebuie să ne raportăm la înţelepciunea divină, care, cu toate cărţile
în mână, nu poate face decât cel mai bun joc.
115 Se spune sub acest raport căci Hristos poate fi conceput ca cel mai bun pe lângă graţia
comuniunii cu Tatăl, de maternitatea divină, cu atât mai mult de beatitudinea creată, care diferă
după merite şi nu are un maximum.
116 Acestei teme a fericirii lui Dumnezeu i s-ar putea găsi o motivaţie doctrinală. În ansamblul
lucrării se măi referă la acţiunea şi fericirea lui Dumnezeu, deosebită de acţiune, ca o reîntoarcere la
sine.
117 Beatitudinea constă din bucuria binelui făcut. Dar ea presupune că şi posesorul binelui îl ia în
deplină conştiinţă. Prin acest fapt sunt excluşi cei care se cred fericiţi fără a căuta perfecţiunea şi cei
care se cred nefericiţi având toate bunurile adevărate.
118 De fapt, bine şi rău presupune cineva susceptibil de-a judeca o situaţie. Or cine nu judecă nu e o
persoană, ci doar ceva viu sau mort, care nu ştie să spună eu.
119 Fiinţa care nu e stăpână pe actele sale nu poate nici cuceri ce-i lipseşte, nici aprecia liber ceea
ce posedă.
120 Partea de fiinţă pe care cineva o are se măsoară după natura ce-o reprezintă şi are caracterele
sale. în măsura în care cineva participă la fiinţă, şi modul cum participă, participă şi la bine, care îi
este atribuit. Deci binele perfect sau beatitudinea se alătură în final la natura fiinţei fericite şi nu e
decât această natură realizată plenar
121 Ceea ce este apetit natural sau tendinţă oarbă la fiinţele inferioare devine dorinţă la fiinţa dotată
cu conştiinţă şi dorinţă, numită mai bine voinţă, la fiinţa dotată cu intelect.
122 Nici o altă facultate nu are acest caracter. Simţurile captează realul imediat şi material, fără a
merge mai departe. Voinţa nu captează nimic, fiind tendinţă pură. Inteligenţa în act ne face favoriţii
(bogaţii) Universului.
123 Se ştie că numele sau calificativele atribuite în comun lui Dumnezeu şi creaturii au ca sursă
prioritară pe Dumnezeu. Dacă deci noi suntem fericiţi, suntem prin asimilare cu Dumnezeu, cel prea
fericit, după cum, dacă suntem inteligenţi, e pentru că Dumnezeu ne-a făcut după chipul şi
asemănarea sa.
124 Iată deci ce înseamnă, pentru Toma, participarea actelor sufletului la binele suveran. Voinţa
tinde spre acest bine, când nu-l are. O dată ce îl are, se odihneşte în el şi în ambele cazuri îl iubeşte.
Dar aceste două stadii de voinţă se îndreaptă spre acest obiect, posesiunea care îmbogăţeşte şi acesta
este un factor de inteligenţă. Căci Dumnezeu este spirit şi numai prin spirit poate fi câştigat. Aceste
noţiuni vor fi reluate când se va vorbi de beatitudinea umană.
125 Aceste două aspecte ale beatitudinii, pe care scolasticii le disting prin beatitudine formală şi
beatitudine obiectivă, fac mai departe obiectul a două probleme speciale: în ce constă beatitudinea
(cu titlu de obiect) şi ce este în sine (ca activitate a sufletului).
126 De aceea fiecare creatură are beatitudine proprie, proporţională naturii sale. Dumnezeu are şi el
pe a sa, care este binele suveran.
127 Plăcere, este mai potrivit, căci acest cuvânt pare să indice o folosire în vederea unui scop
ulterior, şi beatitudinea este scopul suprem. Din contra, plăcerea fiind o întoarcere a însuşirii spre
actul său, închide cercul activităţii şi nu presupune nimic ulterior. Dar al doilea sens este sensul
propriu al beatitudinii ca plăcere de un obiect. Căci beatitudinea noastră e în noi, ea este un act al
vieţii, actul său suprem.

DICŢIONAR:
1. a competá vb. I (reg.) a concura, a candida, a-și pune candidatura.