Eseuri Baudrillard Jean Figuri Ale Alteritatii
Eseuri Baudrillard Jean Figuri Ale Alteritatii
Eseuri Baudrillard Jean Figuri Ale Alteritatii
este coordonată de Mircea Martin. Seria „Topos - Studii socio-umane" este coordonată de Paul
Cornea.
Redactor: Ruxandra Mihăilă Coperta colecţiei: Carmen Lucaci Tehnoredactor: Florin Paraschiv
Prepress: Viorel Mihart
Editura Paralela 45
Director general: Călin Vlasie Director editorial: Mircea Martin Redactor-şef: Gheorghe Crăciun
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României STAROBINSKI, JEAN
Melancolie, nostalgie, ironie / Jean Starobinski; trad.: Angela Martin; pref.: Mircea Martin. - Ed.
a 2-a. - Piteşti: Paralela 45, 2002
p. ; cm.
ISBN: 973-593-639-9
I. Martin, Angela (trad.)
II. Martin, Mircea (pref.)
82.09:159.974.3
© JEAN STAROBINSKI
Toate drepturile asupra acestei ediţii aparţin Editurii Paralela 45, 2002 Piteşti Bucureşti
îmi place termenul „spectral", dar cele două versiuni ale acestui cuvînt nu
sînt foarte compatibile, chiar etimologic vorbind, pentru că există o
spectralitate fantomatică (cea a fantomei, a ectoplasmei) şi o spectralitate
prismatică, cea a refracţiei diferitelor culori în lumină sau a diferitelor
faţete în „individ".
Spectralitatea fantomatică, mai întîi, corespunde unei deconectări; în
spatele ei se află ectoplasma, dublul, un altul singular în măsura în care se
întoarce să te bîntuie. Această spectralitate e bîntuită de vid, de moarte.
în vreme ce, în multiplicarea individului în diferitele roluri şi faţete, nu
există bîntuire, dimpotrivă, el nu mai e locuit de ceva, ci se află complet în
extrapolare, în exterioritate. El trebuie considerat mai curînd în termeni de
branşări multiple. Nu mai este o ectoplasmă. E un fel de fiinţă care are
protuberante în toate sensurile. Deci există în plus o deconectare ce se
joacă între cele două. Dar tocmai asta e interesant. De aceea nu avem un
modul de explicaţie, ci mai curînd un modul de viziune, pentru că viziunile
pot foarte bine să fie contradictorii şi să joace pe un nume, cu condiţia ca
el să fie tare. Termenul spectral e totuşi un termen foarte tare.
Voi adăuga de asemenea cîteva remarce despre aceeaşi ambiguitate. Tu
nu creezi o contradicţie în acea genealogie pe care o faci la început,
mergînd de la spectralitate pînă la mască, la carnaval, la pseudonim, ci o
ambiguitate. Mă întreb dacă acest joc de aparenţe, această strategie ce
vizează într-adevăr masca, nu se întemeiază pe transparenţă sau pe
ectoplasmă. E un mod de a ne juca cu o regulă a "jocului şi nu o
transgresiune veritabilă, în vocabularul modern, acest joc a fost retradus
prin transgresiune; de fapt pseudonimele sînt un joc de metamorfoze şi nu
un joc ectoplasmic, nu se bazează pe transparenţă sau pe o pierdere de
identitate. Problema identităţii nici măcar nu se pune, într-un anume fel. E
mai curînd o difracţie în reţele de aparenţă. Nu ştiu dacă putem face din
asta etapa preliminară a unei spectralităţi. De altfel, tu faci un salt în acest
moment, trecînd la mediile de masă. Poate că e mai potrivit să vorbim în
termeni de mutaţie. Treci de la un fenomen local, episodic, întrucîtva
marginal, la o generalizare. E vorba mai degrabă de o mutaţie evidentă şi
e dificil să le alăturam, pentru că nu sînt în acelaşi registru. Unul se află în
registrul operatorilor simbolici: masca; altul, aşa cum ai spus-o tu însuţi, e
un operator simulator: ne jucăm de-a altul, ne prefacem, ceea ce nu e
chiar acelaşi lucru. în jocul aparenţelor, devii altul cu un fel de conştiinţă a
jocului, în vreme ce în faptul de a se difracta, de a se volatiliza, problema
este următoarea: devenim cu adevărat un altul? Aşa cum spui, ne
prefacem. E oare acelaşi lucru?
Pe de altă parte, mă întreb ce anume ar defini graffiti-ul. Nici găştile şi nici
bandele nu operează în realitate. Ele operează aproape singure şi sînt
branşate doar la metrou sau la alt suport şi nicidecum la o colectivitate
transgresivă. Scopul lor nu este subversiunea, ci se distrează prin simplul
joc asupra numelui. Ceea ce caută nu e tocmai anonimatul, pentru că,
dimpotrivă, ele nu fac decît să înscrie nume şi adesea propriul lor nume,
dar şi nume de cod. Ele sînt branşate la suport, la vector, la metrou şi în
acelaşi timp sînt branşate doar la cod, la numele de cod, la numele
inventate care, în realitate, sînt complet destabilizate, alterate în aparenţa
lor. Scriitura însăşi a graffiti-ului este importantă, fiind, la rîndul ei,
complet destabilizatoare. De fapt, avem aici un joc sălbatic cu codul. Se
comportă nu ca bande agresive, fondate pe violenţa anomică, ci asemenea
unui virus.
Au o acţiune oarecum virală, atomică, atomizată şi care ţine mult mai
mult de destabilizare decît de agresiunea frontală. Mizează mai mult pe
anomalie decît pe anomie.
Sînt de acord cu tot ce-ai spus despre spectralitate, care mi se pare un
operator vizionar, dacă nu teoretic, foarte tare. Cu toate acestea, am o
obiecţie faţă de dispariţia numelui, a identităţii, a prezenţei corpului. Eşti
oare cu adevărat eliberat? Da, eşti eliberat în raport cu toţi aceşti
operatori simbolici tari. Dar în ce constă această libertate? Disponibilitate,
virtualitate, în schimb devii complet ostaticul codului.
Dimpotrivă, cînd eşti eliberat de nume, devii mai dependent de marcă, de
semn, de toate semnele de reperaj codate. în acel moment, există un soi
de precesiune a codului şi a cifrei. Putem observa foarte bine asta în
operaţiunile Minitelului şi ale telefonului. Toate aceste medii reclamă un
soi de precesiune a recunoaşterii prin cod sau a indexării pe cod, o
precesiune a recunoaşterii faţă de cunoaştere. Nu ne cunoaştem şi nu
căutăm cu adevărat să ne cunoaştem.
Problema rezidă în această atotputernicie a codului. Codul nu este numai
faptul de a se anunţa sub un nume de cod, ci şi matricea tehnologică de
funcţionare a acestor sisteme, care comandă modul de apariţie şi de
dispariţie, ceea ce nu e cazul în pura operaţie de limbaj cu numele. Cu cît
eşti mai debarasat de corp, de identitate, de nume, cu atît cazi mai mult
sub impactul unei codări şi al unei supracodări înspăimîntătoare, dar asta
nu este o judecată morală.
în această clipă, e vorba deja de o socialitate. Nu mai este o societate.
Adesea, sufixul „al" (societate, socialitate; virtute, virtualitate; formă,
formalitate) e ectoplasmic. în raport cu societatea, socialitatea înseamnă
că nu mai eşti în social, ceea ce înseamnă că, într-adevăr, această
comunicare ţine de socialitate, şi nu de o formă nouă de societate,
dimpotrivă.
Există altul în socialitate? Dacă mă prefac că sînt un altul, şi altul nu este
decît o prefăcătorie, el ţine cumva de cod şi poate că în momentul acesta
se confundă pur şi simplu cu codul. Marele altul ar fi codul şi n-ar mai
exista atunci nici un altul. El este cel care reglează o alteritate, însă una
perfect artificială. Aceasta e obiecţia mea la funcţionarea ipotezei. Ea se
derulează bine, însă nu există oare, în istoria anonimatului, a anomiei
căreia tu-i vezi mai degrabă latura de distribuţie pozitivă, de difracţie
pozitivă, acolo în spate, un mare Altul şi o altă fantomă ce apare, care se
numeşte cod, în raport cu care nu mai există lege, constrîngere? într-un
anumit fel, el este inatacabil, deoarece e o matrice mult mai ascunsă, mai
profundă, decît numele propriu. Nu mai este o formă asemenea numelui,
ci o formulă. Ea poate fi tehnologică, dar nu neapărat. Să luăm codul
genetic: este ceva în raport cu care nu mai e vorba de a încheia sau nu un
contract. Nu comunici cu propriul tău cod, ci el ne face să comunicăm şi se
află acolo înainte de orice, prin anticipaţie în raport cu tot restul. Există un
soi de precesiune a codului faţă de toate operaţiile. Aşadar, probabil că e
greu să regăsim un altul. De cealaltă parte a codului, poate nu mai există
altul.
Marc Guillaume
E adevărat că precesiunea codului riscă să-i conducă pe interlocutori la
simulacru sau să producă interacţiuni stereotipe. De multă vreme se
reproşează artificiilor de comunicare că provoacă sărăcia de conţinut a
schimburilor. La limită, codul poate fi total dominator atunci cînd ne
regăsim în prezenţa maşinilor, a automatelor de comunicare: avem atunci
impresia că vorbim cu cineva cînd, de fapt, „activăm" o maşină
programată pentru a „răspunde" - mai mult sau mai puţin bine, asta
depinde de talentul programatorului. în acest caz, există într-adevăr o
precesiune a codului (şi a programatorului), iar din comunicare nu rămîne,
în cel mai bun caz, decît o simulare unilaterală.
în afara acestui caz limită, dar rămînînd oarecum în vecinătatea lui, dacă
facem conjuncţia între simulacru şi stereotipuri ajungem la pornografie.
Totuşi, a ajunge aici nu e fatal. Există întotdeauna posibilitatea ca din
insignifianţă să se nască o scriitură veritabilă, o provocare, o alteritate. Cu
atît mai mult cu cît artefactele de comunicare constituie ele însele un
spectru de unelte între care putem alege. Putem schimba în orice clipă
modul de comunicare, schimbul poate deveni mai puţin spectral. O dată
cu Minitelul, avem interacţiuni fondate pe un soi de scriitură, care poate
eventual să capete un caracter pornologic (pentru a relua un termen al lui
Deleuze) şi din care pot să ia naştere interacţiuni mai reale.
Asemenea situaţii sînt apropiate de demersul urmat de Masoch (cf. prefaţa
lui Deleuze la reeditarea lucrării Venus ă la fourrure). Masoch a încercat să
exploreze alteritatea pornind de la o situaţie literară de ficţiune - pornind
de la mijloacele tehnice limitate ale epocii sale, mici anunţuri în ziare,
măşti, camere obscure etc. Altul lui Masoch nu este doar un anumit tip de
femeie, ci e un hibrid singular, deoarece poartă de pe urma interacţiunilor
semnul originii sale literare, încărcătura erotică pe care imaginaţia
romanescă a lui Masoch a proiectat-o asupra lui.
Jean Baudrillard
Putem regăsi posibilitatea pe care o avem în limbaj, care nu este un cod,
nu este un cod-formulă, ci o formă. Nu voi numi comunicare acest tip de
schimb, întrucît fiecare schimb de limbaj repune în cauză acceptarea lui,
uni-semnificaţia lui. Datorită acestui fapt, nu există acest paradox intern,
asemănător celui al comunicării, pe care tu-1 descrii: cu cît comunicăm
mai mult, cu atît distrugem mai mult comunicarea; în sfirşit, cu cît
schimbăm mai puţin, cu atît mai mult trebuie să comunicăm. Trebuie să
reparăm această pierdere prin şi mai multă comunicare. Iar comunicarea,
această circularitate autoreferenţială, autodevoratoare sfîrşeşte acolo
unde nu mai subzistă decît codul, reţeaua care funcţionează.
Nu putem vorbi de această ambalare tetanică şi uneori meta-statică în
utilizarea simbolică a limbajului pentru că există o temporalitate a lui du-
te-vino, a reversibilităţii care face să nu existe o excrescenţă totală a
codului şi a reţelei în termeni de comunicare. Comunicarea este într-
adevăr un proces excrescent, infinit, tentacular, care se autodevorează
neputînd să fie reversibil, să pună în cauză codul ca atare. Apare cu toate
acestea o limită de nedepăşit: comunicarea despre care vorbeşti trece prin
32
Figuri ale Meritaţii
aparate tehnologice, de orice fel ar fi ele. Formulele lor, esenţele lor nu
pot fi modificate, în vreme ce limbajul este o formă şi cu formele putem să
ne jucăm. Este ca în cazul măştilor, de aceea vedeam o diferenţă între
mască şi spectralitate. în vreme ce protezele tehnice pe care se bazează,
toată comunicarea modernă, în chiar tehnicitatea lor, în esenţa lor, nu pot
fi schimbate în nici un fel.
Tu ai dori să cauţi infracţiunea în multiplicare, în genul acesta de
rapiditate, de instantaneitate, de virtualitate infinită şi mie mi se pare că
nu se schimbă în fond nimic. Nu este decît multiplicarea la nesfirşit a
aceluiaşi lucru. Asta înseamnă că medium-ul este primul. Dar poate că
există infracţiuni posibile, transgresiuni ale codului.
Marc Guillaume
Eu căutam infracţiunea în faptul că la început ne aflăm într-un fel de
străinătate artificială. Vorbim cu cineva care este un străin pur. Străinul
artificial întîlnit pe un ecran este idealul tip al lui Simmel, cineva care de-
abia există pentru celălalt şi care poate fi totuşi transformat într-un
confident sau chiar într-un complice. Această operaţiune de coalescenţă se
poate realiza prin coduri (tehnice sau sociale) care mi se par jocuri,
„lovituri" operate în limbaj, chiar dacă aceste lovituri sînt asistate de
computer.
Altul, în altă parte
Marc Guillaume
Să pornim din nou în explorarea unei forme de exotism pe care o putem
socoti ca geografică. Ce resturi de exotism mai putem găsi pe o planetă
care, după ce-a propus modele foarte diverse ale alterităţii, uneori reale,
alteori legendare, pare să se închidă, să devină incapabilă să producă
necunoscut, mai întîi pămînturi necunoscute, apoi modele de societăţi
realmente diferite? Altfel spus, unei perioade în care existau încă barbari
şi sălbatici de descoperit, îi succede o epocă în care, Pămîntul devenind o
bilă, călătoria se termină şi începe turismul, adică o epocă în care nu
putem face decît turul unei lumi deja cunoscute.
Această schimbare se accelerează şi începe să se încheie în secolul al
XVIII-lea. Mai mult, momentul industrializării dă naştere ideologiei rarităţii
bunurilor şi, în cele din urmă, la sfîrşitul acestei epoci, Altul (l'Autre) este
cel care devine rar. Asemenea oricărei rarităţi, ea s-ar trăda, s-ar traduce
printr-un simptom contrar, care este moda exotismului. De altfel,
termenul de „exotism" apare doar în secolul al XlX-lea. Desigur, gustul
pentru producţiile, pentru moravurile popoarelor îndepărtate este mai
vechi, el merge pînă în epoca marilor călătorii, dar numai în secolul al XlX-
lea se vor înmulţi, aproape pretutindeni, în literatură şi în arte, inspiraţiile
exotice. Pentru mine, în cele din urmă, e un semn funest de declin al
prezenţei altului.
34
Figuri ale alterităţii
în acest moment de răscruce, către 1900, Segalen va scrie aşadar Eseul
despre exotism, text plin de suferinţă, care nici măcar nu este o carte, de
altfel, ci schiţa unei cărţi, un soi de jurnal, de declaraţie de intenţii, un
plan, nişte note; şi care, finalmente, îşi află originea în dezgustul faţă de
exotismul ordinar, un dezgust faţă de turism şi de falşii exploratori.
Segalen vede falşi exploratori peste tot şi încearcă să propună o metodă
originală de demers către altul.
Acest punct de plecare mi se pare rezonabil. El a fost adoptat de Jean
Baudrillard şi nu-1 contest. Aş spune chiar că lucrurile s-au agravat, s-au
consolidat după această primă constatare a lui Segalen.
Raportul nostru cu altul, fie o altă ţară, o altă rasă ori un alt sex, s-a
schimbat complet. Nu mai există înfruntări simbolice care să fie reglate de
religie, bunăoară, de ritualuri sau de tabuuri, şi care să poată conduce la o
înfruntare reală, distrugătoare: „Pentru că nu eşti ca mine, te voi exclude
sau te voi ucide". Dimpotrivă, societăţile occidentale au redus realitatea
altului prin colonizare sau prin asimilare culturală. Prin urmare, ele au
redus ceea ce era radical eterogen, total incomensurabil în altul.
Aşadar, într-o lume în care a apărut o relativă abundenţă materială,
putem spune că adevărata raritate este alteritatea. Atunci poate că
singurul mod de a lupta împotriva unei asemenea rarităţi este inventarea
unei ficţiuni a altului. Deschid o paranteză ca să dau un exemplu pentru
oscilaţia între o raritate reală şi o compensaţie fictivă. Este o paranteză pe
care n-o voi dezvolta, dar vreau să pun un jalon pentru o eventuală
explorare ulterioară. Opera marchizului de Sade este un exemplu de fic-
ţiune compensatorie. Cînd alteritatea aristocratică devine rară, ce face
Sade? Inventează eroul suveran, un altul absolut care, în singurătatea sa,
va înlocui şi, în acelaşi timp, pentru că e totuşi în ficţiune, va depăşi
suveranul Vechiului Regim.
Suveranul Vechiului Regim era un om care, fiind marcat simbolic, se
bucura de drepturi exorbitante. Aceasta e cel puţin ipoteza pe care o
putem avansa. El (regele sau seniorul) avea îndeosebi drepturi sexuale
care vor fi exaltate în ficţiunea sadiană.
