37Colecţia „Studii"

este coordonată de Mircea Martin. Seria „Topos - Studii socio-umane" este coordonată de Paul
Cornea.
Redactor: Ruxandra Mihăilă Coperta colecţiei: Carmen Lucaci Tehnoredactor: Florin Paraschiv
Prepress: Viorel Mihart
Editura Paralela 45
Director general: Călin Vlasie Director editorial: Mircea Martin Redactor-şef: Gheorghe Crăciun
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României STAROBINSKI, JEAN
Melancolie, nostalgie, ironie / Jean Starobinski; trad.: Angela Martin; pref.: Mircea Martin. - Ed.
a 2-a. - Piteşti: Paralela 45, 2002
p. ; cm.
ISBN: 973-593-639-9
I. Martin, Angela (trad.)
II. Martin, Mircea (pref.)
82.09:159.974.3
© JEAN STAROBINSKI
Toate drepturile asupra acestei ediţii aparţin Editurii Paralela 45, 2002 Piteşti Bucureşti

Jean Baudrillard Marc Guillaume

Figuri ale alterităţii
Traducere de Ciprian Mihali
Introducere
Tema alterităţii a devenit o obsesie în Europa de astăzi, ca răspuns la
ascensiunea curentelor xenofobe în lumea occidentală. Această obsesie a
dat naştere, în ultimii ani, la numeroase lucrări de un mare interes.
Limitîndu-ne la producţia franceză, le putem cita de pildă pe cele ale lui
Michel Hannoun, Pierre-Andre Taguieff, Emmanuel Hirsch, Paul Ricosur,
Claude Lefort, Tzvetan Todorov, Julia Kristeva.1
O asemenea obsesie şi proliferare • de texte nu se explică doar prin
imperioasa necesitate de a face front împotriva dificultăţilor actualităţii.
Ele au şi valoare de simptom pentru un fenomen mult mai puţin vizibil
decît ascensiunea rasismelor, cu atît mai puţin vizibil cu cît poate părea
mai paradoxal.
Michel de Certeau, într-un text intitulat Frumuseţea mortului2, descrie
naşterea anumitor „exotisme ale interiorului": pasiunea pentru ţărănimea
franceză la sfirşitul secolului al XVIII-lea sau pentru literatura de colportaj
la mijlocul secolului al XlX-lea. Numai că acest interes, această legitimitate
nouă se însoţesc
1. J. Kristeva, Etrangers ă nous-memes, Fayard, 1988; T. Todorov, Nous et Ies autres, Seuil,
1988; E. Hirsch, Racismes, l'autre et son visage, Ed. du Cerf, 1988; P. Ricoeur, Soi-meme comme
un autre, Seuil, 1990; M. Hannoun, L'Homme et l'esperance de l'homme, rapport sur le racisme en
France et Ies discriminations en France, La Documentation francaise, 1987; P.-A. Taguieff, La Force
du prejuge, La Decouverte, 1988.
2. M. de Certeau, La Culture au pluriel, UGE, 10/18, 1974; „La beaute du mort", care constituie
capitolul 3, a fost scris în colaborare cu D. Julia şi J. Revel.
Figuri ale alterităţii
cu măsuri de control şi de normalizare care vor antrena dispariţia, rapidă
sau progresivă, a culturilor populare ca şi culturi vii. Etnologii şi arheologii
se ivesc exact în momentul în care aceste culturi nu mai au mijloacele să
se apere. Textele pe care aceştia le publică sînt de fapt nişte morminte, se
îmbălsămează ceea ce urmează să dispară.
S-ar putea ca textele consacrate astăzi altului (Vautre) - fie el străin,
imigrant sau marginal - să fie oarecum de aceeaşi natură: un soi de
travaliu de doliu paradoxal, în forma renegării, în faţa unei componente
care, în altul, ar fi dispărut sau e pe cale de dispariţie. Am numit această
componentă alteritatea radicală. Pentru a spune lucrurile în mod simplu, în
fiecare altul (autre) există Celălalt (autrui)* - ceea ce nu este eu, ceea ce
este diferit de mine, dar pe care-1 pot înţelege, chiar asimila - şi există de
asemenea o alteritate radicală, inasimilabilă, incomprehensibilă şi chiar
inimaginabilă. Iar gîndirea occidentală nu încetează să-1 ia pe altul drept
Celălalt (autruî), să-1 reducă pe altul la Celălalt (autruî). A-l reduce pe
altul la Celălalt (autrui) e o tentaţie cu atît mai dificil de evitat cu cît
alteritatea radicală constituie mereu o provocare şi cu cît e mai hărăzită
astfel reducerii şi uitării în analiză, în memorie, în istorie. „Altul este
absent din istorie", mai spunea M. de Certeau.
Această ipoteză a unei alterităţi radicale şi a declinului ei este exprimată
cu forţă de Victor Segalen în Eseul despre exotism. Ceea ce noi numim
alteritate radicală, Segalen numeşte exotism -adevăratul exotism, nu acel
elogiu al ignoranţei, reflex al etnocen-trismului, pe care-1 denunţă
Todorov - sau Diversul, iar Diversul vrăjeşte lumea. Opera lui Segalen ne
reaminteşte de asemenea că, dacă declinul exotismului se accelerează
astăzi, fenomenul nu este nicidecum recent.
Ce resturi ale exotismului se mai pot găsi pe o planetă care, după ce a
propus modele diversificate de alteritate, pare să se închidă, să devină
incapabilă de a produce necunoscut şi incomensurabil? Unei perioade în
care existau încă barbari şi sălbatici, îi succede astfel o epocă în care,
Pămîntul devenind din punct de vedere cultural o bilă, călătoria se încheie
şi începe turismul, căci nu se poate face decît turul unui teren cunoscut.
Raportul nostru cu altul, fie o altă ţară, altă rasă ori alt sex, s-a schimbat
complet. Nu mai există înfruntare simbolică, reglată de religie, ritualuri
sau tabuuri. Nici, cu rare excepţii, o înfruntare reală, distrugătoare: „Dacă
nu eşti ca mine, te exclud sau te ucid". Societăţile occidentale au redus
mai curind realitatea altului (autre) prin colonizare sau prin asimilare
culturală. Ele au redus aşadar ceea ce era radical eterogen, incomensu-
rabil în altul.
Astfel, într-o lume în care a apărut o relativă abundenţă materială,
adevărata raritate este alteritatea. J. Baudrillard ne reaminteşte, după
Levi-Strauss şi alţii, că sălbaticii îi numeau „oameni" numai pe membrii
triburilor lor şi că acest statut specific, cîştigat după lupte grele, permitea
schimburi cu fiinţele diferite: străinii, strămoşii morţi, zeii, animalele,
natura. Criteriul nediferenţiat al Omului a dat naştere discriminărilor, uni-
versalismul ideii de Om cuprinde toată cultura occidentală şi dă naştere
rasismului. „Rasismul e modern. Culturile sau rasele anterioare s-au
ignorat ori s-au distrus, dar niciodată sub semnul unei raţiuni universale." 1
Din acest punct de vedere, al Universalului, am extrădat în inuman rasele
inferioare, apoi am extrădat (aşa cum a demonstrat-o M. Foucault)
nebunii, copiii, bătrînii, săracii... Toate categoriile, la limita acestui proces,
sînt excluse şi segregate, normalizate, într-o societate în care „normalul"
şi universalul sînt în sfîrşit confundate sub semnul umanului, în care
libertatea e cucerită sub stindardul drepturilor omului, dar ca libertate de
a face ca alţii, sau aproape.
De aceea, dacă vrem să conservăm un minim de exigenţă filozofică,
trebuie să ne ferim de bunele sentimente, mereu prea uni-versalizante.
într-o convorbire din Le Monde (10 martie 1992), J.-J. Desanti afirma:
„Rădăcina eticii este pur şi simplu întîmpinarea altului. Contrariul eticii
este, după mine, refuzul altului, închiderea faţă de ceea ce nu cunosc,
care este dintr-o altă cultură, care are un alt mod de gîndire şi pe care-1
voi considera ca exterior tribului meu. A întîmpina exteriorul este, cred,
gestul
1. J. Baudrillard, L'Echange symbolique et la mort, Gallimard, 1975, p. 194.
Figuri ale alterităţii
Introducere
fundamental al oricărei etici, şi el constă în a refuza frontiera pe care
comunitatea la care simt că aparţin istoric mi-o impune".
Dacă nu sîntem atenţi la detalii, aceste afirmaţii par generoase şi puţin
contestabile. Dar atunci nu există etică în societăţile holiste, în India,
bunăoară? Nu există etică la Aristotel? Ceea ce riscă să ne inducă în
eroare este faptul că rasismul occidental se fondează universalizîndu-şi
valorile, aici întîmpinarea altului. Dar care altul? Un altul care acceptă
această universalizare reductivă. P.-A. Taguieff notase deja următoarea
aporie: cum să facem legitimă deschiderea pentru cel care o refuză?
încântarea altului, a unui altul care trebuie să fie întîmpinat şi respectat în
diferenţele sale, se întemeiază pe eliminarea alte-rităţilor radicale. Ceea
ce e în joc în aceste intenţii de analiză, de politică, de etică este tocmai
gestiunea soăală a Celuilalt într-un spaţiu cultural care-1 ia pe Celălalt
drept altul.
în societăţile noastre de control, această gestiune a Celuilalt nu mai
operează în principal prin disciplină şi prin normalizare, ci prin comutare şi
spectralizare a maselor. Consumul, comunicarea, transportul şi
urbanizarea de masă obligă miriade de Ceilalţi să coabiteze, să se
învecineze fără să se vadă, să facă schimburi fără să aibă de-a face unii cu
alţii, să se întîlnească fără să se înfrunte. Elipsă, eclipsă a altului: a
altceva decît viul (abandonare a muribunzilor în grija specialiştilor,
ştergere a prezenţei morţilor), a altceva decît adultul, a altceva decît cetă-
ţeanul. Tratament industrial al diferenţelor, însă diferenţe fără
semnificaţie, monotone, pulberi ale Celuilalt. întîlniri şi schimburi
nenumărate, fractale, spectrale, fără alteritate pusă în joc şi deci fără risc
de alterare. Conflicte transformate în „probleme" şi arbitraje în „soluţii".
Aşa se face gestiunea cotidiană, relativ eficientă în cele din urmă, pentru o
mulţime de interacţiuni, rezolvînd, de bine de rău, chestiunea „insociabilei
socialităţi" (Kant), a insociabilei urbanităţi a marilor oraşe moderne.
Dar, în această gestiune a Celuilalt, rămîne un rest. în altul se piteşte o
alteritate ingerabilă, ameninţătoare, explozivă. Ceea ce a fost îmbălsămat
sau normalizat se poate trezi în orice clipă, întoarcerea efectivă sau simpla
prezenţă a acestei neliniştitoare alterităţi se află la originea unor
singularităţi, a unor accidente,
a unor catastrofe. Asemenea puncte de haos fac să se bifurce istoria,
schimbă un destin individual sau colectiv.
Aşa stau lucrurile şi cu pasiunea erotică, ce scoate în mod crud la lumină
alteritatea radicală care separă două fiinţe, per-miţînd apropierea maximă
de această frontieră, pînă la imaginarea posibilei sale depăşiri. De unde
puterea dezordinii pasiunii amoroase, dimensiunea sa de parte
blestemată. Se procedează ca şi cum ea n-ar putea să domnească decît
înăuntrul sau în intimitatea unei lumi nocturne, care n-ar avea nici o
incidenţă asupra vieţii sociale diurne.
Există alte figuri ale alterităţii absolute care irup în mod direct în cîmpul
social; ele se ivesc chiar în sînul oraşelor (delincvente, toxicomanii) sau
rezultă din fragmentele neasimilabile pe care imigranţii le aduc cu ei. Ele
capătă forma violenţei pure (terorismul) sau a provocării industriale şi
culturale (Japonia). în sfîrşit, ele se profilează la orizontul dezvoltărilor
noastre tehnice (maşini „inteligente" şi autonome, himere genetice).
Acestea sînt figurile care, aşa cum o dovedeşte actualitatea, obsedează
societăţile occidentale, le menţin sub tensiune, la adăpost de sfîrşitul
istoriei. Ele le împiedică poate să devină asemeni acelor oameni despre
care vorbeşte Sartre în Fiinţă şi Neant, „care mor fără să fi bănuit -decît
eventual în scurte şi terifiante iluminări - ce era Altul".
Textele prezentate aici provin dintr-un seminar care s-a desfăşurat în
1990 şi 1991. Ele păstrează urma acelei oralităţi originale, iar intervenţiile
cu tentă mai pedagogică sau sintetică n-au fost reluate. Ele au fost
completate, pentru această a doua ediţie, cu un text al lui J. Baudrillard,
prezentat la 9 iulie 1993 la Paris, în timpul Universităţii Europene de Vară
organizate de Asociaţia Descartes.
Fragmente ale unui discurs despre alteritate, aşadar, în care subzistă în
mod intenţionat mirări şi înfruntări. O reflecţie mai structurată, chiar
colectivă, nu „gîndeşte" decît ceea ce conţine şi nu deschide spre
inteligenţa altului - aceasta trebuind să fie căutată mai degrabă în
interval, într-o trecere înlesnind un spaţiu de libertate între gîndiri
eterogene.
Decembrie 1993
Marc Guillaume
10
Figuri ale Meritaţii
* Notă despre autre şi autrui. înţelegerea acestei fraze - şi a distincţiei dintre autre şi autrui - este
decisivă pentru înţelegerea întregului demers al lui Baudrillard şi Guillaume. Dificultatea majoră
provine din imposibilitatea unei traduceri convenabile in limba română a celor doi termeni, ambii
putînd fi redaţi, în funcţie de context, prin altul (altuia), celălalt (celuilalt). Prima precizare, şi cea
mai simplă, ce poate fi făcută este că autrui nu cunoaşte formă de plural, el desemnînd un altul
generic, fiind adeseori sinonim cu ies autres. Apoi, trebuie subliniată aplicarea mai restrînsă a
termenului autrui, care nu poate fi folosit decît în cazul fiinţelor umane ori al altor vieţuitoare (sau
chiar lucruri) înţelese în manieră antropomorfică.
Să vedem însă ce spun dicţionarele limbii franceze: Autrui (lat. Alter-huic), s.m., care este
întotdeauna complementul unui verb sau al unei prepoziţii şi niciodată subiectul unei propoziţii.
Ceilalţi (Ies autres), aproapele (le prochain)" (Le dictionnaire Littre de la langue francaise). Tot
dicţionarul Littre dă şi cîteva exemple în care autrui apare cel mai adesea cu referire la o acţiune
morală sau evaluată moral.
La rîndul său, Dicţionarul Larousse al limbii franceze contemporane spune: Jtixtrui, pron. indef.
Ansamblul persoanelor altele decît sine însuşi (liter., în propoziţiile sentenţioase şi moralizatoare;
limitat la o funcţie de complement: Trebuie să te porţi cu celălalt (autrui], aşa cum ai dori ca el să
se poarte cu tine... Sinonim uzual: fes autres".
în sfirşit, Dicţionarul Robert al limbii franceze adaugă: Autrui, pron.; caz regim al lui autre. Un altul,
ceilalţi oameni", oferind şi două înţelesuri ale termenului, trimiţînd fie la aproapele (prochain), ca în
expresia „iubirea de aproapele", fie la altruism, ca în proverbul: „Ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i
face".
Dincolo de aceste precizări terminologice, trebuie să vedem acum care este miza acestei cărţi. Ea
este cuprinsă într-o afirmaţie reluată în mai multe rinduri de-a lungul cărţii: efortul modernităţii
occidentale (efort politic, economic, dar mai ales social şi moral) constă în a-1 reduce pe Altul
(Vautre) la Celălalt (autrui). La un nivel şi mai elementar, putem spune de la bun început că
modernitatea este contemporană cu alteritatea, că ideea acesteia din urmă nu apare decît într-o
lume modernă şi de la bun început în orizontul viitoarei sale reducţii. Alteritatea ca reziduu justifică
atunci nu numai depăşirea sa trecută sau prezentă, ci permite şi legitimarea acţiunilor viitoare în
numele sau împotriva ei. Această reducţie are sensul unei cuceriri şi înglobări în sine a tuturor
formelor de alteri-tate, dintre care cartea studiază cîteva: în primul rind alteritatea umană, dintre
diferiţi oameni, dar şi alteritatea dinăuntrul nostru (purtând de la Freud încoace numele de
inconştient), exotismul altor culturi, dar şi alteritatea altor spaţii, chiar cosmice, sau a maşinii. A-1
reduce pe Altul la Celălalt nu este numai o operaţie conceptuală, desigur, aşa cum bine ne-o
explică autorii în paginile acestei cărţi. îmblînzirea sălbăticiei, a inumanului cuprins în orice
alteritate este miza transformării Altului în Celălalt, înţeles ca aproapele, semenul, cel cu care tre -
buie să fiu şi să am ceva în comun, să fac comunitate şi să comunic. Bunăoară, în numele
ideologiei (şi practicii) comunismului, metanaraţiune tipică modernităţii, reducerea alterităţii este
una din mizele revoluţiei înseşi, iar Altul devine duşman al poporului dacă refuză transformarea în
Celălalt ca Seamăn ori, pe un înţeles al acelor vremuri, Tovarăş. între alterităţi radicale,
comuniunea şi comunitatea sînt imposibile; în absenţa oricărei alterităţi, ele sînt inutile, indivizii
topindu-se într-o plasmă universală, cum spun autorii.
Nu avem de-a face într-o asemenea mondializare doar cu expansiunea modelului civilizaţional
occidental la nivel planetar, deci doar cu integrarea unor culturi într-o cultură mai largă, ci cu
impunerea la toate aceste culturi, considerate fie exotice, fie de-a dreptul inferioare, a modelului
uman şi umanist al Occidentului european. „Culturalizarea Altului emblematizează, dincolo de
exploatarea economică şi de reprezentările care-i sînt asociate: inegalitate şi progres, raţionalizare
şi libertate, voinţa de a reduce «pe altarul cunoaşterii» ceea ce rămîne neasimiliat în lume" (Remo
Guidieri, L'abondance des pauvres, Seuil, 1984, p. 189; cartea lui Guidieri tratează în mai multe
eseuri chestiunea alterităţii - a „imanentizării" altului, ca trecere de la alteritatea radicală ca tradiţie
la alteritatea rezidual-rezistentă - din perspectivă critic-antropologică). Impunere politică,
economică, militară, desigur, dar mai ales impunere morală: ideea Binelui, a Dreptăţii, a Fericirii
etc. devin norme şi valori supreme, în numele cărora orice sacrificiu este justificat, inclusiv
exterminarea unor rezistenţe locale ale alterităţii. Dicţionarele limbii franceze mai fac o distincţie ce
merită speculată: dacă Altului i se alătură alteritatea, Celălalt duce înspre altruism. Alter din
rădăcina alterităţii vizează prin urmare nu doar un altul (alt om, cel mai adesea), ci tot ce ţine de
diferenţă: alterarea, ca trecere dintr-o stare în alta, şi de obicei dintr-o stare „bună" într-o stare
„rea" (mergînd, într-un sens, pînă la falsificare), alternarea, ca schimbare succesivă între două sau
mai multe stări (cu familia sa: altern, alternativă, alternanţă, alternator, alternativ), termeni
trimiţînd la jocul de reglare sau dereglare al diferenţei. Alteritatea este deci ceea ce s-ar opune
identităţii, stabilităţii, ca deziderate ale metafizicii europene; diferenţa este mereu diferenţa în
raport cu o identitate dată sau intre identităţi opuse. Secundaritatea logică de principiu a diferenţei
ca alteritate şi alterare, chiar ca falsificare, poate fi depăşită doar printr-un imens travaliu faustic
de trecere de la Autre la Autrui, deci de umanizare (atîta vreme cît operăm cu o definiţie tare a
„Omului") a ceea ce scapă umanului, de la copilul încă ne-uman, pînă la pămînturi îndepărtate,
lumi interstelare sau maşini visind - prin chiar visul fabricantului lor - să participe la o asemenea
definiţie tare. Altruismul este valoarea morală ce-ar trebui să permită scurtarea, chiar anularea,
distanţei dintre un Eu şi un Altul; desigur, asemeni oricărei valori morale, după cum ne spune
Nietzsche, nici altruismul nu este inocent. In straturile sale se află o voinţă de putere care lucrează
întru înstăpînirea asupra Altului, lucrează pedagogic, misionar, umanitar etc. Efortul maxim al
trecerii de la Autre la Autrui este de a asigura prizele Aceluiaşi pe suprafaţa la început refractară a
Altului, un Altul care nu este decît suprafaţă, masă amorfă, lipsită de conţinuturi şi de forme, care
trebuie aşadar formată, formatată, turnată in modelele a ceea ce înseamnă Om, Bine, Adevăr,
Valoare etc. Altul, nici prea departe pentru a-mi scăpa din ochi, riscînd să devină periculos, nici
topindu-se în mine şi riscînd eu însumi atunci să mă pierd în el, prin el, trebuie să fie doar Aproape,
Asemenea mie, aproapele şi seamănul meu. Iar după ce această distanţă este reglată, voi/vom
veghea şi voi/vom milita pentru respectul dreptului la diferenţă, un drept - parafrazîndu-i iar pe
autorii noştri -,
12
Figuri ale alterităţii
care nu apare decît în momentul în care orice diferenţă a fost domesticită şi preluată în
sistemul Aceluiaşi. Dinăuntrul acestui sistem se reînsufleţesc şi reinventează atunci
formele soft ale alterităţii, expuse cu entuziasm pe piaţa bunurilor culturale. Un scenariu
ce ne spune din nou povestea modernităţii şi a devenirii sale în simulacrele postmoderne,
prin paginile acestor seminalii adunate între paginile acestei cărţi. în sfîrşit, o ultimă
precizare ce ţine de traducere: am tradus de fiecare dată autrui prin Celălalt, utilizînd
majuscula pentru a-1 distinge de utilizările obişnuite ale acestui cuvînt (precum în
„cealaltă cultură" etc). în unele locuri, l-am redat şi pe l'autre (sau l'Autre) prin celălalt,
fiind vorba însă de fiecare dată de relaţia dintre două persoane, bunăoară în relaţia dintre
un sex şi celălalt, dintre un grup de oameni şi celălalt (n. tr.).

