Buku Jurnal 7.1 PDF
Buku Jurnal 7.1 PDF
Buku Jurnal 7.1 PDF
Ala’i Nadjib
Sekolah Tinggi NU (STAINU) Jakarta
email: [email protected]
Abstract : Pilgrimage has been a tradition since ancient. When there is a death which is separation
from life, because of their different nature, pilgrimage is the media to visit the deceased.
During its development, the pilgrimage has run into various modifications, from a
purely religious rituals and human needs into industry or commodification of religion
festive. This paper is trying to look at the factors of social changes what makes different
shapes pilgrimage past and present. There are several points reviewed in this paper:
pilgrimage in the dimension of Islam, pilgrimage in Culture Change and Shifting
caused by factors; struggle for influence, commercialization tomb figures and religious
tourism.
Abstraksi : Ziarah telah menjadi tradisi umat manusia sejak dulu kala.Ketika ada kematian yang
merupakan perpisahan dengan yang hidup, karena mereka berbeda alam, ziarah adalah
media untuk mengunjungi yang sudah wafat.Dalam perkembangannya, ziarah telah
mengalami berbagai modifikasi, dari sebuah ritual murni keagamaan dan kebutuhan
manusia menjadi industri atau komidifikasi agama yang begitu meriah. Tulisan ini
hendak melihat faktor-faktor perubahan-perubahan sosial apa yang membuat ziarah
2_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
berbeda bentuknya dulu dan kini. Ada beberapa poin yang diulas dalam makalah
ini: ziarah dalam dimensi Islam, Ziarah dalam perubahan dan pergeseran budaya
disebabkan oleh faktor-faktor: perebutan pengaruh, komersialisasi makam dan tokoh
dan wisata religi.
Keywords: pilgrimage, tomb, social change, commercialization, religious tourism
A. Pendahuluan
dalam makalah ini akan diambil dari tokoh Indonesiabaik yang sudah
lama meninggal dan mengundang kontroversial seperti makam Mbah
Priok atau pun yang belum lama, seperti Gus Dur, Abdurrahman Wahid.
Adapun dalil naqli tentang ziarah kubur itu dapat dijelaskan sebagai
berikut;
روى ابن اىب شيبة ان رسول اهلل صلى اهلل عليو وسلم كان يأ تى قبور
السالم عليكم مبا: فيقول, الشهداء بأ حد على رأس كل حول
صلى) اهلل عليو وسلم كان يأ تى قبور
رسولواهاهللمسلم شيبة ان
الدار (ر صربمتابنفنعماىبعقىب
روى
السالم عليكم مبا: فيقول, الشهداء بأ حد على رأس كل حول
Artinya :
) مسلم م(رواه.ص
عقىباهللالدار
صربمتكانفنعمرسول
1) “ Ibnu Abi Syaibah meriwayatkan bahwa Rasulullah Saw. berziarah
:البقيع لزيارة املوتى ويقول خيرج اىل وقد
ke kuburan syuhada di uhud setiap akhir tahun, beliau bersabda:
keselamatan atas kalian dengan kesabaranmu dan inilah sebaik-baik
اسأل، السالم عليكم دار قوم مؤمنني وانا انشاءاهلل بكم الحقون
tempat terakhir.”