Altul, în altă parte
35
Această idee - care nu-mi aparţine, de altfel, - implică faptul că atunci
cînd suveranul real dispare, el este înlocuit cu o fiinţă care emană din
ficţiunea literară pură. Bineînţeles, ficţiunea literară are multă libertate, ea
poate explora fără greutate, fără responsabilitate şi nu cred că poate fi
suportul unui exotism veritabil, iar asta din lipsă de obiect.
Calea depăşirii rarităţii prin ficţiune este aşadar o falsă cale, e un impas în
crearea exotismului. Şi voi spune că nu putem lupta eficient împotriva
acestei rarităţi a altului decît construind ceea ce aş numi „ficţiuni mixte",
altfel spus ceva care este construit plecînd de la un real şi care este
umplut apoi cu o anumită cantitate de imaginar, de ficţiune. Rezervorul va
fi, de exemplu, istoria, care este neîndoielnic cel mai mare rezervor al
acestor ficţiuni mixte exotice. Cînd nu mai există alteritate obiectivă,
cererea de exotism va putea fi satisfăcută în continuare prin aceste ficţiuni
mixte, construite pornind de la trecut şi printr-un soi de turism istoric.
Exemplul pe care aş dori să-1 explorez este cel al ficţiunii mixte de origine
geografică. Adică o ficţiune construită plecînd de la ceea ce ne propun
geografia, culturile şi popoarele de pe planetă, o ficţiune care exaltă o
alteritate şi, mai precis, o ficţiune care convine celui care-o produce. (în
acelaşi fel, fiecare epocă construieşte, pe urmele lăsate de perioadele
anterioare, trecutul hibrid care-i convine.)
Nu este uşor să ne servim de acest rezervor pe care-1 reprezintă diferitele
culturi. Un asemenea exerciţiu are o natură mixtă. Nu e vorba de a
inventa, de a propune un Maroc complet imaginar, de exemplu. Dar nu e
vorba nici de a lua o poziţie etnografică şi de a dezvolta descrieri
minuţioase ale realului. Ceea ce e interesant este a vedea în ce fel se
deformează la un moment dat realul, tocmai în căutare de alteritate.
Majoritatea tentativelor care au fost făcute, majoritatea povestirilor de
călătorie propuse astăzi nu produc ceva prea interesant, cu excepţia unei
singure ţări, Japonia, în raport cu care îmi asum riscul de-a spune că
există o ruptură. Dar, desigur, aşa cum o să arăt construind o ficţiune
mixtă, nu am în vedere Japonia imaginară - asta n-ar interesa cu adevărat
pe nimeni —,
36
Figuri ale alterităţii
Altul, în altă parte
37
nici Japonia reală, care oricum este inaccesibilă, ci o specie intermediară.
Sînt obligat totuşi să spun de la ce tip de chestiune epistemologică trebuie
să plec: este vorba întrucîtva de poziţia psihanalistului care nu poate să
şteargă singularitatea pacientului şi care nu poate nici să-1 trateze fără un
minimum de criterii ştiinţifice. Această poziţie intermediară va constitui şi
itinerarul meu de abordare a Japoniei. Evident, nu tratez această ţară
decît ca un rezervor pe care voi încerca să-1 arăt ca singular prin
maleabilitatea de a construi o imagine aflată cu adevărat în raport cu noi
într-o relaţie de alteritate.
într-un prim moment, veţi crede că cedez modei, deoarece mulţi oameni,
în multe ţări, au produs cantităţi impresionante de texte, de calitate
inegală, trebuie spus, despre Japonia. Asta pentru că organizarea sa
economică şi socială, tehnicile sale, istoria şi cultura sa, ori multe alte
trăsături specifice, care sînt adeseori mai apreciate de occidentali decît de
japonezii înşişi, au putut să alimenteze ficţiuni foarte numeroase.
Există, de pildă, Japonia specialiştilor, Japonia sensibilă, pentru a relua
expresia lui Pierre Sansot referitoare la Franţa, pentru a-i desemna pe toţi
cei care o locuiesc. Există Japoniile literare, „Japoniile-ideograme", dacă
pot să spun aşa, care sînt un soi de blocuri stereotipe, şi care vor servi de
model sau de antimodel pentru economie şi mai ales pentru raporturile
sale sociale. Dar nu vreau să mă situez nicidecum la acest nivel. Acesta e
rezervorul obişnuit, valabil în fond pentru orice ţară.
Cred că există mai mult şi că acest plus face specificitatea rezervorului
numit Japonia. Desigur, acest tip de fascinaţie a putut să se nască
odinioară pentru ţări ca U.R.S.S., Statele Unite, China, şi care au fost
uneori stereotipul unei revoluţii viitoare, al unui model de imitat sau al
unui avans de recuperat. Pentru Japonia, această fascinaţie durează şi
putem interpreta ca simptom semnificativ faptul că există o fascinaţie
generală, durabilă, compulsivă, pasională. Dacă ştim să citim şi să inter-
pretăm această fascinaţie, vom reuşi poate să găsim în ea angoasele şi
speranţele civilizaţiei noastre. Asta ne pune atunci pe pista unor întrebări
implicate în tot ce-am expus pînă acum, şi anume: Ce este alteritatea? De
ce avem nevoie de ea?
i
74
Figuri ale alterităţii
pot să descriu aşa ceva, trebuie să-1 trăieşti. Dar există un fel de
travelling pe o planetă complet diferită.
Asta mai înseamnă, pentru a ajunge la acest punct de vedere, de pe
Sirius, de distanţă radicală, că trebuie, ca întotdeauna, să putem face
abstracţie de origine. Ceea ce este adevărat pentru stările primitive şi
ceea ce dă Japoniei, lipsită de acest virus al originii, o anumită stranietate.
Căci dacă pleci în căutarea originii, adică a cauzei, totul îţi devine familiar,
dar în acelaşi totul îşi pierde ceva din secret.
Aici, trebuie să păstrăm distanţa originii. Iar America permite aşa ceva
prin excelenţă, deoarece, în acest caz, originea este foarte apropiată. Sau
putem spune că, la limită, societăţile primitive sînt fascinante, poate
pentru că sînt mai apropiate decît noi de un soi de origine mitică. Dacă
plecăm de la ipoteza că America este ţara cea mai apropiată astăzi de
originea sa, dacă are vreuna, atunci ea nu are origine, tocmai pentru că se
află în ruptură cu originea sa. Ea nu are originalitate proprie şi asta
creează oarecum forţa sa, puterea sa de fascinaţie.
Pe de altă parte, putem spune că este ţara a cărei surpriză e provocată de
noi, europenii, prin faptul că ar fi atît de apropiată de originea sa. Ea are
doar cîteva secole, ceea ce creează la nivel mental o cu totul altă lume
decît a noastră. Noi avem în spatele nostru cîteva milenii, chiar dacă nu
ştim prea multe despre asta.
Este aşadar un scurtcircuit al originii. Fie originea este complet evacuată,
uitată, şi ea nu există, pur şi simplu; fie este atît de apropiată încît nu mai
este o origine. Oricum, dispare o formă de teritorialitate pe care o dă
originea, şi nu originalitatea, căci această deteritorializare conferă o
originalitate, o genialitate unui spaţiu care, în esenţa sa, este absolut
insignifiant.
Putem vedea un spaţiu hărăzit modului de viaţă american, în termeni de
obiecte, de semne etc, ca o insignifianţă totală. Dar această insignifianţă
este interesantă tocmai pentru că, pe undeva, se întîlneşte cu
semnificantul vid pe care Barthes îl descrie în cazul Japoniei. Aici însă,
acest travelling american nu capătă nici măcar forţa semnificanţilor şi prin
asta e şi mai uimitor. Iar pentru noi, e foarte bizar, căci sîntem obişnuiţi
să semnificăm lucrurile, să le dăm o destinaţie. Şi ne trezim dintr-o
dată
Călătoria siderală
75
eliberaţi, pe de-o parte uşuraţi de această obligaţie, pentru că a da sens
lucrurilor este o obligaţie teribilă şi foarte apăsătoare.
Pe de altă parte, asta face să planeze un soi de enigmă: cum se poate ca
lucrurile să n-aibă sens? Cum se poate ca o ţară să fie fără cultură?
Metafora deşertului este negarea extatică a oricărei culturi, a oricărui
teritoriu, a oricărui peisaj, nu e vorba nici măcar de un peisaj. Şi te
regăseşti într-un fel de imponderabilitate absolut uimitoare, orbitoare în
acest sens, cu o formă de stranietate totală.
Este invers decît în Japonia, într-un anume fel. Am putea spune că în
semnificantul vid putem să proiectăm un soi de bogăţie totală a
semnificaţiei. în Japonia, semnele sînt foarte gravate, foarte ritualizate,
ele sînt grele, dar într-un sens pe care nu-1 putem descifra.
Pentru America, lucrurile stau exact invers. Totul este uşor, transparent,
flotant, nu există sens şi nici nu e nevoie să cauţi vreunul. într-un anume
fel, insignifianţa radicală se alătură semnificanţei radicale pentru a crea
universuri cu totul ciudate pentru noi.
Asta mai înseamnă că, dincolo de o anumită istorie, dincolo de ideologiile
politice, totul se joacă altfel, pe o scenă complet desemnificată în termeni
de valori, o scenă de spectacularizări, de asimilare totală a tot ce există.
Avem de-a face aici cu o trecere peste limita a ceea ce noi cunoaştem şi
stăpînim, noi, care trăim totuşi încă într-o cultură densă, care crede încă
în sens, în valoare. în vreme ce acolo mutaţia este făcută. Ne aflăm într-o
realitate paradoxală, care spune că toate valorile s-au realizat în ea mai
mult sau mai puţin, că toate s-au materializat pragmatic. Aceasta provine
din faptul că găseşti tot ce-ţi trebuie oriunde ai merge. De altfel nici nu
merită să-ţi imaginezi ceva, pentru că acolo este deja un obiect.
Aceasta formă de utopie realizată, de profeţie milenaristă s-ar fi
imaterializat deci în vid şi ar fi creat o trecere pe care nici noi, la limită, n-
o cunoaştem, pentru că ne aflăm dincoace de acea modernitate. Ne aflăm
într-o biată modernitate mică, foarte mic-bur-gheză, foarte secol al XlX-
lea; n-ara intrat niciodată vii într-un model al modernităţii.
76
Figuri ale alterităţii
N-o să mă întind foarte mult asupra acestui subiect, însă mă opresc o
clipă pentru a afla cum stau lucrurile cu aceste mistere ale Americii. Nu
vorbesc despre America misterioasă în sensul cinematografic al
termenului, ci despre un soi de enigmă muta-ţională a unei ţări care
regăseşte, în orizont invers, secretul ascuns al societăţilor primitive sau,
eventual, misterul semnificant al Japoniei. Şi cred că asta se poate aplica
în toate contextele, în toate ţările, iar acest nucleu este contrar la tot ce
se spune, la tot ce trăim noi înşine în mod iluzoriu, în intoxicarea unei uni-
versalizări deplorabile a lucrurilor, o americanizare a tuturor modurilor de
viaţă etc.
Cred că e o iluzie aici, dar nu ştiu prea bine cum s-o delimitez, într-un
anume fel, ea nu poate să existe. Este în acelaşi timp evident că
eterogenitatea e indescriptibilă şi că incompre-hensibilitatea e veşnică.
Aşa cum a spus Segalen, asta e legea lucrurilor.
O asemenea afirmaţie poate să pară gratuită; este într-adevăr o ipoteză
radicală despre lume. Iar în starea de lucruri, adică la un nivel de
verificare, ea rămîne la fel de adevărată. O poţi resimţi într-un mod foarte
real în orice ţară. Şi nu începi să-ţi dai seama de aşa ceva decît după ce ai
parcurs mai multe ţări. Căci la început, în prima fază a călătoriilor, eşti
ispitit, dimpotrivă, de uniformizare, de recunoaşterea micilor diferenţe.
Dar diferenţele n-au creat niciodată o stranietate, din contră, cu cît există
mai multe diferenţe în acest sens, cu atît îţi găseşti mai uşor reperele.
Aşadar, într-o primă fază a călătoriei, te laşi uşor convins de această
specie de mondializare uniformă care este, de altfel, o teorie foarte
răspîndită astăzi. Ea este, într-adevăr, verificată de turism în sensul său
cel mai deplin. Dar, la un moment dat, şi evident că anumite ţări sînt mai
bogate decît altele, lucrurile se inversează. Eşti surprins atunci de
stranietatea radicală a tuturor modurilor de viaţă, unele în raport cu altele.
Mă gîndesc bunăoară la Brazilia. Se spune destul de corect că este ţara
marelui capital american, şi este adevărat. Cu alte cuvinte, toate semnele
actuale ale planetarizării celei mai stupide sînt prezente şi aici: civilizaţie
tehnologică paternalistă, bănci, televiziune. Săo
Călătoria siderală
77
Paolo este un exemplu mondial extraordinar, chiar mai extraordinar decît
Chicago sau alte oraşe. Cu toate acestea, Brazilia este locul unei forme de
antagonism radical între o cultură tehnologică americană, a Nordului,
bineînţeles, capitalist, dacă mai putem să folosim acest termen, şi o
cultură cu totul diferită.
Există în acelaşi timp o extensiune paralelă a unei anticulturi sălbatice
provenind de la negrii din Nordeste, care a invadat astăzi toate oraşele.
Spre deosebire de ce-am putea crede, această cultură nu regresează pe
măsură ce creşte cealaltă. Ea creşte mai repede decît cealaltă. Iar
dezbaterea, mai rău, conflictul, se situează aici între două culturi: una
este poate tehnologia, anti-cultura, iar cealaltă este încă o cultură. La o
adică, putem vorbi de cultura cuaternară şi de anticultura sălbatică.
Pentru moment, jocurile nu sînt făcute. Avem impresia că există un soi de
cultură complet simulatoare, cuaternară, tehnologică şi capitalistă, care se
dezvoltă şi că ea este devorată pe măsură ce se dezvoltă. Există cu
adevărat un efect canibalesc al culturii braziliene, care vine tot de la negri.
El se produce ca o devorare a culturii raţionale de către o alta ce se
exprimă prin dansuri, prin sărbători, şi pe care o poţi respinge ca pe o
rămăşiţă a unei culturi care n-a evoluat încă, ceea ce nu este deloc
adevărat. Dimpotrivă, este o cultură în plin dinamism, în plină energie, şi
care o devoră pe cealaltă încet-încet. în fond, nu ştim cine pe cine devoră,
dar, oricum, este acolo o miză care nu seamănă nicidecum cu cea din
ţările noastre. De altfel, nu există univers politic în Brazilia, este un
univers complet nebun şi simulator. Dar jocurile, încă o dată, nu sînt
făcute. Nimeni nu ştie ce se va întîmpla cu un asemenea sistem.
în schimb, se petrece totuşi ceva ciudat în raport cu rasismul, cu diferenţa
etnică şi rasială. Nu reuşim să depăşim această dificultate, cum ştiţi prea
bine, este clar, pentru că trăim cu iluzia că putem împăca diferenţele
rasiale, că putem integra, asimila etc. Aceasta e utopia noastră
raţionalistă. Şi nu vom ieşi din ea, e evident. Cu cît vom merge mai mult
în sensul reducerii diferenţelor, cu atît acest fenomen se va accentua.
în Brazilia se petrece însă altceva, totul funcţionează prin seducţie, adică
rasele se seduc unele pe altele, nu se înfruntă,
I
78
Figuri ale alterităţii
ci, de la o rasă la cealaltă, efectele de seducţie pot merge pînă la
devorare, pînă la canibalism.
De fapt, problema rasială este „rezolvată", deşi există bineînţeles diferenţe
economice reale. Dar aceste diferenţe nu există în sentiment, în
mentalitate, pentru că problema rasială e pierdută în nenumăratele grade
de metisaj. Altfel spus, antagonismul este rezolvat într-un soi de metisaj
total care face în acest fel să dispară obiectul conflictului rasial propriu-zis.
Rămîn desigur alte conflicte care se amestecă aici, dar conflictul rasial nu
se poate perpetua în acelaşi fel.
Rasismul nu este deci combătut frontal, el nu este deloc combătut în plan
ideologic, de altfel această ţară este o imensă confuzie a tot ce există,
metisajul este o soluţie pragmatică, sălbatică. Este un amestec sexual în
primul rînd, dar la origine găsim fascinaţia extraordinară a albilor faţă de
negri. Şi rămîne mereu o cultură fără un pol cu adevărat dominator din
punct de vedere economic. Există o formă de fluctuaţie, de seducţie
continuă a etniilor sau a raselor între ele. Iar aceasta creează un amestec,
o specie de entitate cu totul originală, specifică Braziliei şi care, dincolo de
mizeria profundă care domneşte acolo, provoacă un sentiment de exultare
şi de bucurie pe care nu-1 găseşti nicăieri în altă parte în lume. Există o
sursă de energie, de vitalitate în acest metisaj, în profuziune, în seducţie.
Aşadar avem şi aici de-a face cu un asamblaj care nu ne este familiar,
unul radical diferit de propria noastră viziune asupra realităţilor sociale.
Cred că putem face acelaşi exerciţiu şi cu alte ţări. Eterogenitatea şi
stranietatea pot fi deci reperate pretutindeni, dacă ne lăsăm prinşi de jocul
deconectării în raport cu practica tradiţională, curentă, a călătoriei, şi în
raport cu ideologia care ne este aplicată în cele din urmă oriunde.
