Участник:WikiEditor1234567123/Черновик10

WikiEditor1234567123/Черновик10
Личная информация
Имя при рождении	Мухаммад ибн Мухам­мад ибн Мухаммад
Прозвище	Довод ислама
Профессия, род деятельности	преподаватель в медресе
Дата рождения	1058
Место рождения	Тус, Хорасан, Государство Сельджуков
Дата смерти	19 декабря 1111
Место смерти	там же
Религия	ислам
Течение, школа	суннизм
Мазхаб	шафиитский
Отец	Мухаммад ибн Мухаммад ибн Ахмад
Дети	несколько дочерей
Богословская деятельность
Оказал влияние	суфии, ашариты, шафииты
Труды	список:
Произведения в Викитеке
Информация в Викиданных ?

Абу Хами́д Муха́ммад ибн Муха́ммад аль-Газали́ ат-Туси́ (араб. ابو حامد محمد بن محمد الغزالى‎, Абу Ха́мид Муха́ммад ибн Муха́ммад аль-Газа́ли; 1058, Тус, Хорасан, Государство Сельджуков — 19 декабря 1111, там же), известный в средневековой Европе как Алгазел — исламский богослов, правовед, философ и мистик. Один из наиболее авторитетных учителей, входящих в число основателей суфизма. Деятельность аль-Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, а также на формулирование теоретических основ суфизма.

Аль-Газали был родом из Хорасана (совр. Иран).

Биография

Последняя страница автобиографии аль-Газали

Хронология биографии аль-Газали была установлена Маргаретой Смит (1944), Морисом Буижем и Мишелем Аллардом, а также Монтгомери Уоттом (1963), ссылаясь на автобиографию аль-Газали и на многие биографические отчеты, найденные в арабских первоисточниках.

Родился в 1058 году (450 год по хиджре) в Тусе в Хорасане. Был персидского происхождения; не смотря на это, как отмечал исламовед Уотт, похоже, что аль-Газали никогда не интересовало решение актуальных проблем по того времени «по персидски», и он даже не проявлял особого внимания на чего-либо персидского.

Имя аль-Газали было Мухаммед ибн Мухаммед ибн Мухаммед (Мухаммед, сын Мухаммеда, сына Мухаммеда). Имя Абу Хамид является куньёй и означает «отец Хамида». Однако, это не означает, что у аль-Газали был сын. Что же касается имени аль-Газали (в латинизированной форме Алгазел), это значит «Газалит», возможно, подразумевая «человек из Газала»; Газала — малоизвестная деревня в области Туси. Исламский правовед аль-Газали, живший два или три поколения до Абу Хамида, возможно был его прадедом или прапрадедом по отцовской линии. Считается, что он был влиятельным учителем и автором не уцелевших до сегодняшнего дня книг, и что он умер в 1043 или 1044 году. Высказывалось мнение, что отцом аль-Газали был прядильщиком шерсти, которое, однако, отвергается исламоведами. Абу Хамид аль-Газали рос сиротой вместе со своим младшим братом Ахмадом. У аль-Газали были также несколько сестёр.

После того как аль-Газали, будучи подростком, обучился исламской юриспруденции в Горгане, он стал учеником ведущего ашаритского богослова и шафиитского правоведа Абу-ль-Маали аль-Джувайни в Нишапуре, где его также обучал суфийский мастер Абу Али аль-Фармади. В 1085 году, после смерти своих учителей, аль-Газали примкнул к кругу учёных в лагере и дворе визиря сельджуков Низам аль-Мулька. По приказу Низам аль-Мулька в 1091 году, аль-Газали был назначен влиятельным профессором шафиитского мазхаба в медресе Низамия в Багдаде.

В 1092 году политические противники аль-Газали, сговорившись с исмаилитами-незаритами, против которых аль-Газали выпустил опровержение по приказу халифа аль-Мустазхир Биллаха, убили его покровителя Низама аль-Молка. С тех пор он впал в кризис идентичности, который в 1095 году усилился. Аль-Газали, в эпистемологических сомнениях, решил искать уверенность (яқин) как основу своих интеллектуальных знаний. Он был особенно разочарован коррупцией среди учёных колледжа, появившиеся после политических событий после становления подростка Баркиярука султаном сельджуков в 1092 году. Заболев тяжелой физической болезнью и преследуемый мучительным скептицизмом, аль-Газали решил отказаться от преподавательской деятельности в 1095 году в пользу своего брата Ахмада. Аль-Газали использовал паломничество в Мекку как предлог для побега из Багдада.

Период с 1095 года по 1106 год, когда аль-Газали, вернувшийся к своей академической карьере, стал профессором колледжа Нишапура, был периодом его глубокого интеллектуального инкубации. Исламовед Герхард Боверинг отмечает, что конкретные подробности его биографии в этом периоде исторически неопределены. Так, согласно его автобиографии, аль-Газали сначала отправился в Дамаск, где преподавал в завия Насра Макдеси. После этого, он прибыл в Иерусалим, и посетил гробницу Авраама в Хевроне в 1096 году, где дал обет никогда больше не брать денег у правительства, не служить правителю и не вступать в схоластические диспуты. После этого, он отправился в Медину и Мекку, где совершил паломничество. Возможно, что после этого он не долго побывал в Александрии в Египте, после чего вернулся в Сирию и наконец, после краткого визита в Багдаде в 1097 году, вернулся в Тусе. Во время этого изгнания, аль-Газали испытывал большое одиночество и бедность, занимался аскетическими упражнениями и мистической молитвой, и написал свою самую известную работу, «Возрождение религиозных наук» («Эхья'олум ад-дин»), в которой автор описывал суфийскую духовность как опору ислама.