Spectralitatea ca eliziune a altului

Marc Guillaume
Chestiunile pe care aş vrea să le abordez se organizează după o figură pe
care o putem numi elipsa altului. Una din abordările cele mai directe ale
acestei tematici e furnizată de către Simmel, într-un text foarte scurt,
intitulat Digresiune despre străin, şi care schiţează cîteva funcţii sociale
ataşate celor care nu fac parte din comunitate.
Astfel, nu voi vorbi despre alteritate decît într-o manieră indirectă. Este, în
fond, ceea ce se apropie de alteritate, dar care nu e alteritate. Este ceea
ce am putea rezuma prin formula: a-1 lua pe altul drept Celălalt, a-1
reduce pe altul la Celălalt. A-1 reduce pe altul la Celălalt e o tentaţie cu
atît mai greu de evitat cu cît alteritatea absolută e de negîndit, deci e
hărăzită reducţiei. în orice caz, alteritatea constituie întotdeauna o
provocare. Aş vrea să evoc, ca exemplu de reflecţie asupra acestei
provocări, o carte a lui Maurice Debesse, publicată în 1937, consacrată
crizei de originalitate juvenilă, pentru a relua termenii autorului. Această
carte e o ilustrare a acestui de negîndit al alterităţii. Adolescenţa este
momentul în care subiectul refuză să fie tratat ca un Celălalt de către
Celălalt. El vrea să fie tratat ca un altul, în singularitatea sa radicală. Nu
este adolescenţa momentul în care subiectul trebuie să facă un travaliu de
doliu în ce priveşte alteritatea? De altfel, poate că travaliul simetric de
doliu al „copilului minunat", efectuat de părinţi, este pandantul primului:
14
Figuri ale alterităţii
adolescentul făcînd travaliul de doliu al alterităţii, resemnîndu-se a nu mai
fi decît un Celălalt pentru Celălalt, iar părinţii făcînd în acelaşi timp
travaliul de doliu pe care 1-a descris Serge Leclaire, într-o frumoasă carte
intitulată Ucidem un copil, moment în care părinţii trebuie să ucidă acest
rest care este în ei, şi anume copilul minunat la care orice adult renunţă
cu atîta greutate.
N-aş vrea să prelungesc reflecţia asupra adolescenţei, ci doar să semnalez
că există, şi aici, o dificultate de a gîndi alteritatea radicală sau mai
degrabă dorinţa unei alterităţi radicale. Raportul adolescenţilor cu drogul
ar putea fi lămurit prin luarea în considerare a acestei dorinţe.
O mişcare naturală ne conduce aşadar, printr-o alunecare imprudentă dar
frecventă, să adoptăm ca ipostază a altului, un Celălalt îndepărtat,
bunăoară marginalul, străinul sau un Celălalt care ar interveni în alfabetul
nostru simbolic într-un mod tare, de exemplu celălalt sex. Contează să fim
atenţi la această alunecare care nu e întemeiată, dar care trebuie totuşi
explorată pentru o clipă.
Digresiunea despre străin a lui Simmel, publicată în 1905, ia în seamă
această ipostază a alterităţii. Pentru Simmel, străinul este în acelaşi timp
cel care e aproape şi departe; departe nu înseamnă neapărat că există o
distanţă geografică sau culturală, ci mai degrabă că e vorba de o trecere a
frontierei. Statutul de străin este cel al cuiva care nu e judecător şi parte,
care nu e parţial în dezbateri şi conflicte, care nu va rămîne permanent
angajat în vecinătatea noastră socială. El poate, prin urmare, să fie un
judecător imparţial, să ia o distanţă permiţîndu-i să observe mai bine
conflictele sau situaţiile care nu-1 privesc în mod durabil. Această distanţă
îi permite aşadar o proximitate, îi permite să fie chemat într-o poziţie de
arbitru şi, chiar mai adesea, într-o poziţie de confesor. Te confesezi mai
uşor unui străin decît apropiaţilor. Ne aflăm astfel într-un raport cu totul
singular pentru că cel mai îndepărtat este şi cel mai apropiat. O astfel de
metrică bizară face să apară faptul că în raportul cu altul intervin două
dimensiuni. Se poate, dacă vedem lucrurile în două dimensiuni, să fii în
acelaşi timp departe şi aproape. Străinul este cel care, după o anumită
axă, e foarte departe şi, după o altă axă, foarte aproape. Această
singularitate a străinului, această ipostază a alterităţii la străin, analizată
de Simmel, mi-a servit de referinţă pentru a examina o situaţie pe care
voi numi-o străinătate artificială.
Societăţile urbanizate sînt populate într-adevăr cu ceea ce am putea numi
străini artificiali. Asistăm la o producţie artificială de străinătate. Aceasta
se produce şi de data asta printr-o elipsă a alterităţii, mai degrabă printr-o
eclipsă a altului sau chiar, pentru a prelua un cuvînt mai lingvistic, printr-o
eliziune a altului. Voi reveni asupra acestui termen de eliziune într-o clipă.
O remarcă de metodă înainte de a aborda străinătatea artificială. Metoda
mea constă în a opera asemeni arheologilor sau paleontologilor, adică în a
încerca să găsesc bucata de piatră sau fragmentul de os plecînd de la care
se poate reconstrui realul. Paleontologii încearcă să reconstruiască un
animal întreg pornind de la o bucată de schelet. Ei reconstituie ceva ce
rămîne de nedovedit, dar care corespunde unui real presupus. în acelaşi
fel, tentativa mea de a reconstrui o viziune socială pornind de la cîteva
simptome e utilizabilă poate pentru prospectivă. Veţi putea-o lua de
asemenea ca o interpretare a prezentului, sperînd că această interpretare
vă va seduce. Există astfel două niveluri de lectură a simptomelor sociale:
fie le tratăm ca mijloc de a prevedea - şi în acest caz e mai important ca
previziunea să fie întemeiată, căci ne situăm pe o poziţie utilitaristă -, fie
propunem o interpretare, o lectură a prezentului, şi dacă crezi în ea o poţi
transforma în mit ("mitul este o valoare: el nu e sancţionat de adevăr",
spunea Barthes). Tot ce sper e că acest lucru ne va permite să facem un
pas către analiza alterităţii.
Fragment ori simptom pe care propun să-1 studiem este proliferarea
formelor noi de expresie şi de comunicare, permise deopotrivă de
dispozitivele tehnice, realizate pe cale industrială şi, mai ales, printr-o
schimbare de sensibilităţi sociale. Această schimbare a sensibilităţilor
reflectă, în fond, sfirşitul comunităţilor tradiţionale, slăbirea instituţiilor
intermediare de socializare, riscurile de anomie şi de solitudine produse de
potenţialităţi socio-tehnice cuprinzînd multiplicarea reţelelor de conexiuni
urbane şi toate dispozitivele de comunicare cu „geometrie variabilă". în
această privinţă, explozia din Mai '68 mi se pare a fi ultima tresărire a
unui regim de socialitate definitiv revolut. E un episod care nu prevesteşte
o revoluţie, ci care, dimpotrivă, o încheie. Cobori în stradă, te alături unor
grupuri în fuziune, renaşte speranţa unei comunităţi poate efemere, dar
festive, comuniale, dezamorsate apoi cu uşurinţă de către mass-media. în
vreme ce astăzi ne aflăm cu adevărat într-o lume a reţelelor multiple care
permit avîntul noilor forme de socialitate, neavînd nimic de-a face cu acea
inflamare a grupurilor în fuziune. Acest fapt nu mai e reprezentabil prin
mediile tradiţionale, deci nu mai poate fi dezamorsat sau denunţat de ele,
aşa cum au putut fi anumite elemente de comunitate tradiţională. E vorba
de o formă de comunicabilitate care ne face să ne despărţim de nostalgia
comunităţii, de dialectica tradiţională a individualului şi a colectivului.
Numesc spectral acest nou mod de a fi şi de a schimba.
Bineînţeles, noutatea nu constă în comportamentele spectrale izolate, ci în
generalizarea acestui mod. Putem, chiar dacă riscăm uneori contrasensuri,
să decelăm urme foarte vechi de spectralitate. Spectralitatea poate fi deja
reperată în anumite forme de comunicare precum scrisoarea anonimă,
graffiti-ul, în anumite forme de divertisment: carnavalul, travestiul,
jocurile literare, anumite forme de prostituţie. în secolul al XVIII-lea,
exista o proliferare a jocurilor de măşti, a transgresiunilor în umbră.
Lucrurile stau la fel în tradiţia literară. Stendhal jongla cu sute de
pseudonime, aproape trei sute. Pessoa s-a refugiat în cel puţin trei
personalităţi fictive. Kierkegaard, Masoch, Borges şi mulţi alţii pînă la
Julien Gracq şi Romain Gary au refuzat să se identifice într-un singur
nume.
Există deci o tradiţie literară a jocurilor de identitate simulată. Dar, în
toate aceste situaţii, e vorba de practici marginalizate, damnate, interzise,
sau de practici rituale care ţin loc de exorcism împotriva generalizării lor
potenţiale sau chiar de comportamente ale unei clase, ori de personalităţi
care vor să incarneze afirmaţia lui Balzac: „Incognito-ul este plăcerea
prinţilor".
De fapt, semnele pe care le-am evocat poate că nici nu sînt premisele unei
asemenea generalizări. Generalizarea acestor comportamente apare, într-
un mod ironic, acolo unde anomia părea manifestă, adică prin intermediul
schimburilor în oraşele calificate ca „inumane", în mulţimile calificate ca
„însingurate". Acolo unde era cel mai rău, după o abordare durkheimiană
a socialului, apare o socialitate nouă. Acolo unde se încrucişează
spectralităţi care nu se cunosc, nu se vor revedea şi care, în ciuda tuturor,
întreţin practici de schimb. Spectralitatea se infiltrează în egală măsură în
atitudinile consumului de masă. Consumul de masă a permis o
desprindere a realităţii sociale de rolul social, ea a produs un spaţiu în care
am învăţat să părem ceea ce nu sîntem. E un lucru care a intrat în
conştiinţa noastră cotidiană şi care, acum două generaţii, era cu totul de
neimaginat. A părea ceea ce nu eşti ar fi stîrnit în societatea tradiţională o
harababură sau ceva pe aproape. Astăzi, poporul accede la plăcerile
incognito-ului, în vreme ce, printr-o ironică răsturnare a istoriei, „prinţii" -
cel puţin cei care guvernează - sînt menţinuţi de către media sub privirile
poporului şi destinaţi astfel unei anumite transparenţe.
în oraş, şi prin consumul de masă, am învăţat să administrăm un vîrtej de
cuvinte şi semne. Am învăţat să lucrăm cu incoerenţa, cu contradicţiile
semnelor, cu „colajele" postmoder-nităţii. O frază a lui John Cage rezumă
această sensibilitate: „Lumea e un imens colaj. Un autobuz plin cu oameni
care nu se cunosc şi care trece prin faţa unei catedrale gotice, în vreme ce
un panou publicitar luminos preamăreşte o marcă de ţigări". Pe acest
teren vag şi pe reperele sale heteroclite, pe graffiti-urile şi tag-urile sale
învăţăm să înnodăm comunicaţii spectrale. Trebuie în acelaşi timp să
administrăm semne, să administrăm roluri, raporturi cu necunoscuţi, cu
străini cu care trebuie să împărţim sau să schimbăm ceva, în nenumărate
ocazii.
Las deoparte acest peisaj un pic impresionist pentru a încerca să găsesc o
situaţie mai fragmentară care să ne permită să surprindem mai analitic
ceea ce putem numi comunicare spectrală. Comunicaţiile mediatizate (nu
atît radioul sau televiziunea, cît telefonul şi derivatele sale) permit
observarea unor forme pure de spectralitate într-un context care nu este,
de altfel, foarte diferit de cel al oraşului. Telefonul şi avatarurile sale
generalizează într-adevăr proprietăţile de accesibilitate şi de comutare ale
oraşului. Ceea ce constituie un oraş este comutarea, capacitatea de a
stabili legături între oameni sau între oameni, lucruri şi semne. Oraşul este
locul comerţului, al tuturor formelor de comerţ, inclusiv în al doilea sens,
învechit, al acestui termen. Legăturile urbane sînt diverse, cu intensitate
variabilă, adesea slabe şi efemere şi ele creează posibilitatea de a se
debranşa, de a se izola.
Asemenea oraşului, reţeaua de comunicaţii oferă o multiplicitate de
legături, aceste potenţialităţi de branşare şi de debranşare. în acest spaţiu
al comunicării mediatizate, există comunicare spectrală atunci cînd actorii
comunicării pot să se dispenseze, mai mult sau mai puţin parţial, mai mult
sau mai puţin provizoriu, de procedurile de control şi de identificare cerute
de obicei. Ei pot să scape, bunăoară, identităţii definite sau definibile în
comunicarea tradiţională prin nume, prin recunoaştere prealabilă, prin
prezenţă corporală. Comunicările obişnuite sînt strict controlate, canalizate
de contextul lor şi, mai general, de fenomene de meta-comunicare. Toate
aceste fenomene au fost recenzate şi analizate de şcoala de la Palo Alto cu
o îndîrjire exemplară, de la Bateson pînă la.Watzlawick. Ei şi-au petrecut
timpul observînd mişcările mîinilor, modul în care ne încrucişăm picioarele,
modul în care ne aprindem o ţigară, în care facem să circule afectele.
în comunicarea spectrală, o parte a acestor fenomene de meta-
comunicare este eliminată, îndepărtată, suspendată. în lipsa unei instanţe
sau a unei proceduri de control şi de identificare, această comunicare e
privată, ruptă de întreaga sedimentare culturală a convenţiilor stabilite.
Este, aşadar, o comunicare hărăzită unei anumite dezarticulări. în acest
caz, lucrările şcolii de la Palo Alto mi se par puţin aplicabile acestor situaţii
spectrale, nefiind valabile decît pentru comunicările obişnuite. Formele de
comunicări mijlocite de artefactele tehnice au alte instanţe de control, alte
instanţe de contextualizare.
Desigur, apar noi coduri, însă din clipa în care, de pildă, intrăm într-o
procedură de anonimat, dispare cheia de boltă a tuturor codurilor vechi,
întemeiate pe identitate, pe nomen şi deci pe nomos.
Pentru a vedea ceea ce este nou, trebuie să rezistăm tentaţiei de a
considera comunicarea spectrală ca o comunicare parţială, incompletă.
Care ar fi altul, opusul absolut al comunicării spectrale? Am putea să
credem că relaţia faţă-n faţă, corp la corp dintre două persoane care se
cunosc intim este ceea ce s-ar numi comunicare reală, totală. în fapt,
acesta nu este altul spectralului, pentru că dacă totul e împărtăşit, dacă
totul e comun între două fiinţe, nu mai există comunicare, ea se risipeşte
într-o intimitate prea mare. Există aici o aporie clasică: ceea ce ţinteşte
comunicarea este şi ceea ce o face să dispară. Altfel spus, orice
comunicare se întemeiază pe ceea ce este contrariul său şi pe separaţia
fiinţelor. De aceea, comunicarea se hrăneşte cu toate formele de punere la
distanţă, de străinătate şi deci cu toate riscurile de incomprehensiune şi
de interpretare greşită. Nu e de mirare că progresele tehnicii, derealizînd
comunicarea şi spec-tralizînd-o, contribuie la a o face deopotrivă mai
complexă şi mai proliferantă, mai invadatoare. Comunicarea spectrală
realizează fără îndoială idealul comunicării: multiplicarea punerilor la dis-
tanţă. Asta ne conduce la a fi mai precişi într-o chestiune care ne poate
crea dificultăţi: raportul dintre anonimat şi anomie.
Să plecăm de la comunicarea clasică pentru a vedea în ce fel se introduce
anonimatul. Este cazul comunicării total identificate în coprezenţă fizică.
Evident, prin scrisoare sau prin telefon, corpul este absent, dar, chiar şi în
acest caz, într-o socialitate ce refuză anomia, ritualurile de identificare sînt
foarte riguros respectate şi au fost chiar calchiate după comunicarea faţă-
n faţă. Scrisoarea trebuie să aibă un destinator şi un destinatar bine
identificaţi. Există reguli, destul de apăsătoare pînă la urmă, ale formulelor
de politeţe. Această comunicare scrisă, clasică, a fost astfel complet
supusă constringerilor născute din reprezentările culturale dominante.
Lucrurile stau la fel pentru telefon. El a fost în mare măsură sterilizat,
deturnat de la multe din potenţialităţile sale tehnice prin faptul că a fost
trăit plecînd de la un imaginar regresiv, după care totul trebuie să se
petreacă pe cît posibil ca şi cum am fi faţă-n faţă. S-ar putea crede că a
avut loc o avor-tare a telefonului. Acest dispozitiv nu era imaginabil decît
dacă era înconjurat de bune maniere, decît dacă exista, bunăoară, un
servitor care putea să răspundă, să servească de intermediar, să
îndepărteze fetele şi chiar femeile măritate de acest instrument care făcea
posibilă irupţia unei socialităţi non-domestice. Telefonul a fost aşadar
castrat, apoi s-a ritualizat conform cu ceea ce era socialmente dominant.
Anonimatul destinatorului, îndeosebi, a fost strict interzis. Comunicarea
simultană în trei, care era posibilă de la bun început, n-a fost reţinută. Aşa
cum se întîmplă adesea, un foarte mare număr de potenţialităţi tehnice a
fost eliminat.
în schimb, cărţile sau ziarele introduseseră deja anonimatul sau mai
degrabă un anonimat unilateral, deoarece destinatarul, de data asta,
încetează să fie identificat. Cu această formă de comunicare iradiantă,
cititorul anonim, necunoscut şi tăcut, reprezentant al maselor şi al unei
opinii zise publice, în condiţiile în care această opinie nu se publică, a
căpătat un loc nou şi important în cîmpul comunicării sociale. în anumite
cazuri, anonimatul a fost chiar bilateral. Dacă ne gîndim la cărţile din
secolele XVI-XVII din Franţa, şi cu deosebire la toţi autorii critici (sau la
protestanţi, publicaţi în altă parte şi sub un alt nume), constatăm că
această formă de editare e un proces întemeiat pe anonimatul de masă şi
chiar pe un dublu anonimat.
O dată cu radioul, televiziunea şi cinematografia, această formă iradiantă
de comunicare va deveni şi mai masivă. în această situaţie, emiţătorul
pare bine identificat. Dar, în realitate, noi nu ştim mai nimic despre cei
care sînt în studiouri sau în faţa camerelor, nu cunoaştem decît o voce sau
un chip. Şi ei se află într-o poziţie de spectralitate. Aceste medii iradiante
au accelerat schimbarea culturală, acceptarea unei comunicări parţiale.
De vreo douăzeci de ani încoace, anumite posibilităţi tehnice care, de
această dată, n-au fost deturnate sau sterilizate, au dat naştere unor noi
practici sau mai degrabă unui nou statut pentru vechile practici. Cu alte
cuvinte, pierderea de identificare ce caracteriza scrisoarea anonimă,
graffiti-ul sau ziarele murale chinezeşti (dazibao) a încetat dintr-o dată să
constituie o situaţie fie excepţională şi marginală, fie reprobabilă din punct
de vedere moral. Uneori s-a produs chiar situaţia inversă: e prohibit să-ţi
dai numele. Mă gîndesc mai ales la una din aceste practici care consta în
folosirea acelor Citizen Bând. într-o primă perioadă, regula voia ca aceia
care interveneau să nu-şi dea nici numele, nici adresa. Lucrurile stăteau la
fel pentru o altă practică, cea a „reţelei" telefonului, care provine dintr-o
greşeală tehnică, dar care a fost organizată apoi instituţional, în anumite
situaţii experimentale, de către direcţia generală a telecomunicaţiilor.
Aşadar, „CB"-ul, „reţeaua" telefonică au fost simptome, fără urmări, de
altfel, şi fără prea mare importanţă, ale unui lucru cu totul nou în
comunicare şi care s-a dezvoltat brutal în telematica franceză. Ne aflăm
aici într-o situaţie în care necunoscuţi vorbesc liniştiţi altor necunoscuţi, se
confesează, inventează roluri şi ficţiuni, în care anonimatul e regula. De
fapt, e mai degrabă heteronimie sau pseudonimie, decît un anonimat
absolut. Iată un exemplu de convenţie, înlocuind anonimatul absolut cu
pseudonime uneori foarte semnificative; tocmai această nouă convenţie va
permite suspendarea vechilor reguli ale civilităţii obişnuite. Din acest
punct de vedere, putem spune că anonimatul se va deschide către o
anumită formă de anomie, întrucît, graţie unui soi de eclipsă, regulile
obişnuite ale civilităţii dispar. Poate că, în mod mai general, acest
anonimat amorsează o ruptură care va separa subiectul nu numai de
sentimentul său de sine şi de contextul său social, ci chiar de întreaga
realitate. O ruptură care ar favoriza eliberarea imaginarului şi, în cele din
urmă, mărturisirea tuturor fantasmelor. Poate că mai mult spre sine însuşi
decît spre celălalt, de altfel: anonimatul ar fi astfel mult mai mult decît un
operator social, ar fi un mijloc de a elibera imaginarul şi deci de a lua o
distanţă faţă de sine însuşi.
Ar fi totuşi o eroare să reducem anonimatul la această eliberare
imaginară. Desigur, mai puţină identificare permite o mai mare
transgresiune: e adevărat că reţele care te fac invizibil duc în cele din
urmă la o reducere a controlului social comunitar; ca şi atunci cînd trecînd
de la ţară la oraş, eşti supus unui control redus. Deci, din acest punct de
vedere, mergem încă în sensul unei sporiri a comunităţii urbane. Nu e mai
puţin adevărat că această căutare a anonimatului, a unei puneri la
distanţă, nu se reduce la asta. Ea este şi un operator simbolic care
permite subiectului nu numai să separe lumile, ci şi să rearticuleze lumi cu
care e confruntat în permanenţă. E vorba în acelaşi timp de a separa şi de
a rearticula. De exemplu, anonimatul poate fi mijlocul de a recrea şi de a
provoca o identitate. Cu ocazia unor conflicte sociale, în marile
întreprinderi naţionale, salariaţii au ales, pentru a-şi exprima
revendicările, vectorul manifestului anonim care trebuia să circule din
atelier în atelier. Un soi de concatenare anonimă a permis mai întîi
ţinerea la distanţă, eventual descalificarea sindicatelor. Anonimatul
este un operator simbolic care permite crearea, instituirea unui loc gol.
Din acest punct de vedere şi dacă toate condiţiile sînt bune, anonimatul
permite eludarea prea plinului instituţional şi dă naştere unui actor
colectiv nou. Evitînd să-şi dea numele înainte de a acţiona, lăsîndu-1 pe
fiecare să se determine liber în raport cu el însuşi şi în raport cu ceilalţi,
această mişcare a permis celor care n-au acces la cuvînt şi la ierarhie să
se doteze cu o identitate, precum şi cu un proiect colectiv în afara
normelor şi a practicilor sindicale. Acest proces al anonimatului colectiv mi
se pare foarte interesant.
De cele mai multe ori, anonimatul este operatorul care permite articularea
a ceea ce voi numi lumea socială, utilitară, deci în parte inumană, în
acelaşi timp necesară şi funestă (cea a socialului, a tehnicii, a economiei)
şi lumea intimă, pasională, umană şi deopotrivă derizorie, dar esenţială. A
articula aceste două lumi este provocarea oricărui individ, şi asta e o
sarcină imposibilă, deoarece aceste două lumi sînt incomensurabile. Nu
numai că sînt departe una de alta, dar între ele nu există nici un raport. E
o provocare cotidiană, pe care am căpătat obiceiul s-o eschivăm sau s-o
conjurăm mai degrabă decît s-o înfruntăm, şi pentru asta dispunem de
mai multe categorii de călăuze. Există mai întîi intimii cărora le
încredinţăm uneori dificultăţile de articulare (părinţi, prieteni...), dar mai
există, la polul opus, străinii (regăsim aici rolul pe care-1 evoca Simmel).
Străinul poate să fie străinul ocazional, dar şi străinul „profesional", dacă
pot să spun aşa. Călăuza profesională e în mod tipic medicul sau
psihanalistul, aceşti „funcţionari ai alterităţii", cum îi numeşte F. Perrier.
Ceea ce se pune în joc o dată cu medicul ţine parţial de o situaţie de
anonimat. într-adevăr, anonimatul cu geometrie variabilă capătă forma
secretului profesional, garantat juridic sau deontologic. Dacă putem vorbi
unui medic, dîndu-ne numele (nu neapărat, de altfel), putem fi aproape
siguri că acest nume va fi şters în afara acestei întîlniri unice. Anonimatul
care pare respins în reprezentările noastre este de fapt organizat,
legitimat în anumite situaţii în care ne confesăm cuiva care poate fi nevoit
să joace un rol de călăuză, încercînd să ne ajute să suportăm această
incomensurabilitate a celor două lumi.
Maşinile actuale de comunicat (şi de comutat) dau naştere unor reţele
flotante în care se întîlnesc, în chip spectral, persoane străine unele de
altele, puţind avea, ocazional, acest rol de călăuză (este unul din rolurile
posibile, nu singurul), ori putînd să se iniţieze unele pe altele în jocul
identităţii sau al măştii identităţii şi al intersubiectivitaţii. Aceasta poate fi,
la nivelul cel mai simplu, miza explorării libertăţii unei rostiri care ar fi pri-
vată de toate instanţele de control extern, o rostire iresponsabilă ce poate
oscila între minciună şi adevăr, ce poate amesteca realul cu ficţiunea. în
acest caz, ceea ce se caută este o explorare a rolurilor altului şi a efectelor
acestora asupra rolurilor pe care le pot eu adopta în schimb. O atare
disimulare nu conduce decît la o simulare pură: „eul" se preface a fi un
altul. E cazul anumitor mesagerii telematice: prin jocul anonimatului şi al
pseudonimiei, unii îşi dau roluri sociale sau profesionale ori un statut
sexual pe care nu-1 au. Alegînd un nume, protejat de ecran sau de texte,
ei pot cu uşurinţă să practice un soi de travestire textuală, asumată cu o
perfectă impasibilitate şi chiar cu o anumită inocenţă. în toate situaţiile
scutite de ritualurile de identificare, schimburile se fac mai liber, se pot
înnoda relaţii care ar fi de neconceput într-un context social obişnuit şi
constrîngător. Eliziunea identităţii, asemenea celei a unei litere la sfirşitul
unui cuvînt, facilitează legăturile.
Mi se pare că acest joc al asemănătorului aparent superficial şi inofensiv
se poate închide la loc asemenea unei capcane în jurul jucătorilor. Chiar
atunci cînd schimbul spectral nu angajează la nimic deoarece e lipsit de o
instanţă de adevăr, cînd favorizează un soi de absenţă de sine, el poate,
în anumite cazuri, să producă efecte de adevăr neaşteptate. Această
rostire, iresponsabilă, adeseori regresivă, obliterată, acest simulacru de
comunicare poate să dea naştere alterităţii în subiect, sub forma
discursului inconştientului. Ea poate să dea naştere unei maieutici a
adevărului subiectului, unei alterităţi, care ar veni din subiectul însuşi şi
care ar fi totuşi sursă de alterare. în acest caz, comunicarea spectrală nu
este foarte îndepărtată de anumite procese întîlnite în psihanaliză. Balint
notează bunăoară că una din pacientele sale era o „moară de cuvinte"
pînă în ziua în- care o apreciere neînsemnată la adresa ei, conţinută în
scrisoarea unui medic, schimbă statutul comunicării sale. „Maşinile de
cuvinte" de astăzi pot să provoace acelaşi proces de oscilaţie. Ele creează
joc în limbaj şi permit astfel multiple jocuri cu el, în care prezenţa fie şi
numai evocată a altului serveşte de pretext pentru a se dezvălui.
Simptomul social pe care l-am descris succint nu merită poate atîta
interes. Majoritatea observatorilor îl tratează ca pe o anomalie sau ca pe
un fenomen fără viitor. Există un aspect de „ghetto" în aceste practici
sociale. Cu toate acestea, cred că ele se înscriu într-o mişcare de masă
profundă, a cărei dezvoltare poate fi observată în consum sau în viaţa
urbană. Spectralitatea e un mod de a fi care va modifica sensibilităţile,
comportamentele şi raporturile sociale în mod global, cu mult dincolo de
dispozitivele tehnice, cu mult dincolo de întrebuinţările comunicării. Iar în
această perspectivă generală, ne putem juca atunci cu toate sensurile
cuvîntului „spectralitate". în „spectru", avem mai multe rezonanţe.
Mai întîi, rezonanţa unui real care se estompează, care devine fantomatic.
E prima rezonanţă a cuvîntului „spectru". Prezenţa corporală devine
discretă, evanescentă şi, în mod corelativ, asta trezeşte teama de
transgresiune, de fragmentare, de rătăcire, eroziunea interdicţiilor,
emergenţa unor noi exorcisme. Mai e şi rezonanţa măştii, a dedublării, a
multiplicării şi atunci trecem la o altă regiune de semnificaţii, şi anume
spectrul de lumină albă care înlocuieşte o unitate aparentă cu diferitele
sale componente dispersate. Acest sens mi se pare a fi cel mai bogat.
Există, de altfel, o conexiune la originea acestor două sensuri: prin
experienţe de optică se pun în evidenţă imagini virtuale (fără
materialitate) şi dispersate la nivelul culorilor.
Am putea spune, jucîndu-ne cu conotaţiile pe aceste două regiuni de sens:
de-o parte, spectrul, ireal sau cel puţin eliberat de corp şi de procedurile
identificatorii, stîrneşte frica şi deci diverse exorcisme; de cealaltă,
descompunerea în mai multe elemente, în faţete, a unui individ,
posibilitatea de a se articula cu ceilalţi bucată cu bucată, de a avea
raporturi cu geometrie variabilă ne permit să înţelegem funcţia de călăuză,
de joc în universuri fără măsură comună. A fi spectral înseamnă a fi cu
mai multe feţe şi a nu angaja decît o faţă în interfaţa comunicaţională, de
exemplu, în lumea socială şi profesională obişnuită. în altă parte, se pot
prezenta faţete cu totul diferite care sînt îndreptate către intimitate, către
familie, prieteni, străini. Astfel, legarea de o identitate este oarecum
eschivată, progresiv îndepărtată. Aceasta reprezintă o schimbare socială
considerabilă care mi se pare că datează din anii şaptezeci. E momentul în
care se conjugă, cel puţin în Franţa, două fenomene: refluxul
reprezentărilor care fuseseră exacerbate în Mai '68, adică sfîrşitul doliului
după o comunitate tradiţională a cărei vocaţie ar fi fost de a reconstrui
satul în oraş, conform unei socialităţi tradiţionale, şi criza economică ce
consolidează, în mod paradoxal, imperativele creşterii, ale eficienţei, ale
competiţiei, căci criza economică este de fapt triumful economiei ca
ideologie. Din clipa în care creşterea şi efectele sale au devenit
nemăsurate, masele au început să joace un dublu rol. Pe de o parte, ele
jucau mai cuminte sau mai dur jocul concurenţei economice, pe de alta,
încetînd să viseze la o comunitate imposibilă, inventau o altă socialitate.
A existat aşadar o depăşire a doliului după Mai '68, în acelaşi timp cu o
regresie în ordinea economică anterioară. Toate acestea au permis
explorarea unei noi forme de socialitate care înseamnă pînă la urmă
acceptarea acestei dihotomii în noi, între lumea socială şi lumea intimă.
Această dihotomie iniţială poate să dea naştere la altele, necontenit. E ca
în embriogeneză: o dată ce s-a realizat prima multiplicare, ea se
reproduce la infinit. La fel, învăţarea dublului joc fondează o spectralitate
cu multiple faţete.
Voi lua ca simptom pentru asta, printre multele posibile, lucrările lui
Francois Dubet despre adolescenţi, care demonstrează că, în anumite
cazuri, mai ales în situaţiile anomice, adolescentul reconstituia odinioară
comunitatea sub forma găştii (jacheta neagră în anii şaizeci), în vreme ce
astăzi, în aceleaşi condiţii, nu se mai reconstituie gaşca, ci anumite
practici, greu de caracterizat şi de identificat, care nu scot la iveală o
comunitate nouă şi pe care el le numeşte „galeră", după termenul folosit
de cei pe care-i chestionează. Această situaţie ilustrează practicile
spectrale.
Nivelurile de practici sînt într-adevăr foarte diferenţiate: adolescentul
foloseşte lumea adulţilor, reperele pe care le poate găsi în oraş, uneori
chiar şi instanţele de asistenţă educativă şi socială, dar în acelaşi timp
poate să inventeze transgresiuni, să joace pe toate registrele fără
dificultate, fără să caute să reconstituie o unitate artificială. E un univers
cu totul diferit de cel al găştii sau chiar de cel al reţelelor tradiţionale de
tipul mafiei, care reconstituie, pe dos, raporturi sociale.
E adevărat că astăzi reapar găşti - realitatea socială este una de tip
geologic, straturile se succed şi se deformează - dar aceste găşti nu mai
sînt întru totul comparabile cu cele din trecut, ele nu mai rezumă întreaga
socialitate a adolescenţilor, gaşca şi galera pot coexista.
Rezumând, spectralitatea nu înseamnă nici distrugerea şi nici dispariţia
subiectului, ci dispersia sa. Blanchot pune în evidenţă această dispersie
cînd se referă la opera lui Foucault: „Subiectul nu dispare: unitatea sa,
prea determinată, pune probleme, întrucît ceea ce suscită interesul şi
cercetarea este... dispersia lui, care nu-1 aneantizează, dar care nu ni-1
oferă decît ca pluralitate de poziţii şi ca discontinuitate de funcţii" (în
Michel Foucault tel queje l'imagine, Fata Morgana, 1986, p. 29).
Această dispersie se deschide spre experienţa diversităţii (alte-ritas)
celorlalţi, a infinităţii diferenţelor adeseori neînsemnate, dar şi către
experienţa diversităţii componentelor interne, inclusiv componenta
inconştientă. Altfel spus, aceste schimburi spectrale cu o multitudine de
alţii nu sînt întîlniri directe cu alteritatea lor, deşi pot conduce la aşa ceva
în anumite cazuri, ci contribuie la sculptarea unor multiple faţete ale
sinelui, fac să apară efecte de alterare şi de alteritate în interiorul
subiectului. Ele produc în egală măsură o transformare progresivă a
socialităţii: nu mai sîntem atît produsele produselor noastre, cum spunea
Marx, ci produsele relaţiilor noastre virtuale sau reale. Şi e vorba într-
adevăr de o pluralitate de poziţii, de funcţii, de interferenţe care devan-
sează subiectul identificat şi-1 împrăştie. Asta mă face să mă gîndesc la o
frază a lui Bachelard: „Nu fiinţa ilustrează relaţia, ci relaţia iluminează
fiinţa". Aş spune mai degrabă că relaţiile spectrale dispersează fiinţa. Iar
socialitatea comutativă de astăzi este întemeiată mai curînd pe un
„relaţionism" generalizat decît pe un individualism anomic. Probabil că
denunţarea de astăzi a exceselor de individualism, de narcisism, este mai
întîi o compensaţie, o punere în scenă pentru a ajuta subiectul să reziste
dispersiei sale, în medierile pe care le angajează şi care-1 străbat, pentru
a-1 ajuta în cele din urmă să salveze aparenţele unităţii sale.
Jean Baudrillard

îmi place termenul „spectral", dar cele două versiuni ale acestui cuvînt nu
sînt foarte compatibile, chiar etimologic vorbind, pentru că există o
spectralitate fantomatică (cea a fantomei, a ectoplasmei) şi o spectralitate
prismatică, cea a refracţiei diferitelor culori în lumină sau a diferitelor
faţete în „individ".
Spectralitatea fantomatică, mai întîi, corespunde unei deconectări; în
spatele ei se află ectoplasma, dublul, un altul singular în măsura în care se
întoarce să te bîntuie. Această spectralitate e bîntuită de vid, de moarte.
în vreme ce, în multiplicarea individului în diferitele roluri şi faţete, nu
există bîntuire, dimpotrivă, el nu mai e locuit de ceva, ci se află complet în
extrapolare, în exterioritate. El trebuie considerat mai curînd în termeni de
branşări multiple. Nu mai este o ectoplasmă. E un fel de fiinţă care are
protuberante în toate sensurile. Deci există în plus o deconectare ce se
joacă între cele două. Dar tocmai asta e interesant. De aceea nu avem un
modul de explicaţie, ci mai curînd un modul de viziune, pentru că viziunile
pot foarte bine să fie contradictorii şi să joace pe un nume, cu condiţia ca
el să fie tare. Termenul spectral e totuşi un termen foarte tare.
Voi adăuga de asemenea cîteva remarce despre aceeaşi ambiguitate. Tu
nu creezi o contradicţie în acea genealogie pe care o faci la început,
mergînd de la spectralitate pînă la mască, la carnaval, la pseudonim, ci o
ambiguitate. Mă întreb dacă acest joc de aparenţe, această strategie ce
vizează într-adevăr masca, nu se întemeiază pe transparenţă sau pe
ectoplasmă. E un mod de a ne juca cu o regulă a "jocului şi nu o
transgresiune veritabilă, în vocabularul modern, acest joc a fost retradus
prin transgresiune; de fapt pseudonimele sînt un joc de metamorfoze şi nu
un joc ectoplasmic, nu se bazează pe transparenţă sau pe o pierdere de
identitate. Problema identităţii nici măcar nu se pune, într-un anume fel. E
mai curînd o difracţie în reţele de aparenţă. Nu ştiu dacă putem face din
asta etapa preliminară a unei spectralităţi. De altfel, tu faci un salt în acest
moment, trecînd la mediile de masă. Poate că e mai potrivit să vorbim în
termeni de mutaţie. Treci de la un fenomen local, episodic, întrucîtva
marginal, la o generalizare. E vorba mai degrabă de o mutaţie evidentă şi
e dificil să le alăturam, pentru că nu sînt în acelaşi registru. Unul se află în
registrul operatorilor simbolici: masca; altul, aşa cum ai spus-o tu însuţi, e
un operator simulator: ne jucăm de-a altul, ne prefacem, ceea ce nu e
chiar acelaşi lucru. în jocul aparenţelor, devii altul cu un fel de conştiinţă a
jocului, în vreme ce în faptul de a se difracta, de a se volatiliza, problema
este următoarea: devenim cu adevărat un altul? Aşa cum spui, ne
prefacem. E oare acelaşi lucru?
Pe de altă parte, mă întreb ce anume ar defini graffiti-ul. Nici găştile şi nici
bandele nu operează în realitate. Ele operează aproape singure şi sînt
branşate doar la metrou sau la alt suport şi nicidecum la o colectivitate
transgresivă. Scopul lor nu este subversiunea, ci se distrează prin simplul
joc asupra numelui. Ceea ce caută nu e tocmai anonimatul, pentru că,
dimpotrivă, ele nu fac decît să înscrie nume şi adesea propriul lor nume,
dar şi nume de cod. Ele sînt branşate la suport, la vector, la metrou şi în
acelaşi timp sînt branşate doar la cod, la numele de cod, la numele
inventate care, în realitate, sînt complet destabilizate, alterate în aparenţa
lor. Scriitura însăşi a graffiti-ului este importantă, fiind, la rîndul ei,
complet destabilizatoare. De fapt, avem aici un joc sălbatic cu codul. Se
comportă nu ca bande agresive, fondate pe violenţa anomică, ci asemenea
unui virus.
Au o acţiune oarecum virală, atomică, atomizată şi care ţine mult mai
mult de destabilizare decît de agresiunea frontală. Mizează mai mult pe
anomalie decît pe anomie.
Sînt de acord cu tot ce-ai spus despre spectralitate, care mi se pare un
operator vizionar, dacă nu teoretic, foarte tare. Cu toate acestea, am o
obiecţie faţă de dispariţia numelui, a identităţii, a prezenţei corpului. Eşti
oare cu adevărat eliberat? Da, eşti eliberat în raport cu toţi aceşti
operatori simbolici tari. Dar în ce constă această libertate? Disponibilitate,
virtualitate, în schimb devii complet ostaticul codului.
Dimpotrivă, cînd eşti eliberat de nume, devii mai dependent de marcă, de
semn, de toate semnele de reperaj codate. în acel moment, există un soi
de precesiune a codului şi a cifrei. Putem observa foarte bine asta în
operaţiunile Minitelului şi ale telefonului. Toate aceste medii reclamă un
soi de precesiune a recunoaşterii prin cod sau a indexării pe cod, o
precesiune a recunoaşterii faţă de cunoaştere. Nu ne cunoaştem şi nu
căutăm cu adevărat să ne cunoaştem.
Problema rezidă în această atotputernicie a codului. Codul nu este numai
faptul de a se anunţa sub un nume de cod, ci şi matricea tehnologică de
funcţionare a acestor sisteme, care comandă modul de apariţie şi de
dispariţie, ceea ce nu e cazul în pura operaţie de limbaj cu numele. Cu cît
eşti mai debarasat de corp, de identitate, de nume, cu atît cazi mai mult
sub impactul unei codări şi al unei supracodări înspăimîntătoare, dar asta
nu este o judecată morală.
în această clipă, e vorba deja de o socialitate. Nu mai este o societate.
Adesea, sufixul „al" (societate, socialitate; virtute, virtualitate; formă,
formalitate) e ectoplasmic. în raport cu societatea, socialitatea înseamnă
că nu mai eşti în social, ceea ce înseamnă că, într-adevăr, această
comunicare ţine de socialitate, şi nu de o formă nouă de societate,
dimpotrivă.
Există altul în socialitate? Dacă mă prefac că sînt un altul, şi altul nu este
decît o prefăcătorie, el ţine cumva de cod şi poate că în momentul acesta
se confundă pur şi simplu cu codul. Marele altul ar fi codul şi n-ar mai
exista atunci nici un altul. El este cel care reglează o alteritate, însă una
perfect artificială. Aceasta e obiecţia mea la funcţionarea ipotezei. Ea se
derulează bine, însă nu există oare, în istoria anonimatului, a anomiei
căreia tu-i vezi mai degrabă latura de distribuţie pozitivă, de difracţie
pozitivă, acolo în spate, un mare Altul şi o altă fantomă ce apare, care se
numeşte cod, în raport cu care nu mai există lege, constrîngere? într-un
anumit fel, el este inatacabil, deoarece e o matrice mult mai ascunsă, mai
profundă, decît numele propriu. Nu mai este o formă asemenea numelui,
ci o formulă. Ea poate fi tehnologică, dar nu neapărat. Să luăm codul
genetic: este ceva în raport cu care nu mai e vorba de a încheia sau nu un
contract. Nu comunici cu propriul tău cod, ci el ne face să comunicăm şi se
află acolo înainte de orice, prin anticipaţie în raport cu tot restul. Există un
soi de precesiune a codului faţă de toate operaţiile. Aşadar, probabil că e
greu să regăsim un altul. De cealaltă parte a codului, poate nu mai există
altul.
Marc Guillaume
E adevărat că precesiunea codului riscă să-i conducă pe interlocutori la
simulacru sau să producă interacţiuni stereotipe. De multă vreme se
reproşează artificiilor de comunicare că provoacă sărăcia de conţinut a
schimburilor. La limită, codul poate fi total dominator atunci cînd ne
regăsim în prezenţa maşinilor, a automatelor de comunicare: avem atunci
impresia că vorbim cu cineva cînd, de fapt, „activăm" o maşină
programată pentru a „răspunde" - mai mult sau mai puţin bine, asta
depinde de talentul programatorului. în acest caz, există într-adevăr o
precesiune a codului (şi a programatorului), iar din comunicare nu rămîne,
în cel mai bun caz, decît o simulare unilaterală.
în afara acestui caz limită, dar rămînînd oarecum în vecinătatea lui, dacă
facem conjuncţia între simulacru şi stereotipuri ajungem la pornografie.
Totuşi, a ajunge aici nu e fatal. Există întotdeauna posibilitatea ca din
insignifianţă să se nască o scriitură veritabilă, o provocare, o alteritate. Cu
atît mai mult cu cît artefactele de comunicare constituie ele însele un
spectru de unelte între care putem alege. Putem schimba în orice clipă
modul de comunicare, schimbul poate deveni mai puţin spectral. O dată
cu Minitelul, avem interacţiuni fondate pe un soi de scriitură, care poate
eventual să capete un caracter pornologic (pentru a relua un termen al lui
Deleuze) şi din care pot să ia naştere interacţiuni mai reale.
Asemenea situaţii sînt apropiate de demersul urmat de Masoch (cf. prefaţa
lui Deleuze la reeditarea lucrării Venus ă la fourrure). Masoch a încercat să
exploreze alteritatea pornind de la o situaţie literară de ficţiune - pornind
de la mijloacele tehnice limitate ale epocii sale, mici anunţuri în ziare,
măşti, camere obscure etc. Altul lui Masoch nu este doar un anumit tip de
femeie, ci e un hibrid singular, deoarece poartă de pe urma interacţiunilor
semnul originii sale literare, încărcătura erotică pe care imaginaţia
romanescă a lui Masoch a proiectat-o asupra lui.

Jean Baudrillard
Putem regăsi posibilitatea pe care o avem în limbaj, care nu este un cod,
nu este un cod-formulă, ci o formă. Nu voi numi comunicare acest tip de
schimb, întrucît fiecare schimb de limbaj repune în cauză acceptarea lui,
uni-semnificaţia lui. Datorită acestui fapt, nu există acest paradox intern,
asemănător celui al comunicării, pe care tu-1 descrii: cu cît comunicăm
mai mult, cu atît distrugem mai mult comunicarea; în sfirşit, cu cît
schimbăm mai puţin, cu atît mai mult trebuie să comunicăm. Trebuie să
reparăm această pierdere prin şi mai multă comunicare. Iar comunicarea,
această circularitate autoreferenţială, autodevoratoare sfîrşeşte acolo
unde nu mai subzistă decît codul, reţeaua care funcţionează.
Nu putem vorbi de această ambalare tetanică şi uneori meta-statică în
utilizarea simbolică a limbajului pentru că există o temporalitate a lui du-
te-vino, a reversibilităţii care face să nu existe o excrescenţă totală a
codului şi a reţelei în termeni de comunicare. Comunicarea este într-
adevăr un proces excrescent, infinit, tentacular, care se autodevorează
neputînd să fie reversibil, să pună în cauză codul ca atare. Apare cu toate
acestea o limită de nedepăşit: comunicarea despre care vorbeşti trece prin
32
Figuri ale Meritaţii
aparate tehnologice, de orice fel ar fi ele. Formulele lor, esenţele lor nu
pot fi modificate, în vreme ce limbajul este o formă şi cu formele putem să
ne jucăm. Este ca în cazul măştilor, de aceea vedeam o diferenţă între
mască şi spectralitate. în vreme ce protezele tehnice pe care se bazează,
toată comunicarea modernă, în chiar tehnicitatea lor, în esenţa lor, nu pot
fi schimbate în nici un fel.
Tu ai dori să cauţi infracţiunea în multiplicare, în genul acesta de
rapiditate, de instantaneitate, de virtualitate infinită şi mie mi se pare că
nu se schimbă în fond nimic. Nu este decît multiplicarea la nesfirşit a
aceluiaşi lucru. Asta înseamnă că medium-ul este primul. Dar poate că
există infracţiuni posibile, transgresiuni ale codului.
Marc Guillaume
Eu căutam infracţiunea în faptul că la început ne aflăm într-un fel de
străinătate artificială. Vorbim cu cineva care este un străin pur. Străinul
artificial întîlnit pe un ecran este idealul tip al lui Simmel, cineva care de-
abia există pentru celălalt şi care poate fi totuşi transformat într-un
confident sau chiar într-un complice. Această operaţiune de coalescenţă se
poate realiza prin coduri (tehnice sau sociale) care mi se par jocuri,
„lovituri" operate în limbaj, chiar dacă aceste lovituri sînt asistate de
computer.
Altul, în altă parte

Marc Guillaume
Să pornim din nou în explorarea unei forme de exotism pe care o putem
socoti ca geografică. Ce resturi de exotism mai putem găsi pe o planetă
care, după ce-a propus modele foarte diverse ale alterităţii, uneori reale,
alteori legendare, pare să se închidă, să devină incapabilă să producă
necunoscut, mai întîi pămînturi necunoscute, apoi modele de societăţi
realmente diferite? Altfel spus, unei perioade în care existau încă barbari
şi sălbatici de descoperit, îi succede o epocă în care, Pămîntul devenind o
bilă, călătoria se termină şi începe turismul, adică o epocă în care nu
putem face decît turul unei lumi deja cunoscute.
Această schimbare se accelerează şi începe să se încheie în secolul al
XVIII-lea. Mai mult, momentul industrializării dă naştere ideologiei rarităţii
bunurilor şi, în cele din urmă, la sfîrşitul acestei epoci, Altul (l'Autre) este
cel care devine rar. Asemenea oricărei rarităţi, ea s-ar trăda, s-ar traduce
printr-un simptom contrar, care este moda exotismului. De altfel,
termenul de „exotism" apare doar în secolul al XlX-lea. Desigur, gustul
pentru producţiile, pentru moravurile popoarelor îndepărtate este mai
vechi, el merge pînă în epoca marilor călătorii, dar numai în secolul al XlX-
lea se vor înmulţi, aproape pretutindeni, în literatură şi în arte, inspiraţiile
exotice. Pentru mine, în cele din urmă, e un semn funest de declin al
prezenţei altului.
34
Figuri ale alterităţii
în acest moment de răscruce, către 1900, Segalen va scrie aşadar Eseul
despre exotism, text plin de suferinţă, care nici măcar nu este o carte, de
altfel, ci schiţa unei cărţi, un soi de jurnal, de declaraţie de intenţii, un
plan, nişte note; şi care, finalmente, îşi află originea în dezgustul faţă de
exotismul ordinar, un dezgust faţă de turism şi de falşii exploratori.
Segalen vede falşi exploratori peste tot şi încearcă să propună o metodă
originală de demers către altul.
Acest punct de plecare mi se pare rezonabil. El a fost adoptat de Jean
Baudrillard şi nu-1 contest. Aş spune chiar că lucrurile s-au agravat, s-au
consolidat după această primă constatare a lui Segalen.
Raportul nostru cu altul, fie o altă ţară, o altă rasă ori un alt sex, s-a
schimbat complet. Nu mai există înfruntări simbolice care să fie reglate de
religie, bunăoară, de ritualuri sau de tabuuri, şi care să poată conduce la o
înfruntare reală, distrugătoare: „Pentru că nu eşti ca mine, te voi exclude
sau te voi ucide". Dimpotrivă, societăţile occidentale au redus realitatea
altului prin colonizare sau prin asimilare culturală. Prin urmare, ele au
redus ceea ce era radical eterogen, total incomensurabil în altul.
Aşadar, într-o lume în care a apărut o relativă abundenţă materială,
putem spune că adevărata raritate este alteritatea. Atunci poate că
singurul mod de a lupta împotriva unei asemenea rarităţi este inventarea
unei ficţiuni a altului. Deschid o paranteză ca să dau un exemplu pentru
oscilaţia între o raritate reală şi o compensaţie fictivă. Este o paranteză pe
care n-o voi dezvolta, dar vreau să pun un jalon pentru o eventuală
explorare ulterioară. Opera marchizului de Sade este un exemplu de fic-
ţiune compensatorie. Cînd alteritatea aristocratică devine rară, ce face
Sade? Inventează eroul suveran, un altul absolut care, în singurătatea sa,
va înlocui şi, în acelaşi timp, pentru că e totuşi în ficţiune, va depăşi
suveranul Vechiului Regim.
Suveranul Vechiului Regim era un om care, fiind marcat simbolic, se
bucura de drepturi exorbitante. Aceasta e cel puţin ipoteza pe care o
putem avansa. El (regele sau seniorul) avea îndeosebi drepturi sexuale
care vor fi exaltate în ficţiunea sadiană.
Altul, în altă parte
35
Această idee - care nu-mi aparţine, de altfel, - implică faptul că atunci
cînd suveranul real dispare, el este înlocuit cu o fiinţă care emană din
ficţiunea literară pură. Bineînţeles, ficţiunea literară are multă libertate, ea
poate explora fără greutate, fără responsabilitate şi nu cred că poate fi
suportul unui exotism veritabil, iar asta din lipsă de obiect.
Calea depăşirii rarităţii prin ficţiune este aşadar o falsă cale, e un impas în
crearea exotismului. Şi voi spune că nu putem lupta eficient împotriva
acestei rarităţi a altului decît construind ceea ce aş numi „ficţiuni mixte",
altfel spus ceva care este construit plecînd de la un real şi care este
umplut apoi cu o anumită cantitate de imaginar, de ficţiune. Rezervorul va
fi, de exemplu, istoria, care este neîndoielnic cel mai mare rezervor al
acestor ficţiuni mixte exotice. Cînd nu mai există alteritate obiectivă,
cererea de exotism va putea fi satisfăcută în continuare prin aceste ficţiuni
mixte, construite pornind de la trecut şi printr-un soi de turism istoric.
Exemplul pe care aş dori să-1 explorez este cel al ficţiunii mixte de origine
geografică. Adică o ficţiune construită plecînd de la ceea ce ne propun
geografia, culturile şi popoarele de pe planetă, o ficţiune care exaltă o
alteritate şi, mai precis, o ficţiune care convine celui care-o produce. (în
acelaşi fel, fiecare epocă construieşte, pe urmele lăsate de perioadele
anterioare, trecutul hibrid care-i convine.)
Nu este uşor să ne servim de acest rezervor pe care-1 reprezintă diferitele
culturi. Un asemenea exerciţiu are o natură mixtă. Nu e vorba de a
inventa, de a propune un Maroc complet imaginar, de exemplu. Dar nu e
vorba nici de a lua o poziţie etnografică şi de a dezvolta descrieri
minuţioase ale realului. Ceea ce e interesant este a vedea în ce fel se
deformează la un moment dat realul, tocmai în căutare de alteritate.
Majoritatea tentativelor care au fost făcute, majoritatea povestirilor de
călătorie propuse astăzi nu produc ceva prea interesant, cu excepţia unei
singure ţări, Japonia, în raport cu care îmi asum riscul de-a spune că
există o ruptură. Dar, desigur, aşa cum o să arăt construind o ficţiune
mixtă, nu am în vedere Japonia imaginară - asta n-ar interesa cu adevărat
pe nimeni —,
36
Figuri ale alterităţii
Altul, în altă parte
37
nici Japonia reală, care oricum este inaccesibilă, ci o specie intermediară.
Sînt obligat totuşi să spun de la ce tip de chestiune epistemologică trebuie
să plec: este vorba întrucîtva de poziţia psihanalistului care nu poate să
şteargă singularitatea pacientului şi care nu poate nici să-1 trateze fără un
minimum de criterii ştiinţifice. Această poziţie intermediară va constitui şi
itinerarul meu de abordare a Japoniei. Evident, nu tratez această ţară
decît ca un rezervor pe care voi încerca să-1 arăt ca singular prin
maleabilitatea de a construi o imagine aflată cu adevărat în raport cu noi
într-o relaţie de alteritate.
într-un prim moment, veţi crede că cedez modei, deoarece mulţi oameni,
în multe ţări, au produs cantităţi impresionante de texte, de calitate
inegală, trebuie spus, despre Japonia. Asta pentru că organizarea sa
economică şi socială, tehnicile sale, istoria şi cultura sa, ori multe alte
trăsături specifice, care sînt adeseori mai apreciate de occidentali decît de
japonezii înşişi, au putut să alimenteze ficţiuni foarte numeroase.
Există, de pildă, Japonia specialiştilor, Japonia sensibilă, pentru a relua
expresia lui Pierre Sansot referitoare la Franţa, pentru a-i desemna pe toţi
cei care o locuiesc. Există Japoniile literare, „Japoniile-ideograme", dacă
pot să spun aşa, care sînt un soi de blocuri stereotipe, şi care vor servi de
model sau de antimodel pentru economie şi mai ales pentru raporturile
sale sociale. Dar nu vreau să mă situez nicidecum la acest nivel. Acesta e
rezervorul obişnuit, valabil în fond pentru orice ţară.
Cred că există mai mult şi că acest plus face specificitatea rezervorului
numit Japonia. Desigur, acest tip de fascinaţie a putut să se nască
odinioară pentru ţări ca U.R.S.S., Statele Unite, China, şi care au fost
uneori stereotipul unei revoluţii viitoare, al unui model de imitat sau al
unui avans de recuperat. Pentru Japonia, această fascinaţie durează şi
putem interpreta ca simptom semnificativ faptul că există o fascinaţie
generală, durabilă, compulsivă, pasională. Dacă ştim să citim şi să inter-
pretăm această fascinaţie, vom reuşi poate să găsim în ea angoasele şi
speranţele civilizaţiei noastre. Asta ne pune atunci pe pista unor întrebări
implicate în tot ce-am expus pînă acum, şi anume: Ce este alteritatea? De
ce avem nevoie de ea?

Aş vrea să încerc să arăt că există un soi de nucleu dur a ceea ce sîntem,

un nucleu radical diferit în spatele stereotipurilor şi, în acelaşi timp,
punîndu-1 în evidenţă, sper să determin în ce fel îl construim. Asta pentru
a spune că alteritatea se construieşte mai mult decît se descoperă. Ceea
ce ne va pune în sfirşit pe pista enigmei: „Dar ce-avem de-a face cu
altul?" Pînă în prezent, exista o alteritate obişnuită şi o alteritate radicală.
însă vă întrebaţi probabil, de la bun început, de ce ne interesăm de altul,
la ce ne serveşte asta? E o întrebare pe care am fi putut-o ataca frontal
printr-o abordare filozofică, psihanalitică ori de alt fel, dar n-am făcut-o.
Sper că vom arăta aici, într-o manieră euristică, faptul că obiectul
cercetării noastre posedă o anumită structură. Iată obiectivul.
Este vorba aşadar de a izola, asemenea unui chimist, dintre nenumăratele
Japonii imaginare, care sînt variabile după ţări, după persoanele care le
construiesc, după punctele de vedere, de a izola deci cîteva arhetipuri
invariabile din care vor rezulta prin combinaţie toate ficţiunile imaginare.
în faţa imensităţii combinaţiilor chimice, voi căuta elementele
fundamentale, carbonul, oxigenul etc, ce permit compunerea tuturor
moleculelor.
Propun să distingem patru arhetipuri. Numesc primul arhetip apocalipsa.
Japonia e hrănită din acest arhetip al apocalipsei, pentru simplul motiv că
Japonia asociază, după mine, istoria sa recentă cu o eră nouă, cea a
civilizaţiei, eră în care apocalipsa nucleară se află la limita distrugerii
totale: chiar dacă este încă un fel de imaginar, apocalipsa nucleară a
devenit posibilă.
Hiroshima şi Nagasaki sînt simbolurile acesteia pentru întreaga planetă.
Ele mai semnifică, după catastrofa şi prin redresarea rapidă a ţării, prin
voinţa de a conserva memoria într-un mod conjuratoriu, posibilitatea de a
supravieţui ameninţării nucleare şi de a supravieţui în permanenţa acestei
ameninţări. Iar această ameninţare mă face să mă gîndesc la Canetti, care
transcrie fascinat jurnalul unui medic ce a supravieţuit exploziei de la
Hiroshima şi care, în zilele următoare, caută deja să conserve memoria
locuitorilor dispăruţi. Mă face să mă gîndesc de asemenea la ceea ce scria
Freud în 1929, la finalul lucrării Angoasă în civilizaţie: „Oamenii de astăzi
au împins atît de departe stăpînirea forţelor naturii încît, cu ajutorul lor, a
devenit uşor să se extermine unii pe alţii pînă la ultimul. Ei ştiu bine asta
şi aşa se explică o bună parte din agitaţia lor actuală, din nefericirea şi din
angoasa lor".
în fond, după constatarea că Pamîntul e rotund, constatarea propusă aici
este cea a unei finitudini temporale. Devine posibil să punem capăt
existenţei noastre. Şi aici, deci, sentimentul de finitudine produce raritatea
altului, dacă pot să spun aşa. Aşa cum Pămîntul e rotund, este şi finit în
timp. Astfel, Japonia simbolizează posibilitatea de a efectua o
transgresiune în raport cu această finitudine, de a trăi dincolo de ea, cu
această ameninţare. Este aşadar prima componentă a unei ficţiuni mixte,
amestec de realitate cu propriile noastre proiecţii, cu propria noastră an-
goasă a finitudinii, cu voinţa noastră de a supravieţui laolaltă cu gîndirea
acestei finitudini.
Acest imaginar al Japoniei este cauţiunea unei gîndiri apocaliptice sau a
unei gîndiri în stare să presimtă apocalipsa şi să aibă în vedere depăşirea
ei. De exemplu, Jean-Francois Lyotard nu încetează să vorbească într-o
manieră metaforică despre cele patru miliarde şi jumătate de ani ce rămîn
de trăit pentru umanitate, pentru că în patru miliarde şi jumătate de ani
(aproximativ), Soarele va exploda. Despre această gîndire apocaliptică el
spune că ne permite să gîndim mai bine un soi de metagîndire, deoarece,
în chip necesar, noi sîntem finiţi şi dacă vrem să supravieţuim, trebuie să
gîndim depăşirea gîndirii noastre - el dă exemplul muşuroiului distrus
după ce a fost călcat de piciorul unui trecător.
Japonia ne aduce mai aproape şi ne aşază într-un mod mai concret sub
nas ceea ce Lyotard căuta în Soare şi în finitudinea sa. Aceasta este deci
gîndirea apocaliptică.
Jean Baudrillard
Aş vrea să fac o remarcă: atunci cînd Canetti a analizat explozia nucleară
de la Hiroshima, a făcut această comparaţie, spunînd că, în fond, o
asemenea catastrofă constă în faptul că am reuşit să aducem Soarele pe
Pămînt, că i-am desăvîrşit explozia. în acest moment, bomba devine
metafora unui eveniment real, viitor.
Marc Guillaume
într-adevăr, Canetti face legătura între Lyotard, Freud şi Japonia. Să
trecem acum la a doua componentă, care este evadarea tehnică.
Mai putem să facem o legătură, cea între tehnică şi alteritate, plecînd de
la Freud. La începutul lucrării Angoasă în civilizaţie, Freud citează un poet,
Grabbe, care spune: „Desigur, nu vom cădea niciodată în afara lumii.
Sîntem în lume o dată pentru totdeauna". Această tristeţe unică, aceasta
singurătate, absenţa unei alte lumi s-ar afla, după el, la originea
sentimentului religios. Deci finitudine, imposibilitate de a părăsi lumea.
Alteritatea este în fond celălalt mod de a gîndi, de a refuza această gîndire
a finitudinii. Iar tehnica oferă o cale de a ieşi în afara lumii, de a gîndi o
altă lume, de a realiza un simulacru al unei alte lumi.
Bunăoară, tehnica anilor '60, îndeosebi aşa cum s-a manifestat în visul
american. Din acest punct de vedere, America anilor '60 echivala cu
Japonia de astăzi. Ea semăna, pentru a relua o expresie a lui Eugenie
Lemoine-Luccioni, cu un „vis de cosmonaut". Era calea frontală pentru a
scăpa de lume prin cucerirea acestui cartier mărginaş al spaţiului nostru,
dar era, aşa cum putem observa astăzi, un vis destul de sărac, care n-a
putut să distragă lumea de la finitudinea sa decît pentru o vreme.
Ceea ce putem să ne imaginăm despre Japonia tehnică actuală deschide
perspective mai vaste. în realitate, Japonia devansează restul lumii
progresînd imperturbabil în majoritatea tehnicilor de vîrf, mai ales în
tehnicile de informare, de sinteză a semnelor, de comunicare şi de
inginerie a viului. Ea produce artefacte, simulacre, automate care vor crea
în final iluzia că putem ocoli realul şi constringerile sale (constrîngeri de
timp, de spaţiu, constrîngeri ale corpului). Iar ceea ce se schiţează dincolo
de evadarea în afara sensului este, în cele din urmă, o „încîntare", o
evadare în afara lumii, o evadare în afara realului. Dezvoltarea a ceea ce se
numeşte inteligenţă artificială ne fascinează într-un mod cu totul special şi în
acelaşi timp ne ameninţă cu descoperirea, deci cu dezvrăjirea, ultimei terra
incognita care ne mai rămîne, şi anume funcţionarea creierului nostru şi a gîndirii
noastre.
Desigur, ceea ce ia cu asalt aceste ultime tărîmuri necunoscute este mai mult
imaginarul şi mai puţin realitatea inteligenţei artificiale. S-a explorat încă prea
puţin funcţionarea în interiorul capului nostru. S-a început mai degrabă cu
inconştientul, ceea ce i-a permis lui Freud să desemneze o a treia umilire
(subiectul nu e stăpîn la el acasă), însă inteligenţa conştientă continuă să fie
enigmatică.
Există aşadar aici un veritabil vis de cosmonaut incarnat de Japonia tehnică, un
vis care ne fascinează şi deopotrivă ne sporeşte teama de finitudine. Este vorba
despre o ambivalenţă: Japonia demonstrează că lumea e finită şi că ar putea fi
deschisă. Apocalipsa înseamnă prezenţa sfirşitului, dar unul căruia putem să-i
supravieţuim. Japonia tehnică exacerbează întrebarea despre tehnică aşa cum a
pus-o Heidegger, în sensul că, în cele din urmă, nu numai natura a fost supusă
mobilizării, ci şi omul. Japonia stă mărturie pentru asta şi sugerează, în acelaşi
timp, că lucrurile nu sînt aşa de grave şi că putem totuşi supravieţui.
Există, de altfel, din acest punct de vedere, o strategie japoneză de aculturare
care pune în scenă această fascinaţie a evadării şi a stabilităţii, a ataşamentului
omului faţă de lume.
Putem să dăm aici exemplul marii expoziţii universale care s-a ţinut la Tsukuba,
unde tema generală a fost următoarea: tehnica cea mai futuristă nu se opune
nici naturii, nici culturii, nici artei, ea le prelungeşte. Cred că o imagine care le
place japonezilor, dar care le place mult şi occidentalilor, este imaginea grădinii
de aclimatizare a tehnicilor, ca un loc în care ar creşte speranţa acestei răsturnări
dialectice pe care a anunţat-o Heidegger, cea în care tehnica, în chiar locul în
care-şi desfăşoară toată frenezia, îşi va dezvălui esenţa sa proprie care n-ar fi
pînă la urmă atît de departe de artă şi de poezie.
Tsukuba era visul răsturnării dialectice a lui Heidegger, vis materializat, expus.
Erau acolo, bunăoară, simulacre de păsări cîntînd în copaci; caricaturizînd puţin,
era visul lui Heidegger revăzut de Walt Disney. Lumea s-a sfirşit, tehnica 1-a
mobilizat pe om şi, în acelaşi timp, ne place să credem că lucrurile nu stau aşa
de rău şi că putem să ne obişnuim cu această mobilizare.
Voi aborda acum o altă temă pentru care ghidul meu va fi Kojeve. Aşa cum ştiţi,
Kojeve a disperat Franţa intelectuală a anilor treizeci cu lectura sa la Hegel,
centrată pe ideea sfirşitului istoriei. în ceea ce priveşte efectele acestei disperări
asupra lui Bataille, excelenta cartea a lui Jean-Marie Besnier, intitulată La
politique de l'impossible, demonstrează influenţa distructivă, coro-zivă,
exasperantă, pe care Kojeve a putut s-o producă asupra intelectualilor epocii.
Kojeve care, ca funcţionar la OCDE, efectua călătorii, pleacă în misiune în
Japonia, în 1959. Aici el suferă un soi de convertire. Se trădează pe sine, iar
această trădare îmbracă forma unei note, apărute în ediţia a doua a lucrării sale,
Introduction ă la lecture de Hegel E singura notă pe care o adaugă acestei ediţii,
o notă de aproximativ două pagini, care capătă prin urmare un relief destul de
special: reeditezi o carte zece sau cincisprezece ani mai tîrziu şi adaugi o singură
notă. Toată lumea sare pe notă. Prima ediţie datează din 1939, a doua din 1968.
Această notă, care nu e deloc lipsită de însemnătate, exprimă un soi de
convertire, de trădare în raport cu disperarea pe care o profesase vreme de zece
ani. Nu v-o citesc integral, deoarece sînt două pagini scrise cu litere mici, e
aşadar foarte lungă, însă îi voi extrage punctele tari. Pentru a fi întru totul exact,
trebuie să spun că nu e chiar o notă adăugată textului, ci o notă la notă; exista
deja o notă în acel loc şi ea se prelungeşte.
Reiau o parte din prima notă în care autorul confirmă sfirşitul istoriei, un rezumat
al disperării pe care o evocam mai sus: „Mai multe călătorii comparative
efectuate între 1948 şi 1958 în Statele Unite şi în U.R.S.S. mi-au dat impresia că
dacă americanii fac figură de sino-sovietici îmbogăţiţi, e pentru că nici ruşii, nici
chinezii nu sînt decît nişte americani mai săraci, de altfel pe cale de îmbogăţire
rapidă. Am fost nevoit să conchid că american way of life era genul de viaţă
specific perioadei postistorice, prezenţa actuală a Statelor Unite în lume
prefigurind viitorul etern prezent al umanităţii întregi. Astfel, întoarcerea
la animalitate apărea nu ca o posibilitate încă viitoare, ci ca o certitudine
deja prezentă".
Putem admite că omul obişnuit, chiar dacă nu recunoaşte în societatea
americană sfirşitul hegelian al istoriei, presimte în mod confuz că o lume
funcţională, utilitaristă este o lume închisă, care nu mai face apel la o
dimensiune specific umană de depăşire, de negare a ceea ce este. Astfel,
sfirşitul istoriei provoacă acea supărare despre care vorbeşte Lyotard,
supărarea unei postmodernităţi care n-ar fi decît extensiunea şi nu
depăşirea modernităţii.
Pe scurt, Kojeve spunea în termeni simpli, plecînd de la o bază filozofică şi
în acelaşi timp de la viziunea sa de funcţionar şi de economist observînd
pe teren China, U.R.S.S. şi Statele Unite: „Vedeţi, nu numai că sfîrşitul
istoriei este previzibil, dar el este deja prezent". Şi cred că asta
corespundea, într-un anumit fel, cu ceea ce omul obişnuit n-a încetat să
presimtă.
Dar nota la notă este mai interesantă: „Mi-am schimbat în mod radical
părerea asupra acestui punct în urma unei recente călătorii în Japonia
(1959). Am putut să observ acolo o societate unică în felul său pentru că
este singura care a făcut o experienţă de viaţă aproape tricentenară în
perioadă de sfirşit al istoriei, adică în absenţa oricărui război civil sau
extern. însă existenţa japonezilor nobili care au încetat să-şi rişte viaţa,
chiar în duel, fără a începe totuşi să muncească, a fost pur şi simplu
animalică. Civilizaţia japoneză postistorică s-a angajat pe căi diametral
opuse căii americane. Dar snobismul, snobismul în stare pură a creat
acolo discipline negînd datul natural sau animal, care le-au depăşit de
departe în eficacitate pe cele ce se năşteau, în Japonia sau în altă parte,
din acţiunea istorică, adică din luptele istorice şi revoluţionare ori din
munca forţată. Desigur, culmile, niciunde egalate, ale snobismului tipic
japonez care sînt teatrul no, ceremonia ceaiului şi ikebana, au fost - şi
rămîn încă - apanajul exclusiv al oamenilor nobili şi bogaţi. Dar, în ciuda
inegalităţilor economice şi sociale persistente, toţi japonezii, fără excepţie,
sînt astăzi în stare să trăiască în funcţie de valori complet formalizate, cu
alte cuvinte complet golite de orice conţinut uman, în sens istoric. Astfel,
la limită, orice japonez este în principiu capabil să procedeze, din pur
snobism, la o sinucidere perfect «gratuită», clasica sabie de samurai
putînd fi înlocuită cu un avion sau cu o torpilă, care n-are nimic de-a face,
ţin s-o precizez, cu riscul vieţii într-o luptă dusă în funcţie de valori istorice
cu conţinut social şi politic. Ceea ce ne permite să credem că interacţiunea
recent lansată între Japonia şi lumea occidentală va conduce, pînă la
urmă, nu la o rebarbarizare a japonezilor, ci la o japonizare a
occidentalilor, inclusiv a ruşilor".
Kojeve scria aceste rinduri în 1959 şi trebuie să fim indulgenţi cu el, şocul
descoperirii îl împinge la lirism, la exagerare, şi asta ne poate face să
zîmbim. Cred că Yoshi, care se află acum printre noi, ar putea să ne spună
că nu orice japonez mai este în stare să procedeze din pur snobism la o
sinucidere perfect gratuită. Dar asta e oarecum regula exerciţiului. Am
spus la început că ne aflăm într-o ficţiune hibridă, e şi cazul lui Kojeve. Cu
Hegel în minte, el se plimbă pe pămînt japonez şi are un fel de a vedea
Japonia care este ficţiunea lui proprie, şi anume un pic de realitate,
desigur, dar şi o proiecţie a ceea ce este poate angoasa lui de mai bine de
douăzeci de ani. Parafrazez sumar ceea ce a spus Kojeve: Poate o lume să
rămînă umană, poate să evite animalitatea, după ce a acceptat sfîrşitul
istoriei? Adică fără să fi explorat acest impas al transformării istorice a
lumii?
Ne putem oare imagina o lume care, în cele din urmă, a depăşit sfîrşitul
istoriei, dar care să rămînă umană, o lume transistorică şi umană?
Regăsim aici, la un nivel filozofic, aceeaşi problemă pe care o puneau
tehnica şi apocalipsa. Putem trece dincolo de apocalipsă? Dincolo de
mobilizarea prin tehnică? Dincolo de sfirşitul istoriei, rămînînd totuşi
umani?
Să lăsăm deoparte ceea ce e excesiv, chiar comic în această invenţie a
Japoniei pe care o face Kojeve. El vede în termenul de „snobism" falia,
posibilitatea de a supravieţui. Personal, aş fi folosit mai degrabă termenul
de „dandism", căci cel întrebuinţat de Kojeve naşte confuzii. în
accepţiunea curentă, snobismul este adesea o scoatere în faţă a
subiectivităţii în singularitatea sa. Cred că formalismul japonez despre
care vorbeşte Kojeve este mai curînd o sub-identificare, o ştergere a
subiectului în codurile sale, bunăoară în anumite forme de politeţe.
Termenul de „snobism" în sensul său curent este poate nefericit, nereuşit,
el ne conduce pe o pistă falsă. Cred că ceea ce vrea să arate Kojeve - şi
va fi reluat, de altfel, într-un alt mod, de Barthes - este că subiectul se
şterge în regulile jocului. Ceea ce primează este regula jocului.
După această punere de acord asupra termenului de „snobism", mi se
pare că fascinaţia lui Hegel este construită, şi aici, pe o dublă imagine a
Japoniei. Ca întotdeauna, regăsim exacerbarea dificultăţilor şi posibilitatea
de a le depăşi.
Aşadar o primă imagine este cea a unei lumi care însoţeşte şi chiar
precede cu o eficacitate surprinzătoare Occidentul industrial în acţiunea lui
istorică de cucerire şi de dezvoltare economică. Dintr-un asemenea punct
de vedere, el se înfăţişează fie ca un model de imitat, fie ca ilustrarea
impasurilor şi a eşecurilor acestei societăţi. Dar în acelaşi timp - a doua
imagine -, el reprezintă o lume care urmează, pe un plan diferit şi într-un
mod mai mult sau mai puţin ocult, propria sa cale seculară, şi mai precis
acest ideal al unui formalism eliberat de orice conţinut, eliberat chiar şi de
psihologia subiecţilor care-1 incarnează. Această imagine este cea care 1-
a inspirat, cred, pe Barthes în propria sa ficţiune a Japoniei. Barthes
spunea, la începutul cărţii sale Imperiul semnelor, că făcuse experienţa
faptului că structura societăţii, cu deosebire în termeni de semne, nu este
singura posibilă, nu este de nedepăşit, că Japonia permite să ne imaginăm
un sistem simbolic care n-are nimic de-a face cu ceea ce el numeşte
semio-craţia occidentală fondată pe imperialismul sensului.
Imperiul semnelor, pentru Barthes şi pentru toţi cei care visează să scape
unei lumi saturate de semnificaţii, îşi întemeiază puterea pe vidul
semnelor. Este vorba, în cele din urmă, de o ştergere a conţinuturilor
subiective într-un univers de pur formalism. Toată opera de critică literară
a lui Barthes se înscrie, de altfel, în această perspectivă.
Cred că fascinaţia pentru formalism care-1 inspiră pe Barthes este şi cea
care obsedează majoritatea practicilor japonezului", atunci cînd acesta
intră în amestec cu the american way oflife.
Posibilitatea unei diferenţe s-ar manifesta aşadar prin înlocuirea realului şi
a legilor sale cu o regulă de joc, o regulă de scriere oarecum, iar aceasta
ne aduce în vecinătatea universului seducţiei. Cred că ceea ce-i fascinează
pe Kojeve, pe Barthes şi pe mulţi dintre noi, pînă la urmă, este o lume în
care se preferă regula realului. Puţin contează că japonezii obişnuiţi nu se
sinucid. Ceea ce ne fascinează e că japonezii obişnuiţi cred că aşa ceva
este cu putinţă. Noi nu ne gîndim la asta pentru că n-am inventat
niciodată în mod masiv, în cursul istoriei noastre, o lume în care fiecare ar
prefera reguli alese în locul legilor impuse de către real. Iar japonezii
continuă poate să considere ca şi imaginabilă o lume în care toată lumea
spune: „Eu prefer regula jocului, viaţa pe acest pămînt întemeiată pe o
regulă a jocului, existenţa întreagă ca un joc (căruia i-aş putea, la limită,
eventual schimba regulile), în loc să mă las pradă hazardului evoluţiei
istorice fondate pe cucerire". în acest sens este Japonia o lume a
seducţiei.
Jean Baudrillard Unde e seducţia aici?
Marc Guillaume
Să ne imaginăm nişte copii care se aşază într-un colţ şi spun: „Să ne
jucăm". Accepţi sau nu accepţi; dacă accepţi să te joci, eşti sedus.
înlocuieşti realul cu jocul. A seduce înseamnă a captiva, a subordona
realul unui formalism.
Jean Baudrillard
Am putea eventual să înlocuim realul şi jocul cu alţi doi termeni care sînt
cei de lege şi de regulă. Poate că seducţia vine din faptul de a nu mai ţine
seama de instanţa legii sau de a împinge totul din domeniul legii, adică din
principiul realităţii, din principiul economic, moral, politic, istoric etc, către
ceva arbitrar care este regula. Seducţia constă pur şi simplu în faptul că
te-ai debarasat de lege, există cel puţin acest aspect, iar apoi se petrec şi
alte lucruri, precum jocul, bunăoară. Dar transmutarea care te face să
treci de cealaltă parte a legii este o manieră de a demonstra că e totuşi
posibil să trăieşti ca imagine a altului, în altă parte decît în lege, într-un
univers guvernat de formalism.
Marc Guillaume
în această notă adiţională apare reflexul unei jubilări de a fi găsit calea
unei supravieţuiri dincolo de pretinsul sfirşit al istoriei. Kojeve îşi aduce
auditorii la disperare, pe Bataille în special, care-i scria scrisori înfrigurate
şi care, pentru a depăşi această disperare, îi vorbeşte de „lucruri fără
folosinţă" - ceea ce este într-adevăr de partea jocului şi nu a legii.
Cincisprezece ani mai tîrziu, Kojeve operează prin aceste cîteva rinduri un
soi de traversare a oglinzii legii.
Voi încheia cu un al patrulea stereotip, care este mai concret, şi pe care-1
voi numi alteritatea interioară - în lipsă de ceva mai bun - un stereotip ce
regrupează elemente mai înrădăcinate în practicile cotidiene.
Ceea ce m-a condus pe pista acestei idei a interiorităţii şi care intră în
rezonanţă cu Japonia este un text de Oscar Wilde. Vă citez cîteva rînduri
extrase din Intenţii (1891): „Dacă doriţi să vedeţi ceva japonez, e
inutil să mergeţi la Tokyo şi să vă purtaţi ca un turist. Dimpotrivă,
rămîneţi acasă pentru a vă scufunda în studiul anumitor artişti
japonezi şi după ce veţi fi pătruns spiritul stilului lor şi veţi fi
surprins modul lor imaginativ de a vedea, ieşiţi în cîte o după-
amiază să vă aşezaţi în parc sau să vă plimbaţi la Piccadilly; dacă
nu veţi descoperi acolo un lucru care să fie absolut japonez, atunci
nu-1 veţi descoperi nicăieri în altă parte".
Aceste idei vin ca un ecou la Chris Marker, care spune că alteritatea nu
este o problemă de distanţă, ci de trecere a unei frontiere, o frontieră ce
poate fi complet imaginară şi invizibilă.
E adevărat că imaginea Japoniei pentru Occident a fost pusă în evidenţă
prin artă, literatură şi, puţin mai tîrziu, prin cinema. prin această imagine
au apărut anumite trăsături permiţînd accesul, bunăoară, la alteritate în
sexualitate şi erotism ori la numeroase singularităţi specifice culturii
japoneze. Asta poate să dea un soi de erotism oriental minimal aşa cum îl
găsim la Pierre Loti, care conduce la un exotism de suprafaţă şi cîteodată
la lucruri mai profunde. Permiteţi-mi să citez ca exemplu ecoul cu totul
exagerat pe care l-au putut avea în Occident operele literare ale lui
Tanizaki şi Mishima.
Tanizaki, de pildă, i-a stîrnit lui Henri Miller o reacţie care mi se pare
exemplară. El scrie în prefaţa la Două iubiri crude: „Efectul pe care-1
produc asupra mea arta şi literatura japoneză este unul amestecat.
Uneori, am sentimentul că ceea ce citesc se întîmplă pe o altă planetă şi-
mi vorbeşte despre o specie care tocmai a fost descoperită; alteori, am
acelaşi sentiment pe care l-am avut în China, că toate acestea mi-ar fi
cunoscute, iar ceea ce văd, aud şi simt este expresia însăşi a omului
originar, cel mai uman cu putinţă, cel mai universal dintre toate rasele de
pe pămînt".
Japonia, aşadar, în ficţiunea sa literară, este în acelaşi timp foarte departe
şi foarte aproape, ca şi cum asta ar da naştere unei distorsiuni a spaţiului.
Pentru ecoul exagerat al anumitor opere literare şi al anumitor filme, voi
da ca exemplu Imperiul simţurilor, un film al lui Oshima care i-a inspirat
lui Foucault o analiză interesantă.
Sfirşitul filmului prezintă o scenă care poate fi interpretată ca o castrare.
Pentru Foucault, nu e vorba nicidecum de asta şi cred că are dreptate, căci
în istorie, sexul bărbatului aparţine atît femeii cit şi bărbatului, iar ca
instrument de plăcere chiar mai mult femeii decît bărbatului. Prin urmare,
amputarea sexului nu are sensul castrării, deoarece sexul aparţine mai
mult femeii decît bărbatului.
Pornind de la remarce de acest gen, Foucault merge mai departe cu ideea
unei mari rupturi între ceea ce numeşte scientia sexualis în opoziţie cu ars
erotica. Şi el spune că, în fond, nu mai există decît o ţară - iar aici cred că
exagerează asemeni lui Kojeve - care n-a redus sexul la o ştiinţă, care are
încă o artă erotică aşa cum exista într-o Antichitate occidentală (poate la
fel de imaginară). Vedeţi în ce fel, realul japonez capătă, graţie unei
proiecţii de reprezentare pe care o face occidentalul, alura a ceva mai
îndepărtat şi mai apropiat deopotrivă.
în această stranietate, în această fascinaţie pentru un erotism altul sau
presupus altul, ceea ce merită să fie subliniat este rolul jucat şi aici de
formalism, pentru care veţi putea găsi abundente şi amănunţite descrieri.
Veţi găsi o descriere a acestei forme extreme de formalism în ceea ce se
numeşte „lumea florilor şi a sălciilor", adică lumea gheişelor, hărăzită
esteticii seducţiei şi dan-dismului iubirii. Există o carte recentă a lui
Guillain, Gheişele sau lumea florilor şi a sălciilor, care descrie cu
minuţiozitate formalismul acestui erotism.
Veţi vedea pînă unde întreg conţinutul acestei arte este întîi de toate un
snobism în sensul lui Kojeve, un formalism pur. Problema e totuşi
importantă, pentru că raportul între sexe pune în joc alteritatea obişnuită,
masivă, interpsihologică, fiind aşadar laboratorul în care putem vedea
dacă, în privinţa sexualităţii, japonezii au reuşit să trateze într-un mod
original chestiunea altului, acolo unde puteau să se amestece toate
problemele psihologice. Au reglat-o oare, şi aici, prin formalism? E un
punct foarte important, care nu poate să nu fascineze occidentalii
împietriţi într-un tratament al alterităţii sexuale, supraîncărcat de consi-
deraţii psihologice şi sociologice.
Un ultim punct, în sfîrşit. Atunci cînd imporţi toate aceste exo-tisme, toate
aceste ezoterisme, ajungi la un zăcămînt inepuizabil de fragmente.
Pornind de la aceste fragmente, poţi construi tot soiul de hibrizi
monstruoşi; societatea japoneză oferă ea însăşi Occidentului aparenţa
unei proximităţi sub crusta de americanizare. Cu alte cuvinte, the
american way of life se amestecă în tot şi acoperă totul. Dar sub această
crustă, ceva - în străfundul său - va rămîne foarte îndepărtat şi foarte
închis.
Există astfel ceva cu adevărat monstruos în hibridul japonez: un soi de
aparenţă de proximitate şi un nucleu respingînd această proximitate. Asta
va permite, cu o complezenţă adeseori înşelătoare, o exportare directă a
unor însuşiri culturale smulse din contextul lor, dar cu o realizare, în fond,
a snobismului universal, ce va face loc concretizării parţiale, superficiale,
uneori într-o manieră grotescă, a previziunii lui Kojeve.
Mi se pare că toată această Japonie imaginară care ne înconjoară din toate
părţile păstrează un nucleu comun care ar schiţa o utopie, un fel de buric
al lumii, sau mai degrabă un ombilic al tuturor culturilor posibile; un
nucleu, în orice cultură, care nu poate fi analizat, în sensul în care Freud
spunea că e imposibil să vorbeşti despre ombilicul visului, întrucît el
rezistă oricărei interpretări. Poate că un asemenea ombilic ar realiza
exotismul pur căutat de Segalen, adică „percepţia acută şi imediată a unei
incomprehensibilităţi eterne".
în acest punct cred că sînt foarte fidel demersului lui Segalen, care se
întreba cum să faci pentru a nu te împotmoli în societatea pe care o
întîlneşti, cum să nu devii chinez în China; el afirma că o cale potrivită
este să deteşti chinezii, să nu trăieşti cu ei. Segalen îşi pune întrebarea:
„Cum să rămîi la distanţă?" Graţie acestor monştri, acestor ficţiuni
japoneze, distanţa se păstrează, deoarece există un nucleu de
incomunicabilitate care se menţine. Iar apropierea se face fără îndoială
prin mijlocirea a ceea ce este japonez.
în acest fel, putem rămîne fideli demersului lui Segalen de apropiere şi de
îndepărtare, spunînd că exotismul veritabil e fondat pe o oscilaţie: el
înseamnă a-1 recunoaşte pe altul şi apoi a reveni la sine.
în sfîrşit, voi conchide avansînd cîteva remarce. Există mai întîi un punct
pe care n-am avut ocazia să-1 amintesc pînă acum vorbind despre
Segalen. El a observat foarte bine problema unei prea mari diferenţe şi,
prin asta, o precede întru totul pe Mar-guerite Duras, o anunţă chiar. Nu
pot să rezist plăcerii de a vă cita, din Eseul despre exotism, pagina 90:
„Amanţii ar fi îngroziţi dacă, în momentul cel mai intens al voluptăţii lor
împărtăşite, ar măsura bariera de netrecut care-i separă şi-i va separa
întotdeauna, în ciuda aparentei armonii a unicei lor bucurii".
Marguerite Duras şi-a construit întreaga sa operă pe această specie de
comunitate imposibilă, comunitatea amanţilor. Ceea ce e deja exprimat de
către Segalen.
El remarcă faptul că o prea mare diferenţă face imposibilă experienţa
alterităţii. Numai o mişcare de oscilaţie permite o dezvăluire. Segalen ne
pune în gardă împotriva turismului superficial, împotriva asimilării - deci a
riscului unei prea mari proximităţi -, dar el îşi dă seama şi de alt risc, şi
anume că, orice-am face, vom fi mereu separaţi de altul. în această
pendulare între două riscuri se elaborează o gîndire a comunităţii
imposibile. Demersul său este, de fapt, în primul rind o procedură.
Segalen era fascinat de un alt demers, pe care-1 numea bovarism. Acesta
e un cuvînt care s-a învechit. în ce mă priveşte, eu îl înţeleg în felul
următor: este ideea că, plecînd de la sine, un individ poate crea o ficţiune
hibridă. Adică elaborează o fiinţă fictivă, plecînd de la el însuşi. înţelegem
aşadar referinţa la Madame Bovary. Subiectul real apare atunci, pornind
de la această fiinţă fictivă, ca un altul.
în fond, bovarismul este un exemplu de exotism interior: mă las înghiţit
de propriul meu rol şi, instantaneu, mă observ ca alteritate, creez
înăuntrul meu această distanţă.
în vecinătatea bovarismului se găseşte narcisismul - care este o altă
perversiune. Subiectul îşi creează o imagine pe care sfirşeşte prin a o iubi
mai mult decît pe sine însuşi; imaginea ucide subiectul. Narcisismul, aşa
cum spune foarte bine Clement Rosset, se manifestă adesea la oamenii
care nu se iubesc îndeajuns pe ei înşişi. Asta mi se pare că ilustrează, la
nivel interior, acel demers pe care Segalen îl efectuează prin călătorie,
socotind-o catastrofală. Pentru el, în fond, călătoria este un artefact
permiţînd acest tip de experienţă a alterităţii. în fond, călătoria este un
scurt-circuit, care ne facilitează asemenea încercări de alteritate.
Estetismul lui Segalen este un punct ce mi se pare interesant: „La urma
urmelor, avem nevoie de diversitate, avem nevoie de altul pentru că asta
ne face plăcere, pentru că ne trezeşte simţurile, iar simţurile înseamnă
viaţă". Este vorba de a înţelege la ce serveşte acest senzualism al lui
Segalen. Răspunsul, pentru el, este o estetică. Era pasionat de pictură şi
avea o strategie a alterităţii în plăcerea estetică. Nu era de acord mai ales
cu faimoasele „corespondenţe", curente în epocă, bunăoară muzica ce
trimite la pictură; dimpotrivă, credea că trebuie să te bucuri de muzică în
sine, lăsînd deoparte toate elementele de ordin cultural. Să te bucuri de
regula estetică, înţeleasă în perfecţiunea şi în arbitrarul său.
Asta mă trimite cu gîndul la un contemporan al lui Segalen, care n-a fost
pus niciodată în raport cu el, desigur, şi care e Sacher-Masoch; acesta
este, într-un anumit fel, un apostol al senzualismului. Masoch se
angajează la rîndul lui într-o experienţă de exotism. El construieşte un
obiect şi o procedură de relaţionare cu acest obiect. Pentru a construi
femeile-tiran, a luat bineînţeles femei reale şi le-a făcut să joace un rol de
ficţiune care sporea îndepărtarea de ele şi, în acelaşi timp, le apropia de
fantasmele sale.
La un moment dat, am aşezat sub emblema „Niponei" ceea ce spuneam
despre Japonia, pentru a crea un ecou la filmul lui Godard, Chinezoaica
(1967). „Nipona" era un mod de a dubla alteritatea Japoniei prin celălalt
sex şi cred că Masoch şi-a bri-colat nipone care erau femei mai mult sau
mai puţin tiranice din punct de vedere fictiv, artefacte pe care le-a
construit în felul său, un anumit mod de a îmblînzi femeia. De ce? Pentru
senzualitate, pentru o plăcere pur estetică. Acest estetism delirant al lui
Masoch se apropie în cele din urmă de Segalen. Şi, după părerea mea,
călătoria interioară a lui Masoch nu este foarte diferită de călătoria exotică
a lui Segalen în China sau în Tahiti.
Jean Baudrillard
Pot să adaug ceva despre Japonia tocmai în prelungirea a ceea ce-ai spus,
deoarece mi se pare că analiza ta este cu adevărat bună; mai ales cînd e
vorba de a trece mai departe de acest con-trasens absolut în privinţa
Japoniei, deşi există contrasens în privinţa mimetismului, a imitaţiei, a
incapacităţii de a crea, dar, în acelaşi timp, a atotputerniciei mimetice etc.
Pe scurt, absurditatea pe care o recunoaştem în toate aceste variante.
Asta ar produce, dacă putem spune astfel, excursia în Japonia. Asta ar
produce eventual tipul ideal al acestor călătorii alegorice, o călătorie care
nu pretinde în nici un fel să surprindă realitatea, şi în mod special pentru
Japonia, întrucît dacă vrem să mergem acolo pentru a vedea cum stau
într-adevăr lucrurile cu jocul de-a realul, de-a seducţia, ar fi un contrasens
perfect să căutăm realul Japoniei.
E evident că trebuie să mergem acolo depăşind imediat acest real şi deci
trecînd într-un soi de proiecţie alegorică, care este efectiv cea mai bună
manieră de a ajunge cît mai departe cu putinţă în înţelegerea lucrurilor,
rămînînd totuşi în distanţa alegorică a lucrurilor; fără amestecuri, fără
promiscuitate - acesta e întrucîtva secretul Japoniei şi secretul exotismului
în general.
Japonia pune din plin această problemă, căci cea mai mare confuzie în
privinţa acestei ţări s-a făcut în termeni de mimetism şi de imitaţie.
Evident, pentru noi, mimetism şi imitaţie sînt valori condamnate, pentru
că nu sînt autentice, originale, creatoare. De aceea, întreg sistemul
japonez e respins într-un soi de sucursală monstruoasă a
occidentalismului. Iar asta continuă pînă azi.
Secretul este deci în altă parte, el se află în snobism. Mă bazez aici pe
prima analiză pe care ai făcut-o, cea despre starea de exacerbare a
tehnicii şi deci de rezolvare a tehnicii prin faptul de trece dincolo. Mai-
tehnic-decît-tehnicul aduce un fel de rezolvare a principiului tehnologiei, a
principiului realităţii tehnice. Japonia trece dincolo de realitatea tehnicii,
poate într-o hiperrea-litate, dar, fără îndoială, şi într-o extrateritorialitate
a tehnicii care, într-un anume fel, aproape că ne eliberează de ea.
Un alt mod de a vedea cum se trece dincolo este desigur snobismul.
Personal, cred că putem face o analiză a snobului foarte apropiată de cea
a dandiului. Tu spui că snobul este mai subiectiv, eu nu cred asta; snob e
şi cel care nu aspiră la universal, care n-are în principiu interioritate. Cred
într-adevăr că nu există interiorizare psihologică a valorilor, a semnelor şi
a formelor la snob, că există doar afectare.
Calitatea înseamnă afectare. Există şi în acest punct o nuanţă peiorativă în
textul lui Heidegger, dar dacă îl luăm în sens literal, afectarea are sensul
artificiului, al facticelui. Nu există origine, nici autenticitate, nu există
realitate profundă a lucrurilor, totul este formalizat, totul este sedus
tocmai în acest sens, adică smuls din realitatea sa, smuls substanţei sale,
regulii sale.
Cred că am putea reveni asupra acestui punct, şi anume că Japonia poate
servi de exemplu tuturor celorlalte culturi (şi nu numai culturii noastre),
bunăoară chiar şi celei americane; am avea atunci un efect de retur foarte
curios şi paradoxal. El ar tine de faptul că toate aceste culturi, spre
deosebire de a noastră, nu sînt „afectate" de virusul originii, al
autenticităţii. Iar Japonia nu e făcută pentru aşa ceva. Scrierea sa, religia
sa, totul vine din altă parte. în aceste culturi, faptul că totul vine din altă
parte e un principiu înrădăcinat; nimic nu vine din sine însuşi, din fiinţa sa,
din esenţa sa. Asta e preconcepţia noastră, prejudecata noastră
occidentală.
Acolo este recunoscut şi se ţine cont de faptul că, în fond, totul vine din
altă parte, dar asta n-are importanţă. Şi nu e vorba de un împrumut, ci
mai degrabă de a transmuta lucrurile şi de a te bucura astfel de o libertate
totală, de o putere mult mai mare arunci cînd nu există această ipotecă,
acest virus al originii. Datorită acestui lucru, asemenea culturi - şi Japonia
prin excelenţă - sînt culturi ospitaliere şi nu mimetice. Ca şi cum
ospitalitatea ar fi acordată la tot ceea ce poate să se întîmple, inclusiv şi
mai ales tehnologiei, capitalului etc. Acesta e deci snobismul, în sensul în
care avem impresia că Japonia îşi oferă luxul unei modernităţi, luxul
tehnologiei, dar al unei tehnologii fără deteritorializare.
La noi, tehnologia îşi are principiul realităţii în destructurarea teritoriilor, în
vreme ce acolo se poate absorbi orice pentru că eşti deja de cealaltă
parte. Poţi absorbi această specie de corp fără organe care este
capitalismul, Occidentul, fără a-ţi trăda propriul cod secret, propria regulă,
propriul ritual.
Neaspirînd la universal, în sensul acesta, Japonia reuşeşte să accepte tot,
să fagociteze tot, să asimileze totul în termeni aproape canibalici, dar
transformîndu-1 în aparenţă. Aceasta este seducţie, pînă la urmă,
posibilitatea de a te juca cu semnele, nu cu un sens universal al lor, ci cu
semnele ca semne. Barthes explica foarte bine în Imperiul semnelor
această posibilitate de a te juca, de a transforma totul în aparenţă. E
secretul seducţiei şi, în acest sens, Japonia îşi propune ceva pe care
reuşeşte să-1 realizeze.
Toate culturile primitive fac acelaşi lucru, integrează elementele culturii
occidentale, obiectele, semnele, formele etc. Le reciclează undeva pe
traseul circulaţiei lor, în ciclul lor ritual. în cele mai multe cazuri, o fac din
disperare, din sărăcie şi pentru că sînt obligate s-o facă. Dar toate
culturile se hrănesc cu Occidentul într-un fel sau altul şi există aici ceva
ireductibil, ceva pe care putem totuşi începe să-1 măsurăm.
în ceea ce priveşte Japonia, lucrurile sînt şi mai fascinante, pentru că
reuşeşte să transmuteze ceea ce reprezintă sfirşitul sfirşitului, produsul cel
mai sofisticat al culturii occidentale, care ar fi progresul, tehnologia,
modernitatea etc. Ea reuşeşte să transforme această tehnică şi esenţa sa,
capitalul, conceptul său, în strategie pură, în joc şi în afectare.
Aceasta este, prin urmare, una din formele exotismului radical despre care
vorbeşte Segalen. Am putea să-1 căutăm în culturile arhaice, spunîndu-ne
că el a rezistat tocmai acolo; dar, dacă ne-am spune: „în fond, ele reuşesc
să se păstreze, există un nucleu dur, dar, în cele din urmă, acest exotism
pe cale de dispariţie va fi complet distrus într-o bună zi, călătoria este o
aventură disperată de care nu vom mai avea parte" - înseamnă că am
produce încă o versiune săracă în termeni de rezistenţe.
Uneori, aceasta este şi viziunea lui Segalen, şi este o viziune corectă. Dar
Japonia e o contradovadă, căci acest exotism radical a reuşit să treacă
proba cea mai hotărâtoare, cea mai crucială, care este modernitatea, şi
continuă să meargă înainte, dincolo de această probă. Este aşadar ceva cu
adevărat extraordinar.
Secretul constă poate în faptul că Japonia nu-şi face nici un fel de iluzie în
privinţa propriei sale autenticităţi, a propriei sale dorinţe, a propriei sale
origini, în privinţa faptului de a gîndi în secret, cu un soi de pudoare, de
modestie nemaipomenită, că totul vine din altă parte, că nimic nu-i este
propriu, că nu există fiinţă în sine şi că asta dă o putere asupra tuturor
lucrurilor din clipa în care capeţi o asemenea flexibilitate totală. Secretul
alterităţii constă, pînă la urmă, în a gîndi că totul vine din altă parte.
în ce ne priveşte, noi sîntem efectiv condamnaţi să gîndim că totul vine
din noi şi, evident, să ne culpabilizăm; să acceptăm toată
responsabilitatea pentru ceea ce ni se întîmplă, aceasta este boala
noastră, destinul nostru nefericit şi cel al Occidentului.
Se poate vorbi oare de sexualitate aşa cum ne propui tu? Nu ştiu, însă e
clar că, spre deosebire de a noastră, sexualitatea lor nu este cîmpul unei
dorinţe proprii, profunde şi autentice, a unui individ, ci ar fi exigenţa de a
o realiza, de a o împlini; poate că aceleaşi principii se aplică şi aici, adică
totul vine din altă parte.
Căci sexualitatea ca dorinţă interiorizată are în mod necesar un destin
nefericit, şi anume destinul refulării. E alteritatea refulată în noi şi pe care
nu reuşim s-o tratăm, s-o transmutăm, tocmai pentru că sîntem stînjeniţi
de ea; într-un asemenea moment, există confuzie între noi şi noi.
Principiul alterităţii a dispărut. Prin urmare, am pierdut oarecum această
posibilitate de a-1 păstra pe altul ca altul, celălalt sex ca altul. în
eliberarea sexuală, sîntem în promiscuitate; asta nu înseamnă că ea nu
reprezintă nimic, ci înseamnă că există un destin nefericit de la bun
început, pentru că el este scurtcircuitat de interioritatea psihologică.
Nimic din toate acestea în Japonia, cel puţin în modelul pe care ni-1 facem
despre ea, desigur; există posibilitatea ca altul să rămînă altul celuilalt
sex, dacă pot să spun aşa. Sexualitatea nu ni se mai înfăţişează atunci ca
împlinirea unei dorinţe, ci ca un rit, ca un serviciu, prin urmare figura
gheişei care este mult mai distantă nu obturează nicidecum o senzualitate
exacerbată.
Rămîne distanţa altului, care, după Segalen, e principiul însuşi al
exotismului: a menţine distanţa. în mod curios, am fi tentaţi, în forma
inversă care ar însemna să mergem către altul, să ne asimilăm sau chiar
să ne jucăm de-a diferenţa, dar să ne jucăm într-un grad şi sub un
principiu global şi universal. Aici, e vorba de altul ca altul. Nu există
universal, există un altul, există alteritate. A-1 păstra ca atare devine
efectiv o sarcină imposibilă pentru noi, deoarece sîntem hărăziţi
peripeţiilor interiorităţii. Japonia ni se prezintă deci ca un exemplu
fantastic al acestei posibilităţi, ce pare a fi - să sperăm, măcar -
indestructibilă.
După ce am făcut ocolul prin Japonia, care este totuşi modelul cel mai
tare, cred că această analiză poate fi transpusă în toate celelalte culturi,
poate chiar şi în cultura noastră. Diferenţa lui Kojeve între american şi
japonez, la nivelul conceperii lucrurilor, este aşadar adevărată, dar poate
că lucrurile nu sînt aşa de simple, întrucît rămîne ceva de o
incomprehensibilitate eternă, cum spunea Segalen, inclusiv în raportul
nostru cu modul american, cu condiţia să nu-1 considerăm nici pe acesta
ca fiind real. Asta e problema. Dacă adoptăm în realitatea lucrurilor o
formă americanizată, atunci toată planeta este aşa în termeni de realitate,
în termeni statistici... Dar acesta nu e nicidecum punctul de vedere bun.
Marc Guillaume
Este adevărat că putem găsi întotdeauna un punct de vedere din care o
altă cultură apare ca incomprehensibilă, incomensurabilă, în această
privinţă, Japonia nu are nicidecum monopolul unei alterităţi radicale.
Există ficţiuni ale Americii, ale Indiei, ale Magrebului etc, toate la fel de
enigmatice şi de captivante precum cele ale Japoniei.
Dar mai există momente şi spaţii în care aceste ficţiuni devin absolut
necesare şi stîrnesc o pasiune extraordinară. în Europa, la sfîrşitul
secolului al XVIII-lea şi la începutul secolului al XlX-lea, India, limba şi
cultura sa, religiile sale şi filozofia sa au exercitat o fascinaţie complet
dispărută astăzi, asupra intelectualilor englezi, francezi şi germani. între
1800 şi 1810, apare, pornind de la lucrările lui Herder şi Schlegel, chiar o
adevărată pasiune germanică pentru India, care va avea, de altfel, un
ecou considerabil la Schopenhauer şi Nietzsche (vezi cartea lui Roger-Pol
Droit, L'Oubli de Vinde, 1989).
La niveluri diferite şi mai diverse, Japonia a înlocuit în imaginarul
occidental India, căzută azi în uitare. Nipomania actuală se explică prin
ficţiuni specifice din punctul de vedere al unei chestiuni care obsedează
Occidentul astăzi, cea a sfirşitului Istoriei. Nu e nevoie deci să căutăm un
bun unghi de vedere pentru a găsi o singularitate japoneză, căci realitatea
japoneză, fără să fie nevoie s-o interpretăm, pare să ne ilustreze
impasurile şi să ne întărească angoasele. Hiroshima şi noile tehnici care
mobilizează natura, viul şi oamenii înşişi ne umplu întreg orizontul, intră în
rezonanţă cu istoria noastră recentă (Auschwitz şi tehnicile sale de
exterminare). Acestor întrebări şi angoase occidentale, Japonia pare să le
aducă mai întîi un răspuns occidental, postmodern (mai postmodern decît
postmodernul, un soi de pastişă), ea propune o lume deopotrivă regresivă
şi progresivă. Expoziţia de la Tsukuba era o machetă a acestei lumi. Dar,
privind lucrurile mai îndeaproape sau privindu-le cu mai multă imaginaţie,
ne dăm seama că acest răspuns aparent nu este decît un răspuns de
politeţe. Unei întrebări forţate (războiul, capitalismul, tehnica şi întrebările
pe care acestea le stîrnesc au fost impuse Japoniei), care nu este pusă în
termenii culturii sale, Japonia îi răspunde, după obiceiul său, în termenii
celuilalt (şi, într-un anume fel, mai bine decît celălalt). Dar, în acelaşi
timp, întrebării factice îi răspunde prin facticitate şi prin ficţiunea sa
proprie, prin afectarea sa, şi asta e ceea ce ne surprinde.
Jean Baudrillard
Rădăcina facticelui este a face. Facticele nu este departe nici de fictiv.
Marc Guillaume
Nu cred însă că afectarea are aceeaşi rădăcină.
Jean Baudrillard
în orice caz, există derivaţii care fac parte din seducţia limbajului, nu le
putem scăpa, sînt efectele de seducţie ale limbajului. Termenul de
afectare mi se pare că dă seama destul de bine de asta, dacă-1 citim
efectiv în acest fel, ca factice sau fictiv. Şi există de fapt o posibilitate de a
se elibera de realitatea lucrurilor, de sensul lor şi deci de apocalipsa lor -
deoarece e clar că principiul unei realităţii lineare conduce inevitabil la
apocalipsa, la sfîrşit, există în mod necesar sfîrşitul. în vreme ce un
principiu diferit, un principiu al facticităţii este altceva, te poţi elibera de el
întrucît pînă şi apocalipsa face parte într-o anume măsură din el ca
element ezoteric. Ar fi interesant să dezvoltam această ipoteză, deoarece
afectul însuşi e construit - construit şi nu produs.
Apocalipsa înseamnă sfîrşitul secretului. Literalmente, înseamnă
dezvăluirea, revelarea, adică totul este spus. Este sfîrşitul metaforei,
sfîrşitul secretului. Bomba nucleară este, în fond, Soarele căzut pe Pămînt,
adică sfîrşitul Soarelui ca metaforă, ca distanţă.
Acesta e încă unul din elementele snobismului; mă întorc la el pentru că
nu există în cazul său o corelaţie între semn şi sensul său. Snobul - sau
dandiul - ia toate semnele de acolo de unde le găseşte; lucrează cu ele şi
le exacerbează. Există întotdeauna o dimensiune exacerbată, dimensiune
în acelaşi timp aproape parodică, afectată. Afectarea implică această
exacerbare, dar ea este oarecum o eliberare prin „mai mult decît" şi nu o
catastrofă. Nu există catastrofă în „domeniul snob". Regula jocului, cea a
jocului semnelor, învinge întotdeauna în ciuda peripeţiilor reale. Chiar şi
apocalipsa poate intra în afectarea generală, fără ca asta să fie ceva
specific japonez.
Călătoria siderală
Jean Baudrillard
Explorăm tema alterităţii prin călătorii, exotisme, oarecum, dar trebuie să
înţelegem că în această privinţă vorbim de ţări, de culturi. E un soi de
transversalitate, de explorare metaforică, e o manieră de a se „plimba"
prin ceea ce este altul, prin ceea ce e străin, de a-i palpa un pic
străinătatea, de a vedea dacă ea se pierde, dacă se recreează, dacă se
inventează. Iar călătoria, înţeleasă în sensul cel mai larg al termenului,
este un instrument, un fel de scenariu posibil într-o asemenea
descoperire.
Am pornit de mai multe ori de la Segalen, putem să ne referim din nou la
el. Mai bine să avem o singură referinţă decît mai multe, atîta vreme cît
este una solidă; iar aceasta este una solidă. Segalen însuşi vorbeşte de
exotism, care era totuşi obiectivul, ţinta lui, iar în ce priveşte călătoria,
spunea: „Nu e necesar, pentru a obţine şocul exotismului - deci al
străinătăţii - de a recurge la episodul perimat al unei călătorii, însă
episodul şi punerea în scenă a călătoriei, mai mult decît orice alt subter-
fugiu, permit această luptă corp la corp, brutală, rapidă, necruţătoare şi
dau astfel înţeles fiecărei lovituri".
Călătoria, aşadar, este un alt gen de subterfugiu, dar cel mai bine adaptat
dintre toate. Asta presupune pur şi simplu că nu pierdem din vedere faptul
că miza nu este călătoria etnografică sau călătoria pitorească. Prin
urmare, nu trebuie să ne lăsăm furaţi nici de călătorie, nici de ţară, nici de
viaţa cotidiană, de trăirea pitorească a lucrurilor, un exotism aproape în
sensul rău al termenului. „Nici chiar de sine însuşi", spune Segalen. Nu
trebuie să ne lăsăm furaţi de un tip de identitate sau de asemănare pe
care am avea-o cu alţii. E un joc ce poate avea mult farmec, poate să fie
foarte seducător, dar nu asta e miza unei aventuri precum cea descrisă de
Segalen.
Pentru Segalen, şi din punctul nostru de vedere, exotismul este înţeles ca
un soi de lege fundamentală a intensităţii senzaţiei, a exaltării simţirii,
deci a trăirii; cu toate acestea, e o căutare mult mai indeterminată. în
spiritul lui Segalen, e o lege, adică toţi oamenii sînt supuşi legii
exotismului: există o stranietate radicală, fundamentală, pe care nu
trebuie în nici un caz să încercăm s-o abolim într-un fel de fuziune sau de
confuzie generală şi pitorească, ci a cărei regulă trebuie menţinută.
Este oare teoria exotismului, pe care o schiţăm aici, pînă la urmă o etică?
O estetică? O filozofie? O artă de a trăi? O viziune despre lume? Puţin din
toate acestea la un loc. O putem considera un soi de ipoteză curioasă,
paradoxală, căci, în fond, e vorba de o ipoteză ineluctabilă. în principiu, o
ipoteză este lansată pentru a atrage dezminţirea, dar aici avem un tip de
ipoteză ce nu va putea fi verificată, nici dezminţită, un fel de destin.
Aşadar, în acest sens, e un fel de plăcere pentru că este în cele din urmă o
sursă de seducţie.
Plecînd de la postulatul că alteritatea radicală este de negăsit, obiectivul
pare deci de la bun început imposibil. De aceea a vorbit Marc Guillaume
despre politica imposibilului. în orice caz, finalitatea e situată în afara
jocului. Căutarea călătoriei, care este metafora jocului, este şi ea
imposibilă. Această căutare e evocată de Segalen: ea nu este un adevăr
etern, ci e situată în epoca sa, în contextul său, adică (şi aici reiau citatul
său pentru că este cu adevărat interesant): din clipa în care ştim că
Pămîntul, după ce l-am descoperit, explorat etc, este o sferă, o bilă, că e
deci închis în sine însuşi, el reprezintă un soi de concentricitate a
lucrurilor, iar asta înseamnă sfîrşitul călătoriei. Nu va mai exista niciodată
călătorie în sensul finit al termenului; va exista turism, adică ideea de a
face turul a ceva, al circulaţiei, bineînţeles. Dar totul va începe să se
învîrtă în cerc pentru că, spune el, de îndată ce te îndepărtezi de un punct
al sferei de fapt te apropii de el pe partea cealaltă.
Nu mai există deci linearitate, nici infinit posibil, nu mai există decît o
circularitate a cărei formă kitsch este turismul actual, care a invadat totuşi
întreaga planetă şi de care călătoria, sub forma căutării exotismului, nu
poate să nu ţină seama. Nu mai sîntem pe vremea marilor călătorii care
credeau că descoperă ceva şi chiar descopereau ceva. Atunci exista o miză
şi, în egală măsură, un rezultat, o aventură a necunoscutului.
Acum, ştim că ne aflăm într-o lume orbitală, închisă oarecum în ea însăşi,
şi că trebuie deci să urmăm legea acestei concentricităţi, căreia nu-i
putem scăpa. în acelaşi timp, trebuie, aşa cum spune Segalen, să căutăm
un exotism radical. Trebuie deci, în orbitalitate, să căutăm un fel de
exorbitare, de exorbitalitate, care ar putea sparge acest destin plat al
turismului.
Există, de fapt, un cu totul alt paradox al călătoriei. Mă gîn-desc la celălalt
tip de călătorie despre care se vorbeşte, şi anume călătoria prin drog. E un
lucru care nu se află nicidecum în afara cîmpului alterităţii.
Ce se petrece în această călătorie? Drogul este o călătorie, dar una
psihodramatică, dacă putem spune aşa, e psihodrama călătoriei. Iar
această călătorie nu este nici excentrică, nici exotică etc, ea nu cunoaşte
un altul, ci este totul; e călătoria care implo-dează în cele din urmă. Ea
involuează în sine însăşi, se parcurge pe sine, iar orbita ei se restringe la
creierul, la capul sau la corpul drogatului. în realitate, această călătorie nu
mai trăieşte decît din alterarea de sine. Nu mai există altul, nu mai există
decît o sumă de alterări interioare şi de alterităţi interioare extreme,
vitale, în care subiectul nu se mai smulge propriei sale vieţi. Dimpotrivă, el
involuează complet în această viaţă şi este aservit propriei sale
psihodrame.
Acesta este întrucîtva capătul călătoriei, este capătul în care călătoria
centripetă - şi nu centrifugă - devine călătorie implozivă, terminîndu-se cu
ea însăşi, într-un singur punct oarecum; dar un punct din care, în
principiu, tot restul ţi-e oferit. E de-ajuns să te afli aici; totul se petrece în
capul tău, toate ţările, toate culturile, toate viziunile, toate halucinaţiile,
totul este prezent,
62
Figuri ale alterităţii
nu mai e nevoie să te mişti. Aceasta este bineînţeles limita călătoriei. E în
acelaşi timp limita exotismului şi contrazicerea ei totală, sfirşitul ei total.
Ceea ce e interesant, în această dimensiune, este a spune, o dată cu
metafora bilei, a Pămîntului ca sferă, că, în fond, cu cît explorăm mai mult
marginile, dimensiunile, infinitul, cu cît mărim cercul cunoştinţelor despre
ţări, cu atît lumea se restrînge mai mult. E o funcţie inversă într-un anume
fel: cu cît am lărgit limitele cunoaşterii, cu cît am mers mai departe în
descoperirea lumii, cu atît lumea implodează mai mult, devine mai
orbitală.
După imaginea obişnuită a drogului, care este o implozie totală
psihodramatică, acelaşi efect este descris de către Segalen spunînd că
sfera Pămîntului devine foarte mică atunci cînd ai explorat-o complet. Cu
alte cuvinte, cu cît mergem mai departe în explorare, cu atît se produce
mai mult un soi de implozie care este destinul invers al explorării, al
exploziei.
Putem extinde şi mai mult imaginea la un alt teritoriu, la teritoriul altului.
O dată cu altul ca fiinţă umană, se pun toate problemele comunicării. S-a
spus bine, într-adevăr, că veritabila noastră călătorie era altul, alţii. în
realitate, singura călătorie' este cea pe care o faci în raport cu altul, fie el
un individ sau o cultură, şi din această perspectivă, cu cît se lărgeşte
comunicarea, altfel spus cu cît schimbăm mai mult cu alţii, cu cît există
mai multă comunicare, mai multe contacte, mai multe conexiuni etc, cu
atît implodăm mai mult în noi înşine.
La sfirşit, subiectul comunicării, dacă mai putem să vorbim despre aşa
ceva, este un punct care domneşte peste toate reţelele; asta bineînţeles
cu ajutorul protezelor, al ecranelor, al maşinilor, al tuturor acestor
tehnologii. Dar în această clipă, de fapt, devii o fiinţă închisă în propriul
tău ecran, de unde comunici cu lumea întreagă. Cu cît comunicarea e mai
mondializată, cu atît epicentrul e mai tribal, mai solipsist, mai închis în el
însuşi.
Sistemul comunicării este dominat de un soi de paradox. Există o lege
paradoxală a comunicării, contrară la ceea ce am putea crede, în sensul în
care cu cît există mai multă comunicare, cu cît schimburile reale sînt mai
adevărate şi se multiplică, cu atît se produce mai mult tocmai inversul.
Călătoria siderală
63
La limită, putem avea un univers total comunicativ, imperativ, cu atomi
complet separaţi unii de alţii, implodaţi unii în ceilalţi. Pe planul aproape
material al planetei, cu cît îi explorăm mai mult limitele, cu atît, ca printr-
un ciudat sortilegiu, Pămîntul se micşorează şi devine un fel de bilă mică.
Şi atunci trebuie să ţinem cont de această nouă dimensiune, care este o
dimensiune implozivă şi care schimbă cu siguranţă toate legile, toate
regulile jocului, inclusiv percepţiile noastre.
în cartea sa Noi şi ceilalţi, unde este vorba de o călătorie prin literatură,
Todorov propune o clasificare a călătorilor, începînd cu secolul al XlX-lea.
După ce a vorbit de Segalen, de Chateaubriand şi de toţi marii călători, el
face o clasificare a zece categorii de călători.
în primul rînd, există asimilatorul. Este cel care călătoreşte pentru a
asimila cealaltă cultură, deci pentru a o converti în realitate. Fie că e
vorba de misionarul creştin sau de marxistul actual, ei sînt în misiune
ideologică, economică sau de orice alt fel. într-o anumită măsură, colonul
caută şi el un fel de asimilare sau, în orice caz, îşi asumă una relativă, prin
forţa împrejurărilor.
Profitorul: e neguţătorul. Este cel care călătoreşte fără să aibă vreun
raport cu celălalt în originalitatea şi autenticitatea sa. El nu este, de fapt,
pentru celălalt, decît alibiul unei alte legi, cea a valorii, ceea ce e cu totul
diferit. Este neguţătorul, este şi colonul, căci, desigur, categoriile se pot
amesteca. Dar, în principiu, profitorul n-are ideologie, iar asta nu-i dă prea
multă bătaie de cap; el călătoreşte, cîştigă bani, exploatează, face comerţ
cu sclavi negri.
Turistul: e a treia categorie, deşi fără îndoială una foarte complexă. Dar
poate că vom avea timp să revenim la ea. Avem totuşi imaginea ei,
intuiţia ei: chiar caricaturală, ştim în ce constă, pentru că am practicat-o
cu toţii, mai mult sau mai puţin.
Călătoria impresionistă: este oarecum frumoasa călătorie din secolul al
XlX-lea. Oameni ca Loti, Michaux, ori Barthes atunci cînd merge în
Japonia. Este o călătorie în care intuiţia, sensibilitatea contează, ba chiar
şi viziunea despre o ţară. Fără a ţine seama de faptul că subiectul este cel
care vorbeşte, care călătoreşte cu viziunea sa despre lucruri. El nu are
nicidecum
64
Figuri ale alterităţii
pretenţia să extragă din călătorie reguli universale, ci se bucură de ea. Se
bucură de diferenţă: prin asta este impresionist. El nu caută să
universalizeze ceea ce vede.
Asimilatul: în acest caz, nu mai e vorba de asimilator, ci de cel care
pătrunde cu adevărat într-o cultură, care adoptă un mod de viaţă; este
într-o anumită măsură imigrantul. Deci, la limită, este un călător care nu
mai este un călător sau, cel puţin, care încetează foarte repede să fie.
Poate fi un imigrant prin forţa lucrurilor, poate fi şi un imigrant de bună
voie, dar, la un moment dat, problema celuilalt nu se mai pune pentru că
are loc un soi de fuziune.
Exotul {l'exote): este călătorul, după Segalen. Exotul este cel care
păstrează o distanţă, care caută să menţină o distanţă de străinătate,
delectîndu-se cu această diferenţă. Există o strategie a delectării, a
seducţiei, care permite salvarea distanţei; nu trebuie nicidecum să încerci
să intri, să te confunzi sau să te dezidentifici. Trebuie să menţii distanţa şi
să cultivi o tactică a acestei distanţe.
Exilatul: şi el se află la limita călătoriei. Poate fi cazul lui Descartes, care,
aşa cum ştiţi, a trăit practic toată viaţa în afara Franţei, mai ales în
Olanda.
Dar exilul poate fi o situaţie cu totul încîntătoare sau o situaţie uneori
nefericită (un exil politic sau de alt fel). Cu toate acestea, un mare număr
de scriitori exilaţi au găsit aici un soi de energie a distanţei, a detaşării, a
nostalgiei şi au extras din asta o energie creatoare. De exemplu, poate
cunoaşteţi cazul lui Gombrowicz care a trăit douăzeci şi cinci de ani la
Buenos Aires: a făcut din această experienţă un fel de lege a genului.
Dimpotrivă, a fi deteritorializat în acest sens este o sursă de geniu. Prin
urmare, există aici un atu major, dacă nu cumva ajungi să te pierzi tu
însuţi, desigur. La limită, pentru a fi cu adevărat singur, trebuie să fii în
altă parte. Şi aici, ceva are de-a face cu o strategie a exotismului.
Alegoristul: ia străinul ca metaforă critică, el călătoreşte „metaforic". Nu
se află niciodată cu totul în ţară străină, ci rămîne în raport cu propria sa
cultură, dar într-un raport critic. Altfel spus, cealaltă ţară îi serveşte de
alegorie, de figură, pentru a
Călătoria siderală
65
emite o judecată, pentru a lua distanţă faţă de propria sa teritorialitate.
Este, aşadar, într-o anume măsură, un călător inteligent, dar care nu se
descentrează cu adevărat. El rămîne centrat pe propria sa cultură, nu-şi
pierde rădăcinile, nu se exilează nici măcar mental, ci scoate din asta o
mare complexitate.
O altă versiune a alegoristului este dezabuzatul, care nu călătoreşte decît
pentru a verifica pretutindeni superioritatea propriei sale culturi.
Numeroase colonii franceze sau americane n-au decît un discurs, cel al
mizeriei acestei culturi americane: oriunde ar merge, lucrurile sînt la fel.
Poate că aceşti turişti sînt exaltaţi, vor să călătorească, să descopere
lucruri, dar ei nu joacă jocul, n-au beţia vreunei descoperiri. Ei se
mulţumesc mai degrabă să verifice că acasă e întotdeauna cel mai bine şi
că, în fond, ceilalţi au în mod sigur nişte maniere foarte ciudate de a trăi;
că, pînă la urmă, singurele fiinţe cu adevărat umane sînt totuşi congenerii
noştri. Topologia dezabuzatului este aşadar un discurs centripet.
Todorov semnalează în fine o ultimă categorie, cea a câlăto-rului-filozof.
Prototipul, pentru el, este Montaigne. E o categorie oarecum ideală, un
ideal-tip, şi ne putem întreba dacă el există cu adevărat. Filozoful este
într-adevăr universalist prin destinaţie; ceea ce-1 interesează este
diferenţa în universalitate, în principiu el nu este etnocentric. Scopul său
este verificarea varietăţii, a diferenţierii infinite a valorilor, a culturilor şi
tentativa de conciliere într-o viziune universală a lucrurilor.
Asemenea tuturor clasificărilor - vom reveni la exot pentru că este ceea ne
interesează aici -, şi aceasta se întemeiază pe un punct mort; în general,
ele nu spun nimic, ci sînt pur şi simplu obiecte de lucru. Şi adesea, fie uită
esenţialul, fie ratează, ceva.
în această clasificare, mă întreb dacă nu lipseşte tocmai tipul de călătorie
actual, călătoria în forma sa cea mai contemporană. Este de fapt călătoria
care nici măcar nu mai e terestră, ci e mai curînd călătorie siderală, fără a
vorbi desigur de călătoria spaţială, de zborul spaţial; călătoria pur
vectorială, în care este vorba pur şi simplu de deplasare, de viteză, de
circulaţie.
Cazul extrem (şi care e o istorie adevărată) este cel al femeii care a
călătorit toată viaţa ei sau, în orice caz, mulţi ani din
66
Figuri ale alterităţii
viaţă. Ea n-a părăsit niciodată aeroportul, a trecut mereu dintr-un
aeroport în altul, a luat alt avion, a făcut turul lumii. Ba chiar a murit într-
un aeroport! Ea era în călătorie, se afla pe o orbită. în acest caz, avem de-
a face cu călătoria orbitală, spaţială, complet deteritorializată, chiar în
raport cu planeta care oferă o senzaţie foarte intensă.
Zborul aerian, un lung zbor, este deja aproape orbital. Dacă te duci la Los
Angeles sau la Sydney, străbaţi un întreg univers, zborul însuşi este
propria sa destinaţie. Este universul punerii pe orbită, unde, la sfîrşit,
pierzi ideea însăşi a revenirii pe pămînt. Pare un non-retur, o punere
definitivă pe orbită, seamănă cu ideea de vector, care este azi una din
trăsăturile specifice ale călătoriei.
Bineînţeles, nu vei descoperi nimic, decît universul abstract, formal, al
vitezei, al spaţiului, dar şi al timpului, căci, în acest caz, te concentrezi pe
spaţiu-timp, te afli în dimensiunea relativităţii în raport cu lucrurile. Acest
tip de călătorie aparţine unui alt context. El e mai degrabă inuman,
întrucîtva extraterestru. Prin urmare, el influenţează sau contaminează
astăzi toate celelalte tipuri de călătorie. Cu alte cuvinte, referinţa tuturor
celorlalte tipuri de călătorie nu mai este ţinta de atins, oamenii de
cunoscut, ci deplasarea, pura şi simpla deplasare-transfer.
Călătoria ca maşină-transfer: care este alteritatea acestei călătorii, pentru
că ne aflăm totuşi încă în discursul alterităţii?
Nu mai există propriu-zis altul, ci un soi de circulaţie, de circumvoluţie,
deoarece o lungă călătorie sfîrşeşte mereu prin a se învîrti în jurul
Pămîntului, într-un fel sau altul. Iar ritmul nu mai este descoperirea,
schimbul, ci un fel de deteritorializare lentă, un soi de seducţie prin
absenţă.
Eşti luat în posesie de către călătoria însăşi, deci prin absenţă, în egală
măsură o absenţă a ta însuţi. în acel moment, te afli într-un avion, nu mai
eşti responsabil de nimic, nici măcar de propria ta moarte; dacă ţi se
întîmplă ceva, există o iresponsabilitate totală, dînd naştere unei fascinaţii
imense, o stare secundă ce se transmite în corpul însuşi. Decalajul orar
creează şi el un fel de stare de drog, de stare practic psihedelică, ce poate
justifica prin ea însăşi, întrucîtva, călătoria. Putem numi
Călătoria siderală
67
asta călătorie? Nu ştiu ce să spun, dar aşa stau lucrurile. Un soi de
aneantizare a propriei tale identităţi prin longitudine, latitudine, altitudine,
viteză, toate acestea nefiind dimensiuni sensibile tradiţionale ale corpului.
Este adevărat că, din cauza acestei poveşti, corpul poate obosi, deoarece,
la un moment dat, el nu mai ştie unde se află. Se produce un gen de
anamorfoză a călătoriei, o distorsiune a corpului, dar care este o încîntare
pentru spirit.
După părerea mea, această dimensiune există în toate călătoriile, chiar şi
în cea pe care o faci cu maşina pentru a merge în vacanţă sau în altă
parte. Dacă rămîi opt ore pe autostradă în maşină, la o proporţie redusă,
lucrurile stau oarecum la fel. Este un soi de punere pe orbită care durează
cît durează, este o deteritorializare. Putem deci căuta astăzi o anume
plăcere lipsită de finalitate. Poate că, de altfel, acolo unde ajungi, o să te
plictiseşti vreme de o lună şi singurul moment transfigurator, iluminator,
va fi fost paranteza vectorială pe drumul spre destinaţie.
E posibil ca raportul cu ceilalţi, care poate fi un raport psihologic, social
etc. să ţină astăzi într-o anumită măsură de această dimensiune
tranzitivă, transversală, vectorială; la limită, să nu facem altceva decît să
circulăm în dorinţa celorlalţi, în relaţia cu ceilalţi. Putem imagina o relaţie
puternică cu ceilalţi, cu o dorinţă proprie, o descoperire a celuilalt, a
afectului, tot ceea ce-ar putea constitui pasiuni, cu o anumită intensitate.
Şi, de asemenea, ni-1 putem imagina efectiv pe celălalt ca locul de
deteritorializare pur şi simplu. Altfel spus, celălalt există, dar e făcut
pentru a fi traversat; putem trăi cumva în dorinţa celuilalt, dar ca într-un
exil, într-o altă dimensiune, holografică, în fond. El este atunci aproape o
hologramă, prin care poţi să treci.
Călătoreşti în continuare, dar nu mai există rezistenţă, aterizare undeva.
Rămîne un soi de deteritorializare continuă, cu necesitatea de a trece,
bineînţeles, dintr-un punct în altul, pentru că acest tip de călătorie îşi
devoră efectiv propriul spaţiu; ea are nevoie de o reînnoire continuă. în
cadrul ei, dorinţa proprie, energia proprie nu mai contează aşa de mult ca
dorinţa de a se lăsa luat în posesie de către maşinile-transfer, de către
vectori.
Ne putem astfel întreba dacă ceilalţi sînt prinşi într-adevăr într-o relaţie
psihologică. Doar că la acest nivel nu mai există
68
Figuri ale alterităţii
psihologie. Celălalt este încă un spaţiu formal, este încă prezent, dar e
făcut pentru a fi traversat, el este un fel de spaţiu aerian.
Nu ştiu dacă putem ajunge departe sprijinindu-ne pe această ipoteză
pentru a surprinde prin analogie tipul de relaţie sexuală contemporană; ce
anume a devenit această constelaţie de relaţii psihologice între sexe,
această specie de psihodramă a celuilalt care nu mai este făcut din
maşini-dorinde (des machines desiran-tes), cum spunea Deleuze, ci dintr-
o circulaţie, dintr-un spaţiu aproape vid.
Apare şi aici un soi de fascinaţie prin absenţă. Dar este o absenţă care e
mereu mobilă, nicidecum o contemplare a absenţei. Trebuie să
funcţionezi, să călătoreşti. Fără nici un punct de oprire.
Putem să avem în cele din urmă - din această explorare a celuilalt, din
relaţia cu ceilalţi - aceleaşi amintiri, la fel de transparente ca şi cele de
călătorie. Alteritatea ar fi fondată atunci pe un joc al absenţei. Celălalt ar fi
un fel de metamorfoză, o anamorfoză a propriei tale forme. Celălalt sex s-
ar dovedi şi el o anamorfoză a altului, dar nu chiar o dualitate tare.
Toate acestea se regăsesc puţin în categoria pe care am numit-o a
alegoristului. Este practica sportivă a alegoristului, el călătoreşte pentru a
se descărca de propria sa cultură, ceea ce constituie un punct
fundamental. E o bună igienă să te debarasezi pur şi simplu de propria ta
cultură, care poate să fie una bogată, complexă; este cultura ta, dar
tocmai din acest motiv devine necesar să iei o distanţă fundamentală faţă
de ea. în asta poate consta, în fond, toată plăcerea secretă a unei
călătorii, nu în faptul de a se îmbogăţi din altul, ci pur şi simplu în a se
debarasa de sine, a se descărca, trebuie s-o spunem cinstit, de ceva greu.
într-adevăr, ştim prea bine că putem savura toate laturile pozitive ale
propriei culturi, dar absorbim astfel şi toată prostia, toată stupiditatea;
sîntem mult mai sensibili la a noastră decît la a celorlalţi. Aşadar, nu poate
fi decît un lucru bun s-o ţii uneori la distanţă.
Dacă te afli într-un deşert din Statele Unite, este adevărat că, în acel
moment, nu toată profunzimea reuşeşte să se degajeze din cultura
europeană, ea s-a volatilizat, a dispărut, şi asta
Călătoria siderală
69
provoacă o plăcere care face parte din senzaţia deşertului însuşi. Ea este
spaţială, fizică şi, pe undeva, este mentală în sensul că ia forma unei
evacuări radicale a tuturor poverilor, a tuturor greutăţilor, inerţia propriei
tale culturi.
Putem practica asta oriunde, nu neapărat într-un deşert, într-un oraş sau
în altă parte, esenţialul fiind ca ţara să nu-ţi ofere ea însăşi o străinătate
radicală, ci să-ţi permită să recuperezi un minimum de străinătate în
raport cu propria ta origine. Şi voi spune că asta e esenţial. Este una din
ideile pe care le putem aplica întru totul conceptului de exotism al lui
Segalen, este una din seducţiile exotismului.
Poate că această formă a expulzării, a ieşirii din sine şi din propria sa
dorinţă se impune astăzi în detrimentul călătoriei de descoperire, al
călătoriei clasice.
De ce călătorim astăzi? Fără îndoială că nu mai există universal în sensul
propriu. Nu mai există sinteză posibilă a experienţei prin călătorie.
Bineînţeles, toate acestea există încă, mai subzistă totuşi o latură estetică
a călătoriei, dar aceste categorii sînt mai puţin importante decît cele care
tind să reversibilizeze propria cultură, să se sustragă sensului tare, adică
să scape propriului spaţiu, propriului spaţiu-timp; în sfîrşit, o călătorie de
scăpare, care îţi redă un soi de reversibilitate, de versatilitate şi de
transparenţă în raport cu tot ce există.
Este călătoria din epoca Vărsătorului, care nu mai e o călătorie teritorială,
nici măcar planetară, ci doar un fel de circum-voluţie versatilă şi care, în
orice caz, te ajută să scapi de iluzia intimului, a privatului, a identicului, a
teritorialităţii, deci de tot ceea ce constituie un sistem tare de valori, dar
pus astăzi în discuţie pe o scară foarte largă. Toate se adaugă oarecum la
ceea ce a fost spus aici despre Japonia.
Vom relua una dintre categorii, cu care am lucrat de la bun început, şi
anume cea a exotului. Acest cuvînt ciudat este folosit şi de Segalen. Vom
vedea dacă el îşi mai găseşte un loc, dacă exotul, exotismul, căutarea
unui exotism radical, a unei străinătăţi sînt posibile în această nouă
dimensiune a călătoriei, deşi această dimensiune este azi prototipică. într-
o anumită măsură,
70
Figuri ale alterităţii
se află în spatele tuturor genurilor de călătorie şi constituie în mod virtual,
fără îndoială, dimensiunea dominantă, ce corespunde de altfel, chiar şi în
cazul relaţiilor sexuale, unei treceri în transparenţă, în comunicare, în
circulaţia tuturor lucrurilor, în orbitalitatea lucrurilor şi în tot ceea ce se
referă la ea.
Mai putem păstra oare în colimator exigenţa radicală a exotismului despre
care vorbeşte Segalen, după ce călătoria cade în acest soi de orbită?
Cred că da. Am explicat asta ceva mai înainte, luînd ca exemplu Japonia.
Am vorbit despre o ţară transistorică, hărăzită tehnologiei transistorice a
circulaţiei. Şi totuşi, această ţară rămîne, în parte, în domeniul unei
incomprehensibilităţi eterne, cea despre care vorbea Segalen. Acum totul
se schimbă, se modelizează, se volatilizează, dar rămîne o enigmă
impenetrabilă. Şi sîntem nevoiţi să credem că nici japonezii nu mai au
nimic de spus în această privinţă. Li s-a pus întrebarea, dar ei înşişi nu pot
să dezvăluie un secret, pentru că nu există desigur nici un secret; există
pur şi simplu o impenetrabilitate, o specie de incompatibilitate care, vă
reamintesc, era pentru Segalen sursa de energie fundamentală.
Dacă această impenetrabilitate sau incomprehensibilitate încetează, dacă
ajungem să depăşim toate diferenţele într-un soi de plasmă universală,
energia se epuizează, farmecul dispare, viaţa se opreşte. Deci e mai bine
că-i aşa, nu trebuie să căutăm mereu neutralizarea diferenţelor sau
neutralizarea prin diferenţă.
Pentru Japonia, nu putem trage o concluzie, dar putem observa totuşi că,
pînă şi la vîrful unei civilizaţii tehnologice contemporane, rămîne un fel de
nucleu absolut orb sau vid, care corespunde cu ceea ce Barthes descria ca
„vidul semnifican-tului". în civilizaţia japoneză există întotdeauna o zonă
vidă. în jurul acestui vid se organizează la urma urmelor lucrurile. Nu
putem s-o descifrăm, nu putem s-o interpretăm, şi e mai bine aşa. Putem
regăsi metafore ale acestui exotism în alte ţări, bineînţeles.
Mă gîndesc la Australia pentru genul de putere fabuloasă, imaginară, a
antipodului. Este adevărat că Pămîntul e o sferă, dar are totuşi două
jumătăţi, iar antipodul nu este doar un soi
Călătoria siderală
71
de pol invers, ci chiar o lume complet diferită. Să provină asta din cultură,
din geografie, din magnetism? N-avem cum s-o ştim, dar o simţim foarte
intens.
O resimţim poate mai puţin în America Latină. în Australia, în afara
faptului că este o ţară, în care chiar în termeni de floră şi de faună totul
este diferit, timpul nu este acelaşi, există o anume încetineală
extraordinară a lucrurilor, a animalelor, şi care nu se datorează lenei. Ai
această senzaţie extraordinară de a fi la antipod, adică într-o emisferă de
sud care nu corespunde aceloraşi legi mentale, giroscopice, ceea ce face
ca şi apa să curgă în celălalt sens.
Antipodul este pur şi simplu un efect de deplasare. Treci o linie, ecuatorul,
care vrea să fie linia echivalenţelor, a măsurilor, şi te regăseşti într-o lume
care s-ar afla dincolo de echivalenţe, dincolo de corespondenţe şi de
diferenţe, dincolo de toate lucrurile prin care poţi interpreta o cultură ca
diferită de a ta, dar pe care poţi încerca s-o înţelegi, căci diferenţa este
făcută pentru a fi înţeleasă.
în vreme ce aici, există mai mult decît o diferenţă: un fel de putere
destabilizatoare, care este altfel şi care corespunde totuşi fazei celei mai
intense a călătoriei. Iar acele mari călătorii în spaţiu ţin de o frumoasă
perioadă a călătoriei în America de Sud, dar şi de frumoasa perioadă a
altului, cînd acesta irupe în lumea modernă sub forma sa antipodică, adică
radical străină, venită de aiurea.
După aceea, vine, aşa cum am spus, perioada de înţelegere, de
recunoaştere a altului, de explorare, de domesticire a acestei stranietăţi.
Dar există un moment de irupţie a alterităţii care este momentul sublim.
Pentru cei care l-au trăit, acest moment de maxim a trebuit să se producă
în jurul secolului al XVIII-lea, poate cu puţin înainte. A ajunge pe alte
tărîmuri este un moment imposibil de găsit astăzi, dar care va fi constituit
bucuria călătorului exotic în sensul lui Segalen.
Acest moment este momentul privilegiat. Apoi, totul se degradează, totul
cade în călătorie. Am putea remarca pretutindeni această stranietate. Am
văzut-o în cazul Japoniei, o regăsim în Australia sub o formă mai
naturalistă pentru că este încă
72
Figuri ale alterităţii
înscrisă în geografia antipodului. O putem regăsi în toate ţările, inclusiv în
America de Nord, şi chiar în propria cultură, cred. Problema veritabilă este
să ştim dacă mai e cu putinţă să călătorim în propria cultură ca într-un
mediu al unei stranietăti insolite.
Cred că e cu putinţă, şi în acest punct mi se pare că ne distanţăm de
etnologia despre care vorbeam la început. Demersul nostru este chiar
inversul acţiunii etnologice. Nu căutăm să creăm un univers de conciliere
şi de recunoaştere. Dimpotrivă, încercăm să revenim la propria noastră
cultură pentru a o reinventa şi a-i explora stranietatea. Este deci exact
opţiunea inversă: nu de a reduce exotismul, ci, dimpotrivă, de a-1
inventa, de a-1 crea sau regăsi, dacă mai există, ca o acţiune care se
situează aşadar la antipodul ştiinţelor umane.
Aş vrea să adaug cîteva idei despre Statele Unite. Este vorba aici de
acelaşi principiu al călătoriei, care nu e nicidecum o călătorie de
recunoaştere, de căutare a visului american, a vieţii americane, a
problemelor, a contradicţiilor sale, în sfîrşit, a substanţei sale, toate astea
le cunoaştem mai mult sau mai puţin, dar ele sînt, în orice caz, accesibile.
Am vrut, dimpotrivă, să merg acolo într-o manieră siderală; de altfel,
alesesem la început titlul: „America siderală", ceea ce înseamnă a păstra o
regulă, a păstra o distanţă. Nu abordezi în nici un caz realitatea Americii;
la ce-ar servi, în fond, să descrii realitatea Americii? Ea este mult mai bine
ilustrată şi descrisă în filme, în romanele americane.
Trebuie să mizăm pe distanţă şi pe stranietate, cum spune Segalen.
Trebuie să accepţi această regulă a jocului, această iluzie, utopie a
eliberatului. Nu vei fi niciodată american, după cum nu vei fi niciodată
bororo. Nu vei putea să cunoşti niciodată realitatea unei societăţi
primitive. Pînă şi etnologii care ar putea să aibă asemenea pretenţii, sau
cei care au încercat uneori să fuzioneze, să se topească în această
realitate stranie, se scaldă într-o dulce iluzie.
Trebuie să păstrăm această distanţă siderală, să nu ne jucăm de-a mica
diferenţă şi de-a asemănarea, ci să încercăm să vedem America - sau
altceva - ca fiind stranie. Şi, în clipa aceea,
Călătoria siderală
73
apare America de Nord, despre care se spune că face parte ea însăşi din
propria noastră cultură, chiar dacă este lipsită de măsură, chiar dacă este
un soi de dilatare stereoscopică a valorilor, a culturilor europene. Dar,
după părerea mea, dacă ajungi să călătoreşti în felul acesta, America este
un obiect radical straniu şi cu totul îndepărtat de Europa.
Este o ficţiune. Este o ficţiune adevărată sau nu, asta nu voi putea-o
spune, dar ajungi să construieşti o ficţiune a călătoriei tale pe o bază de
stranietate, şi e normal aşa. Barthes făcuse acelaşi lucru pentru Japonia.
El spunea că vede semne; cum nu poate înţelege semnificanţii, le adună
laolaltă şi dă propria sa viziune despre Japonia în termenii a ceva care-i
scapă complet, dar care păstrează pentru el tot farmecul secretului.
Din acest punct de vedere şi pe această bază, Japonia este o ţară mult
mai apropiată - în aparenţă - decît America - vorbesc tot de America de
Nord - dar care se înfăţişează, de fapt, ca radical stranie în chiar
modernitatea sa, care ne va scăpa întotdeauna nouă, europenilor. Dacă o
iei în ansamblul său, această ţară apare ca un fel de obiect mutant. Dacă,
însă, cobori în detaliul fenomenologic al lucrurilor, lucrurile nu mai stau
desigur aşa. Vei regăsi astfel numeroase lucruri, iar călătoria poate să fie
atunci un joc de regăsiri.
Ajuns acolo, în deşert sau în oraşe, păstrezi o adevărată impresie de
transfigurare prin acest sentiment de mutaţie, de a te regăsi dintr-odată
într-o altă lume, nu numai transatlantică, ci pe o cu totul altă orbită din
punct de vedere mental. Este motivul pentru care o comparasem oarecum
cu o societate primitivă, ceea ce n-a fost foarte bine văzut de către
americanii înşişi. însă asta-mi permitea să iau o distanţă cît mai mare cu
putinţă; societate primitivă a viitorului, care vrea să spună ceva despre
adevărul care ne va scăpa, dar a cărui intensitate rezidă tocmai în această
distanţă fabuloasă dintre o altă cultură şi propria ta cultură. Cred că
ordinea sau ordinile americane, starea de lucruri americană sînt fabulos de
diferite de a noastră. Iar toţi cei care călătoresc cu iluzia solidarităţii,
adesea cu un aer condescendent, destul de dispreţuitor, făcînd parte în
acel moment dintre dezabuzaţi, toţi aceştia nu văd absolut nimic din ea.
Nu

i
74
Figuri ale alterităţii
pot să descriu aşa ceva, trebuie să-1 trăieşti. Dar există un fel de
travelling pe o planetă complet diferită.
Asta mai înseamnă, pentru a ajunge la acest punct de vedere, de pe
Sirius, de distanţă radicală, că trebuie, ca întotdeauna, să putem face
abstracţie de origine. Ceea ce este adevărat pentru stările primitive şi
ceea ce dă Japoniei, lipsită de acest virus al originii, o anumită stranietate.
Căci dacă pleci în căutarea originii, adică a cauzei, totul îţi devine familiar,
dar în acelaşi totul îşi pierde ceva din secret.
Aici, trebuie să păstrăm distanţa originii. Iar America permite aşa ceva
prin excelenţă, deoarece, în acest caz, originea este foarte apropiată. Sau
putem spune că, la limită, societăţile primitive sînt fascinante, poate
pentru că sînt mai apropiate decît noi de un soi de origine mitică. Dacă
plecăm de la ipoteza că America este ţara cea mai apropiată astăzi de
originea sa, dacă are vreuna, atunci ea nu are origine, tocmai pentru că se
află în ruptură cu originea sa. Ea nu are originalitate proprie şi asta
creează oarecum forţa sa, puterea sa de fascinaţie.
Pe de altă parte, putem spune că este ţara a cărei surpriză e provocată de
noi, europenii, prin faptul că ar fi atît de apropiată de originea sa. Ea are
doar cîteva secole, ceea ce creează la nivel mental o cu totul altă lume
decît a noastră. Noi avem în spatele nostru cîteva milenii, chiar dacă nu
ştim prea multe despre asta.
Este aşadar un scurtcircuit al originii. Fie originea este complet evacuată,
uitată, şi ea nu există, pur şi simplu; fie este atît de apropiată încît nu mai
este o origine. Oricum, dispare o formă de teritorialitate pe care o dă
originea, şi nu originalitatea, căci această deteritorializare conferă o
originalitate, o genialitate unui spaţiu care, în esenţa sa, este absolut
insignifiant.
Putem vedea un spaţiu hărăzit modului de viaţă american, în termeni de
obiecte, de semne etc, ca o insignifianţă totală. Dar această insignifianţă
este interesantă tocmai pentru că, pe undeva, se întîlneşte cu
semnificantul vid pe care Barthes îl descrie în cazul Japoniei. Aici însă,
acest travelling american nu capătă nici măcar forţa semnificanţilor şi prin
asta e şi mai uimitor. Iar pentru noi, e foarte bizar, căci sîntem obişnuiţi
să semnificăm lucrurile, să le dăm o destinaţie. Şi ne trezim dintr-o
dată
Călătoria siderală
75
eliberaţi, pe de-o parte uşuraţi de această obligaţie, pentru că a da sens
lucrurilor este o obligaţie teribilă şi foarte apăsătoare.
Pe de altă parte, asta face să planeze un soi de enigmă: cum se poate ca
lucrurile să n-aibă sens? Cum se poate ca o ţară să fie fără cultură?
Metafora deşertului este negarea extatică a oricărei culturi, a oricărui
teritoriu, a oricărui peisaj, nu e vorba nici măcar de un peisaj. Şi te
regăseşti într-un fel de imponderabilitate absolut uimitoare, orbitoare în
acest sens, cu o formă de stranietate totală.
Este invers decît în Japonia, într-un anume fel. Am putea spune că în
semnificantul vid putem să proiectăm un soi de bogăţie totală a
semnificaţiei. în Japonia, semnele sînt foarte gravate, foarte ritualizate,
ele sînt grele, dar într-un sens pe care nu-1 putem descifra.
Pentru America, lucrurile stau exact invers. Totul este uşor, transparent,
flotant, nu există sens şi nici nu e nevoie să cauţi vreunul. într-un anume
fel, insignifianţa radicală se alătură semnificanţei radicale pentru a crea
universuri cu totul ciudate pentru noi.
Asta mai înseamnă că, dincolo de o anumită istorie, dincolo de ideologiile
politice, totul se joacă altfel, pe o scenă complet desemnificată în termeni
de valori, o scenă de spectacularizări, de asimilare totală a tot ce există.
Avem de-a face aici cu o trecere peste limita a ceea ce noi cunoaştem şi
stăpînim, noi, care trăim totuşi încă într-o cultură densă, care crede încă
în sens, în valoare. în vreme ce acolo mutaţia este făcută. Ne aflăm într-o
realitate paradoxală, care spune că toate valorile s-au realizat în ea mai
mult sau mai puţin, că toate s-au materializat pragmatic. Aceasta provine
din faptul că găseşti tot ce-ţi trebuie oriunde ai merge. De altfel nici nu
merită să-ţi imaginezi ceva, pentru că acolo este deja un obiect.
Aceasta formă de utopie realizată, de profeţie milenaristă s-ar fi
imaterializat deci în vid şi ar fi creat o trecere pe care nici noi, la limită, n-
o cunoaştem, pentru că ne aflăm dincoace de acea modernitate. Ne aflăm
într-o biată modernitate mică, foarte mic-bur-gheză, foarte secol al XlX-
lea; n-ara intrat niciodată vii într-un model al modernităţii.
76
Figuri ale alterităţii
N-o să mă întind foarte mult asupra acestui subiect, însă mă opresc o
clipă pentru a afla cum stau lucrurile cu aceste mistere ale Americii. Nu
vorbesc despre America misterioasă în sensul cinematografic al
termenului, ci despre un soi de enigmă muta-ţională a unei ţări care
regăseşte, în orizont invers, secretul ascuns al societăţilor primitive sau,
eventual, misterul semnificant al Japoniei. Şi cred că asta se poate aplica
în toate contextele, în toate ţările, iar acest nucleu este contrar la tot ce
se spune, la tot ce trăim noi înşine în mod iluzoriu, în intoxicarea unei uni-
versalizări deplorabile a lucrurilor, o americanizare a tuturor modurilor de
viaţă etc.
Cred că e o iluzie aici, dar nu ştiu prea bine cum s-o delimitez, într-un
anume fel, ea nu poate să existe. Este în acelaşi timp evident că
eterogenitatea e indescriptibilă şi că incompre-hensibilitatea e veşnică.
Aşa cum a spus Segalen, asta e legea lucrurilor.
O asemenea afirmaţie poate să pară gratuită; este într-adevăr o ipoteză
radicală despre lume. Iar în starea de lucruri, adică la un nivel de
verificare, ea rămîne la fel de adevărată. O poţi resimţi într-un mod foarte
real în orice ţară. Şi nu începi să-ţi dai seama de aşa ceva decît după ce ai
parcurs mai multe ţări. Căci la început, în prima fază a călătoriilor, eşti
ispitit, dimpotrivă, de uniformizare, de recunoaşterea micilor diferenţe.
Dar diferenţele n-au creat niciodată o stranietate, din contră, cu cît există
mai multe diferenţe în acest sens, cu atît îţi găseşti mai uşor reperele.
Aşadar, într-o primă fază a călătoriei, te laşi uşor convins de această
specie de mondializare uniformă care este, de altfel, o teorie foarte
răspîndită astăzi. Ea este, într-adevăr, verificată de turism în sensul său
cel mai deplin. Dar, la un moment dat, şi evident că anumite ţări sînt mai
bogate decît altele, lucrurile se inversează. Eşti surprins atunci de
stranietatea radicală a tuturor modurilor de viaţă, unele în raport cu altele.
Mă gîndesc bunăoară la Brazilia. Se spune destul de corect că este ţara
marelui capital american, şi este adevărat. Cu alte cuvinte, toate semnele
actuale ale planetarizării celei mai stupide sînt prezente şi aici: civilizaţie
tehnologică paternalistă, bănci, televiziune. Săo
Călătoria siderală
77
Paolo este un exemplu mondial extraordinar, chiar mai extraordinar decît
Chicago sau alte oraşe. Cu toate acestea, Brazilia este locul unei forme de
antagonism radical între o cultură tehnologică americană, a Nordului,
bineînţeles, capitalist, dacă mai putem să folosim acest termen, şi o
cultură cu totul diferită.
Există în acelaşi timp o extensiune paralelă a unei anticulturi sălbatice
provenind de la negrii din Nordeste, care a invadat astăzi toate oraşele.
Spre deosebire de ce-am putea crede, această cultură nu regresează pe
măsură ce creşte cealaltă. Ea creşte mai repede decît cealaltă. Iar
dezbaterea, mai rău, conflictul, se situează aici între două culturi: una
este poate tehnologia, anti-cultura, iar cealaltă este încă o cultură. La o
adică, putem vorbi de cultura cuaternară şi de anticultura sălbatică.
Pentru moment, jocurile nu sînt făcute. Avem impresia că există un soi de
cultură complet simulatoare, cuaternară, tehnologică şi capitalistă, care se
dezvoltă şi că ea este devorată pe măsură ce se dezvoltă. Există cu
adevărat un efect canibalesc al culturii braziliene, care vine tot de la negri.
El se produce ca o devorare a culturii raţionale de către o alta ce se
exprimă prin dansuri, prin sărbători, şi pe care o poţi respinge ca pe o
rămăşiţă a unei culturi care n-a evoluat încă, ceea ce nu este deloc
adevărat. Dimpotrivă, este o cultură în plin dinamism, în plină energie, şi
care o devoră pe cealaltă încet-încet. în fond, nu ştim cine pe cine devoră,
dar, oricum, este acolo o miză care nu seamănă nicidecum cu cea din
ţările noastre. De altfel, nu există univers politic în Brazilia, este un
univers complet nebun şi simulator. Dar jocurile, încă o dată, nu sînt
făcute. Nimeni nu ştie ce se va întîmpla cu un asemenea sistem.
în schimb, se petrece totuşi ceva ciudat în raport cu rasismul, cu diferenţa
etnică şi rasială. Nu reuşim să depăşim această dificultate, cum ştiţi prea
bine, este clar, pentru că trăim cu iluzia că putem împăca diferenţele
rasiale, că putem integra, asimila etc. Aceasta e utopia noastră
raţionalistă. Şi nu vom ieşi din ea, e evident. Cu cît vom merge mai mult
în sensul reducerii diferenţelor, cu atît acest fenomen se va accentua.
în Brazilia se petrece însă altceva, totul funcţionează prin seducţie, adică
rasele se seduc unele pe altele, nu se înfruntă,

I
78
Figuri ale alterităţii
ci, de la o rasă la cealaltă, efectele de seducţie pot merge pînă la
devorare, pînă la canibalism.
De fapt, problema rasială este „rezolvată", deşi există bineînţeles diferenţe
economice reale. Dar aceste diferenţe nu există în sentiment, în
mentalitate, pentru că problema rasială e pierdută în nenumăratele grade
de metisaj. Altfel spus, antagonismul este rezolvat într-un soi de metisaj
total care face în acest fel să dispară obiectul conflictului rasial propriu-zis.
Rămîn desigur alte conflicte care se amestecă aici, dar conflictul rasial nu
se poate perpetua în acelaşi fel.
Rasismul nu este deci combătut frontal, el nu este deloc combătut în plan
ideologic, de altfel această ţară este o imensă confuzie a tot ce există,
metisajul este o soluţie pragmatică, sălbatică. Este un amestec sexual în
primul rînd, dar la origine găsim fascinaţia extraordinară a albilor faţă de
negri. Şi rămîne mereu o cultură fără un pol cu adevărat dominator din
punct de vedere economic. Există o formă de fluctuaţie, de seducţie
continuă a etniilor sau a raselor între ele. Iar aceasta creează un amestec,
o specie de entitate cu totul originală, specifică Braziliei şi care, dincolo de
mizeria profundă care domneşte acolo, provoacă un sentiment de exultare
şi de bucurie pe care nu-1 găseşti nicăieri în altă parte în lume. Există o
sursă de energie, de vitalitate în acest metisaj, în profuziune, în seducţie.
Aşadar avem şi aici de-a face cu un asamblaj care nu ne este familiar,
unul radical diferit de propria noastră viziune asupra realităţilor sociale.
Cred că putem face acelaşi exerciţiu şi cu alte ţări. Eterogenitatea şi
stranietatea pot fi deci reperate pretutindeni, dacă ne lăsăm prinşi de jocul
deconectării în raport cu practica tradiţională, curentă, a călătoriei, şi în
raport cu ideologia care ne este aplicată în cele din urmă oriunde.
De fapt, nu este vorba nici de antagonism, dar nici de diferenţă, pentru că
diferenţa este de ordin relativ, ci de un exotism radical la care nu ne
putem referi în sensul lui Segalen. El este mereu prezent în mod real sau
virtual, şi mai ales este singurul lucru fascinant. Celălalt proces, de
devitalizare, de dediferenţiere, de dezidentificare, nu este lipsit de interes
nici el, dimpotrivă. De aceea mi-am spus că această nouă categorie a
călătoriei face
Călătoria siderală
79
parte dintr-o asemenea ordine. Ea este interesantă, dar singurul lucru cu
adevărat fascinant, seducător, este indescriptibilitatea acestei forţe, a
acestei stranietăţi antagoniste, pe care o putem regăsi pretutindeni.
Toate ţările din sudul extrem, Argentina, Africa de Sud, Australia, sînt
foarte diferite în termeni de statut, de legislaţie, dar sînt toate ţări rasiste,
unde a existat o exterminare totală a aborigenilor. în Argentina, astăzi, a
rămas ceva mai mult din această sălbăticie, chiar dacă indienii au fost
dezrădăcinaţi, decît în America de Nord, unde totul este aclimatizat,
domesticit. Patagonia, Ţara Focului rămîn spaţii ale dezolării, păstrând o
anume sălbăticie care nu mai scapă, desigur, puterii politice, dar spaţiul
rezistă încă teritorializării.
Este unul din singurele spaţii de acest fel din lume astăzi, împreună cu
Australia poate, deşi Australia nu este nicidecum acelaşi lucru. Căci, în
plus, Patagonia este locul unde s-au strîns toţi dezertorii, toţi cei certaţi cu
legea, anarhiştii... toţi şi-au întemeiat comunităţi acolo. E ca un fel de
depozit de reziduuri şi de sanctuar al tuturor marginalizaţilor din lume.
Acesta e motivul pentru care Patagonia este o ţară fascinantă.
E adevărat că la Levi-Strauss găsim o nostalgie naturalistă, fondată pe o
analiză profundă a evoluţiei tuturor acestor culturi. La limită, viziunea sa
nu este contestabilă, şi e frumos aşa. Dar mi se pare că există totuşi o
limită în această viziune pesimistă. Trebuie oare să-1 corectam pe Levi-
Strauss cu Segalen?
Personal, nu-1 voi ataca în privinţa acestui pesimism, care mi se pare că
ţine pur şi simplu de luciditate. Este într-adevăr viziunea cea mai
inteligentă, cea mai critică, şi cea mai sensibilă pe care o putem avea
despre destinul tuturor acestor culturi şi, prin ele, despre a noastră.
Dar ceea ce vă povestesc eu despre Statele Unite, el n-ar putea s-o
spună, întrucît a trăit cu ideea că acolo s-a creat un model distrugător
oarecum şi că totul e terminat. Nu cred deloc acest lucru şi mi se pare că
trebuie să trecem de cealaltă parte, să vedem ce anume nu se reproduce,
ci creează un alt fel de energie, care nu se mai află pe aceeaşi orbită, care
nu mai ţine de teritoriu. Teritoriul s-a pierdut; dacă înţelegem totul ca pe
un
80
Figuri ale alterităţii
sistem de valori, de culturi, teritoriile sînt virtual pierdute. Dar se petrece
altceva aici, în acest spaţiu deteritorializat. Un joc întemeiat pe renegarea
culturii, a originii, pe stranietatea şi pe eterogenitatea totală.
Prostia artificială şi inteligenţa altului
Marc Guillaume '
Figura alterităţii pe care vă propun s-o explorăm în cursul acestui seminar
este cea a pretinselor maşini inteligente, categorie specifică în ansamblul
maşinilor interactive.
Aşa cum am făcut şi în timpul explorării unei Japonii fictive, inventate mai
ales pentru nevoile Occidentului, nu voi vorbi de maşini reale, chiar dacă
mă sprijin adesea pe realitatea performanţelor lor sau pe ceea ce cred că
ştiu despre ele. Maşinile inteligente, aşa cum le visăm, sînt un pretext
pentru a imagina alte fiinţe. Din această perspectivă, nu mă interesează
atît performanţele acestor maşini, cît statutul lor de artefact al alterităţii.
Această problemă nu este nouă. Capetele vorbitoare construite de anumiţi
călugări la sfîrşitul Evului Mediu - de abatele Mical îndeosebi - interzise de
ierarhia religioasă, dovedesc, ca întotdeauna atunci cînd intervine
interdicţia religioasă, că asemenea artefacte eliberează tot felul de
fantasme şi de pulsiuni. în secolul al XVIII-lea, nu numai că aceste capete
de automate vorbesc şi cîntă, dar corpul se însufleţeşte, graţie în special
talentului unui mecanic francez, Vaucanson. în acelaşi moment şi în sens
invers, a imagina că omul nu este decît o maşină este o idee tare,
susţinută mai ales de La Mettrie, medic şi filozof, născut printr-un curios
joc al sorţii în acelaşi an, 1709, cu Vaucanson. Viziunea materialistă a lui
La Mettrie, aşa cum este expusă în Omul-Maşină, extinde la om - o
extensiune care apare
82
Figuri ale alterităţii
evident ca scandaloasă - materialismul lui Descartes în privinţa animalelor
{Animalele-Maşini).
Veche problemă, aşadar, a existenţei sau a inexistenţei unei rupturi între
om şi ceea ce nu este om, animal sau maşină. Problemă ce va reapărea
spectaculos o dată cu Darwin şi cu succesorii săi, în secolul următor, şi
care străbate astăzi, mai discret, anumite dezbateri în jurul inteligenţei
artificiale. Astfel de dezbateri introduc totuşi, dincolo de anumite chestiuni
tehnice care-i pot interesa pe informaticieni sau pe neurobiologi,
dimensiunea nouă a unei reflecţii asupra diferitelor niveluri ale inteligenţei
umane. Această reflecţie vizează un obiect dificil de surprins, faţă de care
ne vine greu să ne distanţăm, la care ne vine greu să ne raportăm.
Maşinile oferă un asemenea reper, un termen dz comparaţie comod. Un
prim acces la o inteligenţă a gîndirii umane ce rămîne astăzi într-o
anumită măsură o terra incognita.
în mod curios, ştim mai multe despre inconştient decît despre conştient
sau, cel puţin, ne-am interesat mai mult de primul decît de-al doilea. Asta
deşi folosim frecvent termeni precum memorie, inteligenţă etc, cu multă
imprecizie şi amestecînd noţiuni care ar trebuie să fie distinse.
Pentru a introduce o asemenea reflecţie, voi pleca de la o formulă a lui
Jean Baudrillard: nu există inteligenţă decit ca inteligenţă a altului {„ii
n'est d'intelligence que de Vautre"). Este o formulă pe care, la început, am
crezut c-o înţeleg, cel puţin în parte. Apoi, am ezitat între mai multe
semnificaţii, am încetat s-o înţeleg, dar am continuat să gîndesc pornind
de la ea. A gîndi fără a înţelege este fără îndoială forţa gîndirii umane,
ceea ce-i conferă, datorită însăşi imperfecţiunii sale, puterea sa proprie.
Este o putere pe care o mobilizează învăţătura zen: Maestrul spune sau
face ceva incomprehensibil pentru discipolii săi... Astfel de „imperfecţiuni"
limitear ză, fără îndoială, pentru încă multă vreme, capacităţile maşinilor.
„Inteligenţa" lor, la o primă abordare, pare pe cît de simplă, pe atît de
perfectă. Ele îl materializează, în acest sens, pe altul cel mai simplu al
inteligenţei umane, gradul elementar al alterităţii intelectuale. Trebuie să
avem, ca primă etapă a afirmaţiei lui Jean Baudrillard, cel puţin o
inteligenţă a altului.
Prostia artificială şi inteligenţa altului
83

L
Temele şi termenul de inteligenţă artificială au apărut pe la 1950. Uriaşele
maşini construite de către americani ofereau o putere şi o viteză de calcul
ce păreau inimaginabile cu cîţiva ani înainte. Introduse în Europa, ele
continuau să fie numite com-puters, deşi puteau opera cu simboluri şi
puteau efectua operaţii care nu mai ţineau doar de calcul. Francezii, e
drept, au inventat cuvîntul ordinator, mai fericit şi care lăsa să transpară o
conotaţie religioasă (ordinatio) explicit acceptată de către inventatorul
termenului (Legrand, profesor de litere la Sorbona). în acel moment a fost
lansată ideea, ca o butadă sau ca o metaforă de către unii, mai în serios
de către alţii, că aceste ordinatoare deveniseră inteligente. Sau cel puţin
că ar deveni inteligente graţie unor progrese sperate într-un viitor
apropiat.
Pentru cei care voiau să fondeze o disciplină, să legitimeze şi să finanţeze
programe ambiţioase de cercetare, inteligenţa artificială este în primul
rînd o nimerită găselniţă lingvistică. Expresia avu foarte repede ecou în
imaginarul colectiv, iar expresiile derivate de creiere electronice sau de
creiere artificiale se răspîn-diră pe scară largă. Dincolo de o temă
mobilizatoare în imediat pentru milioane de specialişti, imaginarul
inteligenţei artificiale n-a încetat, de cîteva decenii încoace, să suscite vii
controverse şi să alimenteze speculaţii mai mult sau mai puţin serioase.
Le putem aborda pe unele dintre ele continuînd să ne jucăm în jurul
cuvintelor pe care fondatorii inteligenţei artificiale le-au pus unele lîngă
altele. Unul dintre cei mai eminenţi dintre ei, A.M. Turing, a deschis jocul
cu celebrul său articol: „Poate o maşină să gîndească?" (Mind, 1950),
alunecînd de la artificiu la maşină şi de la inteligenţă la gîndire, grăbindu-
se să reducă întrebarea pe care o punea la un joc de imitaţie şi de identi-
ficare: cine este omul, cine este maşina? Şi, în mod auxiliar, în
experimentarea sa: cine este bărbatul, cine este femeia? Spri-jinindu-se
exclusiv pe identitatea dintre răspunsurile maşinii şi cele ale subiectului
uman în acest joc (prea) simplu, Turing ajunge la concluzia
indiscernabilităţii dintre om şi maşină, apoi, printr-o alunecare total
ilegitimă, afirmă că maşinile pot gîndi. Propria sa gîndire este oarecum
paralizată de această satisfacţie pentru indiscernabilitate (fascinaţie ce se
înrădăcinează poate în
84
Figuri ale alterităţii
anumite elemente ale biografiei sale, dar să lăsăm deoparte această
chestiune secundară).
Primul merit al apropierilor care au fost astfel propuse era de a sublinia
diversitatea, eterogenitatea proceselor intelectuale umane. Unele dintre
ele pot fi efectuate sau cel puţin simulate de către o maşină simplă sau
complexă, o maşină deja construită sau care va putea fi construită. Altele
par să rămînă specific umane, în afara - măcar pentru o vreme - a oricărui
artefact. Această linie de separaţie este la fel de vagă precum termenul de
inteligenţă. Toate ambiguităţile sînt posibile. Inteligenţa artificială este o
expresie cu accepţii variabile, compatibilă cu orice reprezentare pe care şi-
o poate face fiecare despre inteligenţa umană.
Dar mai este şi o expresie care se naşte la momentul potrivit. S-ar fi putut
vorbi, la urma urmelor, de inteligenţă artificială în raport cu primele
calculatoare sau cu primul automat care juca şah, realizat de către
spaniolul L. Torres y Quevedo în 1914 (dar care se mărginea la a încheia o
partidă cu regele şi turnul împotriva unui adversar uman care nu mai avea
decît regele). Capacitatea de a calcula, şi mai general cea de a memora şi
de a aplica reguli formale, este cu siguranţă o parte a inteligenţei umane
(raţiune derivă din reor, a calcula). Dar această parte ni se pare în general
prea modestă, prea „maşinică", pentru a putea reprezenta fără a
caricaturiza la extrem inteligenţa omenească. O naştere prematură a
inteligenţei artificiale ar fi hărăzit-o deci lipsei de însemnătate. Invers, o
apariţie mai tîrzie a acestor teme ar fi fost mult mai problematică. Ştim
bunăoară astăzi că anumite operaţii mentale, efectuate fără să ne
„gîndim" măcar la ele, rămîn imposibile chiar şi pentru cele mai puternice
computere. în acelaşi timp, ne dăm seama mai bine de imensa
complexitate a creierului şi, afortiori, de cea a funcţionării sale, despre
care ştim doar că nu ştim aproape nimic, decît că este radical diferită de
majoritatea computerelor actuale.
Această metaforă euristică, azi contestată de anumiţi specialişti în
neuroştiinţe sau în ştiinţele cognitive, a intrat aşadar în imaginarul nostru
colectiv în acelaşi timp cu locurile comune publicitare în favoarea
informaticii (ideea după care creierul
Prostia artificială şi inteligenţa altului
85
nostru ar fi un fel de computer a putut chiar să servească de bază
mitologiei sale). Ceea ce se prevedea în privinţa progreselor informaticii şi
ceea ce se credea că se ştie despre creierul uman autorizau atunci
speranţele cele mai naive, precum şi programele de cercetare cele mai
ambiţioase. în acea vreme, A.M. Turing, H.A. Simon, A. Newell şi mulţi
alţii considerau că maşinile şi computerele viitorului ar putea să gîndească
şi să ne ajute să gîndim gîndirea. Alţii, mult mai prudenţi, vedeau în
computer, oricît de puternic era el, un instrument capabil desigur să ne
ajute să gîndim, dar care nu este înzestrat cu o veritabilă capacitate de a
înţelege sau de a accede la alte stări cognitive.
Această linie de separaţie iniţială s-a menţinut pînă în zilele noastre.
Există două accepţii ale inteligenţei artificiale. O accepţie slabă, dar foarte
operatorie, care cuprinde toate cercetările vizînd să simuleze cu ajutorul
maşinilor anumite operaţii formale ale inteligenţei umane sau animale.
Performanţele acestor maşini au devenit stupefiante prin puterea şi
rapiditatea lor, schimbînd în profunzime condiţiile de scriere, de
memorizare şi de comunicare. Totuşi, natura acestor computere nu s-a
schimbat. Ele încorporează mecanisme intelectuale cărora nu le putem
atribui statutul de inteligenţă umană sau chiar animală. Ele fac evident
mult mai bine decît noi unele operaţii importante, dar rămîn neesenţiale.
Pe scurt, aceste maşini nu realizează nici unul dintre artificiile inteligenţei.
Ele evocă mai degrabă acei „savanţi idioţi", capabili să extragă în cîteva
secunde o rădăcină cubică, dar a căror inteligenţă pentru orice altceva,
inclusiv pentru matematici, este cel mai adesea redusă. Un copil-minune
precum Z. Colburn (1804-1840) calcula în minte la opt ani cu uşurinţă
816, dar îşi pierdea puterile... cînd să meargă la şcoală să înveţe. Nici unul
dintre aceşti copii-minune - nici măcar G.P. Bidder care a devenit un
eminent inginer - n-a ştiut să explice mecanismele performanţelor lor:
înţelegerea inteligenţei lor diforme pare să le fi lipsit. în aparenţă e sigur
totuşi că mecanismele pe care le utilizau nu semănau deloc cu cele folosite
de computerele actuale.
în accepţia sa tare, inteligenţa artificială are cu totul alte ambiţii. Miza nu
mai este de a construi maşini savante şi idioate.
86
Figuri ale alterităţii
Desigur, speranţele de a realiza într-un viitor apropiat maşini inteligente
s-au risipit o dată cu eşecul, cel puţin relativ, al unor mari proiecte precum
Logic Tkeorist sau General Problem Solver. Dar cercetările vizînd ajungerea la
efectuarea unor „simulări de gîndire" (pentru a utiliza un termen
intenţionat ambiguu) s-au multiplicat şi numeroşi cercetători (Schank,
Abelson, Winograd, Weisenbaum, Mac Carty etc.) au prelungit în cele din
urmă, mai mult sau mai puţin explicit, lucrările şi perspectivele fondato-
rilor acestui curent de gîndire.
Fără a intra în detaliile acestor cercetări, putem spune că ele dovedesc un
ataşament emoţionant pentru o reprezentare simplă şi naivă a inteligenţei
şi a creierului; o reprezentare provenită dintr-un model informatic după
care prima ar întreţine cu cel de-al doilea aceleaşi raporturi ca programul
cu maşina. Nu trebuie să ne mirăm: reprezentările creierului nu pot decît
să împrumute modele din tehnologiile disponibile, aşa încît am văzut
succedîndu-se modelul hidraulic, electric, cibernetic etc. Asemenea
modele, şi îndeosebi actualul model informatic, pot fi foarte utile pentru
aplicaţii concrete şi chiar pentru a surprinde mai bine anumite aspecte ale
proceselor noastre intelectuale. Dar ceea ce este nou o dată cu paradigma
informatică este încăpăţînarea unora de a crede şi de a-i face şi pe alţii să
creadă că aceasta ne poate ajuta să gîndim gîndirea, să prindem specificul
ei.
J.R. Searle a pus foarte bine în evidenţă (mai ales în articolul său „Minds,
brains and programs" din 1980) caracterul absurd al acestei încăpăţînări.
Mi se pare că argumentul lui poate fi rezumat într-o demonstraţie simplă.
Fie un individ despre care ştim că nu înţelege ceva, de exemplu limba
chineză. îl introducem într-un computer şi printr-un subterfugiu oarecare îi
aplicăm în mod riguros directivele programului, în acest caz un program
de traducere, care face ca maşina să „vorbească", sau mai degrabă să
traducă din chineză. N-o să spuneţi totuşi că omul a învăţat chineza din
computer. Chiar dacă stăpîneşte ansamblul formalismelor pe care le
aplică, el nu face decît să simuleze înţelegerea limbii chineze. El poate, cel
mult, să evalueze corectitudinea sintactică a unei fraze, dar n-are nici un
acces la semantica ei.
Prostia artificială şi inteligenţa altului
87
Cei care cred şi vor să-i facă şi pe alţii să creadă că un program formal
poate crea gîndire se lasă pradă unei manipulări retorice care permite
trecerea de la simularea gîndirii la gîndirea însăşi printr-o suită de
alunecări metaforice sau analogice. în secolul al XVIII-lea, a avut loc o
încercare de înşelare şi fascinare a mulţimilor cu programele de automate.
Cel al lui von Kem-pelen, care juca foarte bine şah, a tulburat întreaga
Europă. în realitate, el era acţionat de către un cunoscut maestru de şah
foarte scund, ascuns în soclul maşinăriei. Două secole mai tîrziu,
procedeele şi intenţiile s-au schimbat, dar fascinaţia pentru posibila abolire
a diferenţei dintre oameni şi maşini a rămas aceeaşi. Nu mai este nevoie
să fie ascunşi oameni în computere pentru a juca şah sau pentru a traduce
dintr-o limbă în alta, dar mai există persoane dornice să reducă statutul
gîndirii umane la performanţe formalizabile.
Asta nu înseamnă că inteligenţa şi gîndirea umană n-ar fi la îndemîna
artefactelor pe care le putem concepe astăzi şi pe care le putem eventual
construi mîine. Ci înseamnă că un asemenea artefact trebuie să
interacţioneze cu programul pe care-1 realizează, şi de asemenea cu
mediul său; deci să se comporte ca o interfaţă, ca un corp şi să
dobîndească astfel o autonomie, o capacitate de autoorganizare
structurală. Forma cea mai simplă de învăţare, la îndemîna unui modest
melc de mare (aplysia), înzestrat cu un număr redus de neuroni, implică o
rearanjare a conexiunilor nervoase utilizate. Majoritatea computerelor
actuale sînt încă foarte departe de nivelul de „inteligenţă" al acestui melc
(este ceea ce H. Gardner numeşte paradoxul computaţional). Este
adevărat că alte tentative, făcute în direcţia foarte diferită a reţelelor
neuronale (F. Varela, P. Livet) lasă loc speranţei în performanţe mai bune.
Şi mai interesantă e metoda algoritmilor genetici, care simulează puterea
de reproducere sexuată, care aplică la programe şi la maşini principiile
darwinismului şi ale geneticii, permiţînd astfel imaginarea unor maşini
care s-ar transforma prin ele însele, care şi-ar rearanja reţelele neuronale
pentru a se adapta la probleme din ce în ce mai complexe.
Ceea ce creează totuşi confuzie, în acest domeniu, este faptul că astăzi
computerele utilizează concepte fără a accede însă la
88
Figuri ale atentaţii
înţelegerea lor. Un program formal este în stare să claseze concepte şi să
aplice fiecăruia, în categoria căreia îi aparţine, operaţiile potrivite. în
schimb, pentru a accede la înţelegerea conceptului, este nevoie, aşa cum
fac creierul şi simfonie umane, să se plece de la concret şi să se degajeze
progresiv o abstracţie pornind de la el. Văzul, îndeosebi, precede
cunoaşterea şi operaţiile formale pe care aceasta le autorizează. Un
computer nu poate să posede acest tip de inteligenţă abstractă, pentru că-
i lipsesc mijloacele de a percepe concretul, ceva care ţine de maşină şi nu
de programele sale. Este motivul pentru care, de altfel, în demonstraţia
omului ascuns în maşină pentru a-i aplica programul, remarcăm imediat
că el nu înţelege nimic dacă nu accede la concret. Dacă poate să traducă
din chineză printr-o serie de operaţii asupra semnificanţilor, asta nu
înseamnă că şi înţelege limba. Comprehensiunea este accesul la
semnificat, care implică cu totul altceva: imaginea mentală, un strat
consistent de experienţe concrete, corporale etc.
Inteligenţa actuală a computerelor poate fi calificată ca abstractă, dar nu
în sensul inteligenţei umane: ea este abstractă, însă lipsită de abstracţie,
formală, însă lipsită de cunoaşterea formelor. Puterea sa vine de fapt din
această absenţă a realului, care-i conferă şi caracterul său foarte parţial.
Ea rămîne într-adevăr lipsită de alte dimensiuni ale inteligenţei şi ale
gîndirii umane. Nu numai că aceste computere ar trebui să înveţe, dar ar
trebui şi să înveţe să înveţe, să-şi gîn-dească propria lor gîndire (această
aporie de-o vîrstă cu filozofia), să-şi gîndească entitatea fizică - am zice
„corpul" lor - ca distinctă de restul lumii şi multe alte dimensiuni încă. A
accede astfel la „cogito"-ul cartezian, fără a uita că Descartes însuşi
spunea că sufletul este mai dispus să cunoască decît corpul. A dobîndi
intenţionalitate, îndeosebi intenţionalitatea de a nu se mulţumi niciodată
cu ceea ce sînt. Fără a uita de data asta că deja Pascal considera că
„maşina aritmetică produce efecte mai apropiate de gândirea umană decît
tot ceea ce fac animalele", adăugind prudent că „ea nu face nimic care să
ne permită să spunem că are voinţă asemenea animalelor". în sfîrşit, a se
deschide spre comunicare, spre limbaj şi spre ordinea simbolică,
Prostia artificială şi inteligenţa altului
89
nu cea a simbolurilor formale ale programelor, care nu este decît o sintaxă
fără „conştiinţă".
Putem, încă de astăzi, să ne imaginăm dispozitive artificiale care şi-ar
conferi obiective proprii, care ar lua o anumită distanţă în raport cu ele
însele, simulînd astfel o „conştiinţă de sine", „intenţii artificiale", chiar
„dorinţe artificiale".
Cu toate acestea, nimic nu ne împiedică să ni le imaginăm, dar tot nimic
nu ne garantează că aceste artefacte înzestrate cu asemenea proprietăţi
de gîndire vor putea fi realmente construite, chiar într-un viitor îndepărtat.
Nimic nu este mai puţin sigur, ţinînd cont de vastul continent care separă
încă neuro-ştiinţele de ştiinţele cognitive şi de aplicaţiile lor informatice.
în această privinţă, „maşinile gînditoare" ocupă, în cîmpul ştiinţelor
cognitive, un loc comparabil cu cel al extraterestrilor în astronomie. Ne
putem imagina extraterestri şi putem considera existenţa lor ca probabilă.
Dar atîta vreme cît nici o urmă a acestei existenţe n-a fost descoperită, ea
rămîne în stadiul de ipoteză. La fel şi maşinile gînditoare trebuie să rămînă
ipotetice.
Chiar dacă această ipoteză este verificată, apropierea dintre cei doi
termeni - gîndire şi maşină - rămîne problematică. Pentru mine este un
joc de cuvinte atunci cînd Searle, la sfîrşitul articolului pe care l-am citat,
la întrebarea: „Ar putea o maşină să gîndească?", răspunde: da, numai o
maşină ar putea să gîndească, iar creierul nostru este tocmai o asemenea
maşină. Este vorba fără îndoială de o manieră metaforică de a insista pe
ideea sa centrală după care inteligenţa artificială „ne învaţă atît de puţin
despre gîndire pentru că n-are nimic de spus despre maşini". Un mod
ironic de a folosi cuvîntul maşină, printr-o extensiune artificială a sensului
său uzual, simetric cu reducerea sensului termenilor de inteligenţă şi
gîndire la autorii pe care-i critică. Dar a lua expresia în sens literal ar
însemna să trecem, fără probe, de la un materialism minimal pe care
nimeni nu-1 contestă (orice proces mental are un suport material, creierul
de exemplu, şi se întemeiază pe procese fizice specifice) la un materialism
maximal după care orice gîndire se reduce la procese fizice.
Diferenţa între mizele acestor două accepţii este majoră. Ne dăm seama,
desigur, de faptul că specialiştii în ştiinţe cognitive
90
Figuri ale alterităţii
nu vor să repete greşeala „vitalismului", stabilind o distincţie absolută
între organic şi anorganic. Dar greşeala inversă ar însemna să afirmăm în
mod prematur că nu există nici o distincţie.
Henri Atlan este mult mai prudent cînd afirmă că această distincţie, chiar
dacă nu există la un anumit nivel, există poate, sau ar trebui să poată fi
stabilită a priori, la un alt nivel. „Aceste modele care ne-ar permite să
vorbim despre inteligenţa artificială implică, dincolo de metaforă şi de
analogie, un postulat de raţionalitate a naturii şi mai tare - deci şi mai
restrictiv - decît principiul raţiunii suficiente". Este însă logic indecidabil să
ştim dacă principiul raţionalităţii „este o proprietate a realului, inde-
pendentă de modul de funcţionare a facultăţilor noastre cognitive, sau o
proiecţie a acestor facultăţi, a căror reuşită defineşte insule de
raţionalitate în real".
Chiar dacă nu există soluţie de continuitate între maşină şi creier, nici la
nivelul realului, nici la cel al raţionalităţii proiectate asupra lui, distincţia
subiect/obiect poate fi menţinută stabilind a priori o distincţie simbolică
între ceea ce este socotit drept maşină şi ceea ce este socotit drept
subiect. Căci esenţa maşinii este de a fi un mijloc în vederea unor scopuri.
Cum să concepem şi să acceptăm o lume a subiecţilor care n-ar fi decît
mijloace pentru alţi subiecţi, care n-ar fi ei înşişi decît maşini? Cum să
refuzăm o variantă minimală a cogito-ului cartezian: „Gîndesc, deci
trebuie să fiu?" în ultimă instanţă, ceea ce separă maşina de subiect ţine
nu atît de competenţele lor, cît de arbitrarul unei reguli simbolice.
Nu are rost aşadar să aşteptăm o răsturnare radicală a aprehensiunii
filozofice a fiinţei subiectului din progresele inteligenţei artificiale, oricît de
surprinzătoare ar fi ele la nivel tehnic. în schimb, reprezentările imaginare
pe care aceste progrese sperate le suscită sînt variante interesante ale
eternei teme a decăderii subiectului uman confruntat cu singurătatea şi cu
moartea.
A crea, pe căi non-exclusiv biologice, un artefact dotat cu facultăţi
cognitive, o alteritate care ar fi creatura noastră pare o realizare a mitului
prometeic. Dar această poziţie de creator nu ne eliberează de condiţia
noastră umană. Ar fi mai interesant ca această creatură să poată accede
la nemurire. Asta ar implica în
Prostia artificială şi inteligenţa altului
91
mod firesc ca faptul-său-de-a-fi-în-lume să fie radical diferit de al nostru.
De o manieră generală, ar fi pasionant - şi poate mai uşor - să creăm o
altă formă de gîndire. Căci s-ar realiza atunci, fără călătorie interstelară,
visul extraterestrului (sau al cosmonautului, pentru a relua expresia lui E.
Lemoine-Luccioni). Atunci ar fi cu putinţă să „cădem în afara lumii
noastre", această imposibilitate pe care Freud o aşază la originea senti-
mentului religios (în Angoasă în civilizaţie) şi pe care literatura SF o
exploatează cu plăcere.
Dar în acest vis nebun mai trebuie totuşi să introducem o deosebire. Ce să
facem cu o alteritate totală, cu o „maşină care n-ar avea o idee despre
om" (J. Baudrillard) şi cu care nu s-ar putea stabili nici o comunicare?
Explorînd această întrebare, Stanislav Lem pune în gura unuia din
personajele sale din Solaris următoarea replică: „N-avem nevoie de alte
lumi. Avem nevoie de oglinzi. (...) O singură lume, a noastră, ne ajunge;
dar nu putem s-o acceptăm aşa cum este. Căutăm o imagine ideală a
propriei noastre lumi: pornim în căutarea unei planete, a unei civilizaţii
superioare civilizaţiei noastre, dar dezvoltată pe bazele unui model al
trecutului nostru primitiv".
Mai mult decît crearea unei gîndiri, ceea ce căutăm în aceste visuri este
pătrunderea în misterele propriei noastre gîndiri. Ne-ar plăcea să creăm o
inteligenţă - nici identică, nici foarte diferită - care să ne ajute să ne
gîndim specificitatea: ce ne ră-mîne propriu atunci cînd maşinile absorb
sau cel puţin simulează procesele noastre intelectuale? - şi care să ne
ajute să ne acceptăm destinul.
în fond, cei care cred că vom putea să ne construim în- curind asemenea
maşini caută să se liniştească, iar ideile lor seduc, pentru că
reconfortează. A se imagina apropiat de maşini înseamnă a se debarasa
de povara sufletului, de Dasein. A construi o inteligenţă artificială ţine de
un soi de îndîrjire terapeutică, nu pentru a conserva o viaţă, ci pentru a
salva umanitatea de la moarte. Fantasmă săracă, regresivă, a maşinii
captînd omul-obiect în orbita sa; dar fantasmă care exacerbează deja
fascinaţia unei alterităţi radicale, a „exotismului primordial între obiect şi
subiect", cum spunea Segalen.
92
Figuri ale alterităţii
A visa la o maşină-subiect, capabilă de iniţiativă şi de comunicare, sau a
imagina o hibridizare bio-informatică cu microprocesoare biologice sau cu
computere comandate direct de gîndirea umană (ceea ce este deja
cercetat în Japonia) mai înseamnă, la un nivel şi mai problematic, a te
juca cu ideea unei al teri taţi radicale, transumane.
De aceea fascinaţia noastră pentru inteligenţa artificială se înscrie în
registrul general al exotismului genurilor. O fascinaţie de care vrem să ne
lăsăm cuprinşi şi care este o formă savantă de fantasmă, forma
informatică diferind de forma telematică, deşi în aceasta din urmă
căutarea altului trece prin jocurile scrisului şi prin artificiile ecranului, care
permit toate ambiguităţile posibile cu subiecţi sau chiar cu maşini.
Alteritatea inumană a unui artefact inteligent reprezintă o supralicitare în
raport cu exotismul sexual. O dată cu ea intrăm în era exotismului
construit şi a alterităţii artificiale. Adevăratele lumi noi ale celui de-al
treilea mileniu nu se vor mai întîlni în spaţiu, în împrejurimile planetei
noastre, ci mai degrabă în această artificializare totală, a mediului nostru
înconjurător şi a noastră înşine.
Această explorare a raporturilor dintre inteligenţă şi alteritate ne readuce
la formula care ne-a servit ca punct de plecare: nu există inteligenţă declt
ca inteligenţă a altului Pentru a o comenta, mi se pare folositor să
distingem trei forme de inteligenţă, chiar dacă această distincţie nu este
ea însăşi decît o experienţă de gîndire, mai utilă pentru o primă clasificare
decît pentru a gîndi gîndirea umană care nu cunoaşte asemenea frontiere:
- Există mai întîi inteligenţa obiectelor, obiecte matematice, ale lumii
fizice, fiinţe vii şi chiar oameni (dacă-i tratăm ca pe obiecte lipsite de
gîndire). Geografia acestor inteligenţe este foarte diversificată. Este
deopotrivă inteligenţa calculatorie (maşini, savanţi idioţi, autişti...) cu
efectele sale uneori comice produse de jena în faţa mecanicii branşate la
viu, precum şi inteligenţa formelor şi a mulţimilor vagi. Paradigma
ştiinţifică a stabilit exclusiv în acest domeniu regimurile sale de adevăr
universalizator, inclusiv pentru anumite ştiinţe sociale, cele al căror statut
epistemologic nu lasă nici un loc subiectului ca subiect. O asemenea
Prostia artificială şi inteligenţa altului
93
formă de inteligenţă este fără rest (rezultatul e corect sau greşit, criteriile
de performanţă sînt definite). Şi deci are limite.
Această formă de aprehensiune a lumii obiectivate se întemeiază pe
opoziţie; este nevoie, deja de la acest nivel, să se procedeze la o opoziţie
între acelaşi şi altul, să se opună termeni precum în primele cosmogonii
sau între propoziţii. Kepler, cred, este cel care descoperă sau, cel puţin,
explicitează că pînă şi continuumul (de exemplu continuumul legilor
numite naturale) poate fi gîndit în termeni de opoziţie: „Orice variaţie
derivă dintr-o pereche de contrarii... Aristotel stabileşte perechea Acelaşi
şi Altul ca primă pereche de contrarii, vrînd să filozofeze mai presus de
geometrie, într-o manieră mai elevată şi mai generală. Mi se pare că
diversitatea lucrurilor (alteritas) nu poate decît să provină din natură...
Noi despărţim ceea ce, la Aristotel, este un termen unic în doi termeni, şi
anume Mai Mult şi Mai Puţin".
Această gîndire a calculului, a funcţiilor continue poate deci să se
întemeieze pe principiul opoziţiei celei mai simple. Ea poate să fie
reprezentată, de altfel, în termeni binari, 0 şi 1 din informatică,
numerizarea oricărei forme continue. Această alteritas minimală permite
accesul spre o inteligibilitate la fel de minimală a lumii, o inteligibilitate
calculatorie pe care un computer o poate simula. Dar ea nu ne permite să
trecem dincolo de calcul, să re-gîndim lumea, să-i descoperim alte „legi".
Canguilhem explică o asemenea imposibilitate printr-o anecdotă. Cînd i s-
a cerut lui Newton să spună cum a descoperit legea atracţiei universale, el
ar fi răspuns: „Gîndindu-mă la ea mereu". Acest „la ea" desemnează un
vid logic, el nu-şi poate găsi loc într-un program de computer. Invenţia
necesită o mişcare către un posibil necunoscut, o altă cunoaştere, o
depăşire a ceea ce este deja raţionalizat. în cele din urmă, o gîndire critică
a gîndirii deja puse în act. Nu putem regîndi lumea obiectivă decît gîndind
şi gîndirea, ceea ce constituie a doua formă de inteligenţă.
- Această gîndire a gîndirii întemeiază ontologia conştiinţei moderne de la
Descartes încoace. Fichte o spune într-o manieră provocatoare: „Toată
filozofia constă în a cunoaşte subiectul ca atare... Pentru asta, trebuie să
facem din simpla reflecţie obiectul unei noi reflecţii". Pare unanim acceptat
că această conştiinţă de
94
Figuri ale alterităţii
sine scapă, va scăpa oricărui computer. Dar nu scapă ea oare, cel puţin în
parte, şi omului însuşi? Invocînd teorema lui Godel, oarecum îndoielnic,
dar poate că e vorba de o metaforă justificată, unii afirmă că un sistem
nu-1 poate cuprinde pe un altul decît dacă este mai complex decît acesta.
Cred că aceeaşi prudenţă îl inspiră, într-un alt registru, şi pe Rimbaud cînd
scrie: „E fals să spunem: gîndesc. Ar trebui să spunem: sînt gîndit". Sau
Nietzsche: „Ceva gîndeşte, dar a crede că acest ceva este anticul şi
faimosul eu, e o pură presupunere". A gîndi propria sa gîndire înseamnă a
o trata ca pe o gîndire alta, dar în acelaşi timp, prin definiţie,
asemănătoare, deci a o reduce. Ar trebui s-o tratăm ca pe o alteritate
radicală, ceea ce este evident imposibil. în orice caz, inteligenţa, chiar
redusă, scapă oricărui criteriu de ştiinţificitate.
Ea se loveşte şi de o altă imposibilitate, aceea de a gîndi şinele fără a-1
gîndi pe Altul (cf. analizele din Fiinţa şi timpul), cu excepţia cazului în care
avem o schemă reductivă a Altului ca seamăn, asemănător. Este deci o
inteligenţă în acelaşi timp imperfectă şi de trecere, care deschide calea
psihologiei, a psihanalizei, a filozofiei, dar care nu produce nimic dacă nu
conduce către o inteligenţă de al treilea tip.
- Inteligenţa lumii, a sinelui şi a Altului este o inteligenţă deschisă, fără
frontiere. Ea nu mai ţine de logică, ci de dialectică, adică de comunicarea
între două fiinţe care nu concordă niciodată, chiar dacă împărtăşesc o
raţionalitate unică. în ipoteza şcolărească în care două fiinţe identice
împărtăşesc aceeaşi cunoaştere şi aceeaşi raţionalitate, cognitiviştii
(îndeosebi Daniel C. Dennett şi F. Varela) admit că gîndirile lor nu pot
decît să diveargă, întrucît ele emerg din proprietăţi cognitive mai simple,
organizate în asamblaje interactive, şi nu există lege comună pentru
aceste emergente.
Altul este aşadar mereu parţial ireductibil la sine însuşi, veşnic
incomprehensibil (Segalen), deopotrivă radical diferit şi asemănător în
statutul său. Altul este sursa acestei incompre-hensiuni care, în loc să
blocheze, relansează la nesfirşit gîndirea şi anihilează deci speranţa unei
cunoaşteri absolute. Este o inteligenţă fără limite, tocmai pentru că lasă
întotdeauna un rest (de incomprehensiune). La baza fiecărei fiinţe există
un principiu
Prostia artificială şi inteligenţa altului
95
de insuficienţă, pe care nu pot nici măcar s-o stabilesc singur, altfel mi-aş
fi suficient. Aşa cum scrie Blanchot: „Dacă existenţa umană este existenţă
care se pune radical şi constant în discuţie, ea nu poate să păstreze prin
ea însăşi această posibilitate care o depăşeşte". în acest fel se leagă
principiul de incompletitu-dine de imperioasa necesitate a alterităţii
radicale şi ininteligibile.
Datorită distanţei, neasemănării (o neasemănare care nu este arbitrară,
ci, dimpotrivă, suficient de lejeră pentru a fi stimulatoare), procesele de
emergenţă ating un nivel superior, prin abandon întrucîtva, al propriilor lor
baze de gîndire: inteligenţa (Vintelligence) Altului trebuie atunci privită ca-
n expresia „înţelegerea (Vintelligence) cu inamicul".
în sfîrşit, Altul şi relansarea sa continuă presupun voinţa de a gîndi, de a
gîndi dincolo. Dar mai presupun şi conştiinţa de sine în lume, sub forma
revendicării unui „Eu". într-o anumită măsură, revendicarea unei reguli de
joc minimale, care să permită fiecăruia, în ultimă instanţă, să gîndească ce
vrea.
Facticitate şi seducţie
Jean Baudrillard
După ce am discutat despre inteligenţa artificială şi despre alte-ritatea maşinilor,
problema care se pune este aceeaşi: a alteri-tăţii în pericol. Este vorba de o
capodoperă în pericol, de un obiect pierdut sau pe cale de dispariţie într-un
sistem ca al nostru, inclusiv, fără îndoială, în întreg sistemul inteligenţei artificiale
şi în cel al comunicării în general.
Ideea de bază este că tot acest sistem actual al comunicării se întemeiază pe o
operaţionalitate ce constă într-o dislocare a factici-tăţii, înţelegînd prin asta că nu
mai există în sens strict credinţă, voinţă, putere, cunoaştere. Toate aceste funcţii
sau categorii ale subiectului sînt reluate printr-un soi de modelizare care constă
în a te face că crezi, a te face că vrei, a te face că ştii - o informaţie înseamnă a
te face că ştii, comunicarea înseamnă a te face că crezi, a te face că ştii etc.
Termenul de manipulare nu este cel mai potrivit, întrucît totul a trecut în
operaţional. Toate categoriile, în loc să fie categorii ale acţiunii, devin categorii
ale operării. Şi, datorită acestui fapt, totul trece în facticitate. Folosesc termenul
de facticitate pentru că pleacă de la auxiliarul a face: cînd pui acest auxiliar în
faţa tuturor acestor categorii, totul trece în facticitate.
Asta aminteşte puţin de simulare, dar nu se reduce la ea, este vorba de o altă
manieră de a vedea. Facticitate este deci operaţionalitatea lui a te preface, a te
face că faci [foire faire)

98
Figuri ale alterităţii
pretutindeni - mă fac că fac, mă fac că vreau, mă fac că-mi place. Această
facticitate are ca efect, într-o operaţie închisă în ea însăşi într-o anumită
măsură, faptul de a simula o încheiere a acţiunii, printr-o serie de tehnici
blînde sau dure, puţin contează.
Ea expulzează toate lucrurile din negativitatea lor prin faptul că încheie
aceste acţiuni. Adică această prefăcătorie este în cele din urmă o chirurgie
estetică a acţiunii. Seamănă puţin cu faţa umană: expulzezi tot ce e
negativ în chirurgia estetică şi faci din ea o faţă în principiu ideală, adică în
care n-ar mai exista nimic pozitiv, decît ideal, smulgînd, desigur, feţei tale
tot ceea ce poate fi alteritatea ta, negativitatea ta, contradicţia cu tine
însuţi, asimetria ta. Iar ceea ce este de ordinul caracterului, al acţiunii, al
expresiei etc. se vede în principiu curăţat mai mult sau mai puţin prin
chirurgia estetică, pentru a produce un fel de model factice.
Nu formulez o judecată morală, însă este evident că această facticitate nu
e inocentă. Mai ales în ceea ce ne priveşte, exemplul feţei este plauzibil.
Este adevărat că o faţă umană, vie, comportă un soi de alteritate,
oarecum o contradicţie cu ea însăşi: există o formă de acţiune semiologică
chiar la nivelul trăsăturilor, pe care chirurgia estetică le şterge parţial. Am
putea transpune această chirurgie estetică tot atît de bine şi în cazul
manipulării genetice, ce va consta la fel în a şterge trăsăturile negative şi
a găsi coerenţe modelizate acolo.unde nu existau, adică, de fapt, a şterge
alteritatea, ceea ce nu corespunde omogenităţii, a şterge aşadar
eterogenitatea şi a crea ansambluri omogene.
Lucrurile stau la fel în ceea ce priveşte chirurgiile estetice de tot soiul,
inclusiv cele pe care le efectuăm asupra naturii, în spaţiile verzi etc: ele
constau deci în a şterge trăsăturile negative ca să nu rămînă decît acest
model ideal. Pretutindeni, de fapt, ajungem la această modelizare a
voinţei, a corpului, a sexului. Am putea chiar să visăm la un institut de
chirurgie zodiacală, unde am putea să ne refacem un semn după imaginea
noastră! Un institut care să ne omogenizeze nevoile, dorinţele, stilul de
viaţă şi semnul. Căci semnul este un lucru fatal în sensul că ne scapă. în
principiu, este ceva în faţa căruia nu putem face nimic, ceva imprevizibil,
incompatibil, este aproape minimul din ceea ce ne rămîne ca destin în
această viaţă.
Facticitate şi seducţie
99
Trebuie ca acest semn să poată fi remodelizat după imaginea fiecăruia.
Ştim prea bine că diferenţa sexuală însăşi este o parte a destinului, a
fatalităţii, pentru că ne scapă. Prin urmare, ar trebui ca şi ea să poată fi
redusă într-o bună zi, deja alegerea şi schimbarea de sex sînt posibile.
Este vorba aşadar de a elimina orice alteritate a destinului, orice formă ar
avea el, de a face ca tot ceea ce nu se negociază, ce n-ar putea fi
negociat, să cadă în negociabil, în profitul unui soi de mîntuire generală a
formelor şi a semnelor.
Asta ne conduce la întrebarea următoare: ce mai poate să scape acestei
eliminări? Este şi problema pe care noi ne-o punem în privinţa alterităţii.
Putem oare astăzi să reperăm lucrurile care ar ţine totuşi încă de
alteritate, adică de un anumit destin, de o anumită fatalitate, şi care n-ar
fi totuna cu alienarea? Celălalt ca partener psihologic, dar care-ţi alterează
viaţa.
Ce poate să scape acestui sistem al facticităţii şi să mai constituie un altul
reperabil, poate secret, dar în care ar exista o miză a alteriterităţii, şi
neapărat ceva fatal în această alteritate?
O asemenea poveste mă preocupă, bineînţeles, dar mi se pare că nu ne
aflăm aici în căutarea unui celălalt psihologic şi nici, aşa cum am văzut, a
unui celălalt sociologic, a psihodramei socia-lităţii, a psihodramei
alterităţii, toată această dialectică, a eului şi a celuilalt în termeni de
opoziţie, de comprehensiune, de reconciliere. Ceea ce este abordat în
cărţile lui Todorov şi Kristeva, bunăoară, aparţine mai degrabă sferei
alienării decît celei a alterităţii, care este într-o anumită măsură altceva.
Alienarea coincide efectiv cu acest univers al raportului, al eului care
devine altul, al dialecticii între cele două, al contradicţiilor şi apoi al unei
anume rezolvări a diferenţelor, a jocului, a cultului, a culturii diferenţei.
Problemă care se extinde desigur pînă la rasism.
Toate acestea sînt pasionante şi complexe, au fost spuse multe lucruri în
această privinţă. Dar se pare că s-a vorbit mult mai puţin despre o altă
alteritate, care n-ar fi chiar de ordinul psihologiei, al sociologiei sau al
metafizicii, ci de ordinul altului în stare pură, de ceva pe care-1 numeam
la început, împreună cu Segalen, exotismul radical.
100
Figuri ale alterităţii
Facticitate şi seducţie
101
Mai există undeva o licărire a acestui altul, a acestei alterităţi şi
adversităţi? Mi se pare mult mai interesant să încercăm să vedem, foarte
rapid, ce anume se poate opune facticităţii, ceva care angajează tocmai o
dispariţie mai mare sau mai mică a alterităţii în sensul pe care l-am
descris. Există mai multe lucruri, în nici un caz nu putem opune facticităţii
o naturalitate. în acest sens, dorinţa de a regăsi o natură, o specie de
alteritate naturală sau de identitate naturală, spontană pare o dorinţă
naivă.
Se mai pune problema, abordată deja aici, a sistemelor modelizate, a
maşinilor. Nu e nevoie să fii un computer pentru a face parte din
inteligenţa artificială. Toate maşinile, toate modelele care funcţionează
astăzi la toate nivelurile ţin de această inteligenţă artificială.
Aceste maşini, aşa cura ştim din ce în ce mai bine, sînt vulnerabile.
Vorbesc şi de maşinile sociale. Din fericire pentru noi, există uitarea,
scăparea, sincopa, inerţia, pana. Ceea ce mi se pare interesant în aceste
episoade de anomalie, în aceste reziduuri neoperaţionale în care
facticitatea nu funcţionează, este faptul că regăsim în ele, deturnată fără
îndoială, o parte din alte-ritatea, adică din fatalitatea exorcizată de către
sistem. Accidentul ar fi fost provocat, operat într-un anume fel, de către
altul. în acest sens, alteritatea este oarecum alterată. Dar a spune că altul
este maşina înseamnă, fără îndoială, a vorbi în metafore.
Tot ceea ce e accident, pană, lapsus, derapaj, nebunie, toată această
sistemicitate pînă la urmă, este în parte alteritatea noastră, altul nostru,
în măsura în care am devenit noi înşine maşină. Ne-am functionalizat şi
tot ceea ce ni se întîmplă nu mai are deloc acelaşi sens negativ, peiorativ,
pe care-1 putea avea în sistemul raţional. Semnele rele se inversează într-
un anumit fel în semne bune, adică, pe undeva, nu totul e prins în
facticitatea generală. Dar asta este o perspectivă a alterităţii accidentale.
Ar trebui să existe o alta, mai pozitivă, dacă putem să spunem aşa. Există
una peste care o să trec repede, căci am vorbit aici deja despre ea,
îndeosebi cînd s-a discutat despre Japonia. Facticităţii operaţionale i-ar
putea fi opusă o facticitate pură, o artificialitate pură.
în fond, putem opune seducţia civilizaţiei. Amîndouă mizează pe semne,
dar una mizează pe semne pure într-o anumită
măsură, iar cealaltă pe manipularea semnelor. în termenii de care ne-am
servit pînă acum, am putea spune că facticităţii ar trebui să-i opunem
afectarea. Ar fi calitatea a tot ceea ce jonglează cu facticitatea, a tot ceea
ce jonglează cu propria sa operare. Afectarea, cu condiţia să înlăturăm
înţelesul peiorativ din acest termen, înţelesul pe care el 1-a căpătat în
cultura noastră, a sincerităţii, a adevărului. Noi folosim aici termenul în
sens literal, ca şi calitate a tot ceea ce poate să funcţioneze foarte bine
într-un sistem operaţional, dar care, pe ascuns, funcţionează atît de bine
încît îl transformă în sistem de semne şi în iluzie, oarecum.
Afectarea lasă să lucreze semnele acolo unde ceilalţi cred că manipulează
substanţe sau fiinţe. Poţi să fii operaţional fără să crezi deloc în sistemul
de referinţe operaţional al Occidentului, bunăoară. Este ceea ce am spus
mai înainte despre japonezi şi, prin asta, raportăm facticitatea la
facticitatea Occidentului. Adică printr-un soi de dedublare, dejucăm acel „a
te face că faci" printr-un „mai mult decît". „A te face că faci" nu este deci
un minus, ci un plus radicalizant.
De această dată, în conotaţia comun admisă, afectarea înseamnă a face în
plus, a face prea mult. Cel care afectează face prea mult.
Suprasemnificăm un comportament, un text, o limbă, deci precipităm
această facticitate spre destinul său pur. Pentru că facem prea mult,
exacerbăm semnul şi semnificaţia. Regăsim atunci forma descrisă a
seducţiei, care înseamnă întotdeauna tratarea antagonistă a răului cu răul,
şi scăpăm facticităţii dedu-blînd artificialitatea, afectarea.
Ajunşi aici, să deschidem o paranteză. Luaserăm exemplul japonez ca
model pentru altul. în raport cu noi, el este o alteritate, un sistem de
cultură mai subtil decît al nostru, cu siguranţă mai puternic chiar şi în
operaţional, pentru că în cele din urmă cel care utilizează afectarea este
eliberat de sensul sistemului, de povara lui, de presiunea lui ideologică, el
devine aşadar mai operaţional decît cel care acţionează în funcţie de
motive întemeiate.
Este vorba într-un anume fel de un soi de vicleşug, care constituie, de
altfel, strategia Japoniei de astăzi. Totuşi, cred că această afectare este
generală astăzi. Chiar şi în societatea