De fapt, nu este vorba nici de antagonism, dar nici de diferenţă, pentru că
diferenţa este de ordin relativ, ci de un exotism radical la care nu ne
putem referi în sensul lui Segalen. El este mereu prezent în mod real sau
virtual, şi mai ales este singurul lucru fascinant. Celălalt proces, de
devitalizare, de dediferenţiere, de dezidentificare, nu este lipsit de interes
nici el, dimpotrivă. De aceea mi-am spus că această nouă categorie a
călătoriei face
Călătoria siderală
79
parte dintr-o asemenea ordine. Ea este interesantă, dar singurul lucru cu
adevărat fascinant, seducător, este indescriptibilitatea acestei forţe, a
acestei stranietăţi antagoniste, pe care o putem regăsi pretutindeni.
Toate ţările din sudul extrem, Argentina, Africa de Sud, Australia, sînt
foarte diferite în termeni de statut, de legislaţie, dar sînt toate ţări rasiste,
unde a existat o exterminare totală a aborigenilor. în Argentina, astăzi, a
rămas ceva mai mult din această sălbăticie, chiar dacă indienii au fost
dezrădăcinaţi, decît în America de Nord, unde totul este aclimatizat,
domesticit. Patagonia, Ţara Focului rămîn spaţii ale dezolării, păstrând o
anume sălbăticie care nu mai scapă, desigur, puterii politice, dar spaţiul
rezistă încă teritorializării.
Este unul din singurele spaţii de acest fel din lume astăzi, împreună cu
Australia poate, deşi Australia nu este nicidecum acelaşi lucru. Căci, în
plus, Patagonia este locul unde s-au strîns toţi dezertorii, toţi cei certaţi cu
legea, anarhiştii... toţi şi-au întemeiat comunităţi acolo. E ca un fel de
depozit de reziduuri şi de sanctuar al tuturor marginalizaţilor din lume.
Acesta e motivul pentru care Patagonia este o ţară fascinantă.
E adevărat că la Levi-Strauss găsim o nostalgie naturalistă, fondată pe o
analiză profundă a evoluţiei tuturor acestor culturi. La limită, viziunea sa
nu este contestabilă, şi e frumos aşa. Dar mi se pare că există totuşi o
limită în această viziune pesimistă. Trebuie oare să-1 corectam pe Levi-
Strauss cu Segalen?
Personal, nu-1 voi ataca în privinţa acestui pesimism, care mi se pare că
ţine pur şi simplu de luciditate. Este într-adevăr viziunea cea mai
inteligentă, cea mai critică, şi cea mai sensibilă pe care o putem avea
despre destinul tuturor acestor culturi şi, prin ele, despre a noastră.
Dar ceea ce vă povestesc eu despre Statele Unite, el n-ar putea s-o
spună, întrucît a trăit cu ideea că acolo s-a creat un model distrugător
oarecum şi că totul e terminat. Nu cred deloc acest lucru şi mi se pare că
trebuie să trecem de cealaltă parte, să vedem ce anume nu se reproduce,
ci creează un alt fel de energie, care nu se mai află pe aceeaşi orbită, care
nu mai ţine de teritoriu. Teritoriul s-a pierdut; dacă înţelegem totul ca pe
un
80
Figuri ale alterităţii
sistem de valori, de culturi, teritoriile sînt virtual pierdute. Dar se petrece
altceva aici, în acest spaţiu deteritorializat. Un joc întemeiat pe renegarea
culturii, a originii, pe stranietatea şi pe eterogenitatea totală.
Prostia artificială şi inteligenţa altului
Marc Guillaume '
Figura alterităţii pe care vă propun s-o explorăm în cursul acestui seminar
este cea a pretinselor maşini inteligente, categorie specifică în ansamblul
maşinilor interactive.
Aşa cum am făcut şi în timpul explorării unei Japonii fictive, inventate mai
ales pentru nevoile Occidentului, nu voi vorbi de maşini reale, chiar dacă
mă sprijin adesea pe realitatea performanţelor lor sau pe ceea ce cred că
ştiu despre ele. Maşinile inteligente, aşa cum le visăm, sînt un pretext
pentru a imagina alte fiinţe. Din această perspectivă, nu mă interesează
atît performanţele acestor maşini, cît statutul lor de artefact al alterităţii.
Această problemă nu este nouă. Capetele vorbitoare construite de anumiţi
călugări la sfîrşitul Evului Mediu - de abatele Mical îndeosebi - interzise de
ierarhia religioasă, dovedesc, ca întotdeauna atunci cînd intervine
interdicţia religioasă, că asemenea artefacte eliberează tot felul de
fantasme şi de pulsiuni. în secolul al XVIII-lea, nu numai că aceste capete
de automate vorbesc şi cîntă, dar corpul se însufleţeşte, graţie în special
talentului unui mecanic francez, Vaucanson. în acelaşi moment şi în sens
invers, a imagina că omul nu este decît o maşină este o idee tare,
susţinută mai ales de La Mettrie, medic şi filozof, născut printr-un curios
joc al sorţii în acelaşi an, 1709, cu Vaucanson. Viziunea materialistă a lui
La Mettrie, aşa cum este expusă în Omul-Maşină, extinde la om - o
extensiune care apare
82
Figuri ale alterităţii
evident ca scandaloasă - materialismul lui Descartes în privinţa animalelor
{Animalele-Maşini).
Veche problemă, aşadar, a existenţei sau a inexistenţei unei rupturi între
om şi ceea ce nu este om, animal sau maşină. Problemă ce va reapărea
spectaculos o dată cu Darwin şi cu succesorii săi, în secolul următor, şi
care străbate astăzi, mai discret, anumite dezbateri în jurul inteligenţei
artificiale. Astfel de dezbateri introduc totuşi, dincolo de anumite chestiuni
tehnice care-i pot interesa pe informaticieni sau pe neurobiologi,
dimensiunea nouă a unei reflecţii asupra diferitelor niveluri ale inteligenţei
umane. Această reflecţie vizează un obiect dificil de surprins, faţă de care
ne vine greu să ne distanţăm, la care ne vine greu să ne raportăm.
Maşinile oferă un asemenea reper, un termen dz comparaţie comod. Un
prim acces la o inteligenţă a gîndirii umane ce rămîne astăzi într-o
anumită măsură o terra incognita.
în mod curios, ştim mai multe despre inconştient decît despre conştient
sau, cel puţin, ne-am interesat mai mult de primul decît de-al doilea. Asta
deşi folosim frecvent termeni precum memorie, inteligenţă etc, cu multă
imprecizie şi amestecînd noţiuni care ar trebuie să fie distinse.
Pentru a introduce o asemenea reflecţie, voi pleca de la o formulă a lui
Jean Baudrillard: nu există inteligenţă decit ca inteligenţă a altului {„ii
n'est d'intelligence que de Vautre"). Este o formulă pe care, la început, am
crezut c-o înţeleg, cel puţin în parte. Apoi, am ezitat între mai multe
semnificaţii, am încetat s-o înţeleg, dar am continuat să gîndesc pornind
de la ea. A gîndi fără a înţelege este fără îndoială forţa gîndirii umane,
ceea ce-i conferă, datorită însăşi imperfecţiunii sale, puterea sa proprie.
Este o putere pe care o mobilizează învăţătura zen: Maestrul spune sau
face ceva incomprehensibil pentru discipolii săi... Astfel de „imperfecţiuni"
limitear ză, fără îndoială, pentru încă multă vreme, capacităţile maşinilor.
„Inteligenţa" lor, la o primă abordare, pare pe cît de simplă, pe atît de
perfectă. Ele îl materializează, în acest sens, pe altul cel mai simplu al
inteligenţei umane, gradul elementar al alterităţii intelectuale. Trebuie să
avem, ca primă etapă a afirmaţiei lui Jean Baudrillard, cel puţin o
inteligenţă a altului.
Prostia artificială şi inteligenţa altului
83
L
Temele şi termenul de inteligenţă artificială au apărut pe la 1950. Uriaşele
maşini construite de către americani ofereau o putere şi o viteză de calcul
ce păreau inimaginabile cu cîţiva ani înainte. Introduse în Europa, ele
continuau să fie numite com-puters, deşi puteau opera cu simboluri şi
puteau efectua operaţii care nu mai ţineau doar de calcul. Francezii, e
drept, au inventat cuvîntul ordinator, mai fericit şi care lăsa să transpară o
conotaţie religioasă (ordinatio) explicit acceptată de către inventatorul
termenului (Legrand, profesor de litere la Sorbona). în acel moment a fost
lansată ideea, ca o butadă sau ca o metaforă de către unii, mai în serios
de către alţii, că aceste ordinatoare deveniseră inteligente. Sau cel puţin
că ar deveni inteligente graţie unor progrese sperate într-un viitor
apropiat.
Pentru cei care voiau să fondeze o disciplină, să legitimeze şi să finanţeze
programe ambiţioase de cercetare, inteligenţa artificială este în primul
rînd o nimerită găselniţă lingvistică. Expresia avu foarte repede ecou în
imaginarul colectiv, iar expresiile derivate de creiere electronice sau de
creiere artificiale se răspîn-diră pe scară largă. Dincolo de o temă
mobilizatoare în imediat pentru milioane de specialişti, imaginarul
inteligenţei artificiale n-a încetat, de cîteva decenii încoace, să suscite vii
controverse şi să alimenteze speculaţii mai mult sau mai puţin serioase.
Le putem aborda pe unele dintre ele continuînd să ne jucăm în jurul
cuvintelor pe care fondatorii inteligenţei artificiale le-au pus unele lîngă
altele. Unul dintre cei mai eminenţi dintre ei, A.M. Turing, a deschis jocul
cu celebrul său articol: „Poate o maşină să gîndească?" (Mind, 1950),
alunecînd de la artificiu la maşină şi de la inteligenţă la gîndire, grăbindu-
se să reducă întrebarea pe care o punea la un joc de imitaţie şi de identi-
ficare: cine este omul, cine este maşina? Şi, în mod auxiliar, în
experimentarea sa: cine este bărbatul, cine este femeia? Spri-jinindu-se
exclusiv pe identitatea dintre răspunsurile maşinii şi cele ale subiectului
uman în acest joc (prea) simplu, Turing ajunge la concluzia
indiscernabilităţii dintre om şi maşină, apoi, printr-o alunecare total
ilegitimă, afirmă că maşinile pot gîndi. Propria sa gîndire este oarecum
paralizată de această satisfacţie pentru indiscernabilitate (fascinaţie ce se
înrădăcinează poate în
84
Figuri ale alterităţii
anumite elemente ale biografiei sale, dar să lăsăm deoparte această
chestiune secundară).
Primul merit al apropierilor care au fost astfel propuse era de a sublinia
diversitatea, eterogenitatea proceselor intelectuale umane. Unele dintre
ele pot fi efectuate sau cel puţin simulate de către o maşină simplă sau
complexă, o maşină deja construită sau care va putea fi construită. Altele
par să rămînă specific umane, în afara - măcar pentru o vreme - a oricărui
artefact. Această linie de separaţie este la fel de vagă precum termenul de
inteligenţă. Toate ambiguităţile sînt posibile. Inteligenţa artificială este o
expresie cu accepţii variabile, compatibilă cu orice reprezentare pe care şi-
o poate face fiecare despre inteligenţa umană.
Dar mai este şi o expresie care se naşte la momentul potrivit. S-ar fi putut
vorbi, la urma urmelor, de inteligenţă artificială în raport cu primele
calculatoare sau cu primul automat care juca şah, realizat de către
spaniolul L. Torres y Quevedo în 1914 (dar care se mărginea la a încheia o
partidă cu regele şi turnul împotriva unui adversar uman care nu mai avea
decît regele). Capacitatea de a calcula, şi mai general cea de a memora şi
de a aplica reguli formale, este cu siguranţă o parte a inteligenţei umane
(raţiune derivă din reor, a calcula). Dar această parte ni se pare în general
prea modestă, prea „maşinică", pentru a putea reprezenta fără a
caricaturiza la extrem inteligenţa omenească. O naştere prematură a
inteligenţei artificiale ar fi hărăzit-o deci lipsei de însemnătate. Invers, o
apariţie mai tîrzie a acestor teme ar fi fost mult mai problematică. Ştim
bunăoară astăzi că anumite operaţii mentale, efectuate fără să ne
„gîndim" măcar la ele, rămîn imposibile chiar şi pentru cele mai puternice
computere. în acelaşi timp, ne dăm seama mai bine de imensa
complexitate a creierului şi, afortiori, de cea a funcţionării sale, despre
care ştim doar că nu ştim aproape nimic, decît că este radical diferită de
majoritatea computerelor actuale.
Această metaforă euristică, azi contestată de anumiţi specialişti în
neuroştiinţe sau în ştiinţele cognitive, a intrat aşadar în imaginarul nostru
colectiv în acelaşi timp cu locurile comune publicitare în favoarea
informaticii (ideea după care creierul
Prostia artificială şi inteligenţa altului
85
nostru ar fi un fel de computer a putut chiar să servească de bază
mitologiei sale). Ceea ce se prevedea în privinţa progreselor informaticii şi
ceea ce se credea că se ştie despre creierul uman autorizau atunci
speranţele cele mai naive, precum şi programele de cercetare cele mai
ambiţioase. în acea vreme, A.M. Turing, H.A. Simon, A. Newell şi mulţi
alţii considerau că maşinile şi computerele viitorului ar putea să gîndească
şi să ne ajute să gîndim gîndirea. Alţii, mult mai prudenţi, vedeau în
computer, oricît de puternic era el, un instrument capabil desigur să ne
ajute să gîndim, dar care nu este înzestrat cu o veritabilă capacitate de a
înţelege sau de a accede la alte stări cognitive.
Această linie de separaţie iniţială s-a menţinut pînă în zilele noastre.
Există două accepţii ale inteligenţei artificiale. O accepţie slabă, dar foarte
operatorie, care cuprinde toate cercetările vizînd să simuleze cu ajutorul
maşinilor anumite operaţii formale ale inteligenţei umane sau animale.
Performanţele acestor maşini au devenit stupefiante prin puterea şi
rapiditatea lor, schimbînd în profunzime condiţiile de scriere, de
memorizare şi de comunicare. Totuşi, natura acestor computere nu s-a
schimbat. Ele încorporează mecanisme intelectuale cărora nu le putem
atribui statutul de inteligenţă umană sau chiar animală. Ele fac evident
mult mai bine decît noi unele operaţii importante, dar rămîn neesenţiale.
Pe scurt, aceste maşini nu realizează nici unul dintre artificiile inteligenţei.
Ele evocă mai degrabă acei „savanţi idioţi", capabili să extragă în cîteva
secunde o rădăcină cubică, dar a căror inteligenţă pentru orice altceva,
inclusiv pentru matematici, este cel mai adesea redusă. Un copil-minune
precum Z. Colburn (1804-1840) calcula în minte la opt ani cu uşurinţă
816, dar îşi pierdea puterile... cînd să meargă la şcoală să înveţe. Nici unul
dintre aceşti copii-minune - nici măcar G.P. Bidder care a devenit un
eminent inginer - n-a ştiut să explice mecanismele performanţelor lor:
înţelegerea inteligenţei lor diforme pare să le fi lipsit. în aparenţă e sigur
totuşi că mecanismele pe care le utilizau nu semănau deloc cu cele folosite
de computerele actuale.
în accepţia sa tare, inteligenţa artificială are cu totul alte ambiţii. Miza nu
mai este de a construi maşini savante şi idioate.
86
Figuri ale alterităţii
Desigur, speranţele de a realiza într-un viitor apropiat maşini inteligente
s-au risipit o dată cu eşecul, cel puţin relativ, al unor mari proiecte precum
Logic Tkeorist sau General Problem Solver. Dar cercetările vizînd ajungerea la
efectuarea unor „simulări de gîndire" (pentru a utiliza un termen
intenţionat ambiguu) s-au multiplicat şi numeroşi cercetători (Schank,
Abelson, Winograd, Weisenbaum, Mac Carty etc.) au prelungit în cele din
urmă, mai mult sau mai puţin explicit, lucrările şi perspectivele fondato-
rilor acestui curent de gîndire.
Fără a intra în detaliile acestor cercetări, putem spune că ele dovedesc un
ataşament emoţionant pentru o reprezentare simplă şi naivă a inteligenţei
şi a creierului; o reprezentare provenită dintr-un model informatic după
care prima ar întreţine cu cel de-al doilea aceleaşi raporturi ca programul
cu maşina. Nu trebuie să ne mirăm: reprezentările creierului nu pot decît
să împrumute modele din tehnologiile disponibile, aşa încît am văzut
succedîndu-se modelul hidraulic, electric, cibernetic etc. Asemenea
modele, şi îndeosebi actualul model informatic, pot fi foarte utile pentru
aplicaţii concrete şi chiar pentru a surprinde mai bine anumite aspecte ale
proceselor noastre intelectuale. Dar ceea ce este nou o dată cu paradigma
informatică este încăpăţînarea unora de a crede şi de a-i face şi pe alţii să
creadă că aceasta ne poate ajuta să gîndim gîndirea, să prindem specificul
ei.
J.R. Searle a pus foarte bine în evidenţă (mai ales în articolul său „Minds,
brains and programs" din 1980) caracterul absurd al acestei încăpăţînări.
Mi se pare că argumentul lui poate fi rezumat într-o demonstraţie simplă.
Fie un individ despre care ştim că nu înţelege ceva, de exemplu limba
chineză. îl introducem într-un computer şi printr-un subterfugiu oarecare îi
aplicăm în mod riguros directivele programului, în acest caz un program
de traducere, care face ca maşina să „vorbească", sau mai degrabă să
traducă din chineză. N-o să spuneţi totuşi că omul a învăţat chineza din
computer. Chiar dacă stăpîneşte ansamblul formalismelor pe care le
aplică, el nu face decît să simuleze înţelegerea limbii chineze. El poate, cel
mult, să evalueze corectitudinea sintactică a unei fraze, dar n-are nici un
acces la semantica ei.
Prostia artificială şi inteligenţa altului
87
Cei care cred şi vor să-i facă şi pe alţii să creadă că un program formal
poate crea gîndire se lasă pradă unei manipulări retorice care permite
trecerea de la simularea gîndirii la gîndirea însăşi printr-o suită de
alunecări metaforice sau analogice. în secolul al XVIII-lea, a avut loc o
încercare de înşelare şi fascinare a mulţimilor cu programele de automate.
Cel al lui von Kem-pelen, care juca foarte bine şah, a tulburat întreaga
Europă. în realitate, el era acţionat de către un cunoscut maestru de şah
foarte scund, ascuns în soclul maşinăriei. Două secole mai tîrziu,
procedeele şi intenţiile s-au schimbat, dar fascinaţia pentru posibila abolire
a diferenţei dintre oameni şi maşini a rămas aceeaşi. Nu mai este nevoie
să fie ascunşi oameni în computere pentru a juca şah sau pentru a traduce
dintr-o limbă în alta, dar mai există persoane dornice să reducă statutul
gîndirii umane la performanţe formalizabile.
Asta nu înseamnă că inteligenţa şi gîndirea umană n-ar fi la îndemîna
artefactelor pe care le putem concepe astăzi şi pe care le putem eventual
construi mîine. Ci înseamnă că un asemenea artefact trebuie să
interacţioneze cu programul pe care-1 realizează, şi de asemenea cu
mediul său; deci să se comporte ca o interfaţă, ca un corp şi să
dobîndească astfel o autonomie, o capacitate de autoorganizare
structurală. Forma cea mai simplă de învăţare, la îndemîna unui modest
melc de mare (aplysia), înzestrat cu un număr redus de neuroni, implică o
rearanjare a conexiunilor nervoase utilizate. Majoritatea computerelor
actuale sînt încă foarte departe de nivelul de „inteligenţă" al acestui melc
(este ceea ce H. Gardner numeşte paradoxul computaţional). Este
adevărat că alte tentative, făcute în direcţia foarte diferită a reţelelor
neuronale (F. Varela, P. Livet) lasă loc speranţei în performanţe mai bune.
Şi mai interesantă e metoda algoritmilor genetici, care simulează puterea
de reproducere sexuată, care aplică la programe şi la maşini principiile
darwinismului şi ale geneticii, permiţînd astfel imaginarea unor maşini
care s-ar transforma prin ele însele, care şi-ar rearanja reţelele neuronale
pentru a se adapta la probleme din ce în ce mai complexe.
Ceea ce creează totuşi confuzie, în acest domeniu, este faptul că astăzi
computerele utilizează concepte fără a accede însă la
88
Figuri ale atentaţii
înţelegerea lor. Un program formal este în stare să claseze concepte şi să
aplice fiecăruia, în categoria căreia îi aparţine, operaţiile potrivite. în
schimb, pentru a accede la înţelegerea conceptului, este nevoie, aşa cum
fac creierul şi simfonie umane, să se plece de la concret şi să se degajeze
progresiv o abstracţie pornind de la el. Văzul, îndeosebi, precede
cunoaşterea şi operaţiile formale pe care aceasta le autorizează. Un
computer nu poate să posede acest tip de inteligenţă abstractă, pentru că-
i lipsesc mijloacele de a percepe concretul, ceva care ţine de maşină şi nu
de programele sale. Este motivul pentru care, de altfel, în demonstraţia
omului ascuns în maşină pentru a-i aplica programul, remarcăm imediat
că el nu înţelege nimic dacă nu accede la concret. Dacă poate să traducă
din chineză printr-o serie de operaţii asupra semnificanţilor, asta nu
înseamnă că şi înţelege limba. Comprehensiunea este accesul la
semnificat, care implică cu totul altceva: imaginea mentală, un strat
consistent de experienţe concrete, corporale etc.
Inteligenţa actuală a computerelor poate fi calificată ca abstractă, dar nu
în sensul inteligenţei umane: ea este abstractă, însă lipsită de abstracţie,
formală, însă lipsită de cunoaşterea formelor. Puterea sa vine de fapt din
această absenţă a realului, care-i conferă şi caracterul său foarte parţial.
Ea rămîne într-adevăr lipsită de alte dimensiuni ale inteligenţei şi ale
gîndirii umane. Nu numai că aceste computere ar trebui să înveţe, dar ar
trebui şi să înveţe să înveţe, să-şi gîn-dească propria lor gîndire (această
aporie de-o vîrstă cu filozofia), să-şi gîndească entitatea fizică - am zice
„corpul" lor - ca distinctă de restul lumii şi multe alte dimensiuni încă. A
accede astfel la „cogito"-ul cartezian, fără a uita că Descartes însuşi
spunea că sufletul este mai dispus să cunoască decît corpul. A dobîndi
intenţionalitate, îndeosebi intenţionalitatea de a nu se mulţumi niciodată
cu ceea ce sînt. Fără a uita de data asta că deja Pascal considera că
„maşina aritmetică produce efecte mai apropiate de gândirea umană decît
tot ceea ce fac animalele", adăugind prudent că „ea nu face nimic care să
ne permită să spunem că are voinţă asemenea animalelor". în sfîrşit, a se
deschide spre comunicare, spre limbaj şi spre ordinea simbolică,
Prostia artificială şi inteligenţa altului
89
nu cea a simbolurilor formale ale programelor, care nu este decît o sintaxă
fără „conştiinţă".
Putem, încă de astăzi, să ne imaginăm dispozitive artificiale care şi-ar
conferi obiective proprii, care ar lua o anumită distanţă în raport cu ele
însele, simulînd astfel o „conştiinţă de sine", „intenţii artificiale", chiar
„dorinţe artificiale".
Cu toate acestea, nimic nu ne împiedică să ni le imaginăm, dar tot nimic
nu ne garantează că aceste artefacte înzestrate cu asemenea proprietăţi
de gîndire vor putea fi realmente construite, chiar într-un viitor îndepărtat.
Nimic nu este mai puţin sigur, ţinînd cont de vastul continent care separă
încă neuro-ştiinţele de ştiinţele cognitive şi de aplicaţiile lor informatice.
în această privinţă, „maşinile gînditoare" ocupă, în cîmpul ştiinţelor
cognitive, un loc comparabil cu cel al extraterestrilor în astronomie. Ne
putem imagina extraterestri şi putem considera existenţa lor ca probabilă.
Dar atîta vreme cît nici o urmă a acestei existenţe n-a fost descoperită, ea
rămîne în stadiul de ipoteză. La fel şi maşinile gînditoare trebuie să rămînă
ipotetice.
Chiar dacă această ipoteză este verificată, apropierea dintre cei doi
termeni - gîndire şi maşină - rămîne problematică. Pentru mine este un
joc de cuvinte atunci cînd Searle, la sfîrşitul articolului pe care l-am citat,
la întrebarea: „Ar putea o maşină să gîndească?", răspunde: da, numai o
maşină ar putea să gîndească, iar creierul nostru este tocmai o asemenea
maşină. Este vorba fără îndoială de o manieră metaforică de a insista pe
ideea sa centrală după care inteligenţa artificială „ne învaţă atît de puţin
despre gîndire pentru că n-are nimic de spus despre maşini". Un mod
ironic de a folosi cuvîntul maşină, printr-o extensiune artificială a sensului
său uzual, simetric cu reducerea sensului termenilor de inteligenţă şi
gîndire la autorii pe care-i critică. Dar a lua expresia în sens literal ar
însemna să trecem, fără probe, de la un materialism minimal pe care
nimeni nu-1 contestă (orice proces mental are un suport material, creierul
de exemplu, şi se întemeiază pe procese fizice specifice) la un materialism
maximal după care orice gîndire se reduce la procese fizice.
Diferenţa între mizele acestor două accepţii este majoră. Ne dăm seama,
desigur, de faptul că specialiştii în ştiinţe cognitive
90
Figuri ale alterităţii
nu vor să repete greşeala „vitalismului", stabilind o distincţie absolută
între organic şi anorganic. Dar greşeala inversă ar însemna să afirmăm în
mod prematur că nu există nici o distincţie.
Henri Atlan este mult mai prudent cînd afirmă că această distincţie, chiar
dacă nu există la un anumit nivel, există poate, sau ar trebui să poată fi
stabilită a priori, la un alt nivel. „Aceste modele care ne-ar permite să
vorbim despre inteligenţa artificială implică, dincolo de metaforă şi de
analogie, un postulat de raţionalitate a naturii şi mai tare - deci şi mai
restrictiv - decît principiul raţiunii suficiente". Este însă logic indecidabil să
ştim dacă principiul raţionalităţii „este o proprietate a realului, inde-
pendentă de modul de funcţionare a facultăţilor noastre cognitive, sau o
proiecţie a acestor facultăţi, a căror reuşită defineşte insule de
raţionalitate în real".
Chiar dacă nu există soluţie de continuitate între maşină şi creier, nici la
nivelul realului, nici la cel al raţionalităţii proiectate asupra lui, distincţia
subiect/obiect poate fi menţinută stabilind a priori o distincţie simbolică
între ceea ce este socotit drept maşină şi ceea ce este socotit drept
subiect. Căci esenţa maşinii este de a fi un mijloc în vederea unor scopuri.
Cum să concepem şi să acceptăm o lume a subiecţilor care n-ar fi decît
mijloace pentru alţi subiecţi, care n-ar fi ei înşişi decît maşini? Cum să
refuzăm o variantă minimală a cogito-ului cartezian: „Gîndesc, deci
trebuie să fiu?" în ultimă instanţă, ceea ce separă maşina de subiect ţine
nu atît de competenţele lor, cît de arbitrarul unei reguli simbolice.
Nu are rost aşadar să aşteptăm o răsturnare radicală a aprehensiunii
filozofice a fiinţei subiectului din progresele inteligenţei artificiale, oricît de
surprinzătoare ar fi ele la nivel tehnic. în schimb, reprezentările imaginare
pe care aceste progrese sperate le suscită sînt variante interesante ale
eternei teme a decăderii subiectului uman confruntat cu singurătatea şi cu
moartea.
A crea, pe căi non-exclusiv biologice, un artefact dotat cu facultăţi
cognitive, o alteritate care ar fi creatura noastră pare o realizare a mitului
prometeic. Dar această poziţie de creator nu ne eliberează de condiţia
noastră umană. Ar fi mai interesant ca această creatură să poată accede
la nemurire. Asta ar implica în
Prostia artificială şi inteligenţa altului
91
mod firesc ca faptul-său-de-a-fi-în-lume să fie radical diferit de al nostru.
De o manieră generală, ar fi pasionant - şi poate mai uşor - să creăm o
altă formă de gîndire. Căci s-ar realiza atunci, fără călătorie interstelară,
visul extraterestrului (sau al cosmonautului, pentru a relua expresia lui E.
Lemoine-Luccioni). Atunci ar fi cu putinţă să „cădem în afara lumii
noastre", această imposibilitate pe care Freud o aşază la originea senti-
mentului religios (în Angoasă în civilizaţie) şi pe care literatura SF o
exploatează cu plăcere.
Dar în acest vis nebun mai trebuie totuşi să introducem o deosebire. Ce să
facem cu o alteritate totală, cu o „maşină care n-ar avea o idee despre
om" (J. Baudrillard) şi cu care nu s-ar putea stabili nici o comunicare?
Explorînd această întrebare, Stanislav Lem pune în gura unuia din
personajele sale din Solaris următoarea replică: „N-avem nevoie de alte
lumi. Avem nevoie de oglinzi. (...) O singură lume, a noastră, ne ajunge;
dar nu putem s-o acceptăm aşa cum este. Căutăm o imagine ideală a
propriei noastre lumi: pornim în căutarea unei planete, a unei civilizaţii
superioare civilizaţiei noastre, dar dezvoltată pe bazele unui model al
trecutului nostru primitiv".
Mai mult decît crearea unei gîndiri, ceea ce căutăm în aceste visuri este
pătrunderea în misterele propriei noastre gîndiri. Ne-ar plăcea să creăm o
inteligenţă - nici identică, nici foarte diferită - care să ne ajute să ne
gîndim specificitatea: ce ne ră-mîne propriu atunci cînd maşinile absorb
sau cel puţin simulează procesele noastre intelectuale? - şi care să ne
ajute să ne acceptăm destinul.
în fond, cei care cred că vom putea să ne construim în- curind asemenea
maşini caută să se liniştească, iar ideile lor seduc, pentru că
reconfortează. A se imagina apropiat de maşini înseamnă a se debarasa
de povara sufletului, de Dasein. A construi o inteligenţă artificială ţine de
un soi de îndîrjire terapeutică, nu pentru a conserva o viaţă, ci pentru a
salva umanitatea de la moarte. Fantasmă săracă, regresivă, a maşinii
captînd omul-obiect în orbita sa; dar fantasmă care exacerbează deja
fascinaţia unei alterităţi radicale, a „exotismului primordial între obiect şi
subiect", cum spunea Segalen.
92
Figuri ale alterităţii
A visa la o maşină-subiect, capabilă de iniţiativă şi de comunicare, sau a
imagina o hibridizare bio-informatică cu microprocesoare biologice sau cu
computere comandate direct de gîndirea umană (ceea ce este deja
cercetat în Japonia) mai înseamnă, la un nivel şi mai problematic, a te
juca cu ideea unei al teri taţi radicale, transumane.
De aceea fascinaţia noastră pentru inteligenţa artificială se înscrie în
registrul general al exotismului genurilor. O fascinaţie de care vrem să ne
lăsăm cuprinşi şi care este o formă savantă de fantasmă, forma
informatică diferind de forma telematică, deşi în aceasta din urmă
căutarea altului trece prin jocurile scrisului şi prin artificiile ecranului, care
permit toate ambiguităţile posibile cu subiecţi sau chiar cu maşini.
Alteritatea inumană a unui artefact inteligent reprezintă o supralicitare în
raport cu exotismul sexual. O dată cu ea intrăm în era exotismului
construit şi a alterităţii artificiale. Adevăratele lumi noi ale celui de-al
treilea mileniu nu se vor mai întîlni în spaţiu, în împrejurimile planetei
noastre, ci mai degrabă în această artificializare totală, a mediului nostru
înconjurător şi a noastră înşine.
Această explorare a raporturilor dintre inteligenţă şi alteritate ne readuce
la formula care ne-a servit ca punct de plecare: nu există inteligenţă declt
ca inteligenţă a altului Pentru a o comenta, mi se pare folositor să
distingem trei forme de inteligenţă, chiar dacă această distincţie nu este
ea însăşi decît o experienţă de gîndire, mai utilă pentru o primă clasificare
decît pentru a gîndi gîndirea umană care nu cunoaşte asemenea frontiere:
- Există mai întîi inteligenţa obiectelor, obiecte matematice, ale lumii
fizice, fiinţe vii şi chiar oameni (dacă-i tratăm ca pe obiecte lipsite de
gîndire). Geografia acestor inteligenţe este foarte diversificată. Este
deopotrivă inteligenţa calculatorie (maşini, savanţi idioţi, autişti...) cu
efectele sale uneori comice produse de jena în faţa mecanicii branşate la
viu, precum şi inteligenţa formelor şi a mulţimilor vagi. Paradigma
ştiinţifică a stabilit exclusiv în acest domeniu regimurile sale de adevăr
universalizator, inclusiv pentru anumite ştiinţe sociale, cele al căror statut
epistemologic nu lasă nici un loc subiectului ca subiect. O asemenea
Prostia artificială şi inteligenţa altului
93
formă de inteligenţă este fără rest (rezultatul e corect sau greşit, criteriile
de performanţă sînt definite). Şi deci are limite.
Această formă de aprehensiune a lumii obiectivate se întemeiază pe
opoziţie; este nevoie, deja de la acest nivel, să se procedeze la o opoziţie
între acelaşi şi altul, să se opună termeni precum în primele cosmogonii
sau între propoziţii. Kepler, cred, este cel care descoperă sau, cel puţin,
explicitează că pînă şi continuumul (de exemplu continuumul legilor
numite naturale) poate fi gîndit în termeni de opoziţie: „Orice variaţie
derivă dintr-o pereche de contrarii... Aristotel stabileşte perechea Acelaşi
şi Altul ca primă pereche de contrarii, vrînd să filozofeze mai presus de
geometrie, într-o manieră mai elevată şi mai generală. Mi se pare că
diversitatea lucrurilor (alteritas) nu poate decît să provină din natură...
Noi despărţim ceea ce, la Aristotel, este un termen unic în doi termeni, şi
anume Mai Mult şi Mai Puţin".
Această gîndire a calculului, a funcţiilor continue poate deci să se
întemeieze pe principiul opoziţiei celei mai simple. Ea poate să fie
reprezentată, de altfel, în termeni binari, 0 şi 1 din informatică,
numerizarea oricărei forme continue. Această alteritas minimală permite
accesul spre o inteligibilitate la fel de minimală a lumii, o inteligibilitate
calculatorie pe care un computer o poate simula. Dar ea nu ne permite să
trecem dincolo de calcul, să re-gîndim lumea, să-i descoperim alte „legi".
Canguilhem explică o asemenea imposibilitate printr-o anecdotă. Cînd i s-
a cerut lui Newton să spună cum a descoperit legea atracţiei universale, el
ar fi răspuns: „Gîndindu-mă la ea mereu". Acest „la ea" desemnează un
vid logic, el nu-şi poate găsi loc într-un program de computer. Invenţia
necesită o mişcare către un posibil necunoscut, o altă cunoaştere, o
depăşire a ceea ce este deja raţionalizat. în cele din urmă, o gîndire critică
a gîndirii deja puse în act. Nu putem regîndi lumea obiectivă decît gîndind
şi gîndirea, ceea ce constituie a doua formă de inteligenţă.
- Această gîndire a gîndirii întemeiază ontologia conştiinţei moderne de la
Descartes încoace. Fichte o spune într-o manieră provocatoare: „Toată
filozofia constă în a cunoaşte subiectul ca atare... Pentru asta, trebuie să
facem din simpla reflecţie obiectul unei noi reflecţii". Pare unanim acceptat
că această conştiinţă de
94
Figuri ale alterităţii
sine scapă, va scăpa oricărui computer. Dar nu scapă ea oare, cel puţin în
parte, şi omului însuşi? Invocînd teorema lui Godel, oarecum îndoielnic,
dar poate că e vorba de o metaforă justificată, unii afirmă că un sistem
nu-1 poate cuprinde pe un altul decît dacă este mai complex decît acesta.
Cred că aceeaşi prudenţă îl inspiră, într-un alt registru, şi pe Rimbaud cînd
scrie: „E fals să spunem: gîndesc. Ar trebui să spunem: sînt gîndit". Sau
Nietzsche: „Ceva gîndeşte, dar a crede că acest ceva este anticul şi
faimosul eu, e o pură presupunere". A gîndi propria sa gîndire înseamnă a
o trata ca pe o gîndire alta, dar în acelaşi timp, prin definiţie,
asemănătoare, deci a o reduce. Ar trebui s-o tratăm ca pe o alteritate
radicală, ceea ce este evident imposibil. în orice caz, inteligenţa, chiar
redusă, scapă oricărui criteriu de ştiinţificitate.
Ea se loveşte şi de o altă imposibilitate, aceea de a gîndi şinele fără a-1
gîndi pe Altul (cf. analizele din Fiinţa şi timpul), cu excepţia cazului în care
avem o schemă reductivă a Altului ca seamăn, asemănător. Este deci o
inteligenţă în acelaşi timp imperfectă şi de trecere, care deschide calea
psihologiei, a psihanalizei, a filozofiei, dar care nu produce nimic dacă nu
conduce către o inteligenţă de al treilea tip.
- Inteligenţa lumii, a sinelui şi a Altului este o inteligenţă deschisă, fără
frontiere. Ea nu mai ţine de logică, ci de dialectică, adică de comunicarea
între două fiinţe care nu concordă niciodată, chiar dacă împărtăşesc o
raţionalitate unică. în ipoteza şcolărească în care două fiinţe identice
împărtăşesc aceeaşi cunoaştere şi aceeaşi raţionalitate, cognitiviştii
(îndeosebi Daniel C. Dennett şi F. Varela) admit că gîndirile lor nu pot
decît să diveargă, întrucît ele emerg din proprietăţi cognitive mai simple,
organizate în asamblaje interactive, şi nu există lege comună pentru
aceste emergente.
Altul este aşadar mereu parţial ireductibil la sine însuşi, veşnic
incomprehensibil (Segalen), deopotrivă radical diferit şi asemănător în
statutul său. Altul este sursa acestei incompre-hensiuni care, în loc să
blocheze, relansează la nesfirşit gîndirea şi anihilează deci speranţa unei
cunoaşteri absolute. Este o inteligenţă fără limite, tocmai pentru că lasă
întotdeauna un rest (de incomprehensiune). La baza fiecărei fiinţe există
un principiu
Prostia artificială şi inteligenţa altului
95
de insuficienţă, pe care nu pot nici măcar s-o stabilesc singur, altfel mi-aş
fi suficient. Aşa cum scrie Blanchot: „Dacă existenţa umană este existenţă
care se pune radical şi constant în discuţie, ea nu poate să păstreze prin
ea însăşi această posibilitate care o depăşeşte". în acest fel se leagă
principiul de incompletitu-dine de imperioasa necesitate a alterităţii
radicale şi ininteligibile.
Datorită distanţei, neasemănării (o neasemănare care nu este arbitrară,
ci, dimpotrivă, suficient de lejeră pentru a fi stimulatoare), procesele de
emergenţă ating un nivel superior, prin abandon întrucîtva, al propriilor lor
baze de gîndire: inteligenţa (Vintelligence) Altului trebuie atunci privită ca-
n expresia „înţelegerea (Vintelligence) cu inamicul".
în sfîrşit, Altul şi relansarea sa continuă presupun voinţa de a gîndi, de a
gîndi dincolo. Dar mai presupun şi conştiinţa de sine în lume, sub forma
revendicării unui „Eu". într-o anumită măsură, revendicarea unei reguli de
joc minimale, care să permită fiecăruia, în ultimă instanţă, să gîndească ce
vrea.
Facticitate şi seducţie
Jean Baudrillard
După ce am discutat despre inteligenţa artificială şi despre alte-ritatea maşinilor,
problema care se pune este aceeaşi: a alteri-tăţii în pericol. Este vorba de o
capodoperă în pericol, de un obiect pierdut sau pe cale de dispariţie într-un
sistem ca al nostru, inclusiv, fără îndoială, în întreg sistemul inteligenţei artificiale
şi în cel al comunicării în general.
Ideea de bază este că tot acest sistem actual al comunicării se întemeiază pe o
operaţionalitate ce constă într-o dislocare a factici-tăţii, înţelegînd prin asta că nu
mai există în sens strict credinţă, voinţă, putere, cunoaştere. Toate aceste funcţii
sau categorii ale subiectului sînt reluate printr-un soi de modelizare care constă
în a te face că crezi, a te face că vrei, a te face că ştii - o informaţie înseamnă a
te face că ştii, comunicarea înseamnă a te face că crezi, a te face că ştii etc.
Termenul de manipulare nu este cel mai potrivit, întrucît totul a trecut în
operaţional. Toate categoriile, în loc să fie categorii ale acţiunii, devin categorii
ale operării. Şi, datorită acestui fapt, totul trece în facticitate. Folosesc termenul
de facticitate pentru că pleacă de la auxiliarul a face: cînd pui acest auxiliar în
faţa tuturor acestor categorii, totul trece în facticitate.
Asta aminteşte puţin de simulare, dar nu se reduce la ea, este vorba de o altă
manieră de a vedea. Facticitate este deci operaţionalitatea lui a te preface, a te
face că faci [foire faire)
98
Figuri ale alterităţii
pretutindeni - mă fac că fac, mă fac că vreau, mă fac că-mi place. Această
facticitate are ca efect, într-o operaţie închisă în ea însăşi într-o anumită
măsură, faptul de a simula o încheiere a acţiunii, printr-o serie de tehnici
blînde sau dure, puţin contează.
Ea expulzează toate lucrurile din negativitatea lor prin faptul că încheie
aceste acţiuni. Adică această prefăcătorie este în cele din urmă o chirurgie
estetică a acţiunii. Seamănă puţin cu faţa umană: expulzezi tot ce e
negativ în chirurgia estetică şi faci din ea o faţă în principiu ideală, adică în
care n-ar mai exista nimic pozitiv, decît ideal, smulgînd, desigur, feţei tale
tot ceea ce poate fi alteritatea ta, negativitatea ta, contradicţia cu tine
însuţi, asimetria ta. Iar ceea ce este de ordinul caracterului, al acţiunii, al
expresiei etc. se vede în principiu curăţat mai mult sau mai puţin prin
chirurgia estetică, pentru a produce un fel de model factice.
Nu formulez o judecată morală, însă este evident că această facticitate nu
e inocentă. Mai ales în ceea ce ne priveşte, exemplul feţei este plauzibil.
Este adevărat că o faţă umană, vie, comportă un soi de alteritate,
oarecum o contradicţie cu ea însăşi: există o formă de acţiune semiologică
chiar la nivelul trăsăturilor, pe care chirurgia estetică le şterge parţial. Am
putea transpune această chirurgie estetică tot atît de bine şi în cazul
manipulării genetice, ce va consta la fel în a şterge trăsăturile negative şi
a găsi coerenţe modelizate acolo.unde nu existau, adică, de fapt, a şterge
alteritatea, ceea ce nu corespunde omogenităţii, a şterge aşadar
eterogenitatea şi a crea ansambluri omogene.
Lucrurile stau la fel în ceea ce priveşte chirurgiile estetice de tot soiul,
inclusiv cele pe care le efectuăm asupra naturii, în spaţiile verzi etc: ele
constau deci în a şterge trăsăturile negative ca să nu rămînă decît acest
model ideal. Pretutindeni, de fapt, ajungem la această modelizare a
voinţei, a corpului, a sexului. Am putea chiar să visăm la un institut de
chirurgie zodiacală, unde am putea să ne refacem un semn după imaginea
noastră! Un institut care să ne omogenizeze nevoile, dorinţele, stilul de
viaţă şi semnul. Căci semnul este un lucru fatal în sensul că ne scapă. în
principiu, este ceva în faţa căruia nu putem face nimic, ceva imprevizibil,
incompatibil, este aproape minimul din ceea ce ne rămîne ca destin în
această viaţă.
Facticitate şi seducţie
99
Trebuie ca acest semn să poată fi remodelizat după imaginea fiecăruia.
Ştim prea bine că diferenţa sexuală însăşi este o parte a destinului, a
fatalităţii, pentru că ne scapă. Prin urmare, ar trebui ca şi ea să poată fi
redusă într-o bună zi, deja alegerea şi schimbarea de sex sînt posibile.
Este vorba aşadar de a elimina orice alteritate a destinului, orice formă ar
avea el, de a face ca tot ceea ce nu se negociază, ce n-ar putea fi
negociat, să cadă în negociabil, în profitul unui soi de mîntuire generală a
formelor şi a semnelor.
Asta ne conduce la întrebarea următoare: ce mai poate să scape acestei
eliminări? Este şi problema pe care noi ne-o punem în privinţa alterităţii.
Putem oare astăzi să reperăm lucrurile care ar ţine totuşi încă de
alteritate, adică de un anumit destin, de o anumită fatalitate, şi care n-ar
fi totuna cu alienarea? Celălalt ca partener psihologic, dar care-ţi alterează
viaţa.
Ce poate să scape acestui sistem al facticităţii şi să mai constituie un altul
reperabil, poate secret, dar în care ar exista o miză a alteriterităţii, şi
neapărat ceva fatal în această alteritate?
O asemenea poveste mă preocupă, bineînţeles, dar mi se pare că nu ne
aflăm aici în căutarea unui celălalt psihologic şi nici, aşa cum am văzut, a
unui celălalt sociologic, a psihodramei socia-lităţii, a psihodramei
alterităţii, toată această dialectică, a eului şi a celuilalt în termeni de
opoziţie, de comprehensiune, de reconciliere. Ceea ce este abordat în
cărţile lui Todorov şi Kristeva, bunăoară, aparţine mai degrabă sferei
alienării decît celei a alterităţii, care este într-o anumită măsură altceva.
Alienarea coincide efectiv cu acest univers al raportului, al eului care
devine altul, al dialecticii între cele două, al contradicţiilor şi apoi al unei
anume rezolvări a diferenţelor, a jocului, a cultului, a culturii diferenţei.
Problemă care se extinde desigur pînă la rasism.
Toate acestea sînt pasionante şi complexe, au fost spuse multe lucruri în
această privinţă. Dar se pare că s-a vorbit mult mai puţin despre o altă
alteritate, care n-ar fi chiar de ordinul psihologiei, al sociologiei sau al
metafizicii, ci de ordinul altului în stare pură, de ceva pe care-1 numeam
la început, împreună cu Segalen, exotismul radical.
100
Figuri ale alterităţii
Facticitate şi seducţie
101
Mai există undeva o licărire a acestui altul, a acestei alterităţi şi
adversităţi? Mi se pare mult mai interesant să încercăm să vedem, foarte
rapid, ce anume se poate opune facticităţii, ceva care angajează tocmai o
dispariţie mai mare sau mai mică a alterităţii în sensul pe care l-am
descris. Există mai multe lucruri, în nici un caz nu putem opune facticităţii
o naturalitate. în acest sens, dorinţa de a regăsi o natură, o specie de
alteritate naturală sau de identitate naturală, spontană pare o dorinţă
naivă.
Se mai pune problema, abordată deja aici, a sistemelor modelizate, a
maşinilor. Nu e nevoie să fii un computer pentru a face parte din
inteligenţa artificială. Toate maşinile, toate modelele care funcţionează
astăzi la toate nivelurile ţin de această inteligenţă artificială.
Aceste maşini, aşa cura ştim din ce în ce mai bine, sînt vulnerabile.
Vorbesc şi de maşinile sociale. Din fericire pentru noi, există uitarea,
scăparea, sincopa, inerţia, pana. Ceea ce mi se pare interesant în aceste
episoade de anomalie, în aceste reziduuri neoperaţionale în care
facticitatea nu funcţionează, este faptul că regăsim în ele, deturnată fără
îndoială, o parte din alte-ritatea, adică din fatalitatea exorcizată de către
sistem. Accidentul ar fi fost provocat, operat într-un anume fel, de către
altul. în acest sens, alteritatea este oarecum alterată. Dar a spune că altul
este maşina înseamnă, fără îndoială, a vorbi în metafore.
Tot ceea ce e accident, pană, lapsus, derapaj, nebunie, toată această
sistemicitate pînă la urmă, este în parte alteritatea noastră, altul nostru,
în măsura în care am devenit noi înşine maşină. Ne-am functionalizat şi
tot ceea ce ni se întîmplă nu mai are deloc acelaşi sens negativ, peiorativ,
pe care-1 putea avea în sistemul raţional. Semnele rele se inversează într-
un anumit fel în semne bune, adică, pe undeva, nu totul e prins în
facticitatea generală. Dar asta este o perspectivă a alterităţii accidentale.
Ar trebui să existe o alta, mai pozitivă, dacă putem să spunem aşa. Există
una peste care o să trec repede, căci am vorbit aici deja despre ea,
îndeosebi cînd s-a discutat despre Japonia. Facticităţii operaţionale i-ar
putea fi opusă o facticitate pură, o artificialitate pură.
în fond, putem opune seducţia civilizaţiei. Amîndouă mizează pe semne,
dar una mizează pe semne pure într-o anumită
măsură, iar cealaltă pe manipularea semnelor. în termenii de care ne-am
servit pînă acum, am putea spune că facticităţii ar trebui să-i opunem
afectarea. Ar fi calitatea a tot ceea ce jonglează cu facticitatea, a tot ceea
ce jonglează cu propria sa operare. Afectarea, cu condiţia să înlăturăm
înţelesul peiorativ din acest termen, înţelesul pe care el 1-a căpătat în
cultura noastră, a sincerităţii, a adevărului. Noi folosim aici termenul în
sens literal, ca şi calitate a tot ceea ce poate să funcţioneze foarte bine
într-un sistem operaţional, dar care, pe ascuns, funcţionează atît de bine
încît îl transformă în sistem de semne şi în iluzie, oarecum.
Afectarea lasă să lucreze semnele acolo unde ceilalţi cred că manipulează
substanţe sau fiinţe. Poţi să fii operaţional fără să crezi deloc în sistemul
de referinţe operaţional al Occidentului, bunăoară. Este ceea ce am spus
mai înainte despre japonezi şi, prin asta, raportăm facticitatea la
facticitatea Occidentului. Adică printr-un soi de dedublare, dejucăm acel „a
te face că faci" printr-un „mai mult decît". „A te face că faci" nu este deci
un minus, ci un plus radicalizant.
De această dată, în conotaţia comun admisă, afectarea înseamnă a face în
plus, a face prea mult. Cel care afectează face prea mult.
Suprasemnificăm un comportament, un text, o limbă, deci precipităm
această facticitate spre destinul său pur. Pentru că facem prea mult,
exacerbăm semnul şi semnificaţia. Regăsim atunci forma descrisă a
seducţiei, care înseamnă întotdeauna tratarea antagonistă a răului cu răul,
şi scăpăm facticităţii dedu-blînd artificialitatea, afectarea.
Ajunşi aici, să deschidem o paranteză. Luaserăm exemplul japonez ca
model pentru altul. în raport cu noi, el este o alteritate, un sistem de
cultură mai subtil decît al nostru, cu siguranţă mai puternic chiar şi în
operaţional, pentru că în cele din urmă cel care utilizează afectarea este
eliberat de sensul sistemului, de povara lui, de presiunea lui ideologică, el
devine aşadar mai operaţional decît cel care acţionează în funcţie de
motive întemeiate.
Este vorba într-un anume fel de un soi de vicleşug, care constituie, de
altfel, strategia Japoniei de astăzi. Totuşi, cred că această afectare este
generală astăzi. Chiar şi în societatea
102
Figuri ale alterităţii
noastră, care tinde să devină pretutindeni operaţională, toată lumea se
supune principiului operaţional fără să creadă în el. Cred că incredulitatea,
agnosticismul sau indiferenţa profundă sînt generale. E poate o iluzie, o
utopie, dar am impresia că sistemul funcţionează relativ bine pe baza
acestei non-adeziuni profunde la sistemul operaţional, la facticitatea
lucrurilor.
Toată lumea este puţin agnostică fără s-o ştie. Nu există o conştiinţă
precisă a acestui fapt. Imensa majoritate a oamenilor nu este cinică, dar
sîntem totuşi puţin cinici în această afectare caracteristică, ce constă în a
face prea mult.
Putem explica acest fenomen printr-o ambalare mecanică a sistemului,
dar poate că nu numai. Există probabil şi un vicleşug, anume că, în
realitate, avem pretutindeni un soi de afectare. Ope-raţionalitatea, stresul,
febrilitatea, nevroza performanţelor, toate acestea înseamnă astăzi o
afectare nebună şi cred că e mai nostim dacă o socotim în felul acesta.
Putem să vorbim de un snobism al operaţionalului care ne atinge pe toţi
într-o anumită măsură şi asta cu atît mai bine, desigur. Prin această
afectare, ne ridicăm deasupra facticităţii. Este aproape un fel de stadiu
estetic al operaţionalităţii, care ne eliberează puţin de facticitate.
Am descris una din strategiile prin care se poate scăpa facticităţii. Să
spunem că afectarea este o strategie de răspuns paradoxal prin exces:
facem mai mult. Ar mai putea să existe un răspuns paradoxal prin minus,
care ar corespunde nu lui „a face mai mult decît a face", ci lui „a face mai
puţin decît a face", şi care este „a lăsa să facă". Toată strategia care ar
corespunde, în această advenire a facticităţii pe care v-am descris-o rapid,
ar fi: ce putem opune lui „a te face că faci?" A lăsa să facă. Lui „a te face
că vrei" îi opunem „a lăsa să vrea"; lui „a te face că crezi", „a lăsa să
creadă"; lui „a te face că ştii", „a lăsa să se ştie".
în franceză, putem face această distincţie. Dar în germană, auxiliarul
lassen are ambele înţelesuri: a face şi a lăsa. Contextul oferă aproape
întotdeauna posibilitatea de a diferenţia, dar verbul este acelaşi. Engleza
procedează aproape la fel, deşi ceva mai puţin evident. Există deci un joc
de balans, de reversibilitate posibilă între cele două feţe ale lui „a te face
că faci" şi „a lăsa să facă". Dar strategia nu este deloc aceeaşi.
Facticitate şi seducţie
103
Nu cred că toate acestea sînt o formă de abandon, de renunţare, de
înfrîngere ori chiar de alienare voluntară - las să se facă, las să se creadă,
las să treacă... Poate că era adevărat într-un soi de morală a acţiunii, de
morală voluntaristă, dar eu o înţeleg mai curînd ca strategie de
descărcare, un fel de învestire ironică a celuilalt, căruia îi transferăm grija
propriei sale dorinţe. Cu alte cuvinte, nu mai eşti responsabil pentru o
credinţă, pentru o intenţie, pentru o cunoştinţă etc, o transferi, o
deturnezi către celălalt; este un vicleşug al dorinţei sau al voinţei şi o
formă de deturnare, deci şi de seducţie. Trebuie s-o citim ca pe o stra-
tegie, nicidecum ca pe o absenţă sau o pasivitate. Mi se pare că trebuie să
ţinem seama azi de ea ca de o strategie de rezistenţă, chiar de ofensivă,
şi ca de un exerciţiu de seducţie, într-un anume fel.
Uneori poate că e mai eficient decît voinţa directă şi acţiunea. Probabil că
e mai tare, mai subtil să laşi să creadă decît să faci să creadă. Toată
tehnica mass-media care pretinde că face să creadă, şi care-şi face
numeroase iluzii asupra acestei chestiuni, este fără îndoială mai puţin
eficientă decît faptul de a lăsa să creadă.
Există totuşi o manieră de a-şi extrapola propria viaţă, propria dorinţă prin
celălalt şi, prin asta, de a regăsi astfel o alte-ritate. Pentru că, în acest
moment, celălalt este implicat efectiv, nu ca un termen opus, separat de
mine; îi transfer dorinţa mea, voinţa mea, el este implicat într-un soi de
proces de alteritate. Şi chiar dacă nu regăsim un destin - nu e atît de tare
ca un destin -, el devine atunci un actor al propriei mele vieţi, în măsura în
care este în cele din urmă suportul acestei operaţii. Nu mai iau în sarcina
mea operarea propriei mele vieţi, ci o transmit celuilalt şi de-acum el se
ocupă de ea.
Anumite culturi practică aşa ceva în ordinea simbolică într-un mod
complet sistematic. întotdeauna un altul are în grijă propria ta viaţă. într-o
ordine ierarhică, nu există deloc autoresponsa-bilitatea propriei tale vieţi.
Totul este luat în grijă, fie de către un altul ulterior, fie de către o viaţă
anterioară. Aproape toate culturile ştiu foarte bine că nu există dorinţă
proprie, voinţă proprie, că toate acestea sînt o utopie, o iluzie, că lucrurile
funcţionează
104
Figuri ale alterităţii
aşa cum funcţionează printr-un sistem de transfer, de metaforă, de
transmitere a voinţei. Celălalt îţi ia în grijă viaţa, şi tu la rîn-dul tău poţi să
iei în grijă viaţa cuiva.
în acest circuit ciudat, care nu este deloc unul simplu, voinţele circulă.
Există o formă de rezolvare a ambiguităţii profunde ce însoţeşte toate
aceste funcţii. A vrea, a putea, a crede, a şti etc. sînt funcţii care, dacă le
asumi tu însuţi, te aruncă în contradicţie, pentru că trebuie să le opui
celorlalţi şi să intri într-un raport de forţe cu celălalt. în vreme ce aici,
deloc. Te găseşti într-un raport simbolic de înlănţuire a dorinţei unuia cu
dorinţa celuilalt, de înlănţuire a voinţei unuia cu voinţa celuilalt.
Putem să recunoaştem psihanalizei meritul că, în ciuda tuturor, a atins
aceste chestiuni şi le-a transcris în cultura noastră. în transfer, în forma sa
pură, nucleară, ea nu se încurcă prea mult într-un metalimbaj analitic.
Există aici o eficacitate secretă, care constituie fără îndoială nodul analizei,
dacă aceasta există. Analiza nu se situează nicidecum în diferenţa
culturală şi nici într-un ciclu de evoluţie şi de destin, ci, dimpotrivă, ea
tinde să reducă totul la o reapropriere a sinelui (id) de către eu.
Aşadar, prin această poveste despre a lăsa să creadă, a lăsa să facă,
putem ajunge să ne debarasăm noi înşine de responsabilitate, de voinţă şi
să nu mai fim capabili să credem, bunăoară, ci doar să credem în cel care
crede. La urma urmelor, să nu mai exercităm în direct, oarecum, această
funcţie, ci să ne agăţăm şi aici de altceva.
Putem să nu mai fim în stare să iubim, ci să-1 iubim pe cel care iubeşte,
credem deci că el este în stare să iubească. Putem să nu mai vrem şi să
nu mai ştim nimic, ci să credem în cineva care vrea şi poate să vrea ceea
ce vrea. Se instalează atunci un fel de derogare generală, un fel de
delestaj general în care puterea, voinţa, cunoaşterea sînt lăsate în seama
altcuiva. Nu lăsate, ci administrate la un al doilea nivel ca un apel la o a
doua instanţă. Iar asta poate fi negativ sau pozitiv.
Luaţi de pildă funcţia privirii, priviţi imaginile. Dacă stăm bine să ne
gîndim, noi nu mai privim practic niciodată prin noi înşine. Nu mai vedem
prin toate aceste ecrane, fotografii, filme,
Facticitate şi seducţie
105
reportaje, decît ceea ce a fost deja văzut, înregistrat, mediat şi
reconstruit.
De fapt, nu mai sîntem în stare să privim, ci doar să privim ceea ce a fost
deja văzut. Aceasta seamănă puţin cu acţiunea şi cu faptul de a face să
facă, există aceeaşi desprindere, este vorba de a face să privească: asta
se traduce prin ceea ce a fost deja văzut, adică, oarecum, acelaşi lucru.
Delegăm maşinilor grija de a vedea pentru noi, la fel cum vom delega
computerelor grija de a decide pentru noi. Toate funcţiile, chiar şi cele
organice ori cele senzoriale, sînt într-un fel retransmise prin satelit.
în schimb, această strategie poate avea efecte de putere, ea poate fi
pozitivă. Să luăm, pentru cazul lui a face să creadă şi al lui a lăsa să
creadă, exemplul copiilor. Adulţii îi fac pe copii să creadă că sînt ei înşişi
nişte adulţi. Desigur, aceştia ajung s-o creadă. Copiii, la rîndul lor, îi lasă
pe adulţi să creadă că sînt adulţi şi că aceştia din urmă sînt ei înşişi nişte
copii.
Strategiile sînt aşadar în acest caz inegale, dar, în termeni simbolici, asta
n-are importanţă. Credinţa adulţilor nu este niciodată sigură de reuşită, nu
este sigură că face să creadă, însă cea a copiilor merge la sigur de fiecare
dată. într-adevăr, adulţii cred că sînt adulţi, în vreme ce copiii nu cred că
sînt copii. Este evident că ei se află într-o poziţie instabilă, pentru că n-au
această iluzie, nu se iau drept copii, decît parţial poate, dar scapă acestui
sistem de credinţe pe care adultul îl aşază la nivelul cel mai elementar,
bineînţeles.
în realitate, ei nu se lasă alienaţi în acest statut de copilărie care li se
atribuie. Prin urmare, în termeni de strategie simbolică, strategia adultului
nu este mai solidă decît cea a copilului. Cel care cîştigă este copilul. Copiii
sînt copii, dar ei nu cred asta. Ei nu cred în copilărie ca într-o stare
superioară, spre deosebire de adult, care crede în starea de adult ca într-o
stare superioară, iar copilăria o vede ca pe o stare inferioară. Iar cel care
se crede superior este automat, în ordinea simbolică, inferior. Există o re-
versibilitate care-i asigură întotdeauna spatele. Copilăria, pentru că nu
crede în copilărie ca într-o stare superioară şi legitimă, este mai puternică
din acest punct de vedere. Dar ea lasă să se
106
Figuri ale alterităţii
creadă, ea posedă vicleşugul copilăriei şi astfel, desigur, seducţia sa, parte
integrantă a copilăriei.
Lucrurile stau la fel şi în cazul maselor, a căror analiză a fost deja făcută.
Dar, prin chiar poziţia sa, în care-i este interzisă subiectivitatea, cuvîntul
etc, masa este scutită să creadă că este masă. Ea nu crede că este masa.
Cine va crede? Nu există subiect pentru a crede în acest sens.
Nimeni din mase nu-şi poate spune că nu există oglindă a maselor, iar
aceasta le distinge de clasa politică, desigur, ai cărei membri cred şi fac
profesiune de credinţă că sînt subiecţi politici, intelectuali şi altfel. Ei pot fi
cinici, dar asta nu înseamnă că n-ar crede în propria lor excelenţă. Acest
cinism nu va egala însă niciodată masele care-i lasă pe ceilalţi să creadă
că ei sînt totuşi clasa superioară, clasa intelectuală.
Asta are efecte uimitoare, nu neapărat la fel de vizibile în acţiune ca şi
intervenţia clasei politice asupra maselor, ci în resorbţia de către mase a
voinţei politice, a indiferenţei profunde a maselor, care este o indiferenţă
calculată fără să ştie, care lasă să se creadă că ele sînt masele şi că ceilalţi
pot să le manipuleze în funcţie de raţiune şi de discurs.
Nimic din toate astea nu merge în mod evident. Masele nu cred niciodată
în ele însele. De aceea există un alt efect care se poate manifesta în
direcţia celui care crede violent în el însuşi, adică o fiinţă carismatică,
dictator sau de alt fel. Dar un asemenea efect nu captează credinţe sau
aspiraţii asemenea oamenilor politici; el captează indiferenţa profundă a
masei la propria sa esenţă. Această strategie a lui a lăsa să facă, a lăsa să
creadă etc. se traduce prin urmare în realitate prin a-1 crede pe cel ce
crede, a nu crede în sine, ci în cel ce crede.
Se poate da un exemplu dintr-un alt registru pe care voiam să-1 abordez,
şi care constă, în fond, în a-1 crede pe cel ce crede, a-1 iubi pe cel ce
iubeşte sau a-1 urma pe cel ce merge. Nu mergem prin noi înşine,
oarecum, ci-1 urmăm pe cel ce merge. Aici aş vrea să reiau exemplul
cărţii lui Sophie Caile, La Suite venitienne, care povesteşte o poveste
foarte frumoasă. Sophie a început să urmărească oamenii pe stradă fără
intenţie premeditată, fără nici o altă idee preconcepută; urmărea pe
cineva pentru a vedea.
Facticitate şi seducţie
107
Fără să vrea prin asta să străpungă un secret; nu voia să ştie unde
mergea celălalt, ci-1 urmărea pur şi simplu.
După ce a făcut asta o vreme, a trecut la viteza superioară, care consta în
a repera pe cineva pe care-1 cunoştea puţin şi despre care aflase că
pleacă în vacanţă la Veneţia; s-a hotărît atunci să-1 urmeze acolo timp de
cincisprezece zile.
A fost o muncă destul de grea, pentru că a trebuit să-1 găsească în
Veneţia, cu atît mai mult cu cît asta se petrecea în perioada carnavalului.
Pînă la urmă 1-a găsit şi 1-a urmărit. îl fotografia peste tot, fără ca el să
ştie, desigur. De altfel, el era acolo cu soţia lui. L-a urmărit, 1-a pierdut,
1-a regăsit, 1-a urmărit din nou. Asta a durat multă vreme, timp în care a
ţinut un jurnal şi, cu fotografiile pe care le-a făcut, a publicat această
carte.
Care era miza sa? L-a urmărit. Asta a durat cincisprezece zile. S-a
informat la o agenţie pentru a afla cînd se întoarce şi a făcut în aşa fel
încît să ajungă mai repede şi să-i facă o ultimă poză la gara Lyon. Era un
scenariu extrem de complex, care presupunea răbdare, efort, devotament,
în sfirşit, ceva aproape de un destin. Şi chiar era un destin, întrucîtva.
Adică Sophie, într-o perioadă de timp limitată, într-o paranteză, se
constituia într-un destin, nu cel care e în faţa ta, către acesta te îndrepţi
oricum în mod ineluctabil, ci care se află în spatele tău.
Ea se constituia aşadar ca umbra acestui bărbat. El era cel care mergea.
Unde mergea? Chestiunea n-a fost elucidată, nu e nici un secret de
dezvăluit, nu e nimic de descoperit. El mergea şi ea-1 urmărea. Adică ea
era în delegare de, în împuternicire de. Ea n-are destin propriu, îl
urmăreşte. Ea devine destinul celuilalt, umbra celuilalt, într-un anume fel.
A-1 fotografia este un lucru foarte ambiguu: faptul că ea e acolo şi că-1
urmăreşte este un soi de dovadă că el nu merge nicăieri. Asta smulge
peregrinării lui sensul său propriu; de fapt, sensul pe care el crede că-1
poate avea în diversele direcţii în care merge îi rămîne ascuns, e secret,
lăsat în urmă, Sophie are grijă de el. Sensul său ascuns, secretul acestei
peregrinări este Sophie. Iar el nu ştie nimic, bineînţeles. Cel puţin, pentru
multă vreme, el n-a ştiut nimic. Au existat totuşi incidente căci, la sfirşit,
tipul şi-a dat seama că e urmărit şi lucrurile au luat o
108
Figuri ale alterităţii
întorsătură nefericită! într-adevăr, oamenilor nu le place să fie urmăriţi.
Iar acest soi de secret, această deposedare de propria sa direcţie, de
sensul său, de propria sa linie a vieţii, oarecum, sfir-şeşte prin a se face
simţit. Este adevărat că atunci cînd urmăreşti pe cineva, chiar dacă îţi iei
toate precauţiile posibile, după o vreme, asta trebuie să fie subtil, dar
adevărat, deoarece corespunde cu ceva precis: eşti cumva bîntuit,
deposedat, dublat şi sfîrşeşti prin a o simţi. Oamenii ajung să se întoarcă,
să vadă ce se petrece la un moment dat. Este ceea ce i s-a întîmplat lui
Sophie. Desigur, bărbatul s-a supărat, iar asta putea să se termine prost,
întrucît şi ea îşi asuma un risc.
într-adevăr, ea putea să-1 urmărească peste tot, iar el putea s-o atragă
peste tot, inclusiv într-o acţiune violentă. Ea şi-a asumat deci un risc. De
altfel, episodul ultim, mai amuzant, este tot un risc, dar la un alt nivel.
Atunci cînd a vrut să publice această carte cu fotografiile făcute, el nu
putea fi recunoscut în nici una, dar era la curent cu ce se întîmpla, pentru
că şi-a dat seama că e urmărit. S-a opus deci apariţiei cărţii, spunînd că o
să ceară să fie interzisă.
Pentru a publica pînă la urmă cartea, ea a fost nevoită să se întoarcă la
Veneţia cu un cuplu de prieteni pe care-i cunoştea şi să facă din nou toate
fotografiile în aceleaşi decoruri cu altcineva. Nu numai că bărbatul
devenise atunci un altul, în sensul că nu mai era cel pe care ea-1
urmărea, era Altul absolut, dar a fost nevoie şi de refacerea unui al doilea
episod, în care bărbatul n-a fost doar urmărit, ci şi dublat, în sens
cinematografic. Şi astfel, cartea a putut să apară.
Această poveste a provocat conflicte grave, şi înţelegem foarte bine de ce,
căci jocul este în acelaşi timp un joc al subtilităţii, al discreţiei, al
seducţiei, dar unul extrem de periculos. El angajează ceva diferit, care
este urma cuiva, şi nu mai poţi să trăieşti fără această urmă. Asemenea
umbrei, ori imaginii din oglindă, totul e crucial, existenţial. Dacă ţi se ia
asta, se produce atunci un mare vid, apare un pericol de moarte, de
moarte simbolică în orice caz.
Este ceea ce face Sophie cînd merge în spatele lui. Evident, intră în urma
lui, dar ea rămîne fără urmă. Ea îi devorează
Facticitate şi seducţie
109
urma şi deci îi şterge existenţa. Pe măsură ce înaintează, urmă-rindu-1,
ea îi şterge această existenţă. Prin urmare, miza este uimitoare.
Totuşi, ea n-are existenţă proprie, n-are dorinţă proprie. N-a avut
niciodată prejudecăţi, nu în asta consta jocul, n-a fost vorba de nici o
poveste de iubire, sexuală ori de alt fel. Acest bărbat n-o interesează
absolut deloc. Decît atunci cînd apare conflictul, dar nu există nici o
conotaţie, nici o destinaţie care să dea un sens vulgar acestei poveşti.
Ansamblul este secret, totul ţine puţin de serviciile secrete, numai că
acestea au o destinaţie, în vreme ce aici nu există nici una. Şi tocmai asta
face situaţia mai enigmatică, iar, în cele din urmă, mai dramatică pentru
cel care este urmărit atunci cînd află. Pentru Sophie, miza era la fel de
intensă, fără să existe vreun conţinut. Era oarecum intensitatea pură a
unei vieţi duble, iar asta n-avea nimic de-a face cu dezvăluirea secretului
vieţii celuilalt, cu curiozitatea nesănătoasă a voaiorismului. Nu e vorba
nicidecum aici de voaiorism, nu e vorba despre o perversiune, chiar dacă
există semne pentru aşa ceva. Nu e vorba, în sfîrşit, nici de a descoperi
dubla viaţă a celuilalt sau destinaţia sa ascunsă.
Este vorba de a fi secretul său, ceea ce nu e deloc acelaşi lucru. De fapt,
celălalt nu are o viaţă dublă; viaţa sa dublă este filajul însuşi. Altfel spus,
Sophie devine viaţa dublă a acestui bărbat, fără ca el s-o ştie. Iar asta
face parte din regula jocului, şi anume ca lucrul să rămînă o operaţie
oarbă şi secretă, să spunem mai curînd discretă. Şi nu mai rămîne nimic
de spus. Nu există soluţie, rezolvare, concluzie pentru aşa ceva; e un soi
de scenariu în stare pură, un eveniment în stare pură care n-are sens,
care n-are origine şi nici finalitate, pentru că totul este arbitrar. Ea a
început într-o bună zi şi a terminat cincisprezece zile mai tîrziu; în
principiu, toate acestea ar fi dispărut şi n-ar fi lăsat efectiv nici o urmă.
Dar, în tot acest timp, a existat un joc al destinului, un joc fatal. în acest
sens, el s-a constituit în eminenţă cenuşie sau eminenţă fatală. E greu de
spus. Ea nu incarnează nimic special, se şterge pe sine însăşi; evident,
este o operaţie asupra
110
Figuri ale alterităţii
ei însăşi, căci aceasta presupune o muncă deosebită, sacrificiul total. Ea a
trebuit să se dedice vreme de cincisprezece zile în întregime acestei
sarcini, mult mai total decît unei munci intelectuale sau de alt fel.
Prin urmare, ea se videază de propriul său personaj. Pentru o mulţime de
motive, ea a trăit deghizată. Toate acestea erau făcute din capcane şi ea
devine efectiv o capcană, pentru că e vorba de seducţie aici. Ea-1 atrage
pe celălalt în această capcană, care e mereu în spate şi care-i şterge totuşi
propria viaţă.
Alteritatea, în acest moment, este altul acestui om. Dar un altul care nu se
află prins deloc într-o confruntare psihologică, nici măcar într-un conflict
de dragoste sau de alt fel, nimic din toate astea. Nu avem deci de-a face
cu alienarea sau cu alteritatea în sensul slab, ci cu alteritatea pură. Ea
este celălalt, fără ca el să ştie, ea este destinul lui. Şi, într-un anume fel,
el este la rîndul său celălaltul lui Sophie, bineînţeles.
Pentru ca să existe alteritate e nevoie de o anumită reversibilitate. Nu
opoziţia dintre termenii de eu şi de altul, ci faptul că ei doi sînt în aceeaşi
barcă, au acelaşi destin. Ei au o dublă viaţă inseparabilă datorită faptului
că unul este urma celuilalt, unul este ceea ce şterge celălalt etc.
Alteritatea, în sensul fatal al termenului, implică acelaşi risc pentru
amîndoi. Reversibilitatea este totală chiar dacă unul este umbra, iar
celălalt fiinţa. Asta n-are importanţă, lucrurile sînt reversibile. Iar în acest
caz, există o alteritate radicală în sensul lui Segalen şi nu o alienare sau o
alteritate psihologică intersubiectivă, care, după părerea mea, este o
formă mult mai degradată a alterităţii.
Acest exemplu ar putea fi mai bine comentat. Dar e totuşi un exemplu
pentru această căutare a unei alterităţi diferite care constă în a-1 provoca
pe celălalt la stranietate şi în a-1 forţa în stranietatea lui. Nu este vorba
nicidecum de a căuta să-1 recon-ciliezi psihologic prin dialog, prin
negocierea identităţii etc. Nu există psihologie, ci o manieră enigmatică de
a intra în viaţa celuilalt, nu în sensul în care o violezi, ci în sensul în care
eşti secretul ei. Celălalt are un secret şi ea, Sophie, este la un moment dat
secretul acestei vieţi a celuilalt. E un secret ambiva-lent: el poate fi fericit
sau nefericit. în acest caz, secretul a putut
Facticitate şi seducţie
111
lua o întorsătură nefericită la un moment dat. Concluzia e lipsită de
importanţă. Secretul nu are destinaţie, esenţial este că el rămîne secret şi
că există o obsesie inconştientă.
în acelaşi sens, voi expune altceva, complet diferit, care corespunde la fel
de bine unei forme fatale, dar complet impersonale, care se apropie de
forma virală şi care este rezumat într-un citat din Schnitzler, provenind
dintr-o carte intitulată Relaţii şi singurătate. Iată una din ipotezele
formulate de Schnitzler: „Poate că e permis să ne reprezentăm
dezvoltarea unui boli infecţioase în corpul uman ca pe istoria unei specii
de microbi, cu originea sa, cu apogeul şi cu declinul său. O istorie
asemănătoare celei a speciei umane, în proporţii diferite, desigur, dar
identică din punctul de vedere al ideii".
Această specie microbiană trăieşte în sînge, în limfă, în ţesuturile unui
individ uman. Din punctul nostru de vedere, omul aşteaptă o boală în
lumea sa. Pentru aceşti minusculi indivizi, a căuta inconştient şi involuntar
distrugerea lumii lor şi adeseori a o distruge efectiv este condiţia,
necesitatea şi sensul existenţei lor. Cine ştie dacă aceşti diferiţi indivizi ai
speciei microbiene nu sînt asemenea indivizilor umani, dotaţi cu talent şi
cu voinţă foarte diferite, şi dacă nu există cumva printre ei microbi obiş-
nuiţi şi genii?
Nu ne-am putea imagina atunci că umanitatea este, la rîndul ei, o boală
pentru vreun organism superior pe care nu reuşim să-1 percepem ca un
tot, şi în care-şi găseşte condiţia, necesitatea şi sensul existenţei sale? A
căuta să distrugi acest organism şi a fi obligat să-1 distrugi pe măsura
dezvoltării sale, tot aşa cum specia microbiană aspiră să distrugă individul
uman atins de o boală.
Şi nu ne este permis să continuăm această reflecţie întrebîn-du-ne dacă
nu cumva misiunea oricărei comunităţii vii, fie că e vorba de specia
microbiană, fie că e vorba de umanitate, constă în a distruge puţin cîte
puţin lumea care o depăşeşte?... Căci spiritul nostru este capabil să
perceapă doar mişcările descendente, niciodată mişcările ascendente.
în acest sens, poate că ne este permis să interpretăm istoria umanităţii ca
pe o eternă luptă împotriva divinului care, în ciuda
112
Figuri ale alterităţii
rezistenţei sale, este, puţin cîte puţin şi în mod inevitabil, distrus de către
om. Urmînd o asemenea schemă de gîndire, ne e permis să presupunem
că acest element care ne depăşeşte ni se pare divin sau este presimţit ca
atare, dar este depăşit la rîndul lui de către altceva decît el şi aşa mai
departe la nesfirşit.
Nu ştiu dacă asta e adevărat sau nu, nu căutăm adevărul în această
poveste. Dar ipoteza, tocmai pentru că este o ipoteză, e vertiginoasă.
Dintre specia microbiană şi specia umană, la fel ca în povestea lui Sophie,
una este secretul celeilalte, trăieşte înăuntru, are acelaşi destin, pentru că
va muri de aceeaşi moarte; dar destinul său este, dimpotrivă, de a se
desfăşura, de a-şi atinge apogeul şi, prin asta, de a contrasemna
condamnarea la moarte a acestui univers pe care-1 ignoră complet,
murind desigur de aceeaşi moarte.
Adică între cele două există o simbioză şi o incompatibilitate totală, pentru
că atîta vreme cît nu se cunosc, între ele distrugerea e reciprocă. Nu
există nici o înţelegere între om şi virus, bineînţeles. Nu există doar o
diferenţă între unul şi altul; nu putem spune, în acest sens, că omul este
altul microbului sau că microbul este altul omului, decît eventual într-un
sens pur metaforic. Ei nu se opun, nu se confruntă, ci se înlănţuie într-o
succesiune de specii, o succesiune distructivă, de altfel, pe care nimeni n-
o poate gîndi. Această înlănţuire este predestinată, dar nici omul şi nici -
cu atît mai puţin - bacilul nu pot s-o gîn-dească. După Schnitzler, această
înlănţuire se repercutează la nesfirşit, pentru că putem presupune că, în
fond, virusul e destinat să ne distrugă, noi sîntem destinaţi să distrugem
universul care ne înconjoară, divinul... şi nu putem şti dacă dincolo nu
există alte înlănţuiri care ne sînt însă total imperceptibile.
Avem de-a face aici întrucîtva cu o alteritate radicală. Putem spune că, la
urma urmelor, virusul este altul absolut; în inuma-nitatea sa totală, el
este altul absolut. Cel despre care nu ştim nimic, cel care nici măcar nu
este diferit de noi, căci diferenţa este ceva inteligibil; este forma ascunsă
care alterează tot. în acest punct, nu sîntem foarte departe de istoria lui
Sophie. Ea e prezentă, e ascunsă, secretă şi, pe nesimţite, alterează
întreaga existentă a celuilalt.
Facticitate şi seducţie
113
Este aşadar cam acelaşi lucru. Nu există negociere sau reconciliere
posibilă, ne aflăm în incomprehensibilitatea totală a lui Segalen, şi pentru
totdeauna. Totuşi, această specie trăia aceeaşi viaţă ca şi ea, murea de
aceeaşi moarte.
Asta îmi aduce în minte povestea unui vierme care are, în stomacul său, o
anumită algă ce-i permite să digere tot ce mă-nîncă. El nu poate trăi decît
graţie acestei alge parazite, dar vitală pentru el. Totul funcţionează
impecabil pînă în ziua în care viermele se hotărăşte să-şi devoreze alga. în
clipa aceea, moare; nu ştiu dacă poate digera alga, deoarece, în principiu,
el nu poate digera decît graţie acestei alge.
Există deci un soi de destin de implicaţie reciprocă. Nici aici nu e vorba de
o confruntare, ci de un soi de osmoză, de simbioză. Ne putem întreba care
este altul celuilalt, cine este altul dinăuntru, însă găsim în această specie
de simbioză, cu distanţe şi incompatibilităţi totale, o formă dură de
alteritate.
Un cuvînt, pentru a termina, despre primitivi, deoarece întrebarea care se
pune mereu este: sînt primitivii nişte alterităţi? S-a discutat mult despre
această alteritate, despre această diferenţă. Şi, într-adevăr, ei au devenit
alterităţi în sensul în care încercăm să-i înţelegem, fie şi numai pentru a-i
evangheliza sau pentru a-i exploata. Cu toate acestea, ei sînt un altul în
măsura în care căutăm să-1 înţelegem, pentru că nu este totuşi
incompatibil cu noi. Chiar dacă primitivii au o viaţă extrem de diferită de a
noastră şi nu ne seamănă, ei nu sînt totuşi rupţi de noi.
Citeam cu cîtva timp în urmă o carte despre alakalufi, indienii din sudul
Patagoniei. Aceşti oameni cu o soartă mizerabilă, inimaginabilă, au rămas
la un nivel zero al civilizaţiei multă vreme; astăzi, ei nici nu mai există,
bineînţeles. A durat patru secole pînă să fie complet exterminaţi într-un fel
sau altul de către albi şi, vreme de patru secole, aceşti alakalufi n-au
învăţat nimic. N-au negociat niciodată cu albii, n-au învăţat niciodată
limba lor, n-au vorbit niciodată efectiv cu ei, n-au schimbat niciodată
nimic. A existat deci o incomprehensibilitate totală.
Albii le-au apărut desigur ca nişte străini. De altfel, la un moment dat, ei
îşi spun „Oameni": este numele pe care şi-1 dau, propriu lor nume. Apoi,
ei se numesc alakalufi, după numele pe
114
Figuri ale alterităţii
care-1 dau albilor: „străini", iar albii îi numesc la fel. Ei întorc deci numele
pe care-1 dau albilor şi-şi spun lor înşişi străini în propria lor limbă. în cele
din urmă, devin alakalufi, ceea ce înseamnă: „dă-mi, dă-mi, dă-mi",
pentru că nici nu mai au o existenţă în vreo limbă şi sînt numiţi „dă-mi",
devenind astfel nişte cerşetori. La început sînt oameni, apoi străini, iar la
sfirşit cerşetori.
Dar vreme de patru secole, ei nu l-au considerat niciodată pe omul alb un
altul, diferit, cineva de la care înveţi; nu, albii au fost pentru ei
întotdeauna ceva venind cu totul din altă parte; îşi gîndesc întotdeauna
singularitatea. Ei se consideră întotdeauna oameni, nu există alţi oameni
decît ei. Superiorii nu înseamnă nimic. Nu vor împrumuta de la ei nici o
tehnică, nimic. Dar au rămas ei, oamenii, şi nu există alteritate.
în vreme ce pentru albi, alakalufii sînt ceilalţi, alterităţi, chiar dacă, la
început, trec drept nişte animale. Dar, după o vreme, o dată cu ideologia
civilizatoare, colonială etc, alakalufii au devenit alterităţi în sensul în care-
1 înţelegem aici. în schimb, pentru alakalufi, albii nu sînt niciodată nici
măcar alterităţi.
Acest fapt mi se pare interesant, întrucît există o simetrie a raportului,
adică poate să existe un raport de alteritate în care altul ar fi altul unuia,
al primului, în vreme ce unul nu este altul primului. Eu pot să fiu altul
pentru cineva, dar acesta nu este un altul pentru mine. Există raporturi
disimetrice extrem de tragice, iar în acest sens exterminarea alakalufilor a
fost una din cele mai oribile cu putinţă din istorie. Tocmai datorită acestei
disparităţi în raportul cu altul.
Pentru că sîntem în căutarea unei alterităţi mai dure, putem spune că
pentru oameni ca alakalufii, aflaţi evident într-o singularitate totală, cel
puţin la început, alteritatea, în sensul psihologic, occidental, diferenţial, nu
va apărea niciodată. Va exista întotdeauna alteritatea totală, a lor,
secretul lor într-un anume fel, de nepătruns. Şi au murit fără să fi învăţat
nimic, fără să fi învăţat să-1 respecte pe celălalt, să vorbească cu celălalt,
tot ceea ce noi numim civilizaţie.
Facticitate şi seducţie H5
Marc Guillaume
Prima dată cînd am citit Suita veneţiană, m-am gîndit că era vorba de un
procedeu care permite unui bărbat să asume rolul, dificil pentru el, de
seducător. E oarecum ca şi cu clinica zodiacală de care vorbeai mai
înainte. Pentru un bărbat e destul de uşor să se transforme, în aparenţă
cel puţin, într-o femeie, dar e mult mai greu să se transforme în
seducător. Mi se părea că în cele cincisprezece zile el îşi asumă acest rol -
rareori sînt urmăriţi bărbaţi, de obicei ei urmăresc femeile într-un rol de
seducţie; aici, el este cel urmărit. Asta m-a pus pe pista acestei ipoteze.
El se află aşadar în poziţia de seducţie, nu numai din cauza aparenţelor, ci
pentru că, în fond, el se şterge pe sine într-o regulă a jocului. Este vorba
de o ştergere reciprocă, efectiv, care-i afectează pe amîndoi.
Jean Baudrillard Dar el nu acţionează.
Marc Guillaume
Nu, dar este un seducător involuntar. însă nici femeia care se machiază nu
acţionează, într-un anume fel. Adică ea se dizolvă într-o regulă şi apoi noi
o urmăm. Există desigur un minimum de pricepere a celor care seduc.
Jean Baudrillard
Mă gîndeam că aici, el este cel care seduce, dar seduce în mod obiectiv,
nu într-un proces manifest.
Marc Guillaume
De aceea sînt tulburat.
116
Jean Baudrillard
Figuri ale alteritâţii
Urmărindu-1, ea deturnează de fapt într-un soi de conştiinţă obscură ceea
ce el crede că trăieşte. Această deturnare este seducţia.
Marc Guillaume
Da, dar trebuie să aplicăm principiul tău de reversibilitate. Mi se pare că
ea-i creează o poziţie de seducător, cu sau fără voia lui. Diferenţa faţă de
o femeie este că el n-are nici cea mai vagă idee, însă este radical
feminizat.
Jean Baudrillard
Tu îţi imaginezi că pe scena tipică, primitivă, bărbatul o urmăreşte pe
femeie?
Marc Guillaume
Scena tipică a seducţiei în sensul banal este cea în care cele două
personaje se dizolvă într-o ordine ritualică: machiajul este un simptom al
acestei ordini, intrăm într-un spaţiu de joc în care unul captează privirea
celuilalt, în care nu există raport nici de iubire, nici psihologic... Există un
soi de disoluţie comună în ritual. Evident, în cazul nostru o regulă foarte
diferită este stabilită de la început şi nu este una împărtăşită, ci impusă,
lucrată pe la spate. Dar, dincolo de acest punct, mi se pare că el se află în
poziţie de seducţie.
Jean Baudrillard
înţeleg aici seducţia în sensul formal. Este adevărat că nu există nimic
sexual sau pasional, totul e pur fatal într-un anume sens. Adică celălalt îşi
scapă uneori şi lui însuşi. Urmărindu-1, Sophie
Facticitate şi seducţie
117
reprezintă faptul că el crede că merge undeva dar, în realitate, în mod
profund, el nu ştie unde merge. Ea ştie în schimb, pentru că-1 urmăreşte
şi traduce asta, oarecum. Ea-i smulge peregrinării celuilalt sensul. Iar a
seduce înseamnă puţin şi a deturna de la sensul său, de la ţelul său. De
aceea celălalt devine rău cînd îşi dă seama.
Ar fi două întrebări de pus: de ce intră Sophie într-un asemenea joc,
trebuie să-i găsim motive psihologice? Personal, aş spune că nu, dar nu
întrebarea asta e interesantă. Apoi, de ce joacă ea acest joc într-un plan
fatal, după un scenariu de pur joc? Şi de ce se înfurie el atît de tare cînd
află? El are o reacţie normală, de altfel, ce nu poate fi în nici un fel
contestată, ne întrebăm însă pur şi simplu asupra cauzei sale profunde. Ce
este atins atît de profund încît să dea naştere unei reacţii care poate
ajunge efectiv pînă la crimă?
Marc Guillaume
Mă întreb dacă femeile nu suferă cumva din cauza faptului că bărbaţii nu
sînt niciodată seducători şi că nu există niciodată reversibilitate, că
bărbaţii nu se pot masca? Faptul de a nu avea niciodată dreptul la masca
purtată de bărbaţi nu e o reacţie psihologică în sensul primitiv al
cuvîntului, ci un fel de suferinţă comună femeilor.
Căci în machiaj, eu văd masca. Cultura japoneză ne arată cel mai bine că
machiajul femeilor era odinioară o adevărată mască. Iar femeia ca subiect
era abolită prin această mască. Această suferinţă a monopolului măştii era
atît de puternică încît lucrurile s-au răsturnat, bărbaţii ajungînd să poarte
masca femeilor.
Jean Baudrillard
Bărbatul este atunci o fiinţă demascată.
118
Marc Guillaume
Figuri ale alterităţii
Iar japonezii au răspuns printr-o cultură a travestiţilor, care erau la
început personaje avînd acces la mască. Este deci un joc infinit de oglinzi,
pentru că, pe urmă, femeile au început să se ma-chieze asemeni
bărbaţilor care se machiau cu măşti de femei.
în cultura noastră occidentală, experienţa foarte artificială a lui Sophie
Caile ar consta în a spune: cum să dai o mască de seducător unui bărbat?
Trebuie să stabilim o regulă a jocului. E foarte artificial, dar nu e cumva o
îndîrjire legată de o suferinţă personală atunci cînd se pune întrebarea:
cum faci pentru a urmări un bărbat? Totuşi, asta e plăcerea seducţiei
pentru un bărbat, cel puţin aşa cum înţeleg eu seducţia. Hotărăşti că o
femeie oarecare este destinul tău şi-1 asumi, într-o indiferenţă totală,
evident, pentru fiinţa sa fizică şi psihologică. A spune: „Tu vei fi aceea şi
te voi urmări" este seducţie în stare pură. Aceasta e o experienţă la care
bărbaţii au acces, nu însă şi femeile.
Jean Baudrillard
Nu ştiu. Faci apel la o diferenţă sexuală pe care eu n-o pusesem la
socoteală.
Marc Guillaume
La drept vorbind, nu e o diferenţă sexuală. Spun bărbat-femeie pentru a
simplifica, dar e adevărat că mai degrabă femeile poartă măşti şi bărbaţii
sînt cei demascaţi. în rolurile bărbat-femeie este utilizată efectiv un soi de
nişă de alteritate reversibilă, care este puţin ecoul pierdut al seducţiei.
Jean Baudrillard
Sînt de acord în ce priveşte machiajul. Aici, putem vedea filajul lui Sophie
care machiază oarecum existenţa celuilalt şi îi oferă o
Facticitate şi seducţie
119
dedublare. Machiajul subliniază lucrurile, scoate în evidenţă culorile. în
cazul nostru, fiecare se ocupă de treburile lui. Ea verifică lucrurile cele mai
neînsemnate, dublate de fotografia pe care-o face şi de textul pe care-1
scrie în margine. Neînsemnatul este dublat aici de un sens, de o
semnificaţie enormă despre care el nu ştie nimic, desigur. Asta seamănă
într-adevăr puţin cu machiajul, cu masca, sub forma unei exacerbări, a
unei stereoscopii a lucrurilor care-i conferă deci un soi de anvergură şi de
sens, dar nu un sens care să poată fi descifrat sau decodat, o intensitate
pe care el n-o avea.
Ne putem oare imagina aceeaşi experienţă a lui Sophie şi în celălalt sens,
un bărbat care ar urmări o femeie, dar numai într-un scenariu ca acesta?
Poate mai greu, deoarece este o acţiune care nu e nevinovată. Eu o
consider fatală, în acest sens, adică deloc perversă. Ea este fatală, pur şi
simplu. Este arta de a pune în joc un destin, totala absenţă de identitate a
fiecăruia dintre noi, pînă la urmă, dar care nu iese aproape niciodată la
iveală, întrucît o supracompensăm neîncetat pentru a ne juca identitatea;
iar aici, în această conjuncţie, ea ajunge să-i smulgă celuilalt identitatea,
să şi-o piardă pe a sa şi deci să se regăsească într-un fel de stratosfera
fatală. E deci un joc în stare pură, nu neapărat marcat de conotaţii
psihologice. Desigur, putem spune că în acest joc există Sophie, există
ceea ce este ea etc. Dar esenţialul constă în faptul că ea ajunge la ceva
ce-o depăşeşte. Sophie a avut acest geniu de a pune în scenă şi trebuie să
recunoaştem artificialitatea demersului ei. Putem avea şi noi asemenea
idei, însă e cu totul altceva să treci la act. Poate că aici se află perver-
siunea. Putea avea o asemenea idee trăznită, putem chiar să scriem un
text în jurul ei, dar realizarea este ceva uimitor. Există cu siguranţă un fel
de obsesie, de perversiune, care ar decurge din consideraţii psihologice.
Nu putem elimina niciodată în totalitate perversiunea, fără îndoială.
Cît priveşte identitatea celuilalt, în principiu, el poate fi oricine. Pentru a
monta operaţiunea, a fost nevoie ca ea să afle cîte ceva despre el şi, prin
forţa împrejurărilor, a sfirşit prin a şti mult mai multe! Dar asta este pînă
la urmă actualitatea episodică a lucrului şi e mai puţin interesant. în plus,
o bună parte a
120
Figuri ale alterităţii
acţiunii s-a derulat în timpul carnavalului, ceea ce e şi mai ciudat, căci
măştile erau atunci pretutindeni. Oricum, Veneţia este oraşul ideal pentru
aşa ceva, e labirintul secretelor în care ai puţin impresia că fiecare
urmăreşte pe cineva. Este un oraş foarte cultivat, dar cu o cultură căzută
în secret şi care şi-a şters propriile urme. Acesta a fost şi unul din detaliile
de frumuseţe ale acestei poveşti: a scoate în evidenţă faptul că Veneţia
este un oraş în care tot sensul s-a pierdut şi toate destinaţiile s-au con-
fundat. E un oraş care se învîrte în jurul lui însuşi într-un cerc labirintic; e
de-ajuns să pătrunzi în el pentru a te regăsi în această situaţie pe care o
provoacă, pe care o recreează artificial cu mult mai mult relief.
Marc Guillaume
Tu adaugi de altfel că într-un asemenea labirint singurul mod de a evita
întîlnirea este de a urmări atent pe cineva fără a-1 pierde din ochi. Dacă
nu, rişti să dai peste el! Este ceea ce se produce totuşi la sfîrşit.
Există un lucru care mă pune pe gînduri în analiza ta. Ai evocat aşadar
această manieră de a menţine fărîme de al tentate. Ai apropiat fărîma
seducţie de fărîma delestaj, transfer. E vorba aici de o alunecare
progresivă foarte subtilă. In fărîma transfer, în faptul de a lăsa să facă, eu
îmi abandonez voinţa altcuiva care, pentru că va primi această delegare,
va obţine un statut al alterităţii mult mai radical. între această fărîma şi
tema seducţiei mi se părea că existau totuşi, înainte chiar să te aud sau să
te citesc, două universuri: cel al sclaviei, al supunerii, şi universul
seducţiei, primul putînd fi analizat în termeni hegelieni. Dar aici, tu nu faci
nici o distincţie.
Jean Baudrillard
Stăpînul este altul sclavului, sau sclavul este altul stăpînului? într-un
context de clasă, de istorie, de raport de forţe, ei sînt cu siguranţă în stare
de alienare; aici, de altfel, se preschimbă
Facticitate şi seducţie
121
gîndirea într-un sistem de alienare. Dar, la un nivel simbolic, asta nu mai
face parte dintr-o scară de valori pe care s-o recunoaştem ca istorică; prin
urmare, nu mai este adevărat. Ei se află într-o situaţie de seducţie
reciprocă, de reversibilitate.
într-o societate ierarhică, bunăoară, cel aparţinînd unei caste superioare
nu este altul pariei şi nici invers. Nu există poziţie psihologică de
alteritate, ei sînt amîndoi, ca în povestea lui Schnitzler, prinşi într-o ordine
succesivă de derulări incompatibile. Asta nu se negociază, nu este vorba
de o alienare care poate fi depăşită, transgresată. Cele două „caste" sînt
total străine una de alta şi totuşi ele sînt absolut complice în această
ordine simbolică, în această succesiune de faze care ţine mai degrabă de
ordinea metamorfozelor, pentru că vieţile joacă vieţi anterioare. E mai
curind un ciclu de metamorfoze decît un fenomen de alienare sau de
alteritate. Nu mai e problematica celuilalt, e o problematică foarte
seducătoare în acest sens, pentru că există un soi de reversibilitate. Există
o incompatibilitate totală a celor două, dar în fond există o reversibilitate
pentru că avem o ordine de progresie de la o formă la alta.
E ca în mitologii şi în metamorfoze. Este interesant să vedem că în toate
ordinile, altele decît a noastră, nu există alteritatea diferenţială, ci doar
incluziunea, în vreme ce în ordinea noastră occidentală regăsim valori care
postulează confruntarea posibilă, opoziţia în termeni distincţi dintre eu şi
altul. Practic, în toate celelalte culturi, cînd citim, de pildă, că cei din tribul
arară sînt bororo, există un ciclu în care sînt implicaţi arară şi bororo, în
care nu se pune problema identităţii separate, există devenirea arară a
unui bororo, ei nu sînt altul celuilalt. Ei sînt forme meta-morfice,
succesive, ale unei ordini simbolice care regrupează toate fiinţele şi în
interiorul căreia se petrece un soi de amestec de identităţi, însă prin
seducţie. Cu alte cuvinte, aşa cum o explică Schnitzler, o simbioză totală
şi în acelaşi timp o incompatibilitate totală. Asta funcţionează cu totul
altfel.
Aşadar, cît priveşte povestea cu stăpînul şi sclavul, seducţia se joacă între
ei. Şi nu mai există voinţă. într-adevăr, fiecare deleagă celuilalt propriul
său destin, forma ulterioară care poate fi propria sa formă ulterioară. Iar
forma de după nu este
122
Figuri ale alterităţii
o alta, în sensul psihologic al termenului, ci este un destin, şi unul foarte
diferit.
Ca răspuns la întrebarea care mi-a fost pusă, aş vrea să precizez că,
atunci cînd vorbesc de „fatal", n-o fac desigur în sensul peiorativ al
fatalismului religios. Pentru mine, fatalul înseamnă că există efectiv o
recunoaştere a faptului de a lăsa să creadă, a lăsa să existe, a lăsa să
vrea, care este recunoaşterea faptului că tot ceea ce ţi se poate întîmpla
este de o natură inumană. Asta provine din cu totul altă parte. N-a venit
niciodată din propria ta dorinţă, din propria ta voinţă, căci n-ai pretenţia
că posezi aşa ceva; este adevărat însă că majoritatea culturilor se
întemeiază pe acest gen de lucruri. Din clipa în care lucrurile nu se
stabilesc plecînd de la proprietatea de sine, de la identitate, de la apro-
prierea lumii, te afli în „a lăsa să facă" în sensul cel mai nobil şi nu în „a
face să facă" sau în „a vrea să facă".
Este una din componentele tragice actuale în relaţiile cu Islamul. Astăzi,
este aproape singura situaţie în care există o adevărată formă de
incomprehensibilitate, cu două ordini efectiv diferite. Pentru noi, cealaltă
ordine este inacceptabilă, iar, pentru ei, a noastră e la fel de inacceptabilă.
Nu este vorba nicidecum de o chestiune de evoluţie istorică la capătul
căreia ei ar sfîrşi prin a veni încet-încet să se acrediteze în ordinea
noastră; există aici ceva care e total ireductibil şi de nedepăşit. De acest
lucru psihologiile politice occidentale nu ţin cont, bineînţeles, pentru că
oricum n-ar înţelege nimic din el.
în „a lăsa să creadă", „a lăsa să facă", „a lăsa să vrea", există o formă de
afectare. Nu e simplu, e mai puţin simplu decît voinţa, este o afectare.
Există o ştiinţă a artificialului întrucîtva, o artă a snobismului care spune:
„Nu sînt nimic, eu las să facă".
Cind se spune: „Vreau să fiu o maşină" se atinge forma extremă a
snobismului. Avem de-a face cu afectarea pură. Şi, în acelaşi timp, prin
asta se poate atinge secretul reproducerii obiectelor, lucrurilor, lăsînd să
existe lumea maşinilor, adăugîndu-i însă ceva. Lumea este o maşină în
plus, o mică maşină în plus, dar care face facticitatea tuturor celorlalte. Ne
aflăm aici în „un-pic-mai-mult", adică ceea ce aduce suprasemnificaţie
oricărui lucru. Dar lăsăm să vină; nu pretindem că inventăm, nici că
Facticitate şi seducţie
123
transformăm lumea, nici măcar c-o interpretăm sau că-i dăm un sens.
Există un soi de mare afectare în a se supune evidenţei lumii, unui fel de
metabolic pur al lucrurilor şi al evenimentelor, voinţei celuilalt, în cele din
urmă.
Asta ne aduce din nou în preajma poveştii despre mase. Totul se petrece
ca şi cum ele s-ar preda altcuiva - mass-media, clasa politică - şi l-ar
însărcina să interpreteze totul pentru ele. Masa nu interpretează. Ea nu
are inteligenţă şi nici nu caută să înţeleagă. Ea lasă celorlalţi grija să
interpreteze totul, să vadă totul pentru ea. Iar asta e o afectare fantastică.
Snobul nu face nimic altceva, el n-are nici o voinţă proprie. E ca în
povestea lui Brummell: „Spuneţi-mi ce prefer". E povestea cu valetul său
în Scoţia, în faţa lacurilor. Brummell se întoarce către valet şi-1 întreabă:
„Ce lac prefer?" în fond, el n-are nimic de făcut cu dorinţa sa proprie, care
nu există, şi de aceea putem vorbi de afectare.
Pentru noi, acest proces este conotat negativ şi peiorativ. E un soi de
strategie pasivă. N-am deloc chef să pun asta în relaţie cu filozofiile
orientale; am vorbit de Japonia, dar în actualitatea sa. Altfel, am putea
găsi raporturi infinite cu aceste filozofii care sînt toate filozofii ale lui „a
lăsa să facă" şi ale reversibilităţii.
Marc Guillaume
Ruptura dintre seducţie şi reversibilitate este totală în raport cu opera lui
Hegel. Dacă recitiţi paginile introductive ale lui Kojeve la cartea despre
Hegel, veţi vedea că se afirmă în mod axiomatic necesitatea de a se pune
în poziţia de obiect al dorinţei celuilalt, pentru ca să se poată naşte
subiectul uman. Există o întreagă dialectică din care ideea de pasivitate şi
cea de reversibilitate sînt excluse. Analiza ta se înfăţişează oarecum ca şi
naştere a unui alt sistem axiomatic. Toate analizele care au urmat
acceptă, cel puţin în parte, această axiomă hegeliană. De aceea noţiunea
de seducţie, ca şi reversibilitatea pe care o introduce, seamănă un pic cu o
schimbare a geometriei.
124
Jean Baudrillard
Figuri ale alterităţii
Da, ieşim din alienare în orice caz, şi din toate grandorile şi decadenţele
alienării.
Un participant
Pentru a prelungi această chestiune a activităţii şi a pasivităţii, nu credeţi
că există un decalaj total între carte şi experienţă? Atunci cînd Sophie
Caile povesteşte filajul prin limbaj, ea depăşeşte această experienţă mută
în care ar exista o reversibilitate a ordinii sensibilului, atingînd-atingere,
tot felul de lucruri se petrec la nivelul corpului. în vreme ce prin limbaj
există o dare de seamă despre experienţă pentru că există activitatea
scrierii, cu o reflexibilitate care presupune o manieră de a se situa în lume.
în acest moment, putem înţelege reacţia bărbatului care a fost filat şi care
spune: „O să daţi socoteală pentru ceea ce fac". Devenim deci imediat
interlocutori ai intersubiectivitătii.
Jean Baudrillard
Jcan daudrillard
Marc Guillaume
FIGURI ALE ALTERITATII
Miza acestei cărţi este cuprinsă într-o afirmaţie
reluată în mai multe rînduri: efortul
modernităţii
occidentale (efort politic, dar mai ales social şi
moral) constă în a- reduce pe Altul (l'autre) la
Celălalt (autrui). Această reducţie are sensul unei
cuceriri şi înglobări în sine a tuturor formelor de
alteritate: în primul rînd alteritatea dintre diferiţi
oameni, dar şi alteritatea din lăuntrul nostru
(purtînd de la Freud încoace numele de
inconştient), exotismul altor culturi, dar şi
alteritatea altor spaţii, chiar cosmice, sau a
maşinii.
Ciprian Mihali Topos şi Tropos
- memorabile con-
ceptuauzan ale lu-
mii prin departa-
mentul Continent
al Editurii Paralela 45.