Alberti Magni

De fato
colecţia Filosofie Medievala

Albert cel Mare

Despre destin
Notă introductivă
Versiunea de faţă a tratatului lui Albert cel Mare Despre destin urmează ediţia lui Paul Simon din volumul
Alberti Magni, Opera omnia, voi. XVII/l, continens De unitate intellectus, De XV problema-tibus et
Defato, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorf, 1975, pp. 65-78.
Tratatul reprezintă unul dintre opusculele lui Albert cel Mare care lămureşte teme apropiate capo-
doperei sale dedicate „sistemului lumii", mărturie a neoplatonismului dominicanilor de la jumătatea se-
colului al XlII-lea, care este De causis et processu universitatis {Despre cauzele şi procesiunea univer-
sului), comentariu al lui Albert la celebrul opuscul anonim de largă autoritate în epocă Liber de causis. în
plus, tema De fato se înscrie într-o tradiţie care începe cu omonimul ciceronian, cu fragmentele stoice,
tratatele plotiniene şi procliene dedicate destinului, cu tratatul Defato al lui Alexandru din Afrodisia şi
este contemporan cu o serie de quaestiones defato ale magistrilor secolului al XlII-lea1.
Tratatul Despre destin a fost atribuit de câteva tradiţii manuscrise Sfântului Toma din Aquino, iar
în urma cercetărilor lui F. Pelster S. J. din 19232, el a fost definitiv atribuit lui Albert cel Mare. Tratatul a
fost compus în jurul anului 12563, într-un moment în care Occidentul latin lua cunoştinţă de tradiţiile
filosofice greceşti şi arabe şi pregătea confruntările doctrinare de la sfârşitul acestui secol dintre viziunea
creştină şi cea greco-arabă asupra lumii.
Traducerea tratatului şi aparatul critic al versiunii prezente au fost realizate în cadrul programului
de studii aprofundate de filosofie antică din cadrul Departamentului de Filosofie al Universităţii Babeş-
Bolyai, program coordonat de prof. univ. dr. Vasile Muscă.
Cornel Todericiu
Despre destin
Se cercetează, cu privire la destin, dacă există, ce este, dacă impune lucrurilor necesitate, dacă
poate fi cunoscut şi în ce categorie de cauză se include.
Dacă destinul există
Pentru început, se argumentează astfel1:
(1) Nu se defineşte decât ceea ce are fiinţă; destinul este definit de către Boetius în Despre
consolarea filo sofiei, IV2; deci are fiinţă.
(2) Totodată, în Despre generare <şi coru-pere>, II3, Aristotel afirmă că orice lucru se măsoară
după o perioadă. Măsura însă, prin cea mai mică <unitate> a sa, raportată la cantitatea lucrului măsurat, îi
certifică şi enumera cantitatea. Deci, dacă viaţa şi fiinţa celor inferioare se măsoară cu măsura cercului,
care este numită perioadă, trebuie admisă în măsura cercului o anumită parte care, prin sine sau prin ceva
egal sieşi, certifică prin enumerare fiinţa şi viaţa celor inferioare. Deci, prin gradele distincte ale cercului,
conform celor douăsprezece case4, se certifică fiinţa şi viaţa celor inferioare.
Însă perioada nu se ia în considerare fără planetele şi stelele cuprinse în perioadă şi fără acele
<aspecte> ce li se adaugă lor prin poziţie şi prin iradiere. Aşadar, din stelele cereşti, din iradierea şi
poziţia acestora, se cunoaşte şi primeşte un număr întreaga fiinţă, viaţa, părţile fiinţei şi ale vieţii celor
inferioare. Acesta poartă numele de destin; deci destinul are fiinţă.
(3) Pe de altă parte, în Fizica, IV5, Aristotel afirmă că fiinţa aflată în timp trebuie să fie măsurată
de o anumită parte a timpului. Timpul însă, de vreme ce este unul în număr şi nu se multiplică prin
multitudinea celor temporale, trebuie să se raporteze prin ceva unic la durata tuturor celor temporale.
Acesta nu este altceva decât mişcarea cercului ceresc. Deci, prin mişcarea cercului ceresc se cauzează şi
este enumerată fiinţa şi viaţa tuturor celor inferioare, iar aceasta poartă numele de destin; deci destinul
există, „mişcarea" cercului fiind, după cum afirmă Aristotel, „precum viaţa pentru toate cele ce există"6.
(4) Dacă cumva s-ar spune că din mişcarea cerească se inserează în cele inferioare o anumită
dispoziţie, deşi aceasta este suprimată de calităţile materiei şi astfel este înlăturată, noi am spune
împotrivă: cauzele inferioare, care se regăsesc în materie, sunt ordonate după cele superioare precum cele
materiale după cauzele lor formale, cele poziţionate după locurile lor şi lucrurile mişcate după cele care le
mişcă; deci cele superioare le informează, le conţin şi le mişcă pe cele inferioare. Cele ce informează însă,
cele ce conţin şi pun în mişcare îşi manifestă supremaţia întotdeauna; deci întreaga fiinţă şi viaţa celor
inferioare este supusă şi atrasă de dispoziţia celor superioare.
(5) Dacă ai spune că este adevărat cât priveşte corpurile, după cum pare să afirme Augustin în
Despre cetatea lui Dumnezeu, V7, că putem spune că „influenţele siderale" îşi manifestă valenţa până la
limita transmutaţiei corpurilor, dar nu a sufletului, contra-argumentăm: forţele sufletului vegetativ şi
sensibil nu sunt operate în afara armoniei organului său; deci, dacă armonia se reglează după influenţele
siderale, prin urmare şi operaţiile sufletului sensibil şi vegetativ se vor regla după influenţele siderale8.
(6) în schimb, acest lucru pare valabil în ceea ce priveşte sufletul raţional, fiindcă Filosoful
afirmă că intelectul nostru este însoţit de continuu şi timp 9. Cele temporale însă şi continue sunt percepute
prin simţ şi imaginaţie. Este deja un loc comun faptul că atare lucruri se află sub influenţele siderale, prin
urmare, şi operaţiile intelectului.
(7) De asemenea, Filosoful afirmă că sufletul este instrumentul inteligenţei 10 şi că inteligenţa îl
întipăreşte şi îl iluminează; deci inteligenţa, prin mişcare, cauzează formele iluminării în sufletul
intelectual. Dar între mişcător şi mişcat nu există intermediar, după cum demonstrează Aristotel în Fizica,
VII11; deci inteligenţa, mişcând în acest fel, va fi nemediată faţă de suflet. Atunci, fie este nemediată prin
ea însăşi, fie prin vreun intermediar care îi poartă cauzalitatea spre suflet. Prin ea însăşi nu, deoarece,
filosofic vorbind, inteligenţa este motorul lumii12. Trebuie, prin urmare, să existe intermediarul care să
poarte iluminările acestea spre suflet. Acest intermediar însă nu poate fi înţeles decât ca mişcare a cerului,
revărsând prin mişcare în cele inferioare formele motorului. Deci inteligenţa, prin mişcarea cerului,
reglează şi cauzează operaţiile sufletului intelectual. Putem înţelege aceasta printr-o analogie, căci inima
care, după Aristotel, „este principiul vieţii, al vegetativului şi al simţului"^, prin separarea părţilor de ea
nu mai revarsă aceste virtuţi, decât prin vehiculul spiritului; şi aşa este în cazul tuturor mişcătoarelor şi al
celor mişcate care se separă reciproc. Aşadar, la fel va fi în privinţa inteligenţei şi a sufletului, când
inteligenţa se separă şi întipăreşte sufletul raţional, separându-se de acesta conform locului. Nu se poate
afirma din punct de vedere filosofic că inteligenţa ar veni dinspre inferior, deoarece, după Filosof,
inteligenţa se află într-o planetă şi se enumera după numărul planetelor sau după numărul mişcărilor
planetei; însăşi mişcarea planetei, după cum afirmă Aristotel 14, este alcătuită din inteligenţa care mişcă şi
cercul ceresc care este mişcat.
(8) Tot astfel, visele din care se prevăd cele viitoare, după cum afirmă Macrobius 15, fie că sunt
oracole, fie inteligenţe, fie profeţii, se regăsesc în noi sub trei aspecte, după cum afirmă Aristotel în
Despre somn şi veghe, II16, adică prin semn, prin cauză sau prin accident (ceea ce numesc accident este
cel care revine în sine cauzei, nu accident în sens larg). Iar visul este afectarea somnului; deci, printr-un
<accident> al somnului, celui ce doarme îi survine visul. Accidentul somnului, care este o previziune a
viitorului, nu poate fi cauzat de cald şi umed, rece şi uscat, care se află în materie. Trebuie, prin urmare,
să fie cauzat de vreo formă care este una a ordinii şi regulă a vieţii celor inferioare. Această formă poate
proveni numai de la cercul ceresc. Deci, prin cercul ceresc, pătrunde în cele inferioare ceva prin care este
reglată întreaga dispoziţie a vieţii şi aceasta poartă numele de destin; deci destinul există.
(9) Pe de altă parte, Ptolemeu l7 afirmă că ghicitorul care preia semnele celor viitoare de la stele
secunde face previziuni mai bune. El numeşte stele secunde efectele stelelor, care apar în elementele in-
ferioare, de pildă în nori sau în vreun lucru de acest fel; de aici reiese că efectele stelelor pătrund în ele-
mentele inferioare din care se cauzează şi se cunoaşte viitoarea dispoziţie a vieţii şi fiinţei. Iar pe aceasta
astrologii o numesc destin; deci destinul există.
(10) De asemenea, Boetius vorbeşte în Despre consolarea filosofiei, V18 despre întâmplare şi noroc, care
sunt realizate de două cauze ce se întâlnesc. De pildă, atunci când cineva îngroapă un tezaur, iar apoi
altcineva în acelaşi loc sapă un mormânt, descoperirea tezaurului rezultă din noroc şi, în felul acesta,
norocul este cauzat de două cauze care se întâlnesc, însă pe aceste „cauze le face să se întâlnească acea
ordine" care „provine din izvorul preştiinţei, printr-o inevitabilă conexiune" a cauzelor; iar conexiunea de
acest tip a cauzelor este numită de către Boetius destin; deci destinul există.
(11) Apoi, Boetius, în acelaşi loc19: cele pe care simplitatea supremă a providenţei le prevede,
„destinul le dispune pe fiecare în parte în mişcare distribuindu-le locurilor, formelor şi răstimpurilor 1''';
deci destinul există.
(12) Dacă ai spune că destinul este ordinea preştiinţei divine, acest lucru nu contravine celor ce au fost
spuse, întrucât preştiinţa divină, cea care a preorânduit, se retrage şi guvernează prin slujirea naturală a
cauzelor, iar ordinea fiinţei şi a vieţii configurată de cauze de acest tip poartă numele de destin.
Contra:
(13) Gregorius20, în omilia Despre epifania Domnului, afirmă: „Să dispară din inimile credin-
cioşilor socotinţa că destinul este ceva" şi adaugă argumentarea: „întrucât stelele au fost făcute din pri-
cina omului, nu omul din pricina stelelor". Deci, dacă mişcarea stelelor ar reprezenta un temei al vieţii
omului, ar exista ceva care să dispună de viaţa Domnului, pe care ar administra-o; ceea ce este de
nesusţinut.
(14) în acelaşi timp, Augustin, în cartea Despre doctrina creştină21 spune că destinul nu este
nimic, iar dacă astrologii ar părea că prevestesc uneori lucruri adevărate despre cele viitoare, el spune că
acestea se realizează prin lucrarea diavolilor, spre pierzania celor necredincioşi.
(15) Mai departe, dacă destinul există, este fie cauză, fie cauzat. Cauzat nu, fiindcă acesta este
reglat de destin, după cum spun astronomii; deci va fi cauză. Dacă este cauză, va fi fie inferioară, fie
superioară; inferioară nu, fiindcă acelea sunt caldul, recele, umedul şi uscatul, dintre care nici unul nu este
destin, nici superioară, deoarece cauza superioară este cercul ceresc cu mişcarea lui, lucru pe care astro-
logii nu-1 consideră a fi destin, ci cauză a destinului. Deci destinul nu există.
(16) Totodată, lucrurile nu deţin decât o fiinţă dublă, după cum spune Augustin 22, adică în cauza
primă în care se află viaţa şi lumina, dintre care nici una nu este destin, şi în ele însele. Dar nici în ea
însăşi esenţa lucrului nu este destin, după cum afirmă astrologii, ci mai degrabă este reglată de către
destin. Deci destinul nu există.
(17) De asemenea, Augustin23 spune că este de ajuns a spune că voinţa lui Dumnezeu este cauză a
celor inferioare, deoarece toate se împlinesc fie prin voinţa, fie prin îngăduinţa lui Dumnezeu; însă voinţa
lui Dumnezeu nu este destin; deci acesta nu există.
(18) în acelaşi timp, tot ceea ce are fiinţă deţine o ordine, după cum afirmă Boetius 24; dar destinul
nu deţine ordine, fiindcă vedem că cei nevrednici sunt înălţaţi, iar cei vrednici sunt prăvăliţi, ceea ce este
neorânduială; de vreme ce, aşadar, destinul este raportat la asemenea realităţi, se vădeşte că el nu există.
(19) Apoi, dacă destinul este efectul cercului ceresc, cele care aparţin aceluiaşi cerc, par a avea destin
comun; dar Iacob şi Esau, zămisliţi „dintr-o unică împreunare a lui Isaac, părintele nostru"25, aparţin de
acelaşi cerc şi totuşi nu au avut un singur destin, după cum a demonstrat întâmplarea ce a urmat; deci se
pare că destinul nu există.
Ce este destinul
În continuare, se cercetează ce este destinul.
(20) Boetius spune, în Despre consolarea filosofiei, IV26, că „destinul este o dispoziţie inerentă lu-
crurilor schimbătoare, prin care providenţa le aduce pe toate la ordinele sale".
(21) în schimb, Hermes Trismegistul 27 spune că destinul, numit de greci ymarmenen, reprezintă o
îmbinare de cauze care distribuie temporal, pentru fiecare lucru în parte, cele ce au fost preorânduite prin
planul <sfânt> al divinităţilor cereşti.
Soluţie:
Destinul are mai multe sensuri. Uneori este socotit ca o survenire a morţii în dispoziţia perioadei,
după cum se spune în Anticlaudianus: Invidia se odihneşte conform celor destinate" 2*. Astfel, Platon29
atribuie cursul vieţii celor trei zeiţe fatale, anume Clotho <are> începutul, Lachesis evoluţia, iar Atropos
capătul, după cum se spune: „Clotho poartă strecurătoarea, Lachesis ghidează, Atropos sapă"M. Aici
însă nu cercetăm în această manieră despre destin.
(20) în al doilea rând, destinul este considerat ca dispoziţia providenţei divine cu privire la
viitoarea evoluţie a fiinţei şi a vieţii celor inferioare. De vreme ce această dispoziţie este eternă, rezultă că
ea nu aduce nimic în lucruri, iar dacă se dezvăluie în efect, atunci respectivul efect se alterează prin
lucruri şi se umple de momente şi locuri prielnice, tot aşa cum preorânduirea şi predeterminarea din
mintea cuiva, cu privire la treburile lui ce urmează să fie înfăptuite în urma unei veşti, nu aduce nimic
veştii, ci prin veste se stabileşte momentul în care aceasta îi dirijează şi potriveşte treburile. în această
manieră vorbeşte Boetius în Despre consolarea filosofiei în privinţa destinului. Iarăşi, nu cercetăm
destinul în acest sens. Deşi forma acestei preorânduiri care se află în mintea divină este simplă, divină,
eternă, imaterială şi neschimbătoare, totuşi, dacă se manifestă prin lucrurile temporale, devine temporală,
materială şi multiplicată, mobilă şi contingenţă.