102
Figuri ale alterităţii
noastră, care tinde să devină pretutindeni operaţională, toată lumea se
supune principiului operaţional fără să creadă în el. Cred că incredulitatea,
agnosticismul sau indiferenţa profundă sînt generale. E poate o iluzie, o
utopie, dar am impresia că sistemul funcţionează relativ bine pe baza
acestei non-adeziuni profunde la sistemul operaţional, la facticitatea
lucrurilor.
Toată lumea este puţin agnostică fără s-o ştie. Nu există o conştiinţă
precisă a acestui fapt. Imensa majoritate a oamenilor nu este cinică, dar
sîntem totuşi puţin cinici în această afectare caracteristică, ce constă în a
face prea mult.
Putem explica acest fenomen printr-o ambalare mecanică a sistemului,
dar poate că nu numai. Există probabil şi un vicleşug, anume că, în
realitate, avem pretutindeni un soi de afectare. Ope-raţionalitatea, stresul,
febrilitatea, nevroza performanţelor, toate acestea înseamnă astăzi o
afectare nebună şi cred că e mai nostim dacă o socotim în felul acesta.
Putem să vorbim de un snobism al operaţionalului care ne atinge pe toţi
într-o anumită măsură şi asta cu atît mai bine, desigur. Prin această
afectare, ne ridicăm deasupra facticităţii. Este aproape un fel de stadiu
estetic al operaţionalităţii, care ne eliberează puţin de facticitate.
Am descris una din strategiile prin care se poate scăpa facticităţii. Să
spunem că afectarea este o strategie de răspuns paradoxal prin exces:
facem mai mult. Ar mai putea să existe un răspuns paradoxal prin minus,
care ar corespunde nu lui „a face mai mult decît a face", ci lui „a face mai
puţin decît a face", şi care este „a lăsa să facă". Toată strategia care ar
corespunde, în această advenire a facticităţii pe care v-am descris-o rapid,
ar fi: ce putem opune lui „a te face că faci?" A lăsa să facă. Lui „a te face
că vrei" îi opunem „a lăsa să vrea"; lui „a te face că crezi", „a lăsa să
creadă"; lui „a te face că ştii", „a lăsa să se ştie".
în franceză, putem face această distincţie. Dar în germană, auxiliarul
lassen are ambele înţelesuri: a face şi a lăsa. Contextul oferă aproape
întotdeauna posibilitatea de a diferenţia, dar verbul este acelaşi. Engleza
procedează aproape la fel, deşi ceva mai puţin evident. Există deci un joc
de balans, de reversibilitate posibilă între cele două feţe ale lui „a te face
că faci" şi „a lăsa să facă". Dar strategia nu este deloc aceeaşi.
Facticitate şi seducţie
103
Nu cred că toate acestea sînt o formă de abandon, de renunţare, de
înfrîngere ori chiar de alienare voluntară - las să se facă, las să se creadă,
las să treacă... Poate că era adevărat într-un soi de morală a acţiunii, de
morală voluntaristă, dar eu o înţeleg mai curînd ca strategie de
descărcare, un fel de învestire ironică a celuilalt, căruia îi transferăm grija
propriei sale dorinţe. Cu alte cuvinte, nu mai eşti responsabil pentru o
credinţă, pentru o intenţie, pentru o cunoştinţă etc, o transferi, o
deturnezi către celălalt; este un vicleşug al dorinţei sau al voinţei şi o
formă de deturnare, deci şi de seducţie. Trebuie s-o citim ca pe o stra-
tegie, nicidecum ca pe o absenţă sau o pasivitate. Mi se pare că trebuie să
ţinem seama azi de ea ca de o strategie de rezistenţă, chiar de ofensivă,
şi ca de un exerciţiu de seducţie, într-un anume fel.
Uneori poate că e mai eficient decît voinţa directă şi acţiunea. Probabil că
e mai tare, mai subtil să laşi să creadă decît să faci să creadă. Toată
tehnica mass-media care pretinde că face să creadă, şi care-şi face
numeroase iluzii asupra acestei chestiuni, este fără îndoială mai puţin
eficientă decît faptul de a lăsa să creadă.
Există totuşi o manieră de a-şi extrapola propria viaţă, propria dorinţă prin
celălalt şi, prin asta, de a regăsi astfel o alte-ritate. Pentru că, în acest
moment, celălalt este implicat efectiv, nu ca un termen opus, separat de
mine; îi transfer dorinţa mea, voinţa mea, el este implicat într-un soi de
proces de alteritate. Şi chiar dacă nu regăsim un destin - nu e atît de tare
ca un destin -, el devine atunci un actor al propriei mele vieţi, în măsura în
care este în cele din urmă suportul acestei operaţii. Nu mai iau în sarcina
mea operarea propriei mele vieţi, ci o transmit celuilalt şi de-acum el se
ocupă de ea.
Anumite culturi practică aşa ceva în ordinea simbolică într-un mod
complet sistematic. întotdeauna un altul are în grijă propria ta viaţă. într-o
ordine ierarhică, nu există deloc autoresponsa-bilitatea propriei tale vieţi.
Totul este luat în grijă, fie de către un altul ulterior, fie de către o viaţă
anterioară. Aproape toate culturile ştiu foarte bine că nu există dorinţă
proprie, voinţă proprie, că toate acestea sînt o utopie, o iluzie, că lucrurile
funcţionează
104
Figuri ale alterităţii
aşa cum funcţionează printr-un sistem de transfer, de metaforă, de
transmitere a voinţei. Celălalt îţi ia în grijă viaţa, şi tu la rîn-dul tău poţi să
iei în grijă viaţa cuiva.
în acest circuit ciudat, care nu este deloc unul simplu, voinţele circulă.
Există o formă de rezolvare a ambiguităţii profunde ce însoţeşte toate
aceste funcţii. A vrea, a putea, a crede, a şti etc. sînt funcţii care, dacă le
asumi tu însuţi, te aruncă în contradicţie, pentru că trebuie să le opui
celorlalţi şi să intri într-un raport de forţe cu celălalt. în vreme ce aici,
deloc. Te găseşti într-un raport simbolic de înlănţuire a dorinţei unuia cu
dorinţa celuilalt, de înlănţuire a voinţei unuia cu voinţa celuilalt.
Putem să recunoaştem psihanalizei meritul că, în ciuda tuturor, a atins
aceste chestiuni şi le-a transcris în cultura noastră. în transfer, în forma sa
pură, nucleară, ea nu se încurcă prea mult într-un metalimbaj analitic.
Există aici o eficacitate secretă, care constituie fără îndoială nodul analizei,
dacă aceasta există. Analiza nu se situează nicidecum în diferenţa
culturală şi nici într-un ciclu de evoluţie şi de destin, ci, dimpotrivă, ea
tinde să reducă totul la o reapropriere a sinelui (id) de către eu.
Aşadar, prin această poveste despre a lăsa să creadă, a lăsa să facă,
putem ajunge să ne debarasăm noi înşine de responsabilitate, de voinţă şi
să nu mai fim capabili să credem, bunăoară, ci doar să credem în cel care
crede. La urma urmelor, să nu mai exercităm în direct, oarecum, această
funcţie, ci să ne agăţăm şi aici de altceva.
Putem să nu mai fim în stare să iubim, ci să-1 iubim pe cel care iubeşte,
credem deci că el este în stare să iubească. Putem să nu mai vrem şi să
nu mai ştim nimic, ci să credem în cineva care vrea şi poate să vrea ceea
ce vrea. Se instalează atunci un fel de derogare generală, un fel de
delestaj general în care puterea, voinţa, cunoaşterea sînt lăsate în seama
altcuiva. Nu lăsate, ci administrate la un al doilea nivel ca un apel la o a
doua instanţă. Iar asta poate fi negativ sau pozitiv.
Luaţi de pildă funcţia privirii, priviţi imaginile. Dacă stăm bine să ne
gîndim, noi nu mai privim practic niciodată prin noi înşine. Nu mai vedem
prin toate aceste ecrane, fotografii, filme,
Facticitate şi seducţie
105
reportaje, decît ceea ce a fost deja văzut, înregistrat, mediat şi
reconstruit.
De fapt, nu mai sîntem în stare să privim, ci doar să privim ceea ce a fost
deja văzut. Aceasta seamănă puţin cu acţiunea şi cu faptul de a face să
facă, există aceeaşi desprindere, este vorba de a face să privească: asta
se traduce prin ceea ce a fost deja văzut, adică, oarecum, acelaşi lucru.
Delegăm maşinilor grija de a vedea pentru noi, la fel cum vom delega
computerelor grija de a decide pentru noi. Toate funcţiile, chiar şi cele
organice ori cele senzoriale, sînt într-un fel retransmise prin satelit.
în schimb, această strategie poate avea efecte de putere, ea poate fi
pozitivă. Să luăm, pentru cazul lui a face să creadă şi al lui a lăsa să
creadă, exemplul copiilor. Adulţii îi fac pe copii să creadă că sînt ei înşişi
nişte adulţi. Desigur, aceştia ajung s-o creadă. Copiii, la rîndul lor, îi lasă
pe adulţi să creadă că sînt adulţi şi că aceştia din urmă sînt ei înşişi nişte
copii.
Strategiile sînt aşadar în acest caz inegale, dar, în termeni simbolici, asta
n-are importanţă. Credinţa adulţilor nu este niciodată sigură de reuşită, nu
este sigură că face să creadă, însă cea a copiilor merge la sigur de fiecare
dată. într-adevăr, adulţii cred că sînt adulţi, în vreme ce copiii nu cred că
sînt copii. Este evident că ei se află într-o poziţie instabilă, pentru că n-au
această iluzie, nu se iau drept copii, decît parţial poate, dar scapă acestui
sistem de credinţe pe care adultul îl aşază la nivelul cel mai elementar,
bineînţeles.
în realitate, ei nu se lasă alienaţi în acest statut de copilărie care li se
atribuie. Prin urmare, în termeni de strategie simbolică, strategia adultului
nu este mai solidă decît cea a copilului. Cel care cîştigă este copilul. Copiii
sînt copii, dar ei nu cred asta. Ei nu cred în copilărie ca într-o stare
superioară, spre deosebire de adult, care crede în starea de adult ca într-o
stare superioară, iar copilăria o vede ca pe o stare inferioară. Iar cel care
se crede superior este automat, în ordinea simbolică, inferior. Există o re-
versibilitate care-i asigură întotdeauna spatele. Copilăria, pentru că nu
crede în copilărie ca într-o stare superioară şi legitimă, este mai puternică
din acest punct de vedere. Dar ea lasă să se
106
Figuri ale alterităţii
creadă, ea posedă vicleşugul copilăriei şi astfel, desigur, seducţia sa, parte
integrantă a copilăriei.
Lucrurile stau la fel şi în cazul maselor, a căror analiză a fost deja făcută.
Dar, prin chiar poziţia sa, în care-i este interzisă subiectivitatea, cuvîntul
etc, masa este scutită să creadă că este masă. Ea nu crede că este masa.
Cine va crede? Nu există subiect pentru a crede în acest sens.
Nimeni din mase nu-şi poate spune că nu există oglindă a maselor, iar
aceasta le distinge de clasa politică, desigur, ai cărei membri cred şi fac
profesiune de credinţă că sînt subiecţi politici, intelectuali şi altfel. Ei pot fi
cinici, dar asta nu înseamnă că n-ar crede în propria lor excelenţă. Acest
cinism nu va egala însă niciodată masele care-i lasă pe ceilalţi să creadă
că ei sînt totuşi clasa superioară, clasa intelectuală.
Asta are efecte uimitoare, nu neapărat la fel de vizibile în acţiune ca şi
intervenţia clasei politice asupra maselor, ci în resorbţia de către mase a
voinţei politice, a indiferenţei profunde a maselor, care este o indiferenţă
calculată fără să ştie, care lasă să se creadă că ele sînt masele şi că ceilalţi
pot să le manipuleze în funcţie de raţiune şi de discurs.
Nimic din toate astea nu merge în mod evident. Masele nu cred niciodată
în ele însele. De aceea există un alt efect care se poate manifesta în
direcţia celui care crede violent în el însuşi, adică o fiinţă carismatică,
dictator sau de alt fel. Dar un asemenea efect nu captează credinţe sau
aspiraţii asemenea oamenilor politici; el captează indiferenţa profundă a
masei la propria sa esenţă. Această strategie a lui a lăsa să facă, a lăsa să
creadă etc. se traduce prin urmare în realitate prin a-1 crede pe cel ce
crede, a nu crede în sine, ci în cel ce crede.
Se poate da un exemplu dintr-un alt registru pe care voiam să-1 abordez,
şi care constă, în fond, în a-1 crede pe cel ce crede, a-1 iubi pe cel ce
iubeşte sau a-1 urma pe cel ce merge. Nu mergem prin noi înşine,
oarecum, ci-1 urmăm pe cel ce merge. Aici aş vrea să reiau exemplul
cărţii lui Sophie Caile, La Suite venitienne, care povesteşte o poveste
foarte frumoasă. Sophie a început să urmărească oamenii pe stradă fără
intenţie premeditată, fără nici o altă idee preconcepută; urmărea pe
cineva pentru a vedea.
Facticitate şi seducţie
107
Fără să vrea prin asta să străpungă un secret; nu voia să ştie unde
mergea celălalt, ci-1 urmărea pur şi simplu.
După ce a făcut asta o vreme, a trecut la viteza superioară, care consta în
a repera pe cineva pe care-1 cunoştea puţin şi despre care aflase că
pleacă în vacanţă la Veneţia; s-a hotărît atunci să-1 urmeze acolo timp de
cincisprezece zile.
A fost o muncă destul de grea, pentru că a trebuit să-1 găsească în
Veneţia, cu atît mai mult cu cît asta se petrecea în perioada carnavalului.
Pînă la urmă 1-a găsit şi 1-a urmărit. îl fotografia peste tot, fără ca el să
ştie, desigur. De altfel, el era acolo cu soţia lui. L-a urmărit, 1-a pierdut,
1-a regăsit, 1-a urmărit din nou. Asta a durat multă vreme, timp în care a
ţinut un jurnal şi, cu fotografiile pe care le-a făcut, a publicat această
carte.
Care era miza sa? L-a urmărit. Asta a durat cincisprezece zile. S-a
informat la o agenţie pentru a afla cînd se întoarce şi a făcut în aşa fel
încît să ajungă mai repede şi să-i facă o ultimă poză la gara Lyon. Era un
scenariu extrem de complex, care presupunea răbdare, efort, devotament,
în sfirşit, ceva aproape de un destin. Şi chiar era un destin, întrucîtva.
Adică Sophie, într-o perioadă de timp limitată, într-o paranteză, se
constituia într-un destin, nu cel care e în faţa ta, către acesta te îndrepţi
oricum în mod ineluctabil, ci care se află în spatele tău.
Ea se constituia aşadar ca umbra acestui bărbat. El era cel care mergea.
Unde mergea? Chestiunea n-a fost elucidată, nu e nici un secret de
dezvăluit, nu e nimic de descoperit. El mergea şi ea-1 urmărea. Adică ea
era în delegare de, în împuternicire de. Ea n-are destin propriu, îl
urmăreşte. Ea devine destinul celuilalt, umbra celuilalt, într-un anume fel.
A-1 fotografia este un lucru foarte ambiguu: faptul că ea e acolo şi că-1
urmăreşte este un soi de dovadă că el nu merge nicăieri. Asta smulge
peregrinării lui sensul său propriu; de fapt, sensul pe care el crede că-1
poate avea în diversele direcţii în care merge îi rămîne ascuns, e secret,
lăsat în urmă, Sophie are grijă de el. Sensul său ascuns, secretul acestei
peregrinări este Sophie. Iar el nu ştie nimic, bineînţeles. Cel puţin, pentru
multă vreme, el n-a ştiut nimic. Au existat totuşi incidente căci, la sfirşit,
tipul şi-a dat seama că e urmărit şi lucrurile au luat o
108
Figuri ale alterităţii
întorsătură nefericită! într-adevăr, oamenilor nu le place să fie urmăriţi.
Iar acest soi de secret, această deposedare de propria sa direcţie, de
sensul său, de propria sa linie a vieţii, oarecum, sfir-şeşte prin a se face
simţit. Este adevărat că atunci cînd urmăreşti pe cineva, chiar dacă îţi iei
toate precauţiile posibile, după o vreme, asta trebuie să fie subtil, dar
adevărat, deoarece corespunde cu ceva precis: eşti cumva bîntuit,
deposedat, dublat şi sfîrşeşti prin a o simţi. Oamenii ajung să se întoarcă,
să vadă ce se petrece la un moment dat. Este ceea ce i s-a întîmplat lui
Sophie. Desigur, bărbatul s-a supărat, iar asta putea să se termine prost,
întrucît şi ea îşi asuma un risc.
într-adevăr, ea putea să-1 urmărească peste tot, iar el putea s-o atragă
peste tot, inclusiv într-o acţiune violentă. Ea şi-a asumat deci un risc. De
altfel, episodul ultim, mai amuzant, este tot un risc, dar la un alt nivel.
Atunci cînd a vrut să publice această carte cu fotografiile făcute, el nu
putea fi recunoscut în nici una, dar era la curent cu ce se întîmpla, pentru
că şi-a dat seama că e urmărit. S-a opus deci apariţiei cărţii, spunînd că o
să ceară să fie interzisă.
Pentru a publica pînă la urmă cartea, ea a fost nevoită să se întoarcă la
Veneţia cu un cuplu de prieteni pe care-i cunoştea şi să facă din nou toate
fotografiile în aceleaşi decoruri cu altcineva. Nu numai că bărbatul
devenise atunci un altul, în sensul că nu mai era cel pe care ea-1
urmărea, era Altul absolut, dar a fost nevoie şi de refacerea unui al doilea
episod, în care bărbatul n-a fost doar urmărit, ci şi dublat, în sens
cinematografic. Şi astfel, cartea a putut să apară.
Această poveste a provocat conflicte grave, şi înţelegem foarte bine de ce,
căci jocul este în acelaşi timp un joc al subtilităţii, al discreţiei, al
seducţiei, dar unul extrem de periculos. El angajează ceva diferit, care
este urma cuiva, şi nu mai poţi să trăieşti fără această urmă. Asemenea
umbrei, ori imaginii din oglindă, totul e crucial, existenţial. Dacă ţi se ia
asta, se produce atunci un mare vid, apare un pericol de moarte, de
moarte simbolică în orice caz.
Este ceea ce face Sophie cînd merge în spatele lui. Evident, intră în urma
lui, dar ea rămîne fără urmă. Ea îi devorează
Facticitate şi seducţie
109
urma şi deci îi şterge existenţa. Pe măsură ce înaintează, urmă-rindu-1,
ea îi şterge această existenţă. Prin urmare, miza este uimitoare.
Totuşi, ea n-are existenţă proprie, n-are dorinţă proprie. N-a avut
niciodată prejudecăţi, nu în asta consta jocul, n-a fost vorba de nici o
poveste de iubire, sexuală ori de alt fel. Acest bărbat n-o interesează
absolut deloc. Decît atunci cînd apare conflictul, dar nu există nici o
conotaţie, nici o destinaţie care să dea un sens vulgar acestei poveşti.
Ansamblul este secret, totul ţine puţin de serviciile secrete, numai că
acestea au o destinaţie, în vreme ce aici nu există nici una. Şi tocmai asta
face situaţia mai enigmatică, iar, în cele din urmă, mai dramatică pentru
cel care este urmărit atunci cînd află. Pentru Sophie, miza era la fel de
intensă, fără să existe vreun conţinut. Era oarecum intensitatea pură a
unei vieţi duble, iar asta n-avea nimic de-a face cu dezvăluirea secretului
vieţii celuilalt, cu curiozitatea nesănătoasă a voaiorismului. Nu e vorba
nicidecum aici de voaiorism, nu e vorba despre o perversiune, chiar dacă
există semne pentru aşa ceva. Nu e vorba, în sfîrşit, nici de a descoperi
dubla viaţă a celuilalt sau destinaţia sa ascunsă.
Este vorba de a fi secretul său, ceea ce nu e deloc acelaşi lucru. De fapt,
celălalt nu are o viaţă dublă; viaţa sa dublă este filajul însuşi. Altfel spus,
Sophie devine viaţa dublă a acestui bărbat, fără ca el s-o ştie. Iar asta
face parte din regula jocului, şi anume ca lucrul să rămînă o operaţie
oarbă şi secretă, să spunem mai curînd discretă. Şi nu mai rămîne nimic
de spus. Nu există soluţie, rezolvare, concluzie pentru aşa ceva; e un soi
de scenariu în stare pură, un eveniment în stare pură care n-are sens,
care n-are origine şi nici finalitate, pentru că totul este arbitrar. Ea a
început într-o bună zi şi a terminat cincisprezece zile mai tîrziu; în
principiu, toate acestea ar fi dispărut şi n-ar fi lăsat efectiv nici o urmă.
Dar, în tot acest timp, a existat un joc al destinului, un joc fatal. în acest
sens, el s-a constituit în eminenţă cenuşie sau eminenţă fatală. E greu de
spus. Ea nu incarnează nimic special, se şterge pe sine însăşi; evident,
este o operaţie asupra
110
Figuri ale alterităţii
ei însăşi, căci aceasta presupune o muncă deosebită, sacrificiul total. Ea a
trebuit să se dedice vreme de cincisprezece zile în întregime acestei
sarcini, mult mai total decît unei munci intelectuale sau de alt fel.
Prin urmare, ea se videază de propriul său personaj. Pentru o mulţime de
motive, ea a trăit deghizată. Toate acestea erau făcute din capcane şi ea
devine efectiv o capcană, pentru că e vorba de seducţie aici. Ea-1 atrage
pe celălalt în această capcană, care e mereu în spate şi care-i şterge totuşi
propria viaţă.
Alteritatea, în acest moment, este altul acestui om. Dar un altul care nu se
află prins deloc într-o confruntare psihologică, nici măcar într-un conflict
de dragoste sau de alt fel, nimic din toate astea. Nu avem deci de-a face
cu alienarea sau cu alteritatea în sensul slab, ci cu alteritatea pură. Ea
este celălalt, fără ca el să ştie, ea este destinul lui. Şi, într-un anume fel,
el este la rîndul său celălaltul lui Sophie, bineînţeles.
Pentru ca să existe alteritate e nevoie de o anumită reversibilitate. Nu
opoziţia dintre termenii de eu şi de altul, ci faptul că ei doi sînt în aceeaşi
barcă, au acelaşi destin. Ei au o dublă viaţă inseparabilă datorită faptului
că unul este urma celuilalt, unul este ceea ce şterge celălalt etc.
Alteritatea, în sensul fatal al termenului, implică acelaşi risc pentru
amîndoi. Reversibilitatea este totală chiar dacă unul este umbra, iar
celălalt fiinţa. Asta n-are importanţă, lucrurile sînt reversibile. Iar în acest
caz, există o alteritate radicală în sensul lui Segalen şi nu o alienare sau o
alteritate psihologică intersubiectivă, care, după părerea mea, este o
formă mult mai degradată a alterităţii.
Acest exemplu ar putea fi mai bine comentat. Dar e totuşi un exemplu
pentru această căutare a unei alterităţi diferite care constă în a-1 provoca
pe celălalt la stranietate şi în a-1 forţa în stranietatea lui. Nu este vorba
nicidecum de a căuta să-1 recon-ciliezi psihologic prin dialog, prin
negocierea identităţii etc. Nu există psihologie, ci o manieră enigmatică de
a intra în viaţa celuilalt, nu în sensul în care o violezi, ci în sensul în care
eşti secretul ei. Celălalt are un secret şi ea, Sophie, este la un moment dat
secretul acestei vieţi a celuilalt. E un secret ambiva-lent: el poate fi fericit
sau nefericit. în acest caz, secretul a putut
Facticitate şi seducţie
111
lua o întorsătură nefericită la un moment dat. Concluzia e lipsită de
importanţă. Secretul nu are destinaţie, esenţial este că el rămîne secret şi
că există o obsesie inconştientă.
în acelaşi sens, voi expune altceva, complet diferit, care corespunde la fel
de bine unei forme fatale, dar complet impersonale, care se apropie de
forma virală şi care este rezumat într-un citat din Schnitzler, provenind
dintr-o carte intitulată Relaţii şi singurătate. Iată una din ipotezele
formulate de Schnitzler: „Poate că e permis să ne reprezentăm
dezvoltarea unui boli infecţioase în corpul uman ca pe istoria unei specii
de microbi, cu originea sa, cu apogeul şi cu declinul său. O istorie
asemănătoare celei a speciei umane, în proporţii diferite, desigur, dar
identică din punctul de vedere al ideii".
Această specie microbiană trăieşte în sînge, în limfă, în ţesuturile unui
individ uman. Din punctul nostru de vedere, omul aşteaptă o boală în
lumea sa. Pentru aceşti minusculi indivizi, a căuta inconştient şi involuntar
distrugerea lumii lor şi adeseori a o distruge efectiv este condiţia,
necesitatea şi sensul existenţei lor. Cine ştie dacă aceşti diferiţi indivizi ai
speciei microbiene nu sînt asemenea indivizilor umani, dotaţi cu talent şi
cu voinţă foarte diferite, şi dacă nu există cumva printre ei microbi obiş-
nuiţi şi genii?
Nu ne-am putea imagina atunci că umanitatea este, la rîndul ei, o boală
pentru vreun organism superior pe care nu reuşim să-1 percepem ca un
tot, şi în care-şi găseşte condiţia, necesitatea şi sensul existenţei sale? A
căuta să distrugi acest organism şi a fi obligat să-1 distrugi pe măsura
dezvoltării sale, tot aşa cum specia microbiană aspiră să distrugă individul
uman atins de o boală.
Şi nu ne este permis să continuăm această reflecţie întrebîn-du-ne dacă
nu cumva misiunea oricărei comunităţii vii, fie că e vorba de specia
microbiană, fie că e vorba de umanitate, constă în a distruge puţin cîte
puţin lumea care o depăşeşte?... Căci spiritul nostru este capabil să
perceapă doar mişcările descendente, niciodată mişcările ascendente.
în acest sens, poate că ne este permis să interpretăm istoria umanităţii ca
pe o eternă luptă împotriva divinului care, în ciuda
112
Figuri ale alterităţii
rezistenţei sale, este, puţin cîte puţin şi în mod inevitabil, distrus de către
om. Urmînd o asemenea schemă de gîndire, ne e permis să presupunem
că acest element care ne depăşeşte ni se pare divin sau este presimţit ca
atare, dar este depăşit la rîndul lui de către altceva decît el şi aşa mai
departe la nesfirşit.
Nu ştiu dacă asta e adevărat sau nu, nu căutăm adevărul în această
poveste. Dar ipoteza, tocmai pentru că este o ipoteză, e vertiginoasă.
Dintre specia microbiană şi specia umană, la fel ca în povestea lui Sophie,
una este secretul celeilalte, trăieşte înăuntru, are acelaşi destin, pentru că
va muri de aceeaşi moarte; dar destinul său este, dimpotrivă, de a se
desfăşura, de a-şi atinge apogeul şi, prin asta, de a contrasemna
condamnarea la moarte a acestui univers pe care-1 ignoră complet,
murind desigur de aceeaşi moarte.
Adică între cele două există o simbioză şi o incompatibilitate totală, pentru
că atîta vreme cît nu se cunosc, între ele distrugerea e reciprocă. Nu
există nici o înţelegere între om şi virus, bineînţeles. Nu există doar o
diferenţă între unul şi altul; nu putem spune, în acest sens, că omul este
altul microbului sau că microbul este altul omului, decît eventual într-un
sens pur metaforic. Ei nu se opun, nu se confruntă, ci se înlănţuie într-o
succesiune de specii, o succesiune distructivă, de altfel, pe care nimeni n-
o poate gîndi. Această înlănţuire este predestinată, dar nici omul şi nici -
cu atît mai puţin - bacilul nu pot s-o gîn-dească. După Schnitzler, această
înlănţuire se repercutează la nesfirşit, pentru că putem presupune că, în
fond, virusul e destinat să ne distrugă, noi sîntem destinaţi să distrugem
universul care ne înconjoară, divinul... şi nu putem şti dacă dincolo nu
există alte înlănţuiri care ne sînt însă total imperceptibile.
Avem de-a face aici întrucîtva cu o alteritate radicală. Putem spune că, la
urma urmelor, virusul este altul absolut; în inuma-nitatea sa totală, el
este altul absolut. Cel despre care nu ştim nimic, cel care nici măcar nu
este diferit de noi, căci diferenţa este ceva inteligibil; este forma ascunsă
care alterează tot. în acest punct, nu sîntem foarte departe de istoria lui
Sophie. Ea e prezentă, e ascunsă, secretă şi, pe nesimţite, alterează
întreaga existentă a celuilalt.
Facticitate şi seducţie
113
Este aşadar cam acelaşi lucru. Nu există negociere sau reconciliere
posibilă, ne aflăm în incomprehensibilitatea totală a lui Segalen, şi pentru
totdeauna. Totuşi, această specie trăia aceeaşi viaţă ca şi ea, murea de
aceeaşi moarte.
Asta îmi aduce în minte povestea unui vierme care are, în stomacul său, o
anumită algă ce-i permite să digere tot ce mă-nîncă. El nu poate trăi decît
graţie acestei alge parazite, dar vitală pentru el. Totul funcţionează
impecabil pînă în ziua în care viermele se hotărăşte să-şi devoreze alga. în
clipa aceea, moare; nu ştiu dacă poate digera alga, deoarece, în principiu,
el nu poate digera decît graţie acestei alge.
Există deci un soi de destin de implicaţie reciprocă. Nici aici nu e vorba de
o confruntare, ci de un soi de osmoză, de simbioză. Ne putem întreba care
este altul celuilalt, cine este altul dinăuntru, însă găsim în această specie
de simbioză, cu distanţe şi incompatibilităţi totale, o formă dură de
alteritate.
Un cuvînt, pentru a termina, despre primitivi, deoarece întrebarea care se
pune mereu este: sînt primitivii nişte alterităţi? S-a discutat mult despre
această alteritate, despre această diferenţă. Şi, într-adevăr, ei au devenit
alterităţi în sensul în care încercăm să-i înţelegem, fie şi numai pentru a-i
evangheliza sau pentru a-i exploata. Cu toate acestea, ei sînt un altul în
măsura în care căutăm să-1 înţelegem, pentru că nu este totuşi
incompatibil cu noi. Chiar dacă primitivii au o viaţă extrem de diferită de a
noastră şi nu ne seamănă, ei nu sînt totuşi rupţi de noi.
Citeam cu cîtva timp în urmă o carte despre alakalufi, indienii din sudul
Patagoniei. Aceşti oameni cu o soartă mizerabilă, inimaginabilă, au rămas
la un nivel zero al civilizaţiei multă vreme; astăzi, ei nici nu mai există,
bineînţeles. A durat patru secole pînă să fie complet exterminaţi într-un fel
sau altul de către albi şi, vreme de patru secole, aceşti alakalufi n-au
învăţat nimic. N-au negociat niciodată cu albii, n-au învăţat niciodată
limba lor, n-au vorbit niciodată efectiv cu ei, n-au schimbat niciodată
nimic. A existat deci o incomprehensibilitate totală.
Albii le-au apărut desigur ca nişte străini. De altfel, la un moment dat, ei
îşi spun „Oameni": este numele pe care şi-1 dau, propriu lor nume. Apoi,
ei se numesc alakalufi, după numele pe
114
Figuri ale alterităţii
care-1 dau albilor: „străini", iar albii îi numesc la fel. Ei întorc deci numele
pe care-1 dau albilor şi-şi spun lor înşişi străini în propria lor limbă. în cele
din urmă, devin alakalufi, ceea ce înseamnă: „dă-mi, dă-mi, dă-mi",
pentru că nici nu mai au o existenţă în vreo limbă şi sînt numiţi „dă-mi",
devenind astfel nişte cerşetori. La început sînt oameni, apoi străini, iar la
sfirşit cerşetori.
Dar vreme de patru secole, ei nu l-au considerat niciodată pe omul alb un
altul, diferit, cineva de la care înveţi; nu, albii au fost pentru ei
întotdeauna ceva venind cu totul din altă parte; îşi gîndesc întotdeauna
singularitatea. Ei se consideră întotdeauna oameni, nu există alţi oameni
decît ei. Superiorii nu înseamnă nimic. Nu vor împrumuta de la ei nici o
tehnică, nimic. Dar au rămas ei, oamenii, şi nu există alteritate.
în vreme ce pentru albi, alakalufii sînt ceilalţi, alterităţi, chiar dacă, la
început, trec drept nişte animale. Dar, după o vreme, o dată cu ideologia
civilizatoare, colonială etc, alakalufii au devenit alterităţi în sensul în care-
1 înţelegem aici. în schimb, pentru alakalufi, albii nu sînt niciodată nici
măcar alterităţi.
Acest fapt mi se pare interesant, întrucît există o simetrie a raportului,
adică poate să existe un raport de alteritate în care altul ar fi altul unuia,
al primului, în vreme ce unul nu este altul primului. Eu pot să fiu altul
pentru cineva, dar acesta nu este un altul pentru mine. Există raporturi
disimetrice extrem de tragice, iar în acest sens exterminarea alakalufilor a
fost una din cele mai oribile cu putinţă din istorie. Tocmai datorită acestei
disparităţi în raportul cu altul.
Pentru că sîntem în căutarea unei alterităţi mai dure, putem spune că
pentru oameni ca alakalufii, aflaţi evident într-o singularitate totală, cel
puţin la început, alteritatea, în sensul psihologic, occidental, diferenţial, nu
va apărea niciodată. Va exista întotdeauna alteritatea totală, a lor,
secretul lor într-un anume fel, de nepătruns. Şi au murit fără să fi învăţat
nimic, fără să fi învăţat să-1 respecte pe celălalt, să vorbească cu celălalt,
tot ceea ce noi numim civilizaţie.
Facticitate şi seducţie H5
Marc Guillaume
Prima dată cînd am citit Suita veneţiană, m-am gîndit că era vorba de un
procedeu care permite unui bărbat să asume rolul, dificil pentru el, de
seducător. E oarecum ca şi cu clinica zodiacală de care vorbeai mai
înainte. Pentru un bărbat e destul de uşor să se transforme, în aparenţă
cel puţin, într-o femeie, dar e mult mai greu să se transforme în
seducător. Mi se părea că în cele cincisprezece zile el îşi asumă acest rol -
rareori sînt urmăriţi bărbaţi, de obicei ei urmăresc femeile într-un rol de
seducţie; aici, el este cel urmărit. Asta m-a pus pe pista acestei ipoteze.
El se află aşadar în poziţia de seducţie, nu numai din cauza aparenţelor, ci
pentru că, în fond, el se şterge pe sine într-o regulă a jocului. Este vorba
de o ştergere reciprocă, efectiv, care-i afectează pe amîndoi.
Jean Baudrillard Dar el nu acţionează.
Marc Guillaume
Nu, dar este un seducător involuntar. însă nici femeia care se machiază nu
acţionează, într-un anume fel. Adică ea se dizolvă într-o regulă şi apoi noi
o urmăm. Există desigur un minimum de pricepere a celor care seduc.
Jean Baudrillard
Mă gîndeam că aici, el este cel care seduce, dar seduce în mod obiectiv,
nu într-un proces manifest.
Marc Guillaume
De aceea sînt tulburat.
116
Jean Baudrillard
Figuri ale alteritâţii
Urmărindu-1, ea deturnează de fapt într-un soi de conştiinţă obscură ceea
ce el crede că trăieşte. Această deturnare este seducţia.
Marc Guillaume
Da, dar trebuie să aplicăm principiul tău de reversibilitate. Mi se pare că
ea-i creează o poziţie de seducător, cu sau fără voia lui. Diferenţa faţă de
o femeie este că el n-are nici cea mai vagă idee, însă este radical
feminizat.
Jean Baudrillard
Tu îţi imaginezi că pe scena tipică, primitivă, bărbatul o urmăreşte pe
femeie?
Marc Guillaume
Scena tipică a seducţiei în sensul banal este cea în care cele două
personaje se dizolvă într-o ordine ritualică: machiajul este un simptom al
acestei ordini, intrăm într-un spaţiu de joc în care unul captează privirea
celuilalt, în care nu există raport nici de iubire, nici psihologic... Există un
soi de disoluţie comună în ritual. Evident, în cazul nostru o regulă foarte
diferită este stabilită de la început şi nu este una împărtăşită, ci impusă,
lucrată pe la spate. Dar, dincolo de acest punct, mi se pare că el se află în
poziţie de seducţie.
Jean Baudrillard
înţeleg aici seducţia în sensul formal. Este adevărat că nu există nimic
sexual sau pasional, totul e pur fatal într-un anume sens. Adică celălalt îşi
scapă uneori şi lui însuşi. Urmărindu-1, Sophie
Facticitate şi seducţie
117
reprezintă faptul că el crede că merge undeva dar, în realitate, în mod
profund, el nu ştie unde merge. Ea ştie în schimb, pentru că-1 urmăreşte
şi traduce asta, oarecum. Ea-i smulge peregrinării celuilalt sensul. Iar a
seduce înseamnă puţin şi a deturna de la sensul său, de la ţelul său. De
aceea celălalt devine rău cînd îşi dă seama.
Ar fi două întrebări de pus: de ce intră Sophie într-un asemenea joc,
trebuie să-i găsim motive psihologice? Personal, aş spune că nu, dar nu
întrebarea asta e interesantă. Apoi, de ce joacă ea acest joc într-un plan
fatal, după un scenariu de pur joc? Şi de ce se înfurie el atît de tare cînd
află? El are o reacţie normală, de altfel, ce nu poate fi în nici un fel
contestată, ne întrebăm însă pur şi simplu asupra cauzei sale profunde. Ce
este atins atît de profund încît să dea naştere unei reacţii care poate
ajunge efectiv pînă la crimă?
Marc Guillaume
Mă întreb dacă femeile nu suferă cumva din cauza faptului că bărbaţii nu
sînt niciodată seducători şi că nu există niciodată reversibilitate, că
bărbaţii nu se pot masca? Faptul de a nu avea niciodată dreptul la masca
purtată de bărbaţi nu e o reacţie psihologică în sensul primitiv al
cuvîntului, ci un fel de suferinţă comună femeilor.
Căci în machiaj, eu văd masca. Cultura japoneză ne arată cel mai bine că
machiajul femeilor era odinioară o adevărată mască. Iar femeia ca subiect
era abolită prin această mască. Această suferinţă a monopolului măştii era
atît de puternică încît lucrurile s-au răsturnat, bărbaţii ajungînd să poarte
masca femeilor.
Jean Baudrillard
Bărbatul este atunci o fiinţă demascată.

118
Marc Guillaume
Figuri ale alterităţii
Iar japonezii au răspuns printr-o cultură a travestiţilor, care erau la
început personaje avînd acces la mască. Este deci un joc infinit de oglinzi,
pentru că, pe urmă, femeile au început să se ma-chieze asemeni
bărbaţilor care se machiau cu măşti de femei.
în cultura noastră occidentală, experienţa foarte artificială a lui Sophie
Caile ar consta în a spune: cum să dai o mască de seducător unui bărbat?
Trebuie să stabilim o regulă a jocului. E foarte artificial, dar nu e cumva o
îndîrjire legată de o suferinţă personală atunci cînd se pune întrebarea:
cum faci pentru a urmări un bărbat? Totuşi, asta e plăcerea seducţiei
pentru un bărbat, cel puţin aşa cum înţeleg eu seducţia. Hotărăşti că o
femeie oarecare este destinul tău şi-1 asumi, într-o indiferenţă totală,
evident, pentru fiinţa sa fizică şi psihologică. A spune: „Tu vei fi aceea şi
te voi urmări" este seducţie în stare pură. Aceasta e o experienţă la care
bărbaţii au acces, nu însă şi femeile.
Jean Baudrillard
Nu ştiu. Faci apel la o diferenţă sexuală pe care eu n-o pusesem la
socoteală.
Marc Guillaume
La drept vorbind, nu e o diferenţă sexuală. Spun bărbat-femeie pentru a
simplifica, dar e adevărat că mai degrabă femeile poartă măşti şi bărbaţii
sînt cei demascaţi. în rolurile bărbat-femeie este utilizată efectiv un soi de
nişă de alteritate reversibilă, care este puţin ecoul pierdut al seducţiei.
Jean Baudrillard
Sînt de acord în ce priveşte machiajul. Aici, putem vedea filajul lui Sophie
care machiază oarecum existenţa celuilalt şi îi oferă o
Facticitate şi seducţie
119
dedublare. Machiajul subliniază lucrurile, scoate în evidenţă culorile. în
cazul nostru, fiecare se ocupă de treburile lui. Ea verifică lucrurile cele mai
neînsemnate, dublate de fotografia pe care-o face şi de textul pe care-1
scrie în margine. Neînsemnatul este dublat aici de un sens, de o
semnificaţie enormă despre care el nu ştie nimic, desigur. Asta seamănă
într-adevăr puţin cu machiajul, cu masca, sub forma unei exacerbări, a
unei stereoscopii a lucrurilor care-i conferă deci un soi de anvergură şi de
sens, dar nu un sens care să poată fi descifrat sau decodat, o intensitate
pe care el n-o avea.
Ne putem oare imagina aceeaşi experienţă a lui Sophie şi în celălalt sens,
un bărbat care ar urmări o femeie, dar numai într-un scenariu ca acesta?
Poate mai greu, deoarece este o acţiune care nu e nevinovată. Eu o
consider fatală, în acest sens, adică deloc perversă. Ea este fatală, pur şi
simplu. Este arta de a pune în joc un destin, totala absenţă de identitate a
fiecăruia dintre noi, pînă la urmă, dar care nu iese aproape niciodată la
iveală, întrucît o supracompensăm neîncetat pentru a ne juca identitatea;
iar aici, în această conjuncţie, ea ajunge să-i smulgă celuilalt identitatea,
să şi-o piardă pe a sa şi deci să se regăsească într-un fel de stratosfera
fatală. E deci un joc în stare pură, nu neapărat marcat de conotaţii
psihologice. Desigur, putem spune că în acest joc există Sophie, există
ceea ce este ea etc. Dar esenţialul constă în faptul că ea ajunge la ceva
ce-o depăşeşte. Sophie a avut acest geniu de a pune în scenă şi trebuie să
recunoaştem artificialitatea demersului ei. Putem avea şi noi asemenea
idei, însă e cu totul altceva să treci la act. Poate că aici se află perver-
siunea. Putea avea o asemenea idee trăznită, putem chiar să scriem un
text în jurul ei, dar realizarea este ceva uimitor. Există cu siguranţă un fel
de obsesie, de perversiune, care ar decurge din consideraţii psihologice.
Nu putem elimina niciodată în totalitate perversiunea, fără îndoială.
Cît priveşte identitatea celuilalt, în principiu, el poate fi oricine. Pentru a
monta operaţiunea, a fost nevoie ca ea să afle cîte ceva despre el şi, prin
forţa împrejurărilor, a sfirşit prin a şti mult mai multe! Dar asta este pînă
la urmă actualitatea episodică a lucrului şi e mai puţin interesant. în plus,
o bună parte a
120
Figuri ale alterităţii
acţiunii s-a derulat în timpul carnavalului, ceea ce e şi mai ciudat, căci
măştile erau atunci pretutindeni. Oricum, Veneţia este oraşul ideal pentru
aşa ceva, e labirintul secretelor în care ai puţin impresia că fiecare
urmăreşte pe cineva. Este un oraş foarte cultivat, dar cu o cultură căzută
în secret şi care şi-a şters propriile urme. Acesta a fost şi unul din detaliile
de frumuseţe ale acestei poveşti: a scoate în evidenţă faptul că Veneţia
este un oraş în care tot sensul s-a pierdut şi toate destinaţiile s-au con-
fundat. E un oraş care se învîrte în jurul lui însuşi într-un cerc labirintic; e
de-ajuns să pătrunzi în el pentru a te regăsi în această situaţie pe care o
provoacă, pe care o recreează artificial cu mult mai mult relief.
Marc Guillaume
Tu adaugi de altfel că într-un asemenea labirint singurul mod de a evita
întîlnirea este de a urmări atent pe cineva fără a-1 pierde din ochi. Dacă
nu, rişti să dai peste el! Este ceea ce se produce totuşi la sfîrşit.
Există un lucru care mă pune pe gînduri în analiza ta. Ai evocat aşadar
această manieră de a menţine fărîme de al tentate. Ai apropiat fărîma
seducţie de fărîma delestaj, transfer. E vorba aici de o alunecare
progresivă foarte subtilă. In fărîma transfer, în faptul de a lăsa să facă, eu
îmi abandonez voinţa altcuiva care, pentru că va primi această delegare,
va obţine un statut al alterităţii mult mai radical. între această fărîma şi
tema seducţiei mi se părea că existau totuşi, înainte chiar să te aud sau să
te citesc, două universuri: cel al sclaviei, al supunerii, şi universul
seducţiei, primul putînd fi analizat în termeni hegelieni. Dar aici, tu nu faci
nici o distincţie.
Jean Baudrillard
Stăpînul este altul sclavului, sau sclavul este altul stăpînului? într-un
context de clasă, de istorie, de raport de forţe, ei sînt cu siguranţă în stare
de alienare; aici, de altfel, se preschimbă
Facticitate şi seducţie
121
gîndirea într-un sistem de alienare. Dar, la un nivel simbolic, asta nu mai
face parte dintr-o scară de valori pe care s-o recunoaştem ca istorică; prin
urmare, nu mai este adevărat. Ei se află într-o situaţie de seducţie
reciprocă, de reversibilitate.
într-o societate ierarhică, bunăoară, cel aparţinînd unei caste superioare
nu este altul pariei şi nici invers. Nu există poziţie psihologică de
alteritate, ei sînt amîndoi, ca în povestea lui Schnitzler, prinşi într-o ordine
succesivă de derulări incompatibile. Asta nu se negociază, nu este vorba
de o alienare care poate fi depăşită, transgresată. Cele două „caste" sînt
total străine una de alta şi totuşi ele sînt absolut complice în această
ordine simbolică, în această succesiune de faze care ţine mai degrabă de
ordinea metamorfozelor, pentru că vieţile joacă vieţi anterioare. E mai
curind un ciclu de metamorfoze decît un fenomen de alienare sau de
alteritate. Nu mai e problematica celuilalt, e o problematică foarte
seducătoare în acest sens, pentru că există un soi de reversibilitate. Există
o incompatibilitate totală a celor două, dar în fond există o reversibilitate
pentru că avem o ordine de progresie de la o formă la alta.
E ca în mitologii şi în metamorfoze. Este interesant să vedem că în toate
ordinile, altele decît a noastră, nu există alteritatea diferenţială, ci doar
incluziunea, în vreme ce în ordinea noastră occidentală regăsim valori care
postulează confruntarea posibilă, opoziţia în termeni distincţi dintre eu şi
altul. Practic, în toate celelalte culturi, cînd citim, de pildă, că cei din tribul
arară sînt bororo, există un ciclu în care sînt implicaţi arară şi bororo, în
care nu se pune problema identităţii separate, există devenirea arară a
unui bororo, ei nu sînt altul celuilalt. Ei sînt forme meta-morfice,
succesive, ale unei ordini simbolice care regrupează toate fiinţele şi în
interiorul căreia se petrece un soi de amestec de identităţi, însă prin
seducţie. Cu alte cuvinte, aşa cum o explică Schnitzler, o simbioză totală
şi în acelaşi timp o incompatibilitate totală. Asta funcţionează cu totul
altfel.
Aşadar, cît priveşte povestea cu stăpînul şi sclavul, seducţia se joacă între
ei. Şi nu mai există voinţă. într-adevăr, fiecare deleagă celuilalt propriul
său destin, forma ulterioară care poate fi propria sa formă ulterioară. Iar
forma de după nu este
122
Figuri ale alterităţii
o alta, în sensul psihologic al termenului, ci este un destin, şi unul foarte
diferit.
Ca răspuns la întrebarea care mi-a fost pusă, aş vrea să precizez că,
atunci cînd vorbesc de „fatal", n-o fac desigur în sensul peiorativ al
fatalismului religios. Pentru mine, fatalul înseamnă că există efectiv o
recunoaştere a faptului de a lăsa să creadă, a lăsa să existe, a lăsa să
vrea, care este recunoaşterea faptului că tot ceea ce ţi se poate întîmpla
este de o natură inumană. Asta provine din cu totul altă parte. N-a venit
niciodată din propria ta dorinţă, din propria ta voinţă, căci n-ai pretenţia
că posezi aşa ceva; este adevărat însă că majoritatea culturilor se
întemeiază pe acest gen de lucruri. Din clipa în care lucrurile nu se
stabilesc plecînd de la proprietatea de sine, de la identitate, de la apro-
prierea lumii, te afli în „a lăsa să facă" în sensul cel mai nobil şi nu în „a
face să facă" sau în „a vrea să facă".
Este una din componentele tragice actuale în relaţiile cu Islamul. Astăzi,
este aproape singura situaţie în care există o adevărată formă de
incomprehensibilitate, cu două ordini efectiv diferite. Pentru noi, cealaltă
ordine este inacceptabilă, iar, pentru ei, a noastră e la fel de inacceptabilă.
Nu este vorba nicidecum de o chestiune de evoluţie istorică la capătul
căreia ei ar sfîrşi prin a veni încet-încet să se acrediteze în ordinea
noastră; există aici ceva care e total ireductibil şi de nedepăşit. De acest
lucru psihologiile politice occidentale nu ţin cont, bineînţeles, pentru că
oricum n-ar înţelege nimic din el.
în „a lăsa să creadă", „a lăsa să facă", „a lăsa să vrea", există o formă de
afectare. Nu e simplu, e mai puţin simplu decît voinţa, este o afectare.
Există o ştiinţă a artificialului întrucîtva, o artă a snobismului care spune:
„Nu sînt nimic, eu las să facă".
Cind se spune: „Vreau să fiu o maşină" se atinge forma extremă a
snobismului. Avem de-a face cu afectarea pură. Şi, în acelaşi timp, prin
asta se poate atinge secretul reproducerii obiectelor, lucrurilor, lăsînd să
existe lumea maşinilor, adăugîndu-i însă ceva. Lumea este o maşină în
plus, o mică maşină în plus, dar care face facticitatea tuturor celorlalte. Ne
aflăm aici în „un-pic-mai-mult", adică ceea ce aduce suprasemnificaţie
oricărui lucru. Dar lăsăm să vină; nu pretindem că inventăm, nici că
Facticitate şi seducţie
123
transformăm lumea, nici măcar c-o interpretăm sau că-i dăm un sens.
Există un soi de mare afectare în a se supune evidenţei lumii, unui fel de
metabolic pur al lucrurilor şi al evenimentelor, voinţei celuilalt, în cele din
urmă.
Asta ne aduce din nou în preajma poveştii despre mase. Totul se petrece
ca şi cum ele s-ar preda altcuiva - mass-media, clasa politică - şi l-ar
însărcina să interpreteze totul pentru ele. Masa nu interpretează. Ea nu
are inteligenţă şi nici nu caută să înţeleagă. Ea lasă celorlalţi grija să
interpreteze totul, să vadă totul pentru ea. Iar asta e o afectare fantastică.
Snobul nu face nimic altceva, el n-are nici o voinţă proprie. E ca în
povestea lui Brummell: „Spuneţi-mi ce prefer". E povestea cu valetul său
în Scoţia, în faţa lacurilor. Brummell se întoarce către valet şi-1 întreabă:
„Ce lac prefer?" în fond, el n-are nimic de făcut cu dorinţa sa proprie, care
nu există, şi de aceea putem vorbi de afectare.
Pentru noi, acest proces este conotat negativ şi peiorativ. E un soi de
strategie pasivă. N-am deloc chef să pun asta în relaţie cu filozofiile
orientale; am vorbit de Japonia, dar în actualitatea sa. Altfel, am putea
găsi raporturi infinite cu aceste filozofii care sînt toate filozofii ale lui „a
lăsa să facă" şi ale reversibilităţii.
Marc Guillaume
Ruptura dintre seducţie şi reversibilitate este totală în raport cu opera lui
Hegel. Dacă recitiţi paginile introductive ale lui Kojeve la cartea despre
Hegel, veţi vedea că se afirmă în mod axiomatic necesitatea de a se pune
în poziţia de obiect al dorinţei celuilalt, pentru ca să se poată naşte
subiectul uman. Există o întreagă dialectică din care ideea de pasivitate şi
cea de reversibilitate sînt excluse. Analiza ta se înfăţişează oarecum ca şi
naştere a unui alt sistem axiomatic. Toate analizele care au urmat
acceptă, cel puţin în parte, această axiomă hegeliană. De aceea noţiunea
de seducţie, ca şi reversibilitatea pe care o introduce, seamănă un pic cu o
schimbare a geometriei.
124
Jean Baudrillard
Figuri ale alterităţii
Da, ieşim din alienare în orice caz, şi din toate grandorile şi decadenţele
alienării.
Un participant
Pentru a prelungi această chestiune a activităţii şi a pasivităţii, nu credeţi
că există un decalaj total între carte şi experienţă? Atunci cînd Sophie
Caile povesteşte filajul prin limbaj, ea depăşeşte această experienţă mută
în care ar exista o reversibilitate a ordinii sensibilului, atingînd-atingere,
tot felul de lucruri se petrec la nivelul corpului. în vreme ce prin limbaj
există o dare de seamă despre experienţă pentru că există activitatea
scrierii, cu o reflexibilitate care presupune o manieră de a se situa în lume.
în acest moment, putem înţelege reacţia bărbatului care a fost filat şi care
spune: „O să daţi socoteală pentru ceea ce fac". Devenim deci imediat
interlocutori ai intersubiectivitătii.
Jean Baudrillard

Exact. E oare o contradicţie, un paradox, nu cumva secretul însuşi cere să

nu ramînă urme? într-un prim moment, aş fi de acord. Aş spune că există
o ruptură de pact, prin urmare celălalt are dreptate să încerce să se
răzbune.
Faptul de a scrie nu înseamnă oare a trăda complet secretul? Sau mai
există totuşi o posibilitate de a-1 strecura puţin în forma non-estetică?
Pentru mine, nu e nicidecum o carte estetică, ci o carte care rămîne
secretă, care păstrează urma secretului.
Cred că aveţi dreptate în fond, dar, în acelaşi timp, trebuie oare să
renunţăm la a proiecta o imagine a acestui lucru, la a-1 spune? Există cu
siguranţă o manieră de-a o spune, o manieră fără îndoială complet
sacrilegială şi stupidă de a da seama de el. Şi există fără îndoială diverse
moduri de a păstra totuşi secretul. Cred că în primele acţiuni ale lui Sophie
era ceva care ştia să se învîrtă în jurul secretului, fără să-1 trădeze şi fără
să-1 descifreze.
Factidtate şi seducţie
125
Presupun că nu există perfecţiune în această poveste, însă calitatea sa
maximă relevă şi o asemenea vecinătate absolută cu secretul. La limită,
jurnalul pe care-1 ţinea în vremea operaţiunii face parte din filaj; faptul de
a-1 publica era desigur un lucru diferit.
Problema care se spune aici este de a şti unde se opreşte posibilitatea de
a vorbi despre aşa ceva, căci trebuie să existe totuşi o posibilitate de a
muta destinul, alteritatea, în acte, într-un joc, cu condiţia desigur de a-i
respecta regulile. Eu cred totuşi în asta, căci altfel ea n-ar fi pus totul în
scenă, n-ar fi urmărit pe nimeni. Chiar dacă nu l-ar fi urmărit, el n-ar fi
avut nici un secret. Ea se constituie ca destin al celuilalt şi prin asta
creează alteritatea în stare pură, trebuie s-o creeze. Pentru ca o persoană,
cineva să devină destinul altcuiva, trebuie să aibă loc un proces de
seducţie, deopotrivă discret şi violent. Nu putem face abstracţie de
violenţă, îşi are şi ea rolul ei. Aici, regulile rămîn secrete. Nu putem
dezvălui regula acestui joc şi ea n-a spus-o, de altfel ea o ignoră complet,
căci e extrem de naivă şi nu caută aşa ceva. Personal, eu am căutat un pic
pe urmă, dar asta nu adaugă absolut nimic. Ea dovedeşte o mare
naivitate, fiind capabilă în acelaşi timp de un artificiu fantastic.

Chirurgia estetică a alterităţii

O dată cu modernitatea, intrăm în era producţiei Altului (l'Autre). Nu mai este vorba de
a-1 ucide, de a-1 devora sau de a-1 seduce, de a-1 înfrunta, de a rivaliza cu el, de a-1
iubi sau de a-1 urî, este vorba întîi de toate de a-1 produce. El nu mai este un obiect de
pasiune, ci unul de producţie. Va fi devenit oare Altul, în alteri-tatea sa radicală sau în
singularitatea sa ireductibilă, periculos sau insuportabil, trebuind astfel să-i exorcizam
seducţia? Sau poate că pur şi simplu alteritatea şi relaţia duală dispar progresiv o dată cu
ascensiunea valorilor individuale şi cu distrugerea valorilor simbolice? Oricum ar fi,
alteritatea lipseşte şi trebuie, în chip neapărat, prin neputinţa de a trăi alteritatea ca
destin, să-l producem pe altul ca diferenţă. Iar asta priveşte atît lumea, cît şi corpul,
sexul, relaţia socială. Se va inventa producţia altului ca diferenţă pentru a scăpa lumii ca
destin, corpului ca destin, sexului (şi celuilalt sex) ca destin. Bunăoară diferenţa sexuală:
fiecare sex cu caracteristicile sale anatomice, psihologice, cu dorinţa sa proprie, şi toate
peripeţiile fără soluţie ce provin din asta, inclusiv ideologia sexului şi a dorinţei, şi utopia
unei diferenţe sexuale întemeiate în acelaşi timp pe drept şi pe natură. Nimic din toate
acestea nu are sens în seducţie, unde nu mai e vorba de dorinţă, ci de un joc cu dorinţa,
unde nu e vorba de egalitate a sexelor şi nici de alienare a unuia prin celălalt, întrucît
jocul implică o reciprocitate perfectă a partenerilor (nu diferenţă şi alienare, ci alteritate
şi complicitate). Seducţia e isterică, nici unul dintre sexe nu-şi proiectează sexualitatea
128
Figuri ale alterităţii
asupra celuilalt, distanţele sînt date, alteritatea este intactă - condiţia
însăşi a acestei iluzii mai mari decît jocul cu dorinţa.
Ceea ce se produce la cotitura romantismului şi a secolului al XlX-lea este,
dimpotrivă, intrarea în joc a unei isterii masculine şi, o dată cu ea, a unei
schimbări de paradigmă sexuală pe care trebuie s-o reaşezăm încă o dată
în cadrul mai general, universal, al schimbării de paradigmă a alterităţii.
în această fază isterică, feminitatea bărbatului şi de asemenea modelul ca
figură ideală a asemănării se proiectează, într-un anumit fel, în femeie. Nu
mai este vorba, în iubirea romantică, de a cuceri femeia, de a o seduce, ci
de a o crea din interior, de a o inventa, cînd ca utopie realizată, ca femeie
idealizată, cînd ca femeie fatală, ca star, încă o metaforă isterică şi
supranaturală. Erosul romantic a inventat printr-un întreg travaliu acest
ideal de armonie, de fuziune amoroasă, de formă aproape incestuoasă de
fiinţe gemene - femeia ca resurecţie proiectivă a aceluiaşi, care nu-şi
capătă forma supranaturală decît ca ideal al aceluiaşi -, artefact hărăzit
de-acum iubirii, adică unei patetici a asemănării ideale a fiinţelor şi a
sexelor -confuzie patetică înlocuind alteritatea duală a seducţiei. Toată
mecanica erotică îşi schimbă sensul, căci atracţia erotică ce se năştea
înainte din alteritate, din stranietate, din Altul trece acum de partea
Aceluiaşi, a asemănătorului şi a asemănării. Autoerotism, incest? Nu: mai
degrabă ipostază a Aceluiaşi. A aceluiaşi care se uită cu invidie la altul,
care se învesteşte în altul, care se alienează în altul - dar altul nu este
niciodată decît forma efemeră a unei diferenţe care mă apropie de mine.
Este motivul pentru care, de altfel, o dată cu iubirea romantică şi cu toate
subprodusele sale actuale, sexualitatea se apropie de moarte: pentru că
se apropie de incest şi de destinul său, chiar banalizat (căci nu mai e
vorba de incestul mitic şi tragic; n-avem de-a face, prin erotismul modern,
decît cu o formă incestuoasă derivată, cea a proiecţiei aceluiaşi în
imaginea altului - ce echivalează cu o confuzie şi cu o corupere a tuturor
imaginilor).
în cele din urmă, aşadar, invenţie a unei feminităţi care face femeia
superfluă. Invenţia unei diferenţe care nu este decît o
Chirurgia estetică a alterităţii
129
copulare deturnată cu dublul său. Şi care face, în fond, imposibilă orice
întîlnire cu alteritatea1 (ar fi interesant să ştim dacă nu a existat o
contraparte isterică din partea femininului în construirea unei mitologii
virile şi falice, femininul fiind un asemenea exemplu de isterizare a
masculinului la femeie, de proiecţie isterică a masculinităţii sale, după
imaginea exactă a proiecţiei isterice de către bărbat a feminităţii sale într-
o imagine mitică a femeii).
Cu toate acestea, rămîne o disimetrie în această obligare la diferenţă.
De aceea spuneam, într-o manieră paradoxală, că bărbatul este mai diferit
de femeie decît este ea de bărbat. Vreau să spun că, în cadrul diferenţei
sexuale, mai ales bărbatul nu este decît diferit, pe cînd în femeie rămîne
ceva din alteritatea radicală care precede statutul degradat al diferenţei.
Aşadar, din acest proces de extrapolare a Aceluiaşi în producerea Altului,
de invenţie isterică a celuilalt sexual ca frate sau soră geamănă (iar dacă
tema gemenilor este atît de actuală e pentru că reflectă acest mod de
clonaj libidinal), rezultă o asimilare progresivă a sexelor, care merge de la
diferenţă la o diferenţă mai mică, pînă la inversarea şi indiferenţierea
vizuală a sexelor, şi care sfîrşeşte prin a face din sexualitate o funcţie
inutilă. în clonaj, în felul acesta, se vor reproduce fiinţe inutil sexuate,
deoarece sexualitatea nu le mai este necesară pentru reproducere.
Dacă femeia reală pare să dispară în această invenţie isterică a femininului
(dar ea are mijloace de a-i rezista), în această invenţie a diferenţei
sexuale în care masculinul ocupă de la bun început polul privilegiat şi în
care toate luptele ideologice şi feministe nu vor face decît să ducă mai
departe acest privilegiu sau această diferenţă insolubilă, trebuie să
observăm că aşa-zisa dorinţă masculină devine şi ea complet
problematică, întrucît nu mai este capabilă decît să se proiecteze într-un
altul după imaginea ei şi să devină astfel pur speculativă. Toate prostiile
despre
1. Pentru aceste chestiuni, vezi remarcabilul volum al lui Christina von Braun, Die Sckamlose
Schonheit des Vergangenen, Verlag Neme Kritik, Frankfurt, 1989.
130
Figuri ale alterităţii
falus şi privilegiul sexual al masculinului trebuie astfel revizuite. Există un soi de dreptate
transcendentă care face ca, în acest proces al indiferenţierii sexuale, cele două sexe să
culmineze inexorabil în indiferenţiere, să-şi piardă la fel de mult din singularitate sau din
alteritate. Este era Transsexualului, în care toate conflictele legate de această
Diferenţiere sexuală se perpetuează multă vreme după ce orice sexualitate reală, orice
alteritate reală a sexelor vor fi dispărut.
Această OPA* (reuşită?) asupra femininului prin isteria proiecţiei masculine, fiecare
individ - bărbat sau femeie - o reînnoieşte pe propriul său corp. Identificare şi apropriere
a corpului ca proiecţie de sine şi nu ca alteritate sau ca destin. în liniile feţei, în sex, în
boli, în moarte, identitatea este constant alterată, nu poţi să faci nimic, căci acesta e
destinul - dar tocmai, el trebuie conjurat cu orice preţ, în identificarea corpului, în
aproprierea individuală a corpului, a dorinţei tale, a aparenţei tale, a imaginii tale:
chirurgie estetică pretutindeni. Căci dacă corpul nu mai este un loc al alterităţii, al unei
relaţii duale, dacă este locul unei identificări, atunci trebuie să ne împăcăm de urgenţă cu
el, să-1 reparăm, să-1 desăvîrşim, să facem din el un obiect ideal. Fiecare îşi foloseşte
corpul la fel cum face bărbatul cu femeia în identificarea proiectivă pe care am descris-o:
îl învesteşte ca fetiş, îl foloseşte ca fetiş într-o tentativă proprie de identificare disperată.
Corpul devine obiectul unui cult autist, al unei manipulări cvasi-incestuoase. Asemănarea
corpului cu modelul său devine sursă de erotism şi de autoseducţie „albă", în măsura în
care-1 exclude virtual pe Altul şi în care este cel mai bun mijloc de a exclude orice se -
ducţie provenind din altă parte.
Multe alte lucruri ţin încă de această producţie a Altului, producţie isterică şi speculativă -
rasismul, de exemplu, dezvoltarea lui de-a lungul modernităţii, recrudescenţa sa actuală.
în mod
* O.P.A. {Offre Publique d'Achat - Ofertă Publică de Cumpărare) - desemnează, în domeniul
financiar, intenţia unui cumpărător de a cumpăra titluri sau acţiuni. într-un sens mai larg, expresia
denotă acţiunea unei persoane care şi-a manifestat public intenţia de a prelua controlul unei
instituţii, al unei situaţii etc. (n. tr.).
Chirurgia estetică a alterităţii
131
logic, el ar fi trebuit să regreseze pe măsura progresului şi a Luminilor, însă cu cît se ştie
mai mult că teoria genetică a raselor este lipsită de fundament, cu atît rasismul se
consolidează. Dar asta pentru că e vorba de o construcţie artificială a Altului, pe baza
unei eroziuni a singularităţii culturilor (a alterităţii lor unele faţă de altele) şi a unei intrări
în sistemul fetişist al diferenţei. Atîta vreme cît există alteritate, stranietate şi relaţie
duală (eventual violentă), nu există rasism propriu-zis. Aproximativ pînă în secolul al
XVIII-lea, aşa cum stau mărturie povestirile antropologice. O dată pierdută această
relaţie „naturală", se intră într-o relaţie exponenţială cu un Altul artificial. Şi nimic în
cultura noastră nu permite înăbuşirea rasismului, deoarece întreaga mişcare a culturii
noastre merge în acelaşi sens, al unei construiri diferenţiale furibunde a Altului şi al unei
extrapolări perpetue a Aceluiaşi prin Altul. Cultură autistă sub formă de altruism trucat.
Se vorbeşte de alienare. Dar cea mai rea alienare nu este de a fi deposedat de către
altul, ci de a fi deposedat de altul, de a trebui să-1 produci pe altul în absenţa altului şi
deci de a fi trimis fără încetare la sine însuşi şi la imaginea de sine. Dacă sîntem
condamnaţi astăzi la imaginea noastră (să ne cultivăm corpul, look-ul, identitatea,
dorinţa), aceasta nu se datorează alienării, ci sfirşitului alienării şi dispariţiei virtuale a
altului, ceea ce este o fatalitate mult mai îngrozitoare. De fapt, limita paradoxală a
alienării constă în a se lua pe sine ca ţintă, ca obiect de grijă, de dorinţă, de suferinţă şi
de comunicare. Acest scurtcircuit definitiv al celuilalt inaugurează era transparenţei.
Chirurgia estetică devine universală. Cea a feţei şi a corpului nu este decît simptomul
unei chirurgii mai radicale: cea a alterităţii şi a destinului.
Soluţie? Nu există nici una pentru mişcarea erotică a unei întregi culturi, pentru această
fascinaţie, pentru acest vertij de renegare a alterităţii, a oricărei stranietăţi, a oricărei
negativităţi, pentru această repudiere a răului şi pentru această reconciliere în jurul
Aceluiaşi şi a figurilor sale multiplicate: incest, autism, îngemănare, clonaj. Nu .putem
decît să ne amintim că seducţia rezidă în ireconcilierea cu Altul, în salvgardarea
stranietăţii
132
Figuri ale alterităţii
Altului. Nu trebuie să te reconciliezi nici cu corpul tău şi nici cu tine însuţi.
Nu trebuie să te reconciliezi cu Altul, nu trebuie să te reconciliezi cu
natura, nu trebuie să te reconciliezi cu femininul (asta e valabil şi pentru
femei). în aceasta rezidă secretul unei ciudate atracţii.
9 iulie 1993
Jean Baudrillard
Cuprins
Introducere, 5
Spectralitatea ca eliziune a altului, 13
Altul, în altă parte, 33
Călătoria siderală, 59
Prostia artificială şi inteligenţa altului, 81
Facticitate şi seducţie, 97
Chirurgia estetică a alterităţii, 127
Contravaloarea timbrului literar se varsă în contul ASPRO, nr. 2511.1-3009.1/ROL, BCR Sector 1,
Bucureşti.
Editura Paralela 45
Piteşti: 0300, Str. Fraţii Goleşti, nr. 128-130; tel./fax: 0248/63 14 39, 0248/63 14 92, 0248/21 45
33; e-mail: [email protected] Bucureşti: Sector 4, b-dul Gheorghe Şincai, nr. 14, bl. 11, se. 1, et. 6,
ap. 21; tel./fax: (021)330.73.09; e-mail: [email protected]
Braşov: 2200, Str. Hărmanului, nr. 21, bl. 31, se. D, ap.14; tel./fax: 0268/33 36 01; e-mail:
[email protected]
Cluj-Napoca: 3400, str. Ion Popescu-Voiteşti 1-3, bl. D, se. 3, ap. 43; tel./fax: (0264)43.40.31 e-
mail: [email protected]
Oradea: 3700, str. Rimanoczy Kalman 16; tel./fax: (0259)12.79.13; (0259)13.09.06
Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45
Editura Paralela 45 ■■
■

Jcan daudrillard

Marc Guillaume
FIGURI ALE ALTERITATII
Miza acestei cărţi este cuprinsă într-o afirmaţie
reluată în mai multe rînduri: efortul
modernităţii
occidentale (efort politic, dar mai ales social şi
moral) constă în a- reduce pe Altul (l'autre) la
Celălalt (autrui). Această reducţie are sensul unei
cuceriri şi înglobări în sine a tuturor formelor de
alteritate: în primul rînd alteritatea dintre diferiţi
oameni, dar şi alteritatea din lăuntrul nostru
(purtînd de la Freud încoace numele de
inconştient), exotismul altor culturi, dar şi
alteritatea altor spaţii, chiar cosmice, sau a
maşinii.
Ciprian Mihali Topos şi Tropos

- memorabile con-
ceptuauzan ale lu-
mii prin departa-
mentul Continent
al Editurii Paralela 45.

colecţia studii sodo-umane • t o p o s