В 1106 году сын Низам аль-Мулька — Фахр-аль-Мульк — визир сельджукского султана Ахмада Санджара пригласил аль-Газали вернуться к преподавательскому деятельности в Незамийе Нишапура. Он принял приглашение и устроился работать там, таким нарушив обет, данный им у гробницы Авраама, аль-Газали принял приглашение. Он преподавал в Нишапуре до самой смерти, мотивированный своей верой в то, что из-за Божьей волей он был обновителем религии (муджаддид) на пороге нового исламского века. В последние месяцы своей жизни аль-Газали удалился в суфийское уединение (ханака), которое он ранее основал для своих учеников в Тусе. Он умер там же 19 декабря 1111 года.

Мавзолей Харуния (Харун ар-Рашида) в Тусе, Мавзолей аль-Газали предположительно располагался у входа

Предполагаемая гробница аль-Газали. 1920 год

Богословская деятельность

Аль-Газали был последователем шафиитской правовой школы (мазхаб) и ашаритской акиды. Его труды способствовали развитию систематического представления суфизма и его интеграции в ортодоксальный суннитский ислам. Аль-Газали подвергал критическому рассмотрению положения всех основных направлений исламской мысли от исламской теологии, суфизма, исмаилизма до фальсафа.

Исламовед М. Э. Мармура отмечал, что в ходе рассмотрении богословия Аль-Газали одновременно поднимаются два связанных между собой вопроса: 1) его отношение к исламской спекулятивной/диалектической теологии калам, 2) степень его принадлежности к одной из её основных школ — ашаритской. Аль-Газали по образование является как и шафиитским правоведом, так и ашаритским богословом: его учителем был выдающийся ашаритский богослов и шафиитский правовед Абу-ль-Маали аль-Джувайни. Две работы аль-Газали посвящены ашаритскому каламу и он причислял свою работу «Непоследовательность философов» (Тахафут аль-фаласефа), являющиеся опровержением философов, к жанру калам, несмотря на то, что работа имела задачу просто опровергнуть исламских философов, а не развивать какую-либо конкретную доктринальную позицию. Одновременно, аль-Газали критиковал дисциплину калама в нескольких своих работах, как, например, в своей главной работе Ихйа' 'улум ад-дин, в своей автобиографии ал-Мункиз мин ад-далал и в последней книге, которую он написал незадолго до своей смерти, Илджам ал-'авамм 'ан 'илм ал-калам.

Аль-Газали считал, что главная цель калама — сохранение (хэфц) и опека (хэраса) истинной религиозной веры (акида), то есть традиционной веры, руководствующейся сунной Мухаммедом. По его мнению, задача калама — исправить искажения в изложении веры еретическими новаторами (ахл-аль-бида). Оно должно убеждать немногих, которые искреннее сомневаются, и которые интеллектуально способны следовать его аргументам. Из-за этого в каждом регионе должен быть богослов (мутакаллим). Однако, «общность» не должна подвергаться воздействию калама. Аль-Газали не видел в каламе самоцель, и утверждал, что ошибочно полагать, что практика дисциплины калама является нечто религиозное с точки зрения опыта.

Вместе с тем, это не делает принципы ашаритского калама аль-Газали, то есть его догматы веры, не верными и не значит, что он не привержен им. Однако, надо различать между изложении этих принципов и доказывании их обоснованности с испытыванием того, что они означают. Таким образом, истинный смысл этих принципов можно достичь с помощью прямого мистического опыта — мокашафа, а не рациональными аргументами. Одна из его книг главного мистического труда — Эхья — «Каваэд аль-акаэд» посвящена изложению ашаритского богословия. В ней ашаризм смешивается, иногда незаметно, с мистицизмом. Его главная работа по ашаритам — «Эктесад филь-этекад» посвящена изложению материальной души ашаритской докторины. Мармура оценивает изложение в книге более подробным и выдержанным чем в «Каваэд аль-акаэд». В «Эхья», хотя аль-Газали иногда склонялся к нематериальной доктрине души, развивающее теологическое мировоззрение аль-Газали оставалось в основном ашаритским. Он расширял ашаритизм, добавляя к нему философские идеи, которые в значительной части происходили от Ибн Сины. Эти идеи он приспосабливал так, чтобы они соответствовали ашаритизму.

Фундаментом ашаризма является его учение о божественных атрибутах Аллаха, которое аль-Газали полностью поддерживал и развивал. Он считал, что эти атрибуты не идентичны божественной сущности, а являются «дополнительными» к ней, что важно. Он приводил аргумент, что, в том случае, если бы атрибуты были идентичны божественной сущности, от божественной сущности или природы происходило бы божественное действие. Это означало бы отрицание божьей воли, потому что у Бога не было бы иного выбора, кроме как действовать единственным способом, необходимым Его сущностью. Вследствие того, что Его сущность вечна, Его необходимое действие было бы вечным, что делало бы мир, являющиеся необходимым следствием Его вечного действия, вечным. Он не был бы существующим, временно созданным Богом и таким образом не был бы реальным созданием.

Что же касается вечных атрибутов, являющиеся совечными божественной сущности, они имеют между собой особое отношение. Аль-Газали отмечал, что, например, без атрибута жизни не может существовать без атрибута знания, а без атрибута знания не может существовать атрибут воли. Простыми словами, атрибут жизни является необходимым условием для атрибута знания, а атрибут знания — необходимым условием для атрибута воли. Однако, это не значит, что связь между этими атрибутами является причинной. Таким же образом, ни один из совечных божественных атрибутов не является причиной другого.

Аль-Газали верил, что всё то, чего Бог вечно желает, должно произойти. В таком понимании это необходимо. Вместе с тем, это не необходимо, так как это является следствием божественной природы. Бог мог вообще ничего не создавать, однако, если «однажды», так сказать, Он пожелает чего-то, это должно произойти. Это происходит посредством причинного действия атрибута божественной силы. Этот «дополнительный» к божественной сущности вечный атрибут является единым и всепроникающим. Это означает, что во-первых, то, что этот атрибут не состоит из множественности сил и, во-вторых, то, что он является прямой причиной каждого сотворенного существующего и события. Таким образом, мир и все события в нём являются прямым следствием этого атрибута. Аль-Газали считал, что мир состоит из случайных атомов, то есть субстанций, и случайностей, которые были созданы из ничего (лат. ex nihilo), и благодаря прямым действием божественной силы, объединены в тела и поддерживаются в ограниченных по времени промежутках существования. В Эктесад филь-этекад он писал, что «…все временные события, их субстанции и случайности, происходящие в сущностях одушевленного и неодушевленного, происходят благодаря силе Бога, да будет Он возвышен. Только Он обладает исключительной прерогативой изобретать их. Ни одна сотворенная вещь не появляется через другую [сотворенную вещь]. Напротив, все происходит посредством [божественной] силы».

В нескольких других моментах работы Эктесад филь-этекад аль-Газали недвусмысленно настаивал на том, что для всех сотворённых вещей и для всех временных событий существует только одна прямая причина — божественная сила. Причинная эффективность заключается только в божественной силе. В его последующих работах нет никаких доказательств того, что он когда-либо отходил от этой точки зрения. Вместе с тем, он старался отвечать на два вопроса касательно этой доктрины «всепроникающей [божественной] силы» ('омум аль-къодра). Во-первых, если нет естественных причин, как мы можем делать научные выводы из того, что обычно считается естественной причиной и следствием? Во-вторых, создано ли человеческое действие также божественной силой, и если да, то как с точки зрения морали люди несут ответственность за свои действия?

Отвечая на первый вопрос, аль-Газали не отрицал, что события в этом мире действуют согласно порядку, в котором мы обычно видим причины и следствия. Однако, связи между обычно видимыми причинами и следствиями не являются необходимыми. Он считал, что эти причины и следствия следуют последовательностям, схожие с концепции Ибн Сины. Мы обычно считаем их причинами и следствиями и делаем из них научные выводы из-за того, что они ведут себя так, как будто они являются реальными причинами и их следствиями. Однако, в реальности они не являются реальными причинами и их следствиями. Вместе с тем, они следуют не необходимому порядку, во основном неизменному, предписанному Божьей волей. Таким образом, его возможно нарушить. Божия воля, которая предписывает этот порядок, также предписывает его нарушение в некоторых моментах истории. Нарушение равно возникновению чуды. Тогда Бог лишает нас знанием о единообразии природы, давая нам знание о чуде. Так мыслил аль-Газали

Отвечая на второй вопрос, касательно человеческого деяния в отношении божественной силы, аль-Газали позиционирует себя ашаритом, и следовательно, его позицию надо понимать с точки зрения ашаритской критики доктрины божественной справедливости, которой придерживались мутазилитская школа калама. Мутазилиты считали, что божественная справедливость обозначает свободу человеческой воли. То есть, человек сам выбирает и делает те деяния, за которые он будет вознагражден или наказан в загробной жизни. По их мнению, разум различает моральную ценность деяний, что делает эти ценности объективными качествами, которые свойственны деяниям. Деяние не является хорошим просто из-за того, что Бог повелевает его, а скорее всего, из-за того, что Бог повелевает деяние, так как оно само по себе является хорошим.

Аль-Газали отвергал мутазилитскую доктрину внутренней ценности морального поступка так как она ограничивает божественную силу, поскольку божественному поступку будет свойственно такие внутренние объективные ценности поступков. Аль-Газали считал эти поступки морально нейтральными. То, что они хороши или плохи просто из-за того, что Бог либо разрешает, либо запрещает их. Справедливым поступком является тем поступком, который Бог совершает или разрешает. Он приводил пример, что если бы Бог подверг пыткам невинного ребенка в загробной жизни, этот поступок был бы хорошим и справедливым. Однако, он уточнял, что нам известно, то Бог не совершает такие поступков, потому что Он так указал, а Бог не говорит никакой лжи.

Касательно мутазилитской доктрины свободы воли, аль-Газали считал, что она ограничивает божественную силу так как творит может лишь Бог. А утверждать, что есть действия, которые творит человек, является кощунством. Аль-Газали считал, что все действия людей являются творением божественной силы. Таким образом, аль-Газали полностью одобрял ашаритскую доктрину приобретения (касб), которую он подробно отстаивал в Эктешаде и подтверждал в Эхья.

Хазали недвусмысленно считал, что во-первых, «сила» во всех одушевленных существах создаётся без сомнении божественной силой, и во-вторых, что вместе с ней создаётся объект силы (макъду́р), который обычно рассматривается как последствие созданной силы, что является ошибочным. Человеческий поступок создаётся божественной силой таким образом, что человек «приобретает» этот поступок, а также объект, который обычно рассматривается как произведённый человеческим актом. Иными словами, все, так называемые намеренные поступки людей, в реальности создается от их имени божественной силой. Божественная сила создаёт человеческую силу после того, как она создала человеческую жизнь, знание и волю. Аль-Газали также считал, что созданная сила никогда не предшествует созданному поступку, а создаётся вместе с ним.

На распространенный аргумент, что это мышление ведёт к полному детерминизму (джабр), аль-Газали отвечал, что у детерминистов (моджбера) не может быть разницы между скачкообразным движением и движением, над которым мы чувствуем силу, так как сотворённая сила и сопровождающее её движение — это то, что мы в реальности чувствуем. Аль-Газали считал, что вера мутазилитов в то, что мы создаём свои собственные действия, не может быть истинной, так как создать что-то равнозначно знанию всех его вытекающих деталей. По его мнению, люди никогда не смогут иметь такого знания. Он приводит пример того, что, несмотря на то, что у пчёл нет математических знаний, их шестиугольные жилища построены в совершенстве, что создано для них божественной силой. А сами пчёлы, как и люди, являются просто лотусом божественного действия. Однако, на вопрос, что если воля, сила и действие являются прямым творением божественной силы, как люди могут нести моральную ответственность? Аль-Газали так и не ответил. Можно предположить, что люди находятся в сфере тайны. В Эхья он отмечал, что способ, которым вечная божественная сила является причиной всего существующего и происходящего, включая человеческие действия, может быть понят только теми людьми, которые хорошо укорены в знании (аль-расехун фи'л-эльм) посредством прямого мистическое откровение (кашф). Аль-Газали считал, что когда для суфий Бог является единственной реальностью, тогда все вещи встают на свои места.

Правоведческая деятельность

По преданию, юридическое образование аль-Газали получил в юном возрасте у шейха Ахмада ибн Мохаммада Радкани, известного правоведа из его родного города Туса, который обучал его шафиитским правом. После, он, переехав в Горган, продолжил обучение у имама Абу Насра Эсмаили. В это время он написал свою первую та'лика, то есть дипломную работу. В. Халлак предполагает, что, возможно, аль-Газали имел дело с позитивным правом шафиитов, так как та'лику «Аль-Манхуль мен та'ликат аль-осуль», которую он позже написал под руководством Эмама-ль-Харамейна Абу-ль-Ма'али Джовайни, относится к области теории права (осуль аль-фекх).

Аль-Газали, получив образование в Горгане, вернулся в свой родной город, однако тут же покинул его, и отправился в Нишапур, чтобы учиться у Абу-ль-Маали Джовайни, который тогда считался выдающимся шафиитским юристом и ашаритским теологом. Он получил от Джовайни лицензию (еджаза) по различным дисциплинам будучи ещё молодым: лицензию по позитивному праву (фору́'), правовому несогласию (келаф), юридическому диспуту (джадал), правовой теории, теологии и логики. Все они были необходимы для основательного и всестороннего юридического образования.

В 1091 году, когда аль-Газали работал профессором колледжа Низамия в Багдаде, он кроме преподавания, издал также фетвы и написал ряд юридических трактатов. Халлак отмечает, что такое престижное назначение указывало на признание его статуса как одного из ведущих ученых своего времени.

В 1095 году, когда аль-Газали покинул Багдад, и отправился в Иерусалим через Дамаск, пробыл там некоторое время, а затем вернулся в Дамаск, он продолжил свою преподавательскую деятельность в качестве профессора и муфтий ещё примерно десять лет. Халлак отмечает, что из биографии Аль-Газали мало что известно о его юридической деятельности в период между его отъездом из Дамаска и его окончательным возвращением в Тус. Однако, известно, что он останавливался в нескольких местах, включая Египет, Багдад и Нишапур, и в каждом из них он общался с рядом местных учёных-правоведов. Живя в относительном уединении в Тусе, он преподавал право и мистицизм в колледже, находившаяся близко к его дому.

Аль-Газали написал четырех трудов по позитивному праву: «Аль-Басит», «Аль-Васит» , «Аль-Ваджиз» и «Аль-Коласа», первый из которых Халлак определяет как наиболее полный, и который основан на работе «Нехаят аль-матлаб» Джовайни. «Аль-Васит аль-мохит бе-актар аль-басит», как гласит название, является сжатым вариантом «Аль-Басит», позднее сокращенным до «Аль-Ваджиз». В XVIII веке Мухйи-ад-Дин Навави все ещё считал аль-Васит и аль-Ваджиза двумя из пяти наиболее признанными работами в шафиитском мазхабе. Абд-аль-Карим Рафии, другой шафиитский правовед, написал комментарий к аль-Ваджизу — Фатх аль-азиз, который был сокращен Навави в работе аль-Рауза. Тяжелая обязанность шафиитского позитивного права аль-Газали главным образом связана с этими двумя работами Навави и Рафии.

Шафиитское право в XII и XIII веках во многом зависело от вкладов, внесенных в непосредственно предыдущий период. Этот вклад внесли два наиболее влиятельные правоведы, которые сформировали правовые разработки в XI веке — Абу Исхак аш-Ширази и аль-Газали. Рафии и Навави в значительной части ссылались на позитивные правовые работы этих двух авторов. Как отмечал Халлак, по окончательному формированию правовых школ после середины X века позитивное право стало многообразным, и каждое юридическое дело имело от двух до семи разных решений. Одной из главных задачей правовой школы было сократить это многообразие к одному авторитетному мнению, что являлось конечным юридическим решением. Достижение правоведа в области позитивного права оценивалось по его способностью определять, какое мнение было авторитетным, а какое нет. В этой области аль-Газали добился успеха и сумел обеспечить сохранение своего юридического наследия. В «Аль-Басите», как и в двух других своих работах, основанных на нём, он смог определить силу каждого и любого из мнений, которые были сформулированы в отношении конкретного случая. Из-за его способности определять он стал опытным правоведом, так как успех в этой деятельности указывало на то, что правовед обладал первоклассной компетентностью в правовых рассуждениях, что являлось инструментом моджтахеда. Халлак отмечал, что таким образом Аль-Газали являлся одним из главных правоведом, участвовавший в формации авторитетной позитивной доктрины шафиитского мазхаба.

Как правовед, аль-Газали также активно занимался изучением правовых разногласий, дисциплиной, необходимой для определения авторитетных мнений мазхабов. Его работы Бедайат аль-хедайя валь-ма'ахед фи'л-хелафият, а также Мофасаль аль-хелаф фи осуль аль-киас посвящены разногласиям среди мазхабов. Помимо этого, он написал ряд других работ, посвященных различным правовым вопросам, включая «Байан аль-кавлейн ле'ль-Шафе'и», которая имела большое значение для определения авторитетной доктрины мазхаба, «Хаят аль-Хаур фи дерайат ад-давр» и опровержение последней «Хаур ад-давр ф'ль-мас'ала ас-сорайджия», которое в значительной части основалось на логическом анализе бесконечного регресса и petito principii.

Помимо своей Фатауа, аль-Газали написал по крайней мере три других работ: аль-Мостасфа́ , аль-Манку́л и Шефа́ аль-калил фи́ байа́н аль-шабах валь-моки́л уа-масалек аль-та'ли́ль, посвященных теорией права. Халлак отмечал, что, аналогично с позитивным правом, аль-Газали внёс перманентный вклад, однако, больше по размеру нежели по содержанию. Его заслуга в том, что он был первым суннитским правоведом, который интегрировал логику в теорию права. В начале своего аль-Мостасфа́ он излагает руководство по логике, которое является самым коротким сравнивая с его руководствам в работах Мехакк аль-назар и Ме'йа́р аль-'элм. Несмотря на то, что он объявляет изучение аль-Мостасфа́ полностью добровольным, он утверждал, что не знать логику по сути — не знать все науки. Вместе с тем, в ходе перехода к строгой юридической части этой работы мало замечаются признаки какого-либо формального логического анализа, что делает его трактовку соответствующей формальностям классического осу́л аль-фекх. Очевидно, считает Халлак, что аль-Газали, намеревался в этой работе не революционизировать юридический анализ, а скорее подчеркнуть необходимость логики как единственного осмысленного инструмента, который сделает возможным жёстко сформировать все выводы в соответствии с рациональным замыслом.

В работе аль-Газали «Ме'йар» главным образом описывается три образы категорического силлогизма вместе с их настроениями, и используются примеры не только из философии и богословия, но и из права. Автор делает тоже самое в случаях конъюнктивных и дизъюнктивных силлогизмов, reductio ad absurdum и индукции. Халлак считал, что очевидно, что этими примерами аль-Газали просто пытался приблизить к уму правоведов понимание логической структуры этих выводов. Он также отмечал, что Аль-Газали не предпринимал попыток проанализировать юридические дела посредством этих аргументов, а также он не сделал никаких попыток определить отличительную структуру юридической логики используя при этом стандартную логику. Однако, единственное правило, которое использовал аль-Газали, является аналогия. В духе аристотелевской традиции, он утверждал, что её необходимо преобразовать в силлогизм первого образа, чтобы она стала логически обоснованной.

Аль-Газали видел в правовой логике область, в которой юридические аргументы формализовались, а не как систематическое объяснение определенной серии аргументов. Отвергая большинство древнегреческих философских формулировок, он крепко держался за формальную аристотелевскую логику, и использовал её в качестве методологической основой всех исследований. Халлак считает, что концепция аль-Газали о формальной логики как незаменимого инструмента для всех областей знания доказывается тем, что примеры, приводимые в его логических работах, охватывали широкий спектр религиозных наук. Часто, конкретные юридические случаи, которые были приведены в работах, иллюстрировали лишь то, как должен быть построен и подтверждён демонстративный аргумент. Подводя итог, аль-Газали писал, что «рассуждение о правовых вопросах ничем не отличается от рассуждения о рациональных науках… за исключением того, что касается предпосылок». Аль-Газали считал формы юридических и рациональных аргументов идентичными, и поэтому в его работах почти не приводится анализ юридических аргументов с помощью логики. Исключением этого является его анализ, главным образом с точки зрения силлогистики, трёх основных юридических аргумента, обычно включаемых в юридический киас, а именно, причинное доказательство (киас аль-элла), показательное и не причинное доказательство (киас аль-далала) и reductio ad absurdum (киас аль-акс). Этот анализ присутствует в одной из глав его традиционного юридического труда Сефа́ аль-калил.

Концепция Аль-Газали о взаимосвязи логики и права, выраженная в аль-Мостасфе, вероятно, оставила след в отношении ряда его последователей к роли логики в праве. Вместе с тем, они были очень осторожны при введении в свои работы по осуль принципов логической теории, описанные аль-Газали. Халлак отмечал, что они, как и аль-Газали, будучи замечательно осмотрительными, выбрали наиболее важные части теории и вложили их в свою юриспруденцию. Новаторские усилия аль-Газали оставили перманентный вклад в юридической мысли многих его последователей. Многие из его последователей, следуя его примеру рассматривания логики в качестве органона любой процедуры вывода, изложения в начале своей работы «Аль-Мустасфа» руководства по формальной логике, и настаивал на преобразовании аналогии в силлогизм первого образа, стали использовать логику для обоснования своих теорий на том, что фактически являлось аристотелевской концепцией знания.

Мировоззрение и влияние

аль-Газали. Рисунок Джебрана Халила Джебрана

Как отмечал исламовед Г. М. Керимов, взгляды исследователей на аль-Газали очень разнообразны и часто противоречивы. Они обычно делиться на две группы. Первая группа видит в аль-Газали злейшего врага философии, в частности материализма, науки и прогресса. Философы и востоковеды данной группы обычно находятся под сильным влиянием андалузского философа Ибн Рушда, который подвергал резкой критике аль-Газали в своей книге «Опровержение опровержения — ответ на книгу аль-Газали «Опровержение философов»». Вторая группа видит в Аль-Газали величайшего исламского богослова и защитником ортодоксального ислама. Эту группу составляют западные востоковеды и мусульманские учёные и богословы, которые сравнивают аль-Газали с величайшими отцами христианской церкви Августином Блаженным и Фомой Аквинским. О духовной близости между Августином и аль-Газали писал Юсиф аш-Шаруни в своей работе «Точки соприкосновения учений аль-Газали и Августина Блаженного», где показано совпадение позиций мыслителей по таким вопросам, как «Душевный кризис», «Этапы сомнения», «Критика философии» и «Объяснение чудес». Керимов, сравнивая аль-Газали с Фомой, также видит между ними определенную идейную общность: оба они, ссылаясь на Аристотеля, пытались опровергнуть материализм. Вместе с тем, между ними есть существенное различие: Фома, ссылаясь на Аристотеля, кроме опровержения его материалистических тенденций, чаще всего фальсифицировал аристотелизм в пользу христианского вероучения и разорял его материалистические концепции, из-за чего авторитет Аристотеля хотя и не приуменьшался, но изменял свое назначение. В результате этого возник термин «христианский аристотелизм». У аль-Газали был иной подход к Аристотелю. Он увидел, что аль-Фараби и Ибн-Сина, обращаясь к Аристотелю, развивали некоторые его материалистические концепции, из-за чего арабоязычный перипатетизм стал более воинствующим и опасным для религии. Из-за этого, Аль-Газали не нашёл возможным фальсифицировать перипатетизм с целью укрепления исламского вероучения, как это сделал Аквинский в отношении христианства.

Как отмечал исламовед Н. С. Кирабаев, многочисленные дискуссии среди исследователей исламской философии касательно творческого наследия аль-Газали отразились и в далеко не однозначной оценке его философского наследия. Газалиевед М.М. Аль-Джанаби отмечал, что «ал-Газали, подобно многим великим мыслителям прошлого, стал жертвой схематических биографий и жизнеописаний. Подлинные сведения о нем поглощены оценками его рьяных защитников и столь же рьяных оппонентов… Этому способствовал драматизм духовной эволюции ал-Газали…».

На первом изображении портрет Ибн Сины на иранской почтовой марке. На втором изображении художественный портрет Аль-Фараби из книги Нюрнбергская хроника, 1493 г.

Изначально изучать исламскую философию аль-Газали мотивировал его учитель Джовайни. Главным образом его мотивировало из-за его самостоятельного изучения трудов аль-Фараби и Ибн Сины в годы его работы профессором в университете Низамия в Багдаде. Сам же аль-Газали в своей автобиографии писал, что начал заниматься исламской философией только после того, как стал профессором в Низамийе в Багдаде. Это рассказ отвергает исламовед Ф. Гриффел, который считает, что он носит апологетический характер и имел цель опровергнуть утверждение некоторых критиков аль-Газали о том, что он изучил философию до того, как завершил свое собственное религиозное образование. Там же в Низамийе, будучи в 34-летнем возрасте, из-за его глубокого изучения философии, он впал в серьёзный духовный кризис, и одновременно у него появились сомнения в собственной вере. В своей работе «Мерило действия» («Мизан ал-Амал») ал-Газали писал, что такого рода сомнения являются важными, так как «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения». Как отмечал Керимов, философию в течении двух лет, аль-Газали сумел достичь высокого уровня знания в области труднейшей науки путём самостоятельно изучения.

Предыстория

Арабская рукопись XIII века, изображающая Сократа, беседующего со своими учениками

Движение фалсафы (от греч. φιλοσοφία) возникло из-за переводов греческой философской и научной литературы на арабский язык с VIII по начало X века. Арабские философы унаследовали позднеантичную традицию понимания трудов Аристотеля через призму неоплатонических понятий. Хотя арабские переводчики сосредоточились на труды Аристотеля, а некоторые неоплатонические писания были переведены на арабский язык — главным образом псевдоаристотелевская работа Богословие — компиляция из «Эннеады» Плотина, наиболее значительный неоплатонический вклад достиг арабов посредством комментариев к трудам Стагирита. Движение, помимо мусульман, включало христианских и даже языческих авторов, а после XII века и иудейских авторов. В начале X века аль-Фараби разработал систему философию, которая бросила вызов главным убеждениям мусульманских богословов — о сотворении мира во времени и об первоначальном характере информации, которой Бог открывает пророкам. По примеру Аристотеля, аль-Фараби утверждал, что мир не имеет начала в прошлом, и что небесные сферы, например, движутся из предвечности. Он также считал, что пророки и богооткровенные религии, которыми они просвещали людей, выражают те же идеи как и философы в своих учениях, однако разница в том, что пророки используют метод символизации, чтобы сделать эту мудрость более доступной для простых людей. Ибн Сина, продолжив подход аль-Фараби, развил его метафизику и профетологию до такой степени, что он предлагал всеобъемлющие объяснения сущности Бога и Его действий, а также психологию, которая подробно объясняла то, как пророки получали свои знания и как они, например, делали чудеса, подтверждающие их миссии. Философия Ибн Сины предлагала философские объяснения главных убеждений мусульман как единства Бога (таухид) и центрального положения пророков среди людей.

Противоречия среди мусульман, имеющие социальные и политические истоки, которые начались сразу же после смерти Мухаммеда в виде конфликта между суннитами и шиитами. Это конфликт в дальнейшем развивались внутри суннизма между четырьмя его мазхабами — ханифи, малики, ханбали и шафии и внутри шиизма между многочисленными его сектами. Разногласия выросли ещё больше из-за развитии философской мысли и проникновении её в мусульманскую богословию. Для эпохи аль-Газали, самая опасная секта были исмаилиты, учение которых в своё время следовали карматы, которые потрясли трон Аббасидского халифата. Фатимидский халифат Египта официально следовали учение этой секты. Она была крайне враждебной с аббасидскими халифами и сельджукскими правителями. Богословский университет Аль-Азхар в Каире придерживался шиитско-алавитского толка и был направлен против сельджукских правителей, так как он находился в полном подчинении фатимидских халифов.

Из-за того, что в Египте преобладали последователи шафиитского мазхаба, которые отличались от последователей других мазхабов суннизма своим примиренчеством, исмаилизм усилился в Египте. А аббасидские халифы были ревностными сторонниками имама Абу Ханифы и не терпели других толков и сект. Из-за этого сельджукский правитель Султан Санджар даже официально потребовал от аль-Газали, являющиеся последователем шафиитского мазхаба, чтобы он письменно написал о своём одобрение касательно ханифитского мазхаба. Сельджукский везирь Низам аль-Мульк, хорошо понимая, что путём только физического уничтожения невозможно искоренить батинитов, исмаилитов и других сектантов, решил парализовать их идеологически. Для этой цели ему был нужен знающий и влиятельный религиозный деятель, каким и был аль-Газали. За четыре года преподавания в университете «Низамия» он снискал большую популярность и был удостоен самого высокого звания «худжатул-ислам» — законоведа и специалиста в общественных и философских науках.

Борьба с фалясофой и исмаилизмом

После того, как аль-Газали дал знать о себе как о компетентным авторе трудов по праву, он опубликовал в около 1095 году ряд книг, в которых он обсуждал проблемы, связанные с фалсафой и богословием исмаилитских шиитов.

Первая книга по философии аль-Газали «Цель философов» является систематическим изложением, где он обобщил основные положения философии. Данный трактат были высоко оцененным в средневековой Европе после его перевода на латынь (Logica et Philosophia Algazelis Arabis) Домиником Гундисальви в XII веке, а также на иврит в XIII веке. «Цель философов» является на подобием введения к работе «Опровержение философов». Аль-Газали делит философию на четыре раздела: 1) математика; 2) богословие; 3) логика; 4) естествознание. Аль-Газали отмечал, что нет необходимости опровергать и отрицать математику, состоящую из соображений об арифметике и геометрии, которые не имеют вопросы, которые противоречили бы разуму. Он считал, что многие из доводы философов по богословию противоречивы и редко встретить истину и достоверность в них. Что касается логики, аль-Газали считал, что в ней преобладает правильность, а ошибки редко можно встретить. В ней возражения людей истины против логики носят терминологический характер, и в их критике нет смысла и значения. В естествознании аль-Газали встречал, что правдивость смешана с ложью и ошибками, и невозможно решить, что в нём одерживает верх и что несостоятельно. После изложения разделов философии, в книге аль-Газали отмечал, что он ограничивается только изложением мыслей естествоиспытателей, а вопрос о правильности и порочности их мыслей он не будет затрагивать. Про это он изложит в книге «Опровержение философов».

Обложка книги «Цель философов» (араб. «Макасид аль-фаласифа»)

Во-вторых, в первые две недели 1095 года он завершил работу «Непоследовательность философов» («Тахафот аль-фаласефа»), спорным опровержением, которое заставило андалузского философа Ибн Рушда ответить собственным опровержением (Тахафот аль-тахафос). В «Тахафот аль-фаласефа» аль-Газали привёл список двадцати максим мусульманских философов, которые он счёл предосудительными или несовместимыми с их собственными утверждениями, трёх из которых он обвинял в неверии (куфр) так как оно утверждали о вечности мира, отрицали знания Богом частностей и воскресения их телов. Аль-Газали отвергал необходимую причинно-следственную связь, поскольку любое то, что можно утверждать, является post-hoc, а не propter hoc. Это он показал на примере того, что возгорание хлопка происходит в момент его контакта с огнем. Одновременно, нельзя продемонстрировать, что это происходит из-за контакта хлопка с огнем. Парадокс заключается в то, что хотя аль-Газали считал, что человеческий разум сам по себе неспособен достичь уверенности, он сам использовал разум, чтобы разрушить уверенности философов, заимствуя их метод для своих аргументов.

В-третьих, аль-Газали написал три трактатов, которые стали основой для его последующих систематических трудов по богословию: трактаты по логике «Меяр аль-эльм» («Стандарт знания»; подробный труд) и «Мехак ан-назар» («Пробирный камень мысли»; краткий труд), оба трактата по логике, а также его трактат по философской этике — «Мизан аль-амал» («Равновесие действия»).

Влияние

Аль-Газали в частности повлиял на Ибн Рушда, Айна аль-Кузат Хамадани, Мухйиддина ан-Навави, Мухаммада ибн Тумарта, Фахруддина ар-Рази.

Труды

Общая характеристика

Пенал Аль-Газали. Фотография 1920 года

Бёверинг оценивает аль-Газали как плодовитого автора. Имеются около 60 подлинных работ аль-Газали. Помимо этих работ, в мусульманской библиографической литературе упоминаются около 300 других названий работ с неопределенным, сомнительным или поддельным авторством, многие из которых являются дубликатами из-за различных названий. Обвинение, что книги были ложно приписаны Хазали, возросло после распространения большого количества работ Ибн Араби. Бёверинг подвергает критикой мнению, что работы аль-Газали, которые носят крайне мистический или эзотерический характер, являются поддельными, а работы, которые носят скорее рациональный или экзотеричный характер, подлинными. Он же считает, что является слишком упрощённым мышлением, что сочинения аль-Газали переходили от экзотерических тем к мистическим по мере того, как он становился старше, хотя некоторые из самых эзотерических сочинений, приписываемых аль-Газали, действительно относятся к последней фазе его литературной деятельности. Бёверинг считал, что мнение Уотта о том, что аль-Газали никогда напрямую не противоречил на «высших» уровнях тому, что он утверждал на «низших» уровнях, навязывает гармонизирующую последовательность довольно плодовитому автору, который пережил серьезные кризисы идентичности и изменения интеллектуального мировоззрения. Уже Ибн Туфайль отметил, что аль-Газали писал для разной аудитории — для простых людей и элиты, а довольно умеренный, по определению Бёверинга, теологический трактат аль-Газали, написанный в последний месяц перед его смертью, называется «Удержание простых людей от богословия» («Эльджам аль-авамман альм аль-калам»).

Оценки и критика

В средневековья некоторые арабские авторы как, например, Ибн Рушд объясняли ощущаемое противоречивость идейного наследия аль-Газали тем, что он подстраивал свои книги к разным аудиториям: «будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями — суфием, с философами — философом». Из-за многоликости учения аль-Газали, он одновременно подвергался критикой со стороны мусульманских догматиков и ими же превозносился в качестве «довода ислама». Последующие поколения мусульманских богословов, вплоть до современных, считают аль-Газали одним из авторитетнейших мусульманских богословов. Биограф аль-Газали XIV века Таджуддин ас-Субки писал: «Если бы после Мухаммада мог быть Пророк, то это был бы, конечно, аль-Газали».

Католическая Церковь видит в аль-Газали не только защитника ислама, но и христианского вероучения, а во Флоренции в церкви Базилика Сан-Лоренцо, среди выставленных портретов известных религиозных философов находится и портрет аль-Газали.

Исламовед В. С. Рыбалкин отмечая вклад аль-Газали в развитии мусульманской философии, считает, что не следует интерпретировать модернистски взгляды средневекового богослова, который, признавая значимость разума в познании истины, тем не менее упорно настаивал на наличие более высокого и достоверного источника знания — заук (с араб. — «вкус, вкушение») — мистической интуиции. Он также отмечал, что аль-Газали занимался не только критики, но и некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию. Исламовед отдаёт должное аль-Газали, что он сумел примирить мусульманскую богословию с суфизмом и возвёл последнюю в ранг «Божественной науки».

Литература

На русском языке

• Ибрагим Т. К. и Сагадеев А. В. аль-Газали // Ислам: энциклопедический словарь / Отв. ред. С. М. Прозоров. — М. : Наука, ГРВЛ, 1991. — С. 51—52. — 315 с. — 50 000 экз. — ISBN 5-02-016941-2.
• ГАЗА́ЛИ / Ибрагим Т. К. // Восьмеричный путь — Германцы [Электронный ресурс]. — 2006. — (Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 6). — ISBN 5-85270-335-4.
• Керимов Г. М. Аль-Газали: Религиозно-философские взгляды // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2010. — № 2. — С. 227—239.
• Кирабаев Н. С. Аль-Газали и философия восточного перипатетизма // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 2011. — № 6. — С. 3—15.
• Рыбалкин В. С. Газали // Православная энциклопедия / Ред.: Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2005. — Т. X: «Второзаконие — Георгий». — С. 265—267. — ISBN 5-89572-016-1. Архивировано 27 марта 2013 года.

На английском языке

• ḠAZĀLĪ, ABŪ ḤĀMED MOḤAMMAD // Encyclopædia Iranica [Электронный ресурс] : [англ.] / ed. by E. Yarshater. — 2001. — Vol. X. Fasc. 4. — P. 358—380.
  • i. BIOGRAPHY / Böwering Gerhard // Encyclopædia Iranica [Электронный ресурс] : [англ.] / ed. by E. Yarshater. — 2001. — Vol. X. Fasc. 4. — P. 358—363.
  • iv. MINOR PERSIAN WORKS / Pourjavady Nasrollah // Encyclopædia Iranica [Электронный ресурс] : [англ.] / ed. by E. Yarshater. — 2001. — Vol. X. Fasc. 4. — P. 369—372.
  • v. AS A FAQĪH / Hallaq Wael B. // Encyclopædia Iranica [Электронный ресурс] : [англ.] / ed. by E. Yarshater. — 2001. — Vol. X. Fasc. 4. — P. 372—374.
  • vi. ḠAZĀLĪ AND THEOLOGY / Marmura Michael E. // Encyclopædia Iranica [Электронный ресурс] : [англ.] / ed. by E. Yarshater. — 2001. — Vol. X. Fasc. 4. — P. 374—376.
• Watt W. Montgomery. Muslim intellectual: a study of al-Ghazali. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963. — 215 p. — ISBN 0-85244-127-5.

https://www.zora.uzh.ch/id/eprint/181571/1/Ghazali_on_Philosophy_and_Jurisprudence.pdf

Ссылки

• Griffel Frank. Al-Ghazali // Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by Edward N. Zalta. — 2007.