(21) într-o a treia accepţiune, destinul este considerat ca formă a ordinii fiinţei şi vieţii celor infe-
rioare, cauzată în acestea de perioada cercului ceresc care, prin radierile sale, împresoară naşterile aces-
tora; şi în felul acesta vorbeşte Hermes despre destin, numind stelele zei şi dispoziţia imobilă a fiinţei şi a
vieţii celor inferioare sacrament al zeilor. însă această formă nu este una care dă fiinţă, ci mai degrabă
formă a unei anumite ordini universale a fiinţei şi vieţii, simplă în esenţă, multiplă în virtute; şi
simplitatea fiinţei şi-o trage de la simplitatea specifică traiectului cercului, pe când multiplicitatea virtuţii
şi-o trage de la multitudinea celor ce sunt conţinute în cerc. Căci <multitudinea> se revarsă de la
numeroasele stele, poziţii, spaţii, imagini, iradieri, conjuncţii şi prevenţii, multiple unghiuri care sunt
descrise din intersectările razelor corpurilor cereşti şi din focalizarea razelor asupra centrului, singurul în
care, după cum spune Ptolemeu31, se strâng şi se adună toate virtuţile celor ce se regăsesc în cercul ceresc.
O atare formă este intermediară între necesar şi posibil, necesarul fiind tot ceea ce se regăseşte în
mişcarea cercului ceresc, în schimb posibilul şi schimbătorul tot ceea ce se regăseşte în materia celor
genera-bile şi coruptibile32. Iar această formă, care este cauzată din cercul ceresc, este inerentă celor
generabile şi coruptibile, este intermediară faţă de amândouă. Căci tot ceea ce provine dintr-o cauză
nobilă într-un cauzat ignobil, deşi păstrează întrucâtva proprietatea cauzei, totuşi fiinţa sa nu există decât
atât cât îngăduie posibilitatea subiectului în care este.
Tot ceea ce este primit se află, după cum spun Boetius şi Aristotel în Etica <Nicomahică>, VI33,
în acel lucru în care este primit, potrivit putinţei celui ce primeşte, iar nu potrivit putinţei cauzei de la care
îşi ia fiinţa. Putem înţelege aceasta prin cele ce sunt numite de către Dionisie procesiuni divine, ca viaţa,
raţiunea, înţelepciunea, şi altele de acest fel, potrivit cu care, cu cât se îndepărtează de Dumnezeu
conform treptelor fiinţărilor, cu atât vor deveni mai temporale, schimbătoare şi amestecate cu potenţa
materială şi cu privaţia, cu toate că în Dumnezeu ele sunt foarte simple, eterne, neschimbătoare şi
imateriale. Şi la fel este în ceea ce priveşte forma ordinii, fiinţei şi vieţii, <formă> care, în cercul ceresc,
este necesară şi neschimbătoare, adică inalterabilă, în schimb în lucrurile generate este primită contingent
şi schimbător datorită <facultăţii> schimbătoare a fiinţei acestora. De aici, Boetius, în Despre consolarea
filosofiei, IV 4, trasează mai multe cercuri în al căror centru se găseşte punctul cardinal şi cauza destinului
şi a celor ce ţin de destin. în primul cerc apropiat de centru se află <facultatea> neschimbătoare a desti-
nului potrivit felului în care se raportează la cauză, iar în cercul îndepărtat, în care sunt conţinute cele
generabile şi coruptibile ale aceluiaşi destin, se află contingenţa şi <facultatea> schimbătoare prin fiinţa
celor generate şi corupte. Şi astfel, centrul este dispoziţia fiinţei şi a vieţii în mintea motorului prim;
cercul apropiat de centru are aceeaşi formă de dispoziţie ca şi perioada celestă, iar cercul îndepărtat de
centru desemnează aceeaşi formă de dispoziţie ca şi cea care pătrunde schimbător în lucrurile generate şi
corupte. însă forma aceasta, deşi este imagine a perioadei, în mod potenţial şi virtual deţine dinainte
întreaga fiinţă şi operare asupra duratei celor generate şi corupte; şi astfel, deşi ţine de necesar, totuşi este
schimbătoare şi contingenţă. Ptolemeu lămureşte foarte bine cauza acestui lucru în Quadripartitum*5,
spunând că virtuţile stelelor se realizează în cele inferioare prin alteritate şi prin accident: prin al-teritate,
fiindcă <survin> prin sfera celor active şi pasive prin ale căror calităţi active şi pasive sunt inerente celor
inferioare, iar prin accident, fiindcă, de vreme ce această formă se revarsă dinspre cauza necesară şi
neschimbătoare, ei îi revine să aibă fiinţă în lucrurile contingente şi schimbătoare. Ea posedă <facultatea>
schimbătoare din două <surse>, adică din calităţile elementelor prin care este purtat spre cele generate şi
din fiinţa celor generate în care se regăseşte ca într-un subiect. Aşadar, acesta este destinul.
(1) în felul acesta, consimţim la prima argumentare, căci acceptăm că în felul acesta are fiinţă.
(2) în sensul că cele existente sunt măsurabile în perioadă, acceptăm şi cel de-al doilea sens.
(3,4) însă, la ceea ce se expune la punctele 3 şi 4, spunem că cele inferioare sunt născute spre a se
supune celor superioare, dar inferiorul şi superiorul se raportează unul la altul în două feluri. Căci, dacă
relaţia se realizează printr-o formă unică şi simplă pe care o dă motorul superior şi o primeşte cel inferior,
este adevărat că prin mişcarea superioară în mod necesar este mişcat inferiorul; şi o atare relaţie are loc
între motoarele superioare şi cele inferioare ale planetelor cereşti. Dacă însă motorul inferior se regăseşte
într-o formă unică pe care nu o ia de la cel superior, ci se raportează la acesta ca fiind condus de el şi ca
un instrument al lui, nimic nu se opune ca, prin contrarul formei sale sau printr-o altă dispoziţie ce tinde
spre alteritate să fie împiedicat, astfel încât să nu îşi asume mişcarea de la cel superior. Aşa este în
privinţa caldului şi recelui raportate la virtuţile celor celeste. Caldul, prin propria virtute noncelestă, este
comprimativ pentru cele omogene şi separativ pentru cele eterogene, iar recele invers. Şi de aceea aceste
calităţi, prin contrarietatea regăsită în materie şi diversitatea dispoziţiilor materiei, exclud adesea efectele
mişcării cereşti. De aceea, Ptolemeu36 afirmă că un om înţelept este dominat de astre; aici Comentatorul 37
spune că, dacă efectul cercului celest, micşorând umorile, dispune corpurile la <febră> la un interval de
patru zile, un medic înţelept, prevăzând acest lucru prin corpurile calde şi umede, dispune la luarea de
sânge şi atunci, prin excluderea efectului celest, <febra> din patru în patru zile nu se mai declanşează.
(5) La ceea ce se prezintă mai departe, trebuie spus că în felul acesta se raportează la destin
operaţiile virtuţilor vegetative şi sensibile. Totuşi, dacă dispoziţia fatală poate fi exclusă şi împiedicată de
către dispoziţiile opuse aflate în materie, atunci ea poate fi exclusă chiar şi de către dispoziţiile opuse
aflate în sufletul sensibil. Căci aprehensiunile din virtuţile sufletului sensibil determină dispoziţiile
calităţilor active şi pasive în corpuri. De aceea, o dată concepută imaginea femeii, întreg corpul se predis-
pune la dragoste38. De aceea chiar Avicenna spune că cineva, prin imaginea leprei s-a îmbolnăvit de lepră,
iar Galenus îi împiedică pe cei ce suferă o hemoragie să privească petele roşii. Dacă, aşadar,
aprehensiunile sunt contrare mişcării cereşti, ele exclud efectul acesteia, după cum, prin dispoziţiile
contrare, el este exclus din corp. în schimb, prin dispoziţiile corporale şi aprehensiunile animate care
convin mişcării cereşti, efectul ceresc este ajutat. Şi aceasta este ceea ce spune Messehallach39, anume că
efectul ceresc, pe care el îl numeşte alatir, este ajutat de către astrologul înţelept, după cum cultivarea
pământului este ajutată de arat şi însămânţat.
(8) La ceea ce se argumentează cu privire la cauza viselor, mi se pare foarte clar că trebuie făcută
o concesie, în special în privinţa viselor care se realizează prin viziuni imaginare.
(7) La ceea ce se expune cu privire la iluminarea intelectului sufletului raţional, conform filoso-
fiei se răspunde în două feluri: pe de o parte, potrivit stoicilor41, care spun că întreaga substanţă mai nobilă
deţine prin stăpânire mişcarea celei inferioare, iar cea inferioară i se supune, precum în farmece sufletul
cuiva, văzând o altă <persoană>, împiedică şi opreşte activităţile acesteia; căci ei spun că, prin virtutea
unei naturi superioare, fie inteligenţă, fie stea, sufletul unuia este aşezat pe o treaptă superioară şi al altuia
pe una inferioară, ca atare cel inferior este născut spre a fi mutat de către aprehensiunea celui superior, şi
aşa se realizează farmecele; iar la ceea ce spune Aristotel, anume că între mişcător şi mişcat nu există
intermediar, ei spun că <acest lucru> nu trebuie înţeles întotdeauna despre nemedierea locului sau a
spaţiului, ci despre nemedierea gradului superior şi inferior, dând exemplu cu privire la ceea ce a fost
introdus mai înainte, întrucât organul imaginaţiei nu este nemediat faţă de vasele seminale şi totuşi, prin
conceperea chipului femeii, [vasele seminale se destind şi sămânţa se revarsă datorită lipsei medierii
dintre superioritate şi inferioritate, <nemediere> care se află între cel ce preia şi lucrul căruia i se ia. Acest
lucru nu concordă pe deplin cu I părerea Peripateticilor, fiind lipsit de îndoială faptul că între agent şi act,
mişcător şi mişcat nu trebuie să existe o mediere a conjuncţiei şi a contactului. De aceea, noi spunem că,
după cum căldura digestivă posedă o virtute dublă, o virtute asemănătoare căldurii focului, considerată în
sensul ei propriu, care este arderea şi separarea celor ce sunt de gen diferit şi mistuirea, iar cealaltă
<virtute> potrivit căreia este instrumentul sufletului (care este principiul vieţii), în conformitate cu care
decide forma viului prin digestie, tot astfel mişcarea cerească are o dublă virtute: pe de o parte, precum
este mişcarea corpului proiectat pe o orbită, şi în felul acesta mişcă corpurile, iar pe de altă parte, după
cum se prezintă ca instrument al inteligenţei care pune în mişcare şi, în felul acesta, efectul ei este produs
în sufletul sensibil prin formele corpurilor şi în sufletul intelectual prin formele iluminărilor, fiindcă, după
cum am spus, formele care se realizează în ceva devin în acel lucru potrivit putinţei celui ce primeşte, iar
nu conform putinţei celui ce dă. Toate celelalte aspecte expuse aici sunt clare. (13) La afirmaţia lui
Gregorius, trebuie răspuns că el vorbeşte despre destin după cum se spunea de către unii (filosofi şi
eretici, anume că impune necesitate lucrurilor, la fel cum spune poetul despre Paris: „Pe tine \destinul te
face să nu poţi lăsa cele începute".
(15) La faptul că se cercetează dacă destinul este I cauză sau cauzat, trebuie spus că el prezintă o
asemănare cu cauza ordinii universale a vieţii şi fiinţei şi astfel este ceva <specific> cauzei, deşi nu este
cauză adevărată. Iar dup.ă cum pătrunde în lucrurile generate, el este o dispoziţie cauzată, deşi exprimă
asemănarea cu cauza, fiind formă ce conţine cursul fiinţei şi vieţii într-o manieră mobilă şi contingenţă.
(19) La ceea ce se argumentează cu privire la gemeni, trebuie spus că, deşi am putea argumenta că
într-o unică împreunare sămânţa este aruncată împrăştiat şi este amestecată împrăştiat de matrice, astfel că
nu există o unică oră a conceperii gemenilor, chiar dacă am accepta că aceştia ar fi concepuţi la o oră
unică, totuşi centrul inimii acestora de la care începe să se formeze fătul nu este unul; şi, dacă este
modificat centrul, este necesar să fie modificat întreg cercul. Şi astfel, orizontul 42 lor nu este unul, nici un-
ghiurile nu sunt aceleaşi, nici aceeaşi dispoziţie a caselor. Şi astfel, toată perioada se diversifică şi, prin
urmare, dispoziţia fatală care pătrunde în lucrurile născute variază în mod obligatoriu.
Prin aceasta se dezvăluie soluţia la cele ce sunt cercetate cu privire la acest articol.
(16-18) Celelalte <puncte> sunt simple şi evidente prin ele însele oricui.
Dacă <destinul> impune necesitate lucrurilor
în continuare, se cercetează dacă destinul impune necesitate lucrurilor
(1) Şi se pare că da. Căci lucrul însuşi a cărui cauză este necesară este necesar; cauza destinului,
însă, este cercul ceresc care este necesar. Deci şi destinul este necesar şi impune lucrurilor necesitate.
(2) Totodată, destinul este măsura şi regula întregii fiinţe şi a vieţii; lucrul supus regulii se rapor-
tează la regulă în mod obligatoriu; dar regula este necesară; deci se pare că destinul impune necesitate
lucrurilor fatale.
(3) De asemenea, cele superioare sunt mai puternice decât cele inferioare; cele superioare le trag
pe cele inferioare în mod necesar spre dispoziţia lor. însă, de vreme ce destinul este un lanţ prin care cele
inferioare sunt ghidate spre cele superioare, se va vădi că destinul impune necesitate lucrurilor.
(4) Apoi, Aristotel43 afirmă că între mişcătoarele superioare şi cele inferioare se stabileşte o
concordie precum armonia din corzile unei chitare. Dar pentru armonie este necesar ca cele inferioare să
urmeze în toate dispoziţia celor superioare; deci dispoziţia
celor superioare, pătrunzând în cele inferioare, le impune acestora necesitatea.
Contra:
Destinul pătrunde în lucrurile mobile, după cum s-a spus mai sus, şi survine prin lucrurile mobile.
Dar, dacă lucrurile mobile sunt mişcate, atunci sunt mişcate şi cele ce se află în acestea: deci destinul este
o dispoziţie schimbătoare în lucrurile diverse; aşadar, el se raportează contingent la lucruri şi nu impune
necesitate.
Soluţie:
Trebuie stabilit că destinul se modifică din mai multe cauze, după cum am spus mai sus, şi de
aceea nu impune vreo necesitate lucrurilor, ci înclină spre influenţele celor celeste, cu condiţia ca
dispoziţia mai puternică din materie, care produce o mişcare contrară, să nu se opună. Şi de aceea
Aristotel, în Despre somn şi veghe, II44, aseamănă mişcătoarele de acest fel cu nişte sfetnici şovăitori; căci
sfetnicii înţelepţi conving pe baza unor argumente sigure că trebuie înfăptuit ceva cu folos, lucru pe care
totuşi, datorită întâmplărilor inferioare care devin contrare, îl retractează, şi atunci legea sfatului celor
înţelepţi se destramă. Iar expresia lui vrea să spună că adeseori, prin intervenţia altor hotărâri, planurile
celor înţelepţi se modifică, căci, după cum spune Aristotel 45, regula construcţiei în Lesbos se modifică
după lucrul construit. Lesbos este insula în care pietrele nu pot fi cioplite după o linie dreaptă şi de aceea
trebuie ca regula conform căreia sunt cioplite să se modifice întrucâtva după clădirile însele. Şi aşa se
petrece cu dispoziţia fiinţei şi vieţii celor inferioare, în care, datorită cauzelor care se află în materie,
adeseori dispoziţia înţeleaptă a cercului ceresc se schimbă şi însăşi dispoziţia ce pătrunde în lucrurile
mobile, numită destin, gravitează, înclinându-se în afara rectitudinii celor cereşti, datorită numeroaselor
transformări opuse ale celor inferioare.
(1) La primul <argument>, trebuie spus că este necesară cauza destinului, dar de aici rezultă
numai existenţa sa necesară, fără să rezulte în continuare că ar impune necesitate lucrurilor, fiindcă nu se
inserează în ele conform putinţei celor cereşti, care sunt necesare, ci conform putinţei celor inferioare,
care sunt întru totul schimbătoare şi contingente.
(2) La al doilea <argument>, trebuie spus că relaţia care se stabileşte între <lucrul> care conferă
o regulă şi cel care o primeşte este necesară, ca şi relaţia stabilită între părinte şi fiu. Dar, deoarece
modificarea cauzează relaţia şi <totodată> distrugerea ei, modificarea care este în lucrurile mobile se
constituie în cauza faptului că lucrul care primeşte regula nu urmează regula [şi nu se ţine de ea] şi în
această privinţă este lipsit de o regulă.
(3) La <argumentul> al treilea, trebuie spus că, deşi cele superioare sunt mai puternice decât cele
inferioare, totuşi, datorită neputinţei celor inferioare, se justifică faptul că nu toate pot urma efectele celor
superioare, şi până aici dinspre partea acestora din urmă se rupe lanţul.
(4) La al patrulea <argument>, trebuie precizat că slăbirea întinderii coardelor induce în chitară
disonanţa; şi, la fel, modificarea şi alterarea celor inferioare determină disonanţă faţă de influenţele celor
superioare; de aceea, Damaschin46 afirmă că cele superioare sunt anumite semne ale celor inferioare, dar
în nici un fel nu constituie cauza actelor noastre.
Dacă destinul poate fi cunoscut
în continuare, se cercetează dacă destinul poate fi cunoscut.
(1) Şi s-ar părea că nu; căci de vreme ce există efectul cercului ceresc şi o anumită asemănare cu
el, după cum forma vreunei ordini este asemănătoare însăşi cauzei aceleiaşi ordini - şi în cercul ceresc
trebuie luate în calcul <aspecte> infinite în ceea ce ne priveşte, precum stelele în număr şi specie, virtuţile
şi poziţiile acestora în mişcarea de revoluţie şi în afara ei, distanţele, conjuncţiile şi mărimea unghiului
sub care pătrunde raza, partea de şansă, gradele de lumină şi de umbră din puţurile şi turnurile existente şi
<aspecte> de acest fel infinite în ceea ce ne priveşte, se va vădi că efectul acestuia nu poate fi ştiut de
către noi.
(2) Totodată, cercul îl conţine pe dătătorul vieţii, al norocului, al simţului şi al intelectului.
Acestea sunt numite de către astrologi hyleg şi alchochoden; căci altfel el nu ar putea fi măsura întregii
vieţi, fiindcă nu ar include principiul vieţii; ora începutului tuturor orelor este ora căderii seminţei în
matrice. Dar acest lucru nu ne este dat spre cunoaştere. Deci va fi ignorată forma dispoziţiei întregii vieţi
şi astfel dispoziţia fatală a lucrurilor nu poate fi cunoscută.
(3) Şi acest lucru este vădit din efecte, căci sunt unele a căror perioadă pare a fi una şi totuşi
accidentele acestora în sine, ca partea bărbătească şi femeiască, nu sunt aceleaşi, iar cunoaşterea cauzei
acestui lucru nu se justifică din efectul cercului ceresc.
(4) La fel, se întâmplă că cel născut în luna a opta moare adesea, iar cel născut în luna a şaptea
trăieşte.
(5) De asemenea, în cazul gemenilor, dintre care unul este de parte bărbătească şi celălalt de parte
femeiască, foarte rar se întâmplă ca cel de parte bărbătească să trăiască, în schimb cel de parte femeiască
supravieţuieşte uneori; şi este fie imposibil, fie foarte dificil a explica din cercul ceresc cauza acestor
lucruri.
(6) La fel <se spune>: că, dacă luminătorii se află în capul Algol sau al Gorgonei, iar Marte îi va
iradia prin căutătură potrivnică, după cum spune Ptolemeu47, celui născut i se vor tăia mâinile şi picioarele
şi, ciopârţit fiind, va fi ridicat pe cruce.
(7) Apoi, cu privire la <teoria> care spune că, dacă Luna se află în Leu, să nu te îmbraci cu haine
noi, este dificil să îi descoperi cauza din cercul ceresc, iar dacă concluziile de acest tip ar putea fi cognos-
cibile, ele ar fi ordonate după acele principii din care ar putea fi extrase pe cale silogistică. Dar nu pare a
exista vreo cale a raţiunii, căci nu rezultă: Luna este în Leu, atunci este rău să porţi haine noi. Sau:
<dacă> luminătorii se află în capul Gorgonei şi iradiaţia potrivnică a lui Marte îi cată de la un sfert <din
circum-ferinţă> sau dinspre partea opusă în diametru, atunci cel născut va fi ridicat pe cruce.
Soluţie:
Trebuie spus că există două părţi ale astronomiei, după cum precizează Ptolemeu 48: una cu privire
la poziţiile celor superioare, cantităţile acestora şi pasiunile specifice, iar la aceasta se ajunge prin demon-
straţie. Cealaltă se referă la efectele astrelor în cele inferioare, <efecte> care sunt receptate în lucrurile
schimbătoare în mod schimbător şi de aceea la această <parte> nu se ajunge decât prin interpretare şi
trebuie ca astronomul să se raporteze în această privinţă la ceva fizic şi să facă interpretarea din semne
fizice, însă interpretarea, din moment ce provine din semne schimbătoare, generează o deprindere de o
certitudine mai scăzută decât poate fi ştiinţa sau opinia. Căci dacă semnele de acest tip sunt comune şi
schimbătoare, nu se poate obţine din acestea o cale silogistică, prin aceea că, nici în toate, nici în
majoritatea, nu includ un semnificat <unic>, ci, în ceea ce le priveşte, sunt anumite judecăţi schimbătoare
din multe cauze, după cum se dezvăluie prin cele spuse anterior. De aceea, adeseori astrologul spune
adevărul, deşi nu se întâmplă ceea ce spune, fiindcă afirmaţia lui s-a referit la dispoziţia întru totul
adevărată a celor celeste, dar această dispoziţie este înlăturată de <facultatea> schimbătoare a celor
inferioare.
(1) La primul <argument> trebuie spus că, într-adevăr, multe lucruri (şi infinite în privinţa noas-
tră) ar trebui luate în calcul, deşi se iau în calcul foarte puţine cărora li se supun altele şi interpretarea lor
este socotită previzibilă. De aceea, Ptolemeu49 spune că ghicitorul nu trebuie să judece decât în mod pro-
babil şi în general, datorită cauzelor superioare generice pe care cauzele proprii lucrurilor le exclud de
cele mai multe ori.
(2) La celălalt <argument> trebuie răspuns că o atare oră se cunoaşte cu greu şi de aceea a fost
găsit ca remediu să se ia un ascendent de grad ocult, adică o adecvare a cercului la ora conjuncţiei sau a
întâmpinării luminătorilor, fiindcă acela are influenţă faţă de întreaga naştere care urmează foarte curând,
sau să se ia un ascendent la naşterea din pântece.
(3) La următorul, trebuie precizat că pe cale silogistică nu poate fi cunoscută concluzia
interpretării; totuşi, imperfecţiunea ştiinţei nu impiedică, după cum spune Ptolemeu, să se cunoască
ulterior lucrul care poate fi cunoscut ulterior, aşa cum se petrece în previziunea viselor. Căci între
imaginea onirică şi interpretarea visului nu există o cale silogistică; şi aşa este în cazul tuturor părerilor
interpretabile.
(5) La ceea ce se cercetează cu privire la deosebirea sexului la gemeni, trebuie precizat că sexul
feminin se realizează întotdeauna cu prilejul vreunei deficienţe de principii. Căci, dacă sămânţa bărbatului
este producătoare şi formativă, prin virtutea formativă pe care o deţine în ea însăşi, întotdeauna determină
forma bărbatului din intenţie proprie, dacă nu este împiedicată de calitatea materiei, şi de aceea sexul
feminin apare din deficienţă, natura particulară neintenţionând niciodată să facă femeie; dar, de vreme ce
din partea naturii universale nu poate fi mai bine, se creează un ajutor al generării şi nu un generant în
sens propriu, aceasta fiind femeia. Şi aceasta este ceea ce vrea să spună Domnul în Geneza, II, 18: „Mi
este bine" spune El,,pentru om", adică pentru bărbat, „să fie singur; să-i facem un ajutor pe potriva lut 1.
De aici rezultă că deosebirea sexului la gemeni provine din deficienţa principiilor naturale într-o
anume parte a seminţei, iar nu din perioada cerească. în schimb, faptul că la astfel de gemeni cel de parte
bărbătească moare mai des se explică din aceea că materia a fost rău împlinită de virtutea formativă, de
vreme ce astfel de gemeni sunt generaţi din divizarea unei seminţe, fiindcă dacă ar fi fost bine împlinită,
şi pe unul şi pe altul i-ar fi format în bărbat. Dar materia bărbatului necesită o desăvârşire mai mare şi mai
bună decât materia femeii, de aceea bărbatul rămâne bolnav şi slab, avându-şi cauza morţii din
nedesăvârşirea materiei; dar femeia, căreia îi este suficientă o împlinire puţină datorită fragilităţii corpului
ei, supravieţuieşte uneori; cel mai des totuşi ambii mor.
(4) La ceea ce se expune cu privire la luna a opta, în mod greşit au spus unii că cel născut în luna a
opta moare mai des fiindcă a opta lună este atribuită lui Saturn, al cărui frig şi uscăciune îl ucid pe cel
născut. Căci este dovedit fals prin aceea că mulţi dintre aceia care trăiesc mult în astrologie sunt consi-
deraţi fii ai lui Saturn. Deci, cauza nu se află în cercul ceresc, ci în principiile naturii. Căci luna, după ale
cărei conversiuni sunt măsurate conceperile şi impregnările, după cum spune Aristotel 50, este mai
dominatoare. Luna este un alt soare, prin aceea că primeşte lumină de la soare şi ceea ce soarele face într-
un an, luna îndeplineşte în decursul evoluţiei lunare. Căci de la lună nouă până la primul pătrar, ea e caldă
şi umedă precum timpul primăvăratic; de la primul pătrar până la lună plină, este caldă şi uscată precum
vara; de la lună plină până la ultimul pătrar este rece şi uscată precum toamna; de la ultimul pătrar până la
conjuncţie este rece şi uscată precum iarna. însă, în fluxul şi refluxul mării se vede faptul că ceea ce este
născut reprezintă o mişcare a unei umori. Acest flux şi reflux, în mijlocul fazelor lunii, care este ziua a
paisprezecea, revine la cerc prin descendenţă şi ascendenţă. Căci dacă fluxul mării este minim va reveni
la acelaşi punct al puţinătăţii în ziua a paisprezecea. Deşi luna, la jumătatea fazelor ei, nu parcurge decât
jumătatea cercului său, totuşi mişcarea de creştere, venind din sens opus, îi completează cealaltă jumătate
a cercului. Căci luna, în oricare lună, se află de două ori în creştere, bineînţeles în momentul întâmpinării
şi conjuncţiei cu soarele, în conjuncţie, luna ia de la soare lumina vie şi, de vreme ce Venus nu se
îndepărtează niciodată de soare şi stăpâneşte mişcarea umorii seminale, luna preia virtutea lui Venus,
când intră în conjuncţie cu soarele. Şi astfel, din propria virtute mişcă umoarea, din virtutea soarelui
revarsă viaţa umorii mişcate şi din virtutea lui Venus mişcă procrearea seminţei spre formele care convin
procreării. Şi fiindcă Mercur este cu soarele, Mercur are virtutea contopirii, datorită numeroaselor sale
giraţii pe care le deţine asupra oricărei alte planete. Luna, la rândul ei, preia această virtute prin conjuncţia
cu el şi, datorită acelei conjuncţii, sămânţa bărbatului şi a femeii se mişcă spre contopire. Astfel, prin
conversiunile sale, luna cauzează şi reglează contopirile, concepţiile şi impregnările, însă în procreare se
regăsesc şapte schimbări necesare. Prima dintre acestea este conversiunea seminţei, mai cu seamă la
forma inimii în raport cu care se formează tot restul. A doua este distingerea materiei spre forma părţilor
principale care posedă şi virtuţi creative, după cum ficatul creează virtuţile naturale, creierul, virtuţile
animale şi vasele seminale, virtuţile formative ale zămislirilor. Şi, de aceea, în a doua schimbare pătrund
în punctul inimii trei vezicule pe care le face spiritul îndreptat spre locul creierului, al ficatului şi al
vaselor seminale. A treia schimbare o reprezintă distingerea materiei când vezicula creierului urcă în sus,
vezicula ficatului puţin mai jos, spre dreapta, şi cel mai jos coboară vezicula vaselor seminale, iar această
coborâre şi urcare sunt determinate de suflul spiritului care se află în inimă. A patra schimbare este
distingerea întregii materii, spre a se distribui în locurile părţilor secundare care nu posedă virtuţi creative;
această distingere înfăptuieşte de asemenea suflul inimii. Acest suflu perforează şi extinde materia.
Perforând, el realizează vieţile arterelor, venelor şi ale nervilor, iar prin extindere, distribuie
materia fiecărei părţi în locul ei propriu. A cincea schimbare este transpunerea materiei în forma
membrelor, formă pe care n-ar putea-o primi dacă nu ar fi umedă, iar această schimbare o face puterea
formativă a inimii, îndreptată spre locul membrelor prin suflul spiritului. însă membrele configurate nu
sunt apte să primească virtutea mişcătoare şi operativă decât prin consolidare şi legare. Acestea se îm-
plinesc în cea de-a şasea schimbare prin căldura inimii răspândită împreună cu spiritul în membre,
<căldură> care, uscând fluidul umed, consolidează şi întăreşte îmbinările şi înlănţuirile. în cea de-a
şaptea schimbare se revarsă dinspre inimă mişcarea în toate membrele, prin virtuţile mişcătoare. Şi, de
vreme ce întreaga mişcare a procreării provine de la lună, după cum deja s-a spus, trebuie ca ea să se
împlinească în şapte conversiuni ale lunii la om, care este vieţuitorul cel mai desăvârşit. Deşi aceste
schimbări ale seminţei nu se realizează succesiv conform numărului lunilor, totuşi desăvârşirea lor nu are
loc decât după ce a fost completat numărul conversiunilor în cele şapte luni. Iar la animalele diferite de
om, acest lucru nu se constată în mod regulat datorită precarităţii legăturilor lor, unele necesitând un timp
mai îndelungat, ca elefantul, altele unul mai scurt, însă, după ce s-au împlinit aceste şapte conversiuni ale
seminţei, embrionul are cele ce se cer în mod necesar. Dar, după cum afirmă Galenus, virtutea formativă
se raportează la materie sub trei aspecte: căci uneori materia este redusă si virtutea abundentă, alteori sunt
proporţionate în mod egal, alteori virtutea este deficientă şi materia supraabundentă, şi când virtutea este
abundentă, iar materia redusă, <procreaţia> este terminată la încheierea celei de-a şaptea luni; atunci
virtutea abundentă realizează mişcarea puternică spre ieşirea <în lume>, copilul se naşte, trăieşte şi este
realizat mic la trup, dar foarte agil în activităţi. însă, când virtutea şi materia sunt adecvate şi când materia
este supraabundentă, atunci <procreaţia> nu este completă în luna a şaptea, ci se odihneşte în decursul
unei conversiuni a lunii, care este luna a opta şi, după ce a fost împlinit acest parcurs, în luna a noua se
mişcă spre ieşirea <în lume>, se naşte în luna a noua şi trăieşte, Şi aceasta este naşterea, aşa cum se
petrece ea în aproape toate cazurile, însă, dacă virtutea este deficientă datorită nesupunerii materiei,
mişcarea se realizează în luna a şaptea, când virtutea mişcătoare este dată şi este încheiată cu greu şi în
mod precar abia în luna a opta, iar atunci <copilul> se naşte şi moare de cele mai multe ori; şi acest lucru
nu rezultă din perioadă, ci datorită coruperii principiilor naturale. Dar cele care au fost spuse, sunt în
general adevărate, deoarece complexităţile femeilor şi ale climatelor determină multă variaţie. De fapt, eu
am văzut-o pe una care a născut în luna a unsprezecea un copil de o foarte mare greutate, iar Aristotel 51
afirmă că el a văzut-o pe una care a născut în luna a paisprezecea.
(6) La ceea ce se expune cu privire la naşterea în capul Gorgonei, trebuie precizat că acele stele
sunt funerare şi indică un deznodământ monstruos al vieţii. De aceea însuşi Perseu îşi ţine capul înclinat
cu faţa într-o parte în acest loc. Dar aceasta, după cum am spus mai înainte, nu impune necesitate
lucrurilor, ci o înclinare uşoară şi schimbătoare.
(7) Acelaşi mod de rezolvare este valabil şi în privinţa îmbrăcării unei haine noi, când luna se
află în Leu; căci, după cum radiaţia perioadei imprimă dispoziţia ordinii fiinţei şi a duratei în lucrurile na-
turale, tot astfel se imprimă şi în cele artificiale.
(8) De aceea figurile imaginilor magice sunt proiectate a se realiza după aspectul stelelor.
În ce tip de cauză se include destinul
Ceea ce se cercetează, anume, în ce tip de cauză se include <destinul>, a fost soluţionat deja prin cele de
mai înainte, întrucât în realitate nu este cauză, ci este ceva ce ţine de cauză; căci este o formă a ordinii
fiinţei şi vieţii, având imaginea virtuţilor cercului ceresc, aşa cum spunem uneori că unele nu sunt în
realitate nici fiinţe, nici nefiinţe, ci sunt ceva ce ţine de fiinţă, precum sunt cele care se află în suflet şi
potrivit cu unele mişcări şi cu timpul, după cum afirmă Avicenna52.
(1) Unii totuşi se străduiesc să demonstreze că ar fi cauză, prin aceea că Platon aşează stelele pe
acelaşi plan cu cele ce se nasc, în care se află forme care sunt cauzele lucrurilor generate şi regulă a fiinţei
şi vieţii acestora. Căci el aduce un zeu al zeilor care le vorbeşte zeilor corporali, care sunt stelele, zicând:
„Cât despre acelea <...>" - adică cele generate în lucrurile inferioare - „eu le voi realiza punându-le
sămânţa şi vi le voi da, iar vouă vă rămâne să faceţi la fel" 53. Şi le-a recomandat să supravegheze deo-
potrivă cu el în natură atât cultivarea pietăţii, cât şi îngrijirea dreptăţii, să îl înalţe pe acesta la ei după
destrămarea învelişului pământesc, înţelegând prin „pe acesta" pe omul pios al cărui intelect este nemu-
ritor şi ocupă după moarte aşezările siderale, tot aşa cum el a coborât din semănătura constelaţiilor în
generare. De aceea, <zeul> a spus că, descinzând prin cercurile planetelor, sufletele îşi primesc facultă-
ţile: memoria, inteligenţa, voinţa şi celelalte de acest fel, aşa cum arată Macrobius în Comentariul la visul
lui Scipio54.
(2) Acest lucru pare a-1 atinge Ovidius55, care vorbeşte despre Calea Lactee şi spune: „acesta e
drumul celor aleşi spre bolţile marelui tunător".
(3) Acest lucru este vădit şi prin raţionament, fiindcă pare a exista o unică natură a lucrurilor al
căror act esenţial este unul; iar în conceperea adevărului pare a exista un unic act esenţial al inteligenţei
cereşti şi al inteligenţei omului, deci o unică natură.
(4) Mai departe: relaţia unică, a oricăror forme a căror natură este una, este raportată la un corp de
o natură unică, în eventualitatea în care s-ar afirma că se află în vreun corp. însă relaţia inteligenţei cereşti
este cu o stea sau cu o planetă corespondentă sieşi; deci şi în cazul omului de natură intelectuală relaţia va
fi spre o stea corespondentă.
(5) Aceasta reiese şi din afirmaţia Comentatorului asupra Metafizicii, XI56, unde spune că limita
desăvârşirii intelectului omului are loc dacă după moarte se alipeşte motorului ceresc.
Soluţie:
Trebuie precizat că este fals şi eretic a spune că sufletele intelectuale ar descinde de la o stea co-
respondentă <lor>, căci această opinie a aparţinut filosofilor egipteni, anume că sufletele intelectuale
întocmite în stele de către un zeu al zeilor sunt împovărate cu învelişul trupesc în care sunt înveşmântate
la un moment dat şi sunt apăsate de acea greutate spre corpurile generabile şi coruptibile, apoi, purificate
fiind de acel <trup> prin cultul pietăţii şi al justiţiei, se întorc la stelele cărora le corespund. însă, ei au
spus că învelişul trupesc ajunge la sufletele intelectuale în acelaşi fel în care sufletul se îmbuibă faţă de
plăcerea hrănirii trupului.
 Căci ei au spus că corpurile planetelor se hrănesc cu foarte subtilul vapor al mlaştinilor scitice,
aşezate între cele două solstiţii între care se află cea mai mare răspândire a planetelor. Şi astfel, atunci
când îl atrag sunt apăsate de greutate şi se retrag, iar când îl asimilează se uşurează şi îşi organizează
cursul; acest lucru foarte subtil din sfera focului şi a aerului ei îl numeau nectarul zeilor. Şi în felul acesta
au spus că învelişul trupesc ajunge la sufletele aşezate în stele. Ereticii, luându-şi de la această opinie
prilejul greşelii, au spus că toate sufletele făcute în cer laolaltă cu îngerii au fost transpuse în aceste
corpuri pământeşti datorită păcatului pe care l-au comis acolo, pentru ca, purificându-se aici între timp, să
revină în locurile cereşti. Aceasta ar spune David (în Psalmul CXLI, 8): „Scoate din temniţă sufletul meu
ca să se mărturisească numelui Tău". Aşadar, respingând acestea, noi spunem laolaltă cu Aristotel 57, în
Despre cauzele proprietăţilor elementelor şi a planetelor, că atunci când apa bărbatului cade în matricea
femeii, se coace în aceasta printr-o coacere puternică şi devine o bucată de carne, iar în ea se creează
sufletul, prin porunca lui Dumnezeu.
(1,4) Deci, ceea ce Platon spune că este diseminarea sufletelor în stele este spus prin raţionamentul
analogiei care este în proporţionarea intelectului uman la intelectul inteligenţei cereşti. Stelele nu se retrag
decât dacă primesc această sarcină, după cum însuşi zeul zeilor afirmă că el însuşi face semănătura
acestora; căci această însămânţare nu este în potenţa care poate Fi anterioară actului, ci este însăşi acţiu-
nea naturii intelectuale.
(2) Iar afirmaţia lui Ovidius este metaforică, fiindcă nu se ajunge „spre bolţile marelui tunător"
decât prin calea candidă, prin candoarea inocenţei şi a justiţiei.
(3) La ceea ce se argumentează prin raţionamentul <următor>, trebuie precizat că este unică
natura acelora al căror act esenţial unic urmează egalitatea firii. însă a înţelege şi a contempla în mod
intelectual nu este specific inteligenţei cereşti şi sufletului raţional prin egalitatea firii, ci prin anterior şi
posterior, fiindcă intelectul inteligenţei este lipsit de continuu şi timp, fără corelare şi însăşi realitatea
primă a lucrurilor. însă intelectul nostru este caracterizat de continuu şi timp, raportându-se la realităţile
prime ale lucrurilor precum ochiul liliacului la lumina soarelui. A deţine înţelegerea prin anterior şi pos-
terior se desprinde însă din natura superioară şi inferioară care se deosebesc în mod specific.
La afirmaţia Comentatorului, trebuie spus că alipirea nu are loc conform naturii unice şi comune,
ci conform obiectului unic şi comun al cercetării care vizează fericirea de după moarte, după cum spune
Aristotel58 în cartea Despre cer şi lume că, în afara cerului, nu există timp nici loc, ci viaţă fericită,
înţelegând prin a fi în afara cerului ceea ce se află deasupra cursului constelaţiilor, în locul tihnitei
contemplări a fericiţilor.

NOTE
1
Deşi Albert cel Mare nu respectă întotdeauna structura unei quaestio clasice, aşa cum poate fi aceasta studiată, de
pildă, în Summa Theologica a Sfântului Toma (adică un enunţ al temei cercetate şi al negării concluziei dorite, apoi o înşiruire
a argumentelor care vin împotriva tezei pe care autorul va dori în final să o susţină, prezentarea argumentelor în favoarea
autorului, concluzia, argumentarea ei şi, în fine, respingerea obiecţiilor prezentate la început), totuşi structura formală a celor
cinci quaestio ale tratatului de faţă înşiră atât opinii contra cât şi pro în raport cu părerea finală a lui Albert. Aceasta înseamnă
că putem sesiza sensul gândirii lui Albert cel Mare numai parcurgând întreg şirul argumentativ. în acelaşi timp, putem
surprinde demersul lui Albert descoperind sursele citărilor, conexiunile pe care le face între diferiţi autori, felul în care Albert
înţelegea să îşi reconstruiască tradiţiile filosofice şi să le transforme în propriile instrumente de lucru.
2
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, 1,4, proza 6, n. 9, în PL, voi. 63, 815a.
3
Cf. Aristotel, Despre generare şi corupere, II, 336b, pp. 12-15.
4
Albert a putut prelua datele cosmologiei sale în principiu de la Aristotel, De coelo, apoi de la Ptolemeu, Almagesta,
Quadripartitum, Centiloquium, împreună cu comentariile lui Haly (Abubacher) sau din Corpus hermeticum. Frecvenţa cu care
Albert citează aceste texte în toată opera lui, pe lângă savoarea unei limbi latine presărate cu obscuritatea câte unui termen
transcris din greacă sau arabă, probează alianţa fermă între ontologie, teoria sufletului şi cosmologie, căreia îi subscria Albert.
Pasajul de faţă pare a fi fost inspirat, notează Paul Simon, editorul textului lui Albert, din Liber Hermetis Mercuriis Triplicis
Trismegisti De sex rerum principiis, §. 94 (ed. Th. Silverstein, în Archives d'Histoire Litteraire du Moyen Age, 30 (1955) Paris,
1956, p. 256: „Totius caeli ambitus in XIIaequas partes dividitur, quae signa dicuntur, unumquodque signum in triginta
gradus aequales, gradus in sexaginta minuta, minutum in sexaginta secunda, secundum in sexaginta tertia, tertia in sexaginta
quarta, quartum in sexaginta puncta". - „întreg cuprinsul cerului se împarte în 12 părţi egale care se numesc semne, fiecare
semn se împarte în 30 de grade egale, un grad în 60 de minute, un minut în 60 de secunde, o secundă în 60 de terţe, o terţă în
60 de pătrimi, iar o pătrime în 60 de puncte!'
5
Cf. Aristotel, Fizica, IV, 221a 4-11.
6
Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 250b 14-15.
7
Cf. Sfântul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, V, cap. 6, în PL, voi. 41, coli. 146.
8
Argumentul folosit de Albert opune în realitate tradiţia postplatoniciană şi augustiniană tradiţiei aristotelice, în ceea
ce priveşte teoria sufletului. Dacă pentru cea dintâi sufletul este o realitate imaterială care are o relativă autonomie faţă de corp,
în spiritul întemeierii teoriei sufletului în argumentele nemuririi sale din Phaidon şi din Phaidros, tradiţia aristotelică respectă
formula din Despre suflet, 412b 3-5, unde sufletul este „actul prim al corpului natural dotat cu organe". Conform acestei
definiţii, fiecare facultate a sufletului ar trebui să corespundă unui organ corporal. De vreme ce paradoxul principal al tratatului
Despre suflet constă în faptul că intelectul este lipsit de acest organ corporal, dar este o facultate a sufletului (cf. Despre suflet,
429b 10 sqq.), tradiţia postaristotelică, bazându-se pe unele sugestii ale Filosofului însuşi, a interpretat această situaţie drept o
confirmare a unei analogii între inteligenţă şi cerul inteligibil, fapt afirmat de Albert în acest pasaj şi în cel următor, unde el
evocă situaţia teoretică din Despre suflet. (Pentru prezentarea cadrului teoretic din Despre suflet, III, 5 şi o discuţie asupra
diferitelor opinii despre acest text, cf. DUI, postfaţa, §. 3^4.)
9
Cf. Aristotel, Despre suflet, 429b 10 sqq. Natura argumentului lui Albert este mai complicată, deoarece el se
bazează implicit pe o relaţie de analogie între suflet şi cer, presupusă ca evidentă în cazul Filosofului. Dacă intelectul are o
natură care nu se poate desprinde de succesiunea dintre anterior şi posterior (este legat de continuu şi de temporal), şi este lipsit
de un organ corporal, el poate fi supus influenţelor siderale deoarece cerul, cu mişcările sale circulare perfecte, reprezintă
principiul însuşi al succesiunii dintre anterior şi posterior, atât în tradiţia platoniciană (cf. Timaios, 38c), cât şi în cea
aristotelică (cf. Fizica, IV, 223b-224a). Din acest motiv, Albert renunţă ceva mai jos la subordonarea dintre inteligenţă şi cer,
conferindu-le un statut analogic (cf. infra, §.7).
10
O asemenea afirmaţie nu se găseşte în corpus aristotelicum, deşi ea ar putea fi necontradictorie cu unele afirmaţii
din Despre suflet, unde intelectul îşi subordonează celelalte facultăţi ale sufletului asemeni figurilor geometrice care se înscriu
una în cealaltă (cf. Despre suflet, 414b 19). Ideea că sufletul este instrument al inteligenţei apare în Liber de causis, propoziţia
33, unde termenul instrumentum alternează în manuscrise cu termenul stramentum (suport, aşternut). Amănuntul este
important din mai multe puncte de vedere: Liber de causis a fost pus sub autoritatea lui Aristotel până ce Sfântul Toma,
probabil în 1268 sau în 1269, descoperă faptul că el este o compilaţie arabă după Elementele de teologie ale lui Proclos;
această camuflare a tratatului în corpus-ul aristotelic conferă un traseu determinat şi inconfundabil aristotelismului în secolului
al XM-lea. în al doilea rând, în sens filosofic, amănuntul de mai sus este important deoarece ideea că sufletul este instrument al
inteligenţei preface facultăţile sufletului în ipostaze ierarhice, reamintind principiul convertirii ipostazelor ierarhice ale lumii în
facultăţi ale sufletului din Liber de causis, propoziţiile 27-36, şi îi rezervă lui Albert posibilitatea de a admite că destinul celest
al sufletului nu are implicaţii asupra activităţii intelectului. în al treilea rând, în sens filologic, ocurenţa instrumentum din tra-
tatul lui Albert este importantă deoarece ea ne certifică faptul că Albert a cunoscut ambele ocurenţe din Liber de causis, adică
şi stramentum, aşa cum citează el în De causis et processu imiversitatis, Liber 2, tr. 1, cap. 16, ed. Fauser, p. 79, r. 4), dar şi
instrumentum (citat în contextul de faţă, unde Albert îl evocă pe Aristotel fără a numi efectiv tratatul). Dacă alăturăm acest
amănunt cu faptul că, în Dcpu, Albert se îndoieşte de paternitatea aristotelică a textului, fără s-o nege ferm, de aici ar putea
rezulta faptul că Albert a scris textul Despre destin înainte de Dcpu, deci înainte de anul 1264. Cf. şi Liber de causis, ediţie
bilingvă, note şi comentarii de A. Baumgarten, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001.
11
Cf. Aristotel, Fizica, VII, 2, 243a 3-245b 2.
12
Pasajul ni se pare extrem de important pentru lămurirea sensului în care Albert cel Mare foloseşte termenul
philosophia: dacă, în sens filosofic, inteligenţa este motorul lumii, aşa cum reia părintele dominican cu câteva rânduri mai jos,
înseamnă că susţinerile de acest fel, din domeniul momentan comun al ontologiei şi al cosmologiei, desemnează filosofia ca
referindu-se la corpus-u\ de texte greco-arabe care au pătruns în mediul latin la începutul secolului al XIH-lea şi care conţineau
teorii neopla-toniciene, aristotelice şi corolariile lor arabe, şi a căror coerenţă teoretică relativă le opunea cosmologiei şi
teologiei creştine. Cele 219 propoziţii condamnate de episcopul Etienne Tempier al Parisului în anul 1277 demonstrează faptul
că acest corpus de texte noi a avut o coerenţă teoretică structurată în jurul ideii că intermediarul între Dumnezeu şi lume este
„inteligenţa", concept care punea la un loc problemele tratatului Despre suflet al lui Aristotel şi tema inteligenţei
neoplatoniciene (pentru textul bilingv al propoziţiilor condamnate, cf. DAM, pp. 198-229). Faptul că Albert se referă la acest
corpus de texte şi la această tradiţie greco-arabă (adică la Averroes, la Avicenna, Abubacher, Ptolemeu, Aristotel, Liber de
causis etc.) atunci când invocă filosofia, şi nu neapărat la un mod de a gândi argumentaţiv, reiese din folosirea aceluiaşi termen
de philosophia în Despre cincisprezece probleme (cf. DUI, pp. 94 sqq.), unde folosirea argumentelor luate din aceşti autori
desemnează pentru Albert caracterul filosofic al unei teze.
13
Cf. Aristotel, De spre părţile animalelor, III, 3,665 a 10-12.
14
Cf. Aristotel, Despre cer, II, 292a 18-21.
15
Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, I, cap. 3, n. 8-10, ed. Willis, p. 10, v. 10-25.
16
Cf. Aristotel, Despre somn şi veghe, II, 462b 26-28.
17
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 4, ed. Veneta, f. 107 rb, dar şi Albert, DeXV, cap. 4.
18
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 1, n. 11-19, PL, voi. 63, coli. 83 la-832a. De fapt, teoria
întâmplării provine de la Aristotel, Fizica, II, 196a.
19
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 10,PL,vol. 63, coli. 815a.
20
Cf. Grigorie cel Mare, Homilia 10, PL, voi. 76,coli. 1112a.
21
Sfântul Augustin s-a pronunţat în mai multe rânduri împotriva determinismului astral, fiind printre cei dintâi care
au încercat să gândească problemele cosmologiei şi ontologiei independent de tema intermediarităţi celeste căreia îi subscrie
Albert, o dată cu tradiţia culturii greco-arabe moştenite de părintele dominican. Cf., de exemplu, De gen. ad litteram, II, cap.
17, n. 35-37, în PL, voi. 34, coli. 278-279, sau De doctrina chris-tiana, II, cap. 22, n. 33-35, în PL, voi. 34, coli. 51-53, pentru
pasajul invocat aici.
22
Cf. Sfântul Augustin, De divinis quaestionibus,q. 46, n. 2, în PL, voi. 40, coli. 30 unde spune: „Rerum omnium
creandarum creatarumque rationes in mente divina continentur ..., quarum participatione fit ut quidquid est, quoquo modo
est". - „Raţiunile tuturor lucrurilor care urmează să fie create si care au fost create sunt conţinute în mintea divină . .., iar prin
participarea la ele se întâmplă ca fiecare lucru să fie ceva şi să fie într-un fel." Această teorie a fost dezvoltată ca teorie a
ideilor divine de tradiţia scolastică (cf,, de exemplu., Sfântul Toma din Aquino, Summa Theologica, Q. 15, art. 3).
23
Cf. Sfântul Augustin, De trinitate, III, cap. 4, n. 9, PL, voi. 42, coli. 873. Argumentul „voinţei divine" formulat de
Sfântul Augustin este citat aici de Albert fără ca părintele dominican să adere la el: acest argument are ca asumpţie principală
negarea oricărui tip de cauzalitate a cerului asupra pământului, element decisiv în teoria destinului.
24
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 2, n. 36, PL, voi. 63, coli. 795a.
 25
Cf. Romani, 9,10.
26
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 9, PL, voi. 63, coli. 815a.
27
Deşi nu am avut acces la Corpus hermeticum, în Dcpu, I, tr. 4, cap. 6, r. 72-84, Albert citează in extenso acest text
cu un pasaj care explică situarea destinului în teoria hermetică: „Haec tria, hymarmenes, necessitas, ordo, maxime dei nutu
sunt effecta, quae mundum gubernant sua lege et ratione divina. Ab his ergo omne velle et noile divinitus aversum est totum
(...) Prima igilur hymarmenes est, quae iacto velut seminefuturorum omnium suscipit prolem". - „Acestea trei, adică destinul,
necesitatea, ordinea, reprezintă în cea mai mare măsură efecte ale voinţei divine care guvernează lumea prin legea şi prin ra-
ţiunea lor divină. De aici provine întreaga voinţă şi împotrivire divina. (...) Aşadar, prima dintre ele este destinul, care dă naş-
tere unei urmări aruncat ca o sămânţă a tuturor celor viitoare." 2H Cf. Alain de Lille, Anticlaudianus, poem filosofic de la
sfârşitul secolului al XH-lea, iar pasajul este citat de fapt din Ovidius, Amores, 3,4,73.
29
De fapt, este vorba de un pasaj din comentariul lui Chalcidius la Timaios: In Timaeum, cap. CXLIV,ed. J.H.
Waszink, p. 182, v. 11-p. 183, v. 6.
30
Cf. Hans Walther, Carmina medii aevi posterioris latina, I, Iniţia carminum ac versuum medii aevi posterioribus
latinorum, Gottingen, 1959, §. 2943, folosit de Albert şi în Dcpu, I, tr. 4, cap. 6.
31
Cf. Ptolemeu,Quadripartitum,tr. 1,cap. 2,cu comentariul lui Haly (Abubacher), ediţia veneţiană, f. 4ra.
32
Statutul ontologic al acestei realităţi intermediare între necesitate şi contingenţă conţine centrul de greutate al
tratatului Despre destin. Pentru sensul asumării acestei realităţi intermediare cf. comentariul final al volumului de faţă.
33
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 4, PL, voi. 63,648c-649a şi Aristotel,Etica Nicomahica, 1144b
33-35. Tema fiinţei create care atinge o perfecţiune conformă gradului de receptivitate al subiectului în care este creat (aşa-
numita receptivitate quantum potest) reprezintă una dintre temele predilecte ale scolasticii în explicarea raportului de
participaţie a creaturii la Creatorul ei. Această temă aduce cu sine avantajul salvării atributului perfecţiunii Creatorului şi
dezavantajul obligaţiei (pentru a salva doctrina creaţiei ex nihilo) de a explica printr-o altă teorie faptul că subiectul cu
receptivitate limitată are, la rândul lui, statut de creatură, şi nu de materie pasivă eternă din care un eventual demiurg creează
lumea. Originea ideii poate fi regăsită într-un pasaj din Platon, Timaios, 38c, unde Platon se referă la participarea timpului la
eternitate. Apoi, Aristotel, în Despre suflet, 415b, unde se referă la participaţia pe grade diferite a fiinţelor sublunare la lumea
divină. Dar inserţia acestei doctrine într-un context al teoriei ierarhiei lumii a putut fi lecturat de doc torii scolastici în Liber de
causis, propoziţia 179 (ca şi 158 sau 177), unde teoria participării quantum potest devine o formulă de explicitare a raportului
unu-multiplu în procesul emanaţiei: „Diversitatea receptării nu provine de la cauza primă, ci din pricina celui care
receptează". Dovada cea mai clară a faptului că Albert cel Mare uzează de sensul din Liber de causis al doctrinei constă în
prezenţa, cu câteva rânduri mai jos, a numelui lui Dionisie (invocând Despre numele divine, cap. 6-7), unde doctrina
participaţiei quantum potest este analogică celei din Liber de causis (eveniment motivabil istoric prin faptul că atât corpus
dionisiacum cât şi Liber de causis erau descendenţe monoteiste - creştine şi arabe - ale doctrinei emanaţiei a lui Proclos). 34
Desenul lui Boetius poate fi reluat în următoarea figură:
Explicaţii
1. Punctul central este motorul lumii;
2. Ordinea se păstrează doar în cercul interior, linia reprezentând lanţul din care cele superioare se raportează la cele
inferioare, o raportare earc nu îşi poate proiecta ordinea, după cum se vede, în cele gencrabile şi coruptibile;
3. Cercul central este cauza destinului.
35
Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 3, dar şi Albert, DeXV, cap. 3, în care Albert enumera trei motive conform
cărora destinul nu ar avea influenţă asupra lumii sublunare: „Unul dintre acestea este acela că el nu provine în mod imediat, ci
printr-un mediu prin a cărui variabilitate el poate fi împiedicat. Cel de-al doilea: fiindcă, în cele născute, el operează prin
accident şi nu prin sine; căci el operează prin calităţile prime pe care virtuţile stelelor nu le primesc prin sine; cel de-al
treilea motiv este acela că operează în ceea ce operează în diversitatea ţi puterea materiei celor născute, iar această materie
nu poate primi virtuţile cerurilor în chip uniform şi după cum sunt ele în ceruri" (cf. DUI. pp. 110-111).
36
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8,ed. Veneta, f. 107 rb.
37
„Comentatorul" în cazul lui Ptolemeu era Haly (Abubacher), filosof arab cu ale cărui comentarii pătrunsese în
cultura latină Centiloquium al lui Ptolemeu. (Cf. Commentarius Haly in Ptolemaei Centiloquium, verbum 5.)
38
Exemplul dat este valoros întrucât ne convinge de valoarea transcendentală a destinului: sufletul informează trupul
astfel încât facultăţile superioare le influenţează pe cele inferioare (astfel, conceperea imaginii feminine trezeşte dragostea). în
acelaşi fel calităţile active şi pasive ale cercului celest au influenţă asupra corpului. Aceasta înseamnă că, tot aşa cum sufletul
este condiţia absolută de posibilitate a vieţuirii corpului (adică transcendentalul lui) tot aşa cerul este transcendentalul lumii, cu
alte cuvinte, condiţia generică de posibilitate a realizării a tot ceea ce este pe pământ. De aceea, destinul există fără ca sufletul
omului să i se supună: dimpotrivă, sufletul omului este analogic destinului, fiind cel care destinează un corp realizării sale în
act. Iar dacă am admite că există o analogie între suflet şi cer, aşa cum spera şi Albert, atunci această destinalitate ar putea fi
lecturată prin poziţiile stelelor.
39
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8, ed. Veneta, f. l()7vb.
40
Cf. Albert, Dcpu, II, tr. 1, cap. 13, unde Albert defineşte cuvântul alatyr (sic!) ca fiind efectiv cercul celest, nu
numai efectul lui: „caelestis autem circulus apuci sapientes arabum alatyr vocatur. Esse igitur animae est intellectualitate
formatum et ad alatyr determinatum. Hoc igitur modo anima nobitis a causa prima procedit, ut in esse nobilis animae
constituatur". - „Insă cercul celest este numit alatyr de înţelepţii arabi. Aşadar, fiinţa sufletului este formată în sens de intelect
si determinată către alatyr. în acest fel provine sufletul nobil de la cauza primă, pentru a se constitui înfiinţa sufletului nobil."
41
Pentru stoici, teza determinismului circular celest reprezenta o teză comună care apare în numeroase fragmente.
Cf., de exemplu, Veterum fragmenta stoicorum,ed. Arnim, II, fr. 625, celebru prin doctrina eternei reîntoarceri a identicului
(tradusă în DAM, p. 250, nota 17).
42
„Orizontul" sufletului ar putea desemna, în opinia lui Albert, raportul de analogie al sufletului cu cerul. Termenul
se referă în mod originar la limita circulară a cerului, însă el are o carieră filosofică mai bogată care îi impune b anumită
conotaţie a intermedierii între suflet şi cer. Astfel, în Liber de causis sufletul este cauză a timpului (propoziţia 26), deoarece
numai el numără anteriorul şi posteriorul, iar sufletul „este în orizontul eternităţii" (propoziţia 22). Faptul că traducătorul latin
(Gerardus din Cremona) al tratatului arab a preferat acest cuvânt dovedeşte faptul că el se leagă de o tradiţie mai veche în care
intermediarul între inteligibil şi sensibil era numit, de pildă în patristică, metho-rios, iar la Plotin el există „în limita
inteligibilului" (Enneade, 4,2). De altfel, atât Albert cât şi Sfântul Toma, comentează ideea sufletului ca „horizon" în termenii
distincţiei dintre sufletul care măsoară timpul şi timpul care este măsurat. Sfântul Toma recunoaşte chiar o identitate între
suflet şi cer, ca orizont care divide eternul de coruptibil: In Librum de causis expositio, ed. Pera, p. 16, §.61. „Loquitur enim
Mc de anima quam attrihuunt philosophi corpori caelesti et propter hoc dicitur quod est in horizonte aeternitatis inferius et
supra tempus. Horizon enim est circulus terminans visum et est infimus terminus superioris hemispherii, principium autem
inferioris. Et similiter anima est ultimus terminus aeternitatis et principium temporis". - „Aici este vorba despre sufletul pe
care filosofii îl atribuie corpului celest, şi din acest motiv se spune că se află în orizontul eternităţii mai prejos şi mai presus
de timp. Căci orizontul este cercul care încheie vederea şi este limita inferioară a emisferei superioare şi principiul celei
inferioare. Şi în acelaşi fel sufletul este limita eternităţii şi principiul timpului." în schimb, Albert este de părere că existenţa
sufletului în orizontul etenităţii îi conferă acestuia un statut cosmologic: cf. Albert, Dcpu, ed. Fauser, p. 71 r. 56-60: „Horizon
enim superflcies est secans et dividens ea quae sunt mundi inferioris, ah his quae sunt mumii superioris". - „Orizontul
reprezintă suprafaţa secantă care divide cele ce sunt în lumea inferioară faţă de cele care sunt în lumea superioară." în acest
context terminologic, afirmaţia din Despre destin conform căreia două suflete gemene au orizonturi diferite trebuie înţeleasă în
sensul în care fiecare individual unic numeric poartă ca individual universalul sufletului, pe care îl actualizează ca atare.
43
Cf. Aristotel, Metafizica, 985b 23-986a 5.
44
Cf. Aristotel, Despre somn şi veghe, II, 463b 26-28, unde Aristotel invocă exemplul unor oameni nepricepuţi
(euxeXeiţ dSi-Spumoi) ale căror previziuni sunt informate de evenimente.
45
Cf. Aristotel, Etica Nicomahica, 1137b 30-32.
46
Cf. Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, II, cap. 7, în PG, voi. 94, 893a.
47
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 73, ed. Veneta, f. 114 ra.
48
Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 1. Pentru taxonomia ştiinţei cerului, trebuie amintit faptul că, în mod tradi-
ţional, după Aristotel, Metafizica, 997b etc, astronomia este o ştiinţă care se ocupă cu corpurile ideale şi este una dintre ramu-
rile matematicii, alături de aritmetică, geometrie şi muzică. Pentru ramurile intrinseci ale astronomiei vezi şi Boetius din Dacia,
Despre eternitatea lumii, §. 8, în DAM, pp. 148-151.
49
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 1, ed. Veneta, f. 107ra.
50
Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, IV, 2,767a 5-7.
51
Cf. Aristotel, Historia animalium, 584b 18-20,cu precizarea faptului că Aristotel se referă, de fapt, la 11 luni şi nu
la 14, aşa cum suţine Albert (,,.>/ s-ar părea că a născut într-un interval de unsprezece luni").
52
Cf. Avicenna, Metafizica, tr. 4, cap. 6, ed. Veneta, f. 72v-73ra.
53
Cf. Platon, Timaios, 41c-42b.
54
Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, I, cap. 12, ed. Willis, p. 47, v. 30 sqq.
55
Cf. Ovidius, Metamorfoze, I, 170.
56
Cf. Averroes, In Metaphysicam comm., comm. 38, ed. Veneta, 1560.
57
Cf. Pseudo-Aristotel, De causis et proprietatibus ele-mentorum, în Arislotelis Opera cum Averrois commentaria,
ed. Veneta, 1560, t. 6, p. 281a (termenul aqua apare, notează ediţia citată, înlocuit în unele lecţiuni cu sperma).
58
Cf. Aristotel, Despre cer, I, 9, 279a 11-12.

Principiul cerului
şi tratatul Despre destin
al lui Albert cel Mare
„philosophice loquendo,
intelligentia est motor orbis"
Albert cel Mare, Despre destin, 1,7.
Folosirea termenului „philosopriia" în opera lui Albert cel Mare uimeşte mai întâi printr-o semni-
ficaţie puţin obişnuită a termenului şi, în al doilea rând, prin viziunea pe care călugărul dominican o are
asupra împărţirii şcolilor filosofice tradiţionale. Plecând de la explicitarea acestor două situaţii, este
posibilă înţelegerea manierei în care Albert gândeşte tema destinului şi fiinţarea în lume a omului.
În privinţa primei observaţii, în tratatul Despre ■ cincisprezece probleme1, scris în jurul anului
1270, Albert dezbate câteva chestiuni legate de natura subiectului gânditor, de determinismul astral, de
liberul arbitru şi de demonstrabilitatea creaţiei. în fiecare dintre aceste dezbateri, criteriul după care el
judecă validitatea unei demonstraţii este măsura în care ea „a fost determinată în filosofie" (cap. 4).
Afirmaţii cum sunt „sufletul uman este, potrivit filosofilor, o imagine a lumii''1 (cap. 4) sau „potrivit
filosofilor, nimic din ceea este formă cu adevărat nu se corupe11 (cap. 7) ar putea conduce la ideea că
Albert nu are în vedere prin termenul de „philosophia" numai o disciplină abstractă şi distinctă de propria
ei istorie, situată în planul unei proceduri formale, deosebite de o metodă (eventual) teologică2, ci el pare
că se referă mai degrabă la un sistem al lumii pus în seama unei tradiţii precise, invocate ca argument de
autoritate. Acesta este cazul pasajului din Despre destin invocat în motoul nostru („filosofic vorbind,
inteligenţa este motorul lumii") care ar putea însemna, într-o parafrază posibilă, faptul că, invocând
tradiţia peripatetică greco-arabă, care pătrunsese în mediul filosofic latin la începutul secolului al XlII
-lea, se poate spune că inteligenţa, ca ipostază ierarhică de inspiraţie peripatetică şi neoplatoniciană,
rostită fie echivoc fie univoc despre intelectul universal şi cel uman, poate fi înţeleasă ca sursă a ordinii, a
vieţii şi a sensului evenimentelor lumii sublunare. Compunând această parafrază, vom fi datori să
explicităm secvenţele ei.
În al doilea rând, Albert are o viziune asupra istorici filosofiei care, deşi este uşor explicabilă,
poate totuşi uimi: el organizează întreaga tradiţie filosofică în trei şcoli principale: epicurei, stoici şi
peripateticieni3, unde epicureii îi reprezintă în general pe atomişti, cunoscuţi indirect de Albert, stoicii îi
reprezintă, alături de stoicismul tradiţional, pe Platon, pe Hermes Trismegistul şi pe Pythagora 4, iar
peripateticii sunt Aristotel, Alexandru, Teofrast, Avicenna, Algazel şi Averroes. Subscriind el însuşi cel
mai adesea tezelor peripatetice, taxonomia lui Albert, deşi amestecă tradiţiile şi propune adesea atribuiri
doctrinare aberante, ascultă totuşi de un criteriu ferm: în monografia sa recentă dedicată părintelui
dominican, Alain de Libera5 susţine faptul că acest criteriu este modul în care fiecare dintre tradiţii
concepe realizarea fiinţărilor particulare: fie prin intermediul circulaţiei corpusculilor, fie prin acordarea
unor forme materiei preexistente (ipoteză legată de numele lui Avicenna, de la care scolastica a moştenit
conceperea divinităţii ca dătătoare de forme - Dator formarum), fie prin realizarea unei forme în materie
(eductio formarum - concept atribuit de Albert tradiţiei peripatetice) 6. Datorită acestor două remarci, se
poate înţelege de ce referinţa filosofiei este cel mai adesea tradiţia peripatetică, aşa cum înţelegea Albert
să o reconstruiască. Ori, în această tradiţie care începea cu opera aristotelică, la care se adăugau cele
câteva apocrife pe care Albert le atribuia Filosofului (mai cu seamă celebrul Liber de causis), apoi câteva
opuscule ale lui Alexandru din Afrodisia, comentariile lui Averroes la textele lui Aristotel, secondate de
tratatul Despre suflet şi Metafizica lui Avicenna şi de tratatul Despre intelect şi obiectul său al lui
Alfarabi7, ar putea fi recunoscut un principiu ale cărui consecinţe ghidează, în opinia noastră, sensul trata-
tului Despre destin. Acest principiu postulează existenţa unui intermediar între absolutul divin şi lumea
sublunară, astfel încât acest intermediar este însufleţit, corporal şi totodată inteligibil. Folosind într-un
sens foarte larg termenul „cer", vom numi acest principiu în cele de mai jos „principiul cerului". Deşi el
funcţionează, evident, foarte variat de la un autor la altul în cadrul tradiţiei peripatetice, faptul că Albert îl
înţelege ca pe o unitate impune cercetării noastre examinarea surselor acestui principiu şi a urmelor sale
prezente în Despre destin.
S-ar putea spune, urmărind de fapt întreaga traiectorie a „principiului cerului" în filosofia
secolului al XlII-lea, că el presupune trei trăsături principale care au provocat tot atâtea conflicte
doctrinare. Mai întâi, „cerul" la care facem referinţă, adică un concept obţinut din sinteza relativă a
cerului platonico-aris-totelic cu tema ierarhiilor sufletului şi ale inteligenţei la Plotin şi la Proclos, este
intermediar între Dumnezeu şi lumea creată, iar această intermedia-ritate a condus la interogaţii asupra
capacităţii divine de a cunoaşte singularele nemediat de universalitatea inteligenţei celeste 8, sau asupra
puterii divine de a acţiona asupra celor coruptibile altminteri decât prin guvernarea mişcării circulare
perfecte a astrelor cereşti, în al doilea rând, această mişcare circulară perfectă asigură generarea şi
coruperea lumii sublunare. Ideea a fost moştenită din Timaios-u platonician şi din tratatul aristotelic
Despre cer, împreună cu o serie de fragmente celebre din Metafizica (de pildă, ordinea lumii şi a cerului
expusă în cartea a IX-a, cap. 8, ca o ilustrare a principiului anteriorităţii actului faţă de potentă 9). Această
idee a condus, pentru latini, la disputele doctrinare privind demonstrabili tatea creaţiei în timp şi
eternitatea lumii10. în al treilea rând, „cerul" la care facem referinţă este analogic sufletului uman. Această
trăsătură a principiului cerului este, poate, cea mai puternică dintre cele trei determinaţii, deoarece, aşa
cum vom încerca să argumentăm, ea provine din două tradiţii diferite pe care le-a dezvoltat
„peripatetismul" secolului al XlII-lea şi în special cel al lui Albert (dar şi cel al averroismului latin al lui
Siger din Brabant, şi deopotrivă tomismul, deşi acesta a formulat în cele din urmă serioase rezerve faţă de
această analogie). Analogia dintre suflet şi cer provine, pe de o parte, din soluţia lui Averroes la
dificultăţile tratatului Despre suflet al lui Aristotel şi, pe de altă parte, din ierarhia inteligenţei şi a
sufletului din Liber de causis, tratat atribuit până în anul 1268 lui Aristotel, fiind de fapt o parafrază arabă
din secolul al IX-lea la Elementele de teologie ale lui Proclos1'. Şi această a treia caracteristică a
principiului a născut una dintre cele mai importante discuţii ale secolului al XlII-lea, privind ideea
formulată de Averroes, că intelectul este unic pentru toţi oamenii12.
Evident, acest „principiu al cerului" nu putea fi decât străin şi contrar teologiei creştine scolastice,
care a reacţionat foarte divers la el: de la acceptarea entuziastă a lui la Albert cel Mare, care şi-a construit
teologia urmând cu prudenţă implicaţiile acestui principiu13, până la refuzul lui parţial la Sfântul
Bonaventura şi la cenzura celebră a celor 219 propoziţii pariziene a episcopului Etienne Tempier de la 1
decembrie 1277, în care se găsesc ilustrate implicaţiile acestui principiu14.
Analogia dintre suflet şi cer poate fi considerată punctul de pornire în înţelegerea temei destinului
la Albert. Pentru a o ilustra, trebuie să evocăm mai întâi dificultăţile noeticii aristotelice. Se ştie faptul că
Aristotel concepe sufletul ca „actul prim al corpului natural dotat cu organe" 15, iar paradoxul principal al
teoriei intelectului aristotelic constă în faptul că, deşi aparţine sufletului definit astfel, el este totuşi lipsit
de un organ corporal. Aristotel pare să trateze, însă, mai degrabă ca pe un avantaj al intelectului această
„puritate" a lui, arătând faptul că fără ea el nu ar putea cunoaşte niciodată nimic 16. De aceea el concepe
actul înţelegerii prin analogie cu principiul realizării oricărei fiinţări prin actualizarea unei posibilităţi,
astfel încât principiile naturii sunt analogice principiilor intelectului 17. Consecinţa este distincţia între un
intelect posibil (deosebit de cel pasiv şi muritor, corespondent imaginaţiei 18) şi unul activ, astfel încât
ambele sunt nemuritoare, dar nu pot cunoaşte nimic în afara imaginaţiei şi a predicaţiei (analogică
raportului dintre materie şi formă)19. Problemele care au intervenit în tradiţia peripatetică au fost, în acest
moment, de ordinul gradului de realitate al intelectului, în afară de faptul că Aristotel îl declară analogic
elementelor cereşti, divin şi provenind în vieţuitor „din afară"20, tăcerea se aşterne asupra acestei doc-
trine, oferind o libertate speculativă considerabilă comentatorilor. Dintre aceştia, Averroes formulează o
explicaţie simplă asupra dificultăţilor tratatului Despre suflet: intelectul posibil (numit de el, după
Alexandru din Afrodisia, material, adică având funcţia materiei) este „un al patrulea gen al
fiinţei''21, alături de formă, materie şi compusul lor 22, adică este principiul lor inteligibil de organizare, la
care omul are acces prin conjuncţie {coniunctio sau copulatio). El este impersonal, însă folosirea lui
înseamnă simultan individuarea lui23. Omul este, în acest sens, o in-dividuare graduală a intelectului, în
măsura în care el s-a înstăpânit asupra acestui intelect.
Uzând de această interpretare, Averroes este de părere că există o analogie între suflet şi cer,
dovedită de faptul că omul care nu vede cerul are percepţia trecerii timpului, deoarece atât sufletul lui, cât
şi cerul, sunt măsura raportului dintre anterior şi posterior24. Această analogie între suflet şi cer îi conferă
lui Averroes chiar puterea unui principiu de interpretare a unui dificil pasaj aristotelic. Iată cuvintele lui
Averroes:
Et nisi esset hoc genus en-tium quod scivimus in scientia animae, non possemus intelli-gere
multitudinem in rebus ah stractis; quemadmodum, nisi sciremus hic naturam intellec-tus, non possemus
intelligere quod virtutes moventes ab-stractae debent esse intellectus. Et hoc lat uit multos wodernos,
adeo quod nega-verun illud, quod dicit Aristoteles in tractam sui libri, quod necesse est ut formae
abstractae moventes corpora coelestia sint secundum nu-merum corporum coelestium. Et ideo scire de
anima neces-sarium est in sciendo primam philosophiam (Averroes, Commentarium magnum 5).
Iar dacă nu ar exista acest gen de fiinţe pe care noi le cunoaştem prin ştiinţa despre suflet, nu am
putea înţelege multiplul în cazul lucrurilor abstracte; oarecum, de nu am cunoaşte această natură a inte-
lectului, nu am putea înţelege că virtuţile abstracte care pun în mişcare trebuie să ţină de intelect. Acest
lucru a scăpat multor moderni, care apoi au negat ceea ce spune Aristotel în tratatul său <Metafizica, XI>,
că este necesar ca formele abstracte care pun în mişcare corpurile cereşti să fie corespunzătoare
numărului corpurilor cereşti. Acest lucru arată că ştiinţa sufletului este necesară filosofiei prime.
Sensul acestui text se bazează exlusiv pe principiul analogiei dintre suflet şi cer şi poate oferi o
explicaţie celebrei sciziuni a ştiinţei despre suflet.
Cu enunţul acestei rupturi începea tratatul Despre suflet al lui Aristotel, în care filosoful spusese
că studiul facultăţilor sufletului angajate în materie revine fizicii, iar cel al formelor neangajate corporal
(Le. intelectul) revine metafizicii25. Soluţia lui Averroes: ruptura din ştiinţa despre suflet este analogică
„rupturii" dintre sublunar şi celest, astfel încât studiul intelectului revine metafizicii, atunci când ea se
ocupă de numărul inteligenţelor separate de materie. Să reţinem faptul că, alături de stabilirea analogiei
averroiste, filosoful arab a predicat şi suprema fericire a omului în această viaţă ca fiind legată de unitatea
lui cu intelectul unic manifest şi în mişcările cerului, astfel încât această unitate nu se poate obţine decât
prin practicarea filosofiei26.
Alături de această sursă, Albert cel Mare dispunea de încă una pentru a putea gândi analogia dintre
suflet şi cer, şi anume Liber de causis. El atribuia acest tratat cel puţin parţial lui Aristotel 27, în perioada
redactării tratatului Despre destin2*. Din acest tratat, Albert putea reţine cel puţin două formule. Prima
dintre ele susţine că treptele ierarhice sunt convertibile în funcţii ale sufletului 29, de unde este limpede
faptul că descendenţa sufletului uman are loc din ierarhiile cereşti, iar cea de-a doua formulă este aceea
prin care „sufletul este instrumentul inteligenţei", dată fiind poziţia superioară în ierarhie a inteligenţei
faţă de suflet. Prin însufleţire, sufletul, înţeles ca principiu, are ca misiune mişcarea stelelor31, iar de
aici rezultă argumentul cel mai important al lui Albert de salvare a determinismului astral simultan cu li-
berul arbitru al omului: dacă inteligenţa e mai presus de suflet, tot aşa determinismul astral vizează lumea
corporală sublunară, dar mai puţin intelectul uman, care este, aşa cum spusese Aristotel, lipsit de organ
corporal32. Acelaşi argument, important pentru neoplatonismul dominicanilor, a reapărut şi în Summa
contra Gentiles a Sfântului Toma din Aquino33.
Albert cel Mare preia această schemă şi, în comentariul său la Liber de causis, monumentalul
tratat De causis etprocessu universitatis, dedică un capitol statutului ontologic al inteligenţei: „De
quaestione utrum caelum movetur ab anima vel a natura vel ab intelligentiae"^ 4. Diferite variante ale
identificării mobilului celest revin în acest valoros text tradiţiilor istoriei filosofiei pe care Albert le
cunoştea: vechii peripateticieni (Anaxagoras) credeau că mişcarea este naturală, asemeni epicureilor, apoi
Alexandru din Afrodisia, Algazel şi Avicenna au crezut că mişcarea ţine de facultăţile sufletului (dorinţă
şi imaginaţie), pe când tradiţia arabă averroistă susţine că mişcarea cerului are loc graţie mişcărilor
inteligenţei. Este inutil să sesizăm incorectitudinea istorică (teza mişcării circulare perfecte care este
manifestarea mişcărilor inteligenţei provine din Timaios, 34a); dimpotrivă, atribuirea acestei teze tradiţiei
averroiste conferă legitimitate punerii pe acelaşi plan a celor două surse a analogiei dintre suflet şi cer
invocate mai sus, adică Averroes şi Liber de causis. Concluzia lui Albert la întrebarea invocată poate
lămuri de ce tratatul Despre destin îşi dispută subiectul în termenii analizei efectelor cereşti:
Has opiniones et opinio-num rationes non determina-mus quid quilibet eligat, lectoris judicio
relinquentes. Hoc solum habetur pro constanţi quod inter intelligentiam et caelum aliquid est sive ut
anima sive ut natura, quo caelum particeps efficitur bo-nitatis in se ab intelligentia de-fluentis (cf.
Dcpu,ed. Fauser, p. 55, r. 56-61).
Nu decidem noi ce anume să se aleagă între aceste opinii şi argumente ale opiniilor, ci lăsăm în
seama cititorului acest fapt. Păstrăm însă ca pe ceva neschimbat faptul că între inteligenţă şi cer există
ceva de genul sufletului sau al naturii, prin participarea la care cerul se umple de bunătatea al cărei flux
provine din partea inteligenţei.
Am folosit în traducerea de mai sus termenul ,flux" (urmând familia lexicală a cuvântului
„defluentis") deoarece termenul ar putea să ne furnizeze un ultim concept în înţelegerea temei destinului
la Albert cel Mare, după „principiul cerului" şi analogia dintre suflet şi cer. Din acest punct de vedere,
opera lui Albert a fost un teren de întâlnire între emanatismul neoplatonician din Liber de causis şi
teologia creştină. în această ordine, Albert a furnizat un concept propriu al participaţiei unei trepte
ierarhice inferioare la una superioară, care ar putea deveni pentru noi al treilea instrument în înţelegerea
temei destinului, după „principiul cerului" şi analogia dintre suflet şi cer. Acest concept poartă numele de
univocitate analogică şi este descris de Albert în Super Dyonisium De nominibus divinis35 şi în De causis
et processu universitatis, I, tr. 4. în cea din urmă lucrare, dedicată efectiv acestei teme, Albert distinge
între două forme posibile ale emanaţiei, numite de el prin verbele fluere şi influere36. El defineşte sensul
lui fluere prin transmiterea unui conţinut între două forme comune, în vreme ce influere înseamnă
realizarea efectivă a unei forme actualizate într-o posibilitate, şi preferă ultima dintre ele pentru a
desemna conceptul univocităţii analogice:
Non enim fluit nisi id quod unius formae est in fluente et in eo quofltfluxus. Sicut rivus eiusdem
formae est cum fonte (...) Similiter non idem est fluere quod univoce causare.(...) Ex his patet quod fluxus
est sim-pliciter emanaţia formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origo. Propter quod
Plato originem vocavit datorem formarum.
Influere autem estfluxum talem alicul receptibili im-mitere (ibidem, p. 44, r. 5-6). Si quaeritur
vero, cum dicitur influere, in quo sil continentia importata per praepositionem, dicendum quod in
possibilitate rei cui fit influxus (r. 37-39). Ex hoc patet, quod omne cui influitur, secundum ipsum
influxum simplicius est et nobilius et verius est in influente quatn in seipso (p. 45, r. 1-3).
Nu există flux decât între cel care are aceeaşi formă cu cel căruia îi conferă fluxul, tot aşa cum
râul are aceeaşi formă cu izvorul (...). Nu este acelaşi lucru „fluere" a cauza în mod univoc. (...) De aici
rezultă că fluxul este în sine emanaţia unei forme de la sursa primă, care este izvorul şi originea tuturor
formelor. Din acest motiv, Platon a numit o asemenea origine Dătătorul formelor. (Dcpu, ed. Fauser, p.
42, r. 37-p. 43, r. 4.)
Influere înseamnă acor darea fluxului unui receptor (...). Dar dacă se cercetează care este
semnificaţia adusă de prepoziţie, atunci când se spune „influere", trebuie spus că ea constă în posibilitatea
lucrului în favoarea căruia se face fluxul. (...) De aici rezultă că orice lucru care primeşte un flux se
regăseşte în mod mai simplu şi mai nobil potrivit influxului în cel de la care îl primeşte decât în sine
însuşi.
Distincţia dintre cele două concepte se referă la faptul că a) prin fluere Albert înţelege raportarea
unei realităţi inferioare la una superioară printr-o formă comună (iar această schemă îşi are originea în
conceptul creaţiei, înţeles ca acordare a formelor unei materii predate, de origine avicenniană); b) iar prin
influere - acordarea existenţei unei realităţi capabile să o primească, potrivit capacităţii aceleia de primire.
Preferând cea de-a doua schemă explicativă, Albert instituie sensul univocităţii analogice. Aşa
cum susţine Alain de Libera 37, această univocitate se referă la faptul că una şi aceeaşi realitate (de unde,
univo-citatea) se distribuie mai multor termeni în mod plural, conform capacităţii lor de receptare (de
unde analogia receptorilor)38. Dar ideea participării celor inferioare la realităţile superioare după regula
quantum potest nu este nouă la Albert cel Mare, ci ea provine din Timaios-u platonician39 şi din Despre
suflet al lui Aristotel40, unde era specificată ideea participării lucrurilor temporale la eternitate şi divinitate
după măsura capacităţii lor de participare. Albert a putut însă prelua această idee direct din Liber de
causis, propoziţia 17941, unde ideea participaţiei quantum potest era folosită chiar ca explicaţie a trecerii
de la unitate la multiplicitatea realităţilor derivate din ea.
În plus, un amănunt important: corelativul logic al participaţiei quantum potest este faptul că orice
realitate superioară din care provine o influentia conţine în ea în sens superior realitatea inferioară căreia
îi oferă influenţa. Ideea provenea din Elementele de teologie ale lui Proclos, propoziţia 18, şi se regăseau
într-o oarecare formă în Liber de causis, propoziţia 103. Este puţin probabil ca Albert să fi cunoscut textul
lui Proclos (se ştie că faptul că Guillaume din Moerbeke a tradus textul abia în mai-iunie 1268 şi 1-a
oferit Sfântului Toma, înainte ca acesta din urmă să îşi compună propriul comentariu la De causis). Iată
cele două propoziţii42:
Elem. de teologie, propoziţia 18: „Omne derivans esse aliis ipsum prime est hoc quod tradit
recipientibus derivatio-nibus". - „Orice realitate din care se derivă fiinţa altora este în sens prim ceea ce
oferă ca derivaţii receptorilor săi."
Liber de causis, propoziţia 103: „Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo
licet ut sit unum eorum in alio". - „între toate cele prime, unele se află în celelalte în modul în care este
posibil ca unul să se afle în celălalt."
Pasajele ne sugerează faptul că, o dată adoptate aceste teze de către Albert (fapt dovedit de argu-
mentul 4 din articolul 1 al tratatului Despre destin) gânditorul dominican folosea o arhitectură concep-
tuală în care problema destinului depindea de trei mari presupoziţii care îi ghidează concluziile tratatului
de faţă: a) există o guvernare celestă a celor sublunare, intermediară între lume şi Dumnezeu, care
determină astral destinul realităţilor corporale (acesta este aspectul sub care regăsim aici „principiul ceru-
lui" şi tema cauzalităţii univoce, în măsura în care ierarhia existenţei face ca fiecare treaptă să fie con-
ţinută în cea superioară într-un mod mai nobil decât în sine însăşi); b) există o analogie între suflet şi cer
care conferă un act comun inteligenţei celeste şi celei umane, superioare mişcării astrelor, astfel încât
această din urmă mişcare poate deveni cel mult un semn al mişcărilor inteligenţei, dar nu un determinant
al ei; c) participaţia la ordinea destinală a astrelor poate avea loc, dar nu numai că astrele nu impun o
necesitate lucrurilor, ci dimpotrivă, capacitatea imperfectă de participare a lucrurilor la ele face ca lumea
sublunară să nu se ridice întotdeauna la demnitatea de „a avea un destin".
La aceste trei presupoziţii provenite din tradiţia greco-arabă moştenită de Albert se adaugă o a
patra, moştenită de la Boetius: d) distincţia între providenţă şi raţiune, în sensul în care „providenţa este
însăşi acea raţiune divină care, ca principiu suprem şi universal, orânduieşte totul, pe când destinul este
ordinea care tronează în fenomene, în mişcarea lor, şi cu ajutorul căreia providenţa le înlănţuie, dându-
le fiecăreia un loc anumit4*. Se poate observa, cel puţin din tezele prezentate în aceste rânduri, că
definiţia lui Boetius nu aduce nimic nou în datele problemei, în afară de faptul că destinul, ca implicaţie a
„principiului cerului" asupra lumii sublunare, este expresia mobilă a providenţei absolute a lui Dumnezeu.
Este, în fine, posibil ca acest din urmă argument să îi slujească lui Albert cel Mare drept punct de
echilibru al explicaţiei destinului prin teorii de sursă peripatetică şi neoplatoniciană într-un mediu creştin.
Să cercetăm însă primele trei teorii, aşa cum apar în Despre destin şi aşa cum ar putea ele să explice, în
opinia noastră, sensul tratatului prezent.
Mai întâi, guvernarea lumii sublunare prin mişcările cerului conferă cadrul discuţiei. Albert
admite această cauzalitate, la fel ca şi Sfântul Toma din Aquino 44. Albert nu discută niciodată dacă există
o sau nu o asemenea cauzalitate. El admite de la început faptul că „cele superioare le informează, le
conţin şi le mişcă pe cele inferioare" (art. 1,4). Albert cel Mare se întreabă mai degrabă dacă raportul
cer/pământ este asimilabil celui dintre cauză şi efect sau este, mai curând, asemănător raportului dintre
sem-nificant şi semnificat: alegând ultima variantă (art. 4, soluţie), cerul devine un spaţiu în care
silogistica are loc numai în raporturile intrinseci ale cerului, dar în care raportul cu lumea sublunară este
exclusiv her-meneutic. în acest raport simbolic al cerului cu pământul, Albert aduce însă o restricţie a
cunoaşterii principiului: arta interpretării semnelor cereşti nu dezvăluie destinul în sensul unui sistem
infailibil de predicţii, ci cunoaşterea lui tematizează mai degrabă proximitatea originii care dă sens
devenirii. Această origine nu se dezvăluie pe sine altminteri decât prin propriile evenimente, fie ele
celeste sau sublunare. Ori, evenimentele celeste sunt imagini vizibile ale măsurii evenimentelor
sublunare, ceea ce înseamnă că măsura originară a destinului este incomprehensibilă, datorită faptului că
ea este condiţia prealabilă a oricărei comprehensiuni: „ora începutului tuturor orelor este ora căderii
seminţei în matrice. Dar acest lucru nu ne este dat spre cunoaştere''1. Ideea că primul moment al unei
mişcări este inaccesibil în sens absolut întotdeauna, chiar dacă poate fi cunoscut în mod derivat prin unul
dintre mobilurile sale posterioare, a fost un principiu deja enunţat de Aristotel în raport cu perceperea
evenimentelor şi cu esenţa devenirii atât în Fizica cât şi în Metafizica45. Acest principiu al ascunderii
temeiului în propriul întemeiat devine la Albert o clarificare a modului în care putem cunoaşte destinul:
dacă el este originea ordinii evenimentelor vieţii, îl putem vedea numai prin evenimentul însuşi. Este ca şi
cum, într-o altă formulare posibilă, am spune că înţelegerea destinului survine atunci când el s-a şi
întâmplat. Altfel spus, cerul nu influenţează pământul, deşi devenirea este actul lor comun, în al doilea
rând, analogia dintre suflet şi cer. Există trei teme importante ale tratatului care se sprijină pe această
analogie: tema libertăţii inteligenţei (ale cărei raţionamente şi decizii nu sunt impuse de astre, ci invers,
ele sunt ilustrate de poziţiile astrelor, apoi „exemplul gemenilor", în care tema persoanei este gândită prin
analogia dintre suflet şi cer şi, în fine, tema fericirii intelectuale. Mai întâi, libertatea inteligenţei provine
din faptul că inteligenţa universală (anima nobilis, cum este numită în De causis et processu universitatis
de Albert46 după Liber de causis, cap. 3) este mai presus de cerul sensibil care guvernează lumea
sublunară: prin urmare, inteligenţa şi, implicit, voinţa, nu sunt supuse efectului stelelor47, în acest sens,
sufletul este un „instrument al inteligenţei", în măsura în care şi cerul planetelor este acelaşi instrument,
în altă ipostază, deoarece sufletul este o „imagine a lumii"4S. în al doilea sens, „exemplul gemenilor"; într-
o formulare liberă, el este un contraargument la adresa determinismului astral, prin care se spune că, dacă
dispoziţia celestă din clipa naşterii contează, este necesar ca doi gemeni să aibă acelaşi destin.
Exemplul a fost formulat deja de Cicero, conservat într-un fragment citat de Sfântul Augustin al
tratatului Despre destin compus de oratorul roman49. Replica lui Albert se bazează pe tradiţionala
analogie dintre suflet şi cer, invizibilă în textul tratatului. Această replică ar putea fi reformulată astfel: în
şirul persoanelor nu poate exista dublul, deoarece centrul inimii reia analogic centrul lumii (în virtutea
ideii că sufletul este imagine a universului). Din acest motiv, legătura fiecărei inimi cu centrul lumii ţine
de un mod, inexplicit aici, al raportului dintre unu şi multiplu, în care multiplul nu înseamnă repetiţia
monotonă a unului. Este evident că această idee are legătură cu interpretările date de Averroes tratatului
Despre suflet al lui Aristotel, privind mai ales unicitatea intelectului posibil pentru toţi oamenii,
care se multiplică după acţiunea fiecăruia, precum şi cu exemplul aceluiaşi filosof arab cu cel care nu
vede cerul dar percepe trecerea timpului, citat de noi mai sus. Transpus în termenii lui Albert, aceste lu-
cruri este: destinul este individuare a sufletului prin propria experienţă. Esenţa sufletului nu poate fi gân-
dită, în acest caz, ca o realitate dată individual şi deosebită substanţial de un altul, ci destinul sufletului îi
conferă acestuia individualitate. Departe de a fi lanţ al constrângerilor, destinul este în acest sens unicul
mod al libertăţii.
Mai mult, Albert pare să sugereze faptul că această libertate a destinului ar putea fi atinsă prin
activitatea supremă a sufletului, corespondentă inteligenţei. Trimiterea din articolul V, 5 la Averroes şi la
tema alipirii intelectului de inteligenţa celestă ca fericire supremă a omului oferă o dublă lămurire. Mai
întâi, adeziunea teoretică totală a lui Albert la ideea că activitatea intelectuală conferă cu adevărat destin
celui care fiinţează într-un orizont guvernat de inteligenţă; iar în al doilea rând, reţinerea lui Albert în faţa
ideii averroiste că intelectul uman şi cel celest ar avea un act comun50.
în al treilea rând, teza participării quantum potest a lucrurilor individuale la destin. Pe de o parte, eve-
nimentele cerului dictează evenimentele lumii sublunare. Pe de altă parte, cele generabile şi coruptibile
receptează aceste imperative „potrivit putinţei celui care primeşte" (art. 2, ad sol., 21), situaţie ilustrată de
Albert cu exemplul aristotelic al construcţiilor din Lesbos, unde regulile construcţiei se refac după
materialul disponibil. Această temă confirmă cele expuse până acum, în sensul că destinul este dezvăluire
unică a evenimentului în act. Insă Albert spune mult mai mult în soluţia la articolul al II-lea: datorită
schemei participaţiei quantum potest, destinul este un nou gen al fiinţei, alături de fiinţa necesară şi fiinţa
posibilă: „o atare formă este intermediară între necesar şi posibil". Cum este cu putinţă aşa ceva? Cu
acest pasaj, ne aflăm în proximitatea sensului acestui tratat: destinul nu este cauza impersonală a actelor
noastre, (deşi este „ceva ce ţine de cauză", spune ultimul articol al tratatului) şi nu este nici expresia pro-
priei noastre voinţe: este o realitate intermediară constituită între lume şi sine. Am putea spune, este
modul albertian al exprimării faptului de a fi în lume, care defineşte spaţiul în care evenimentele
experienţei mundane constituie şi individuează subiectivitatea. Soluţia unei libertăţi conferite de mecanica
speculativă a cerului inteligibil nu trebuie să uimească în contextul disputelor secolului al XlII-lea.
Cenzura celor 219 propoziţii întreprinsă de episcopul Templier la 1277 a avut ca punct central
efortul de a elimina din temele filosofiei cerul lui Albert, intermediar între Dumnezeu şi lume, analogic
sufletului uman şi câmp semnificant al destinului. Reuşita a fost remarcabilă atât prin câştigul ei, cât şi
prin propriile eşecuri. Căderea „principiului cerului" a antrenat cu sine nominalismul secolului al XlV-lea
(pentru care universalul nu mai putea avea o existenţă celestă), mistica renană (pentru care unirea
intelectului cu motorul ceresc a fost substituită de unirea ekhartiană a sufletului cu Dumnezeu) sau
revoluţia cosmologică a secolelor următoare (pentru care absenţa principiului cerului deschidea drumul
unităţii de natură a planetelor cu lumea celor generabile şi coruptibile).
Insă condamnarea acestui principiu al tradiţiei peripatetice nu putea surprinde şi nici nu putea
compromite aspectul cel mai important al „principiului cerului" pe care se întemeiază şi sensul tratatului
Despre destin. Cerul lui Albert cel Mare este inteligenţa ca motor al universului, care conţine, informează
şi pune în mişcare totul, dezirabilă prin actul ei comun cu intelectul omului, deşi rămâne în sine de neatins
printr-un eveniment al gândirii, pentru că el este condiţia prealabilă absolută a oricărui eveniment, fie el şi
noetic. Din acest motiv, nimic nu poate răpi filosofiei meditaţia asupra temei originii cu valoare
transcendentală, ca realitate care face posibilă orice actualizare individuală şi care se actualizează o dată
cu ea. Ipostaziată aici în tema cerului şi a destinului de Albert, tema se poate actualiza sub orice nume,
graţie propriului regim: ea poate deveni eu transcendental, intelect posibil, principiu al destinului sau cer
inteligibil. Faptul că tema în discuţie presupune caracterul inaccesibil în sine al obiectului său, care poate
fi recunoscut ca transcendental, ca intelect posibil, ca principiu al destinului sau ca un cer inteligibil 1-a
făcut pe Averroes, marele maestru indirect al lui Albert, să susţină în Comentariul Mare la Despre suflet
că filosofia nu se va sfârşi niciodată, de vreme ce ea este înţelegerea prezenţei transcendentalului în
această lume, într-o parte sau în alta a lumii, acolo unde posibilitatea receptorului ei îi permite realizarea.
Sau, în termenii filosofului arab: „în consecinţă, s-ar putea ca filosofia să existe întotdeauna în cea mai
mare parte a lumii, aşa cum omul exista graţie omului, iar calul graţie calului. Şi astfel, potrivit cu acest
mod, intelectul teoretic nu este nici generabil şi nici coruptibil"5'.
Alexander Baumgarten

NOTE
1
Cf. DUI, ed. bilingvă, pp. 94-139. Din cele 15 teze discutate, primele 13 au fost cenzurate de episcopul Etienne
Tempier al Parisului la 1 decembrie 1270.
2
Deşi în capitolul 6 are în vedere filosofia ca procedeu al „rostirii cu raţiune a tot ceea ce se rosteşte", cf. DUI, p.
117.
3
Cf. Albert, De causis et processu universitatis (pe care îl vom nota de acum în mod convenţional, Dcpu), I, tr. 1,
cap. 1: „Cât priveşte primul principiu al tuturor lucrurilor, se pare că stoicii, epicureii şi peripateticii au constituit tradiţii
deosebite".
4
Cf. Alain de Libera, Albert Ie Grand et la philosophie, ed. J. Vrin, Paris, 1990, p. 121.
5
Cf. Alain de Libera, Ibidem, pp. 122 sqq.
6
Pentru împărţirea operată de Albert înăuntrul tradiţiei peripatetice, cf. Despre cincisprezece probleme, 1, în DUI, pp.
96-98.
7
Cf. Iitienne Gilson, Les sources greco-arabes de l'augus-tinisme avicennisante, în Archives d'Histoire doctrinale et
litte-raire du Moyen Age, Paris, 1929-1930, pp. 115 sqq.
8
Cf., de exemplu, Albertus Magnus, Despre cincisprezece probleme, cap. 10, sau Sfântul Toma din Aqu'mo, Summa
contra Gentiles, I, 65 etc.
9
Cf. Aristotel, Metafizica, 1050b-1051a.
10
Cf., pentru tratatele De mundi aeternitate şi pentru o descriere a polemicii, Despre eternitatea lumii, fragmente sau
tratate, ediţie bilingvă, Editura IRI, Bucureşti, 1999.
11
Cf., pentru lămuriri suplimentare privind textul, istoria lui, filiaţiile de idei conţinute în el: Liber de causis, ediţie
bilingvă, note şi comentarii de A. Baumgarten, în curs de apariţie la Editura Univers Enciclopedic.
12
Cf., pentru tratatele De unitate intellectus şi pentru descrierea polemicii, Despre unitatea intelectului, fragmente
sau tratate, ediţie bilingvă, Editura IRI, Bucureşti, 2000.
13
Cf. de exemplu, Dcpu, 1, tr. 1, cap. 8, pe care îl vom analiza în cele de mai jos.
14
Pentru textul bilingv al propoziţiilor cenzurate, cf. DAM, pp. 198-229.
15
Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 412b 3-5.
16
Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 4,429a 20-25.
17
Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 5, 430a 10-12.
18
Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 5,430a 23-25. Pentru deosebirea dintre intelectul posibil şi cel pasiv, cf.
Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 20 la cartea aIII-a,înDUI,p. 85 şi p. 89.
19
Pentru expunerea amplă a dificultăţilor tratatului aristotelic şi a principalelor comentarii antice şi modeme,cf. DUI,
pp. 285 ssq.
211
Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, II, 2, 736b 27-737a 1, tradus în DAM, p. 37.
21
Cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 5 la cartea a lila, în DUI, pp. 74-75.
 22
Urmând definiţia aristotelică, acestea trei reprezentau genurile fiinţei (cf. Despre suflet, II, 412a 3 sau Metafizica,
1043a).
23
Cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 20 la cartea a III-a,în DUI, pp. 90-91.
24
Cf. Averroes, Comentariul la Fizica, IV, comm. 98, citat în DUI, p. 70.
25
Cf. Aristotel, Despre suflet, 1,403a 26-28 şi 403b 15-16.
26
Cf. Averroes, Liber de felicitate sau Liber de substantia orbis. Posteritatea acestei idei a fost imensă în secolul al
XHI-lea: ea apare şi în tratatul lui Albert Despre destin, şi este una dintre ideile fundamentale ale eticii averroismului latin (cf.,
de exemplu, ediţia lui Martin Grabmann, Die Opuscula de Summo Bono sive de vita philosophi und De somniis des Boetius
von Dacien, în Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, VI (1932), pp. 287-317).
27
Mai precis, Albert era de părere că cele 32 de propoziţii principale ale tratatului ar fi ale lui Aristotel, Avicenna,
Alfarabi, iar restul comentariilor ar aparţine lui David Iudaeus, care ar fi şi compilat textul (cf. Dcpu, II, tr. 1, ed. Fauser
(1993), p. 59, r.9-15).
28
Este posibil ca textul să fie destul de timpuriu, în orice caz, înainte de 1256, anul disputei de la Anagni, când Albert
redactează tratatul său De unitate intellectus contra Averroem, când apare deja o anumită rezervă faţă de tezele lui Averroes a
lui Albert (cf. Albert, Defato, ed. Paul Simon, Prolegomena, în Opera omnia, ed. Aschendorf, 1975, voi. XVIIb).
Comentariu
116
29
Cf. Liber de causis, propoziţia 27: „Orice suflet nobil deţine trei operaţii, căci dintre operaţiile sale fac parte
însufleţirea, înţelegerea şi operaţia divină", în care însufleţirea este funcţia propriei sale naturi, înţelegerea este funcţia
corespondentă inteligenţei, iar cea divină corespunde vârfului ierarhiei.
30
Cf. Liber de causis, propoziţia 33: Aşadar, după ce cauza primă a creat fiinţa sufletului l-a statornicit ca
instrument al inteligenţei" (pentru ocurenţa lui instrumentum şi alternanţa lui cu stramentum, cf. nota 10 de la tratatul Despre
destin al lui Albert).
31
Cf. Liber de causis, propoziţia 30.
32
Cf. Despre cincisprezece probleme, 4,în DUI, pp. 112-113.
33
Cf. Sfântul Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 84: „Anima autem nostra, secundum quodintelligit,
unitur substantiis intellectualibus, quae sunt superiores ordine naturae corporibus coelestibus. Nonpotest enim anima nostra
intelligere nisi secundum quod lumen intellectuale sortitur. Impossihile est ergo intellectualis operatio directe motibus
coelestibus sub-datur".- „Dar sufletul nostru, după cum înţelege, se uneşte cu substanţele intelectuale, care sunt superioare în
ordinea naturii corpurilor celeste. Căci nu poate sufletul nostru să înţeleagă decât în măsura în care se distribuie lumina
intelectuală. Aşadar, este imposibil ca operaţia intelectuală să se supună în mod direct mişcărilor celeste."
34
Cf. Albert cel Mare, Dcpu, I, tr. 4, cap. 7.
35
Cf., alături de textele acestui comentariu, lucrarea fundamentală a lui Francis Ruello, Les nom divins et leurs
raisons selon Albert le Grand - commentateur du De divinis nominibus, ed. J. Vrin, Paris, 1963, şi capitolul IV (La
metaphysique du flux) din Alain de Libera, Albert le Graml et la philosophie,cd. J.Vrin, Paris, 1990, pp. 117 sqq.
36
Verbele au directă legătură lexicală cu termenul influentia, care traducea în Liber de causis conceptul emanaţiei
neopla-toniciene (cf. Liber de causis, propoziţiile 1,17,18 etc.)
37
Cf. Alain de Libera, op. cit., p. 99.
38
O analogie simplă ar fi distribuit mai mulţi termeni mai multora, iar o univocitate simplă ar fi distribuit acelaşi
termen în acelaşi fel mai multor termeni.
39
Cf. Platon, Timaios, 38c.
40
Cf. Aristotel, Despre suflet, 415b 3-4.
41
Cf. nota 33 la tratatul Despre destin al lui Albert, în acest volum, pentru textul propoziţiei din De causis.
42
Oferim propoziţia nr. 18 din Elementele de teologie după traducerea lui Moerbeke în limba latină, cf. Produs
latinus, ed. Boese, Centre de Wulf Mansion, Leuven University Press, 1987, p. 12, citat după Alain de Libera, op.ciţ. p. 167.
43
Cf. Boetius, De consolatione philosophiae, IV, proza 6, trad. de David Popescu (Editura Institutului Biblic,
Bucureşti, 1992).
44
Cf. Sfântul Toma din Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 115, art. 3, ad resp. dicendum.
45
Cf. Fizica, 236a şi Metafizica, 1048b, împreună cu demonstraţia acestui principiu prin teza anteriorităţii actului faţă
de potentă.
46
cf. Dcpu, II, tr. 1, cap. 11, ed Fauser, p. 74, r. 32-34.
47
Cf. Despre destin, art. 2 ad. sol.: „mişcarea cerească are o dublă virtute: pe de o parte, precum este mişcarea
corpului proiectat pe o orbită, şi în felul acesta mişcă corpurile, iar pe de altă parte, după cum se prezintă ca instrument al
inteligenţei". Acelaşi argument se regăseşte în Despre cincisprezece probleme, cap. 4, unde aflăm că „sufletul este o imagine a
lumii" astfel încât inteligenţa este suprapusă cerului.
48
Cf. nota de mai sus.
49
Cf. Cicero, Despre destin, ediţie bilingvă, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Mihaela Paraschiv,