:كنتويقول
هنيتكم عن املوتى: السالم
البقيعو لزيارة عليو اىل
الصالة وقال خيرج
م.ص.العاقبة
رسول اهلل
كانلكم
وقد ىل و
اهلل
اسأل، مسلم)الحقون
انشاءاهلل بكم كم وانا
املوت (رواه مؤمنني
قومتذ كر،فزوروىا
عليكم دار
السالمالقبور
زيارة
كنت هنيتكم عن: وقال عليو الصالة والسالم.اهلل ىل ولكم العاقبة
)مسلم
)يس (رواه امحد موتااه كم
على (رو
كمرأوااملوت
اق:السالمكر
تذ،فزوروىا
القبورالصالة و
يارة عليو
زقال
2) “(Pada suatu hari) Benar-benar Rasulullah keluar ke Baqi untuk ziarah
orang-orang mati, kemudian beliau berkata: “keselamatan atasmu
) اقرأوا على موتا كم يس (رواه امحد: قال عليو الصالة والسالم
kampungnya orang-orang mukmin (ahli kubur) dan sesungguhnya
kami akan menyusul kalian apabila telah dikehendaki oleh Allah dan
saya memohon kepada Allah kebahagian bagiku dan bagimu: dan beliau
bersabda: Saya pernah melarang kamu berziarah, maka berziarahlah
kamu. Sesungguhnya ziarah kubur itu mengingatkan engkau kepada
kematian (HR.Imam Muslim)
) تذ كر كم املوت (رواه مسلم،زيارة القبور فزوروىا
6_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
و ما ارسلنا من رسول اال ليطاع باذن اهلل ولو اهنم اذ ظلموا انفسهم
جاءوك فاستغفرواهلل واستغفر هلم الرسول لوجدوا اهلل توابا رحيما
4) “Dan Kami tidak mengutus seorang rasul melainkan untuk ditaati
dengan izin Allah. Dan sungguh, sekiranya mereka setelah menzalimi
dirinya datang kepadamu (Muhammad), lalu memohon ampunan kepada
Allah, dan Rasul pun memohonkan ampunan untuk mereka, niscaya
mereka mendapati Allah Maha Penerima tobat, Maha Penyayang“ (Q.S.
al-Nisa:64)
Pada kasus ziarah ini, perubahan yang terjadi disebabkan oleh human
action atau tindakan manusia.Karena perubahan-perubahan yang terjadi
dibuat oleh manusia.Apa yang membuat makna meluas dari ziarah
yang isinya hanya doa dan doa. Ada faktor-faktor yang melengkapi
serangkaian tujuan dan makna ziarah yang bertambah.Hal-hal itu bisa
dipetakan sebagai berikut;
1. Perebutan Pengaruh
Tokoh dan makam bisa juga menjadi ajang kontestasi orang-orang yang
merasa berhak.Contoh yang dekat dengan kita dan fenomenal adalah
kontroversi makam Mbah Priok di kawasan Tanjung Priok Jakarta Utara.
Seteru antara mereka yang menyebut dirinya sebagai ahli waris dan PT
Pelindo II, yang mendapat mandat negara untuk mengelola kawasan peti
kemas yang memang sangat dekat dengan Pelabuhan Tanjung Priok dan
merupakan pintu masuk keluarnya barang-barang ekspor dan impor. Ia
adalah wajah perdagangan Indonesia melalui jalur maritim.
yang dulunya disebut TPU Dobo. Padahal makam beliau dan habib
yang ada disekitarnya atas permufakatan para habaib, al-Hadad dan
otoritas pemerintah, PT. Pelindo telah dipindahkan ke TPU Semper
Jakarta Utara pada 21 Agustus 1997.Pada 1998 area itu sudah bersih dari
makam. Meski banyak kesaksian bahwa makam Habib dan pengikutnya
serta kuburan yang lain sudah dipindah, ahli waris justru membangun
petilasan komplek makam pada 1999. Mereka yang diwakili oleh
Habib Muhammad bin Ahmad bin Zein Al Hadad dan Ali Alydrus
mengklaim bahwa mereka memiliki lahan sebanyak 5,4 hektar di lahan
eks TPU Dobo tersebut. Polemik itu sebenarnya usai terutama setelah
dibentuknya Tim TGPF MUI yang melibatkan banyak unsur; arkeolog,
sejarawan, komunitas Habib, keluarga/nasab al-Hada di Palembang dll
seperti di atas dan lewat beberapa pertemuan yang melahirkan testimoni-
testimnoni akan keberadaaan makam dan pemindahannya. Dalam
dokumen sejarah-dan penuturan para ahli di atas, tak ada kesesuaian
dan kecocokan data dengan sejarah Mbah Priok “Risalah Manaqib
Mbah Priok” yang diperjualbelikan di sekitar makam11 dan ditulis oleh
Muhammad bin Ahmad al-Hadad terbit 1999 di atas, cucu kemenakan
Habib Hasan
Legalitas tanah yang diklaim ahli waris pun bergulir terus, setelah
gugatan mereka ditolak oleh pengadilan, PT Pelindo II yang diberi
amanat untuk mengelola dan membanugun area peti kemas pelabuhan
tersebut dan sudah mengantongi izin mereka mulai menata area tersebut.
Sayang, pihak ahli waris malah mengajak ormas lain seperti FPI untuk
Ziarah dan Makam Dari Ritual Agama Sampai Industri Wisata _9
Contoh yang paling konkret adalah fungsi air minum yang didoakan
mereka dan diyakini punya khasiat untuk mengobati yang sakit atau doa-
doa yang lain, misalnya ingin dapat jodoh, ingin punya anak atau punya
masalah, dari keluarga sampai politik. Biasanya kalau mereka kesana
akan langsung ditanya oleh pendoa, minta doa apa? Dan sang penziarah
yang sudah membawa air, kalau pun tidak membawa bisa membelinya
di situ dan amplop tinggal menadahkan tangan mengamini doanya. Soal
Ziarah dan Makam Dari Ritual Agama Sampai Industri Wisata _11
Jangan dikira bahwa para pendoa itu hanya di makam wali atau
mereka yang dikeramatkan. Di Tempat-tempat pemakaman umum pun
mereka eksis. Lihat saja, begitu keluarga almarhum memasuki area
makam mereka akan menghampiri sambil bertanya; ”Pak mau dipimpin
do’anya? Dan mereka lalu semacam menawarkan “paket” doanya
panjang atau pendek?
Bukan hanya profesi pendoa yang akrab dengan para peziarah. Kita
semua yang entah kapan waktunya akan meninggal juga mulai berpikir
dimana nanti saya akan dimakamkan? Orang kota terutama. Mengapa
karena para pengembang makam pun siap mengatur “rumah masa
depan” kita. Sudah hampir sepuluh tahun ini kita akrab mendengar
sebuah nama komplek pemakaman mewah di jalur pantura. Siapa saja
bisa dimakamkan disana asal punya uang yang cukup untuk memilih
blok dan unit sesuai dengan agama dan kepercayaan masing-masing.
Jangan bayangkan bahwa sebuah pekuburan adalah tempat yang
berlumut dan angker dengan rimbun kamboja. Tapi sebuah makam yang
ditawarkan adalah komplek yang hijau, teduh sangat private, karena tiap
blok dilengkapi dengan tempat ibadah pemeluknya dan kebutuhan
yang hidup atau pengantar yang meninggal. Mereka bisa duduk
12_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
3. Wisata Religi
Tentu semua itu bukan tanpa sebab, karena pada dirinya terkumpul
banyak identitas; ketua NU tiga periode, tokoh demokrasi, pejuang hak-
hak asasi manusia, Bapak pluralisme dll. Sebagai presiden, hubungannya
yang sangat luas dengan berbagai kalangan, muslim non muslim, warga
Indonesia atau bukan, pedagang ataupun petani, miskin maupun kaya
telah membuat makam beliau tak pernah sepi dan terbuka 24 jam.17
D. Penutup
Keberagamaan dalam berbagai bentuknya telah melahirkan simbol-
simbol yang menandai perilaku penganutnya. Simbol itu difungsikan
sesuai dengan masa dan waktu yang terus mengalami pergeseran.
Generasi sekarang, menjalankan agamanya dengan cara yang tidak sama
dengan zaman orang tua mereka. Ini semua tentu karena disebabkan
berbagai perubahan sosial yang terjadi, bisa meningkatkan kualitas bisa
juga sebaliknya. Komodifikasi agama dalam berbagai bentuk termasuk
ziarah adalah salah satu bentuk yang dinilai mengurangi mutu nilai
ibadah itu meski disisi lain memberi sejumlah kemudahan dan nilai syiar.
Demikianlah zaman telah berubah, makam pun bukan lagi tempat sunyi
yang dihuni mereka yang meninggal.Namun telah berubah fungsi dan
maknanya. Ia semakin banyak melibatkan yang hidup. Urusan kematian
bukan saja soal kafan dan menggali kubur, tapi adalah juga bagaimana
yang hidup melihat peluang–peluang yang ada dan bisa dimanfaatkan
dalam menghormati yang sudah meninggal itu. Dengan kata lain
yang wafat pun bisa diajak bekerjasama. Masyarakat memang sudah
berubah termasuk yang meninggal pun diajak berubah. Wallahu a’lam
18_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Daftar Pustaka
Chambert-Loir, Henri & Claude Guillot, Ziarah dan Wali di Dunia Islam
(terj.) , Jakarta, Serambi, 1995
Habib Ahmad bin Zein al-Hadad, Risalah Manaqib Syech Sayyid Mbah
Priyuk, ttp, tth
Lings, Martin, Muhammad, his Life Based on The Earliest Sources, London:
Innez Tradition International, tth
Mufid, Syafii. dkk., Kasus Mbah Priok, Jakarta: Madani Institute, 2010
Ziarah dan Makam Dari Ritual Agama Sampai Industri Wisata _19
Endnotes
1. Martin Lings, Muhammad, his life based on the earliest sources, London Innez
Tradition International, h. 23.
2. Terletak tak jauh dari Pasar Ikan, Jakarta Utara atau Stasiun Kereta
Kota.
10. Karena Sang Habib atau Mbah Priok meninggal pada usia 29 dan
belum menikah. Sehinnga yang dimaksud adalah ahli waris samping,
kemenakan, adik/kakak atau paman dst.
20_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Abstract: The Name Nahdlatul Wathan philosophically is equivalent with; the national
Abstraksi : al-Ismu Yadullu alâ al-Musammâ, nama menunjukkan identitas dirinya, ungkapan
tersebut layak untuk memotret kiprah organisasi Nahdltul Wathan yang secara filosofis
dari penamaannya menunjukkan identitas dirinya sebagai organisasi yang semakna
dengan; pergerakan kebangsaan, pembangunan tanah air, pembelaan terhadap
nasionalisme, pergumulan sosial, perkumpulan primordialisme, dan banyak arti lain
yang bisa diinterpretasikan untuk NAHDLATUL WATHAN. Pendiri organisasi ini,
TGKH. Muhammad Zainuddin Abdul Madjid memiliki semangat nasionalisme yang
kuat untuk terus membangun negara dan bangsanya dengan tidak mesti melabelkan
nama Islam dalam organisasi yang didirikannya. Meski guru besarnya di Madrasah
As-Shoulatiyyah, Maulana Syeikh Muhammad Hasan al-Masyyath, memberikan
nama organisasi yang diusulkan oleh muridnya ini dengan dua pilihan nama,
Nahdlat al-Din al-Islam li al-Wathan atau Nahdlat al-Islam li al-Wathan, namun
kecerdasan dan kebesaran jiwanya memutuskan nama organisasi yang dibangunnya
menjadi Nahdlatul Wathan sebagai representasi keimanan untuk bergerak dalam
wilayah yang sangat universal, bukan saja aspek agama tapi meliputi negara dan
semangat kebangsaan.
A. Prolog
Tidak sedikit keberhasilan yang diraih oleh NW pada era ini dalam
hal memajukan pendidikan, mensejahterakan rakyat melalui lembaga-
lembaga sosial yang dibina oleh NW.
4. Membaca hizib
Istilah HULTAH NWDI pertama kali dikenal pada ulang tahun NWDI
ke-15 pada tahun 1952. awalnya hanya berbentuk tasyakkuran, yang
diisi dengan pengajian singkat dan diakhiri dengan acara makan
bersama (begawe/begibung/-Bahasa Sasak). Dalam perkembangan
selanjutnya, HULTAH NWDI ini dijadikan sebagai acara pengajian
tahunan pendirinya dan media silaturrahmi dan komunikasi
antaralumni (abituren) dan jamah NW di seluruh Nusantara serta
dihadiri oleh pejabat dari instansi pemerintah, baik lokal maupun
nasional, bahkan juga undangan dari negara-negara sahabat dan
perwakilan badan-badan internasional seperti WHO, UNICEF, dan
lain-lain.
Ketiga, Ma’had lil Banat, Perguruan Tinggi yang khusus untuk kaum
perempuan yang didirikan oleh TGKH. M. Zainuddin Abdul Madjid
pada tahun 1974 M. Lembaga ini merupakan lembaga yang secara
kurikulum mengacu pada kurikulum Madrasah as-Saulatiyyah
Makkah di mana TGKH. M. Zainuddin Abdul Madjid dulu menuntut
ilmu, sehingga Ma’had lil Banat ini dijadikan sebagai lembaga yang
secara khusus mengkaji kitab-kitab klasik ala madrasah Saulatiyyah
dengan sistem belajar khalaqoh (duduk bersila), dan lembaga ini
dibentuk dalam tiga tingkatan. Kiprah alumni Ma’had Lil Banat ini
dalam pembangunan sosial keagamaan di NTB secara umum telah
menyebar ke seluruh pelosok tanah air sembari mengemban amanat
ke-NW-an dan ke-Islam-an. 22
Nahdlatul Wathan dan Pembangunan Sosial-Keagamaan di Nusa Tenggara Barat _45
H. Epilog
Daftar Pustaka
1984, cet.1.
John Ryan Bartholomen, Alif Lam Mim: Reconciling Islam, Modernity and
Tradition in an Indonesian Kampung, 1999, cet.1.
------------ Alif Lam Mim: Kearifan Masyarakat Sasak, Yogyakarta: PT Tiara
Wacana, 2001, cet. 1.
Baharuddin, Nahdltul Wathan dan Perubahan Sosial, Yogyakarta: Genta
Press, 2007, cet. 1.
Fahrurrozi, Eksistensi Pondok Pesantren di Lombok NTB: Studi Tentang
Peranan Pondok Pesantren NW dalam bidang Pendidikan, Sosial dan
Dakwah, Jakarta: PPS UIN Jakarta,2004.
------------Eksistensi Pondok Pesantren di NTB, dalam jurnal Pesantren
Studies, Jakarta: Depag RI, 2008.
Ahmad Amir Aziz, Pemikiran Dan Pola Dakwah TGKH. M.Zaenuddin Abdul
Majid, Laporan Penelitian,1999.
Muhammad Zainuddin Abdul Majid, Hizib NW wa hizib Nahdlatul Banat,
Pancor: Toko Buku Kita, cet.ke-74
48_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Endnotes
9. Secara redaksional ungkapan ini telah lama dicetuskan oleh Abdul Munir
Mulkan dalam bukunya Moral Politik Santri: Agama dan Pembelaan Kaum
Tertindas, Jakarta: Erlangga, 2003, h. 18, dengan ada penambahan penjelasan
dari penulis dengan memasukkan organisasi NW yang berbasis masa Islam
terbesar di NTB, di mana secara prinsip ada kesamaan dengan dua
organisasi besar di Indonesia yaitu NU dan Muhammadiyah.
10. Muhammad Nur, dkk, Visi Kebangsaan Religius: Refleksi Pemikiran dan
Perjuangan Tuan Guru Kyai Haji Muhammad Zainuddin Abdul Madjid 1904-
1997, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2004, cet. 1, h. 305. lihat juga, Abdul
Hayyi Nu’man & Sahafari As’ary, Organisasi NW Di Bidang Pendidikan, Sosial
dan Dakwah Islamiyah, Pancor : Toko Buku Kita, 1984, cet.1.h. 12.
11. Madrasah al-Sa’adah di Kelayu, 1942, Madrasah Nurul Yaqin, Praya, 1942
Madrasah Nurul Iman, di Mamben, 1943, Madrasah Shirat al-Mustaqiem,
di Rempung 1943, Madrasah Hidayatul Islam di Masbagek, 1943 Madrasah
Nurul Iman di Sakra, 1944, Madrasah Nurul Wathan di Mbung Papak, 1944,
Madrasah Tarbiyah al-Islam, di Wanasaba, 1944, Madrasah Fari’iyyah di
Pringgasela, 1945. Lihat, Muh. Nur, dkk, Visi…h. 189
50_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
12. John Ryan Bartholomen mengatakan bahwa bila Lombok dicap sebagai
‘’sebuah pulau dengan 1000 masjid’’ yang mungkin meremehkan
keberadaan sejumlah masjid kecil di pulau tersebut, pesannya jelas, Lombok
sangat terkenal di Indonesia sebagai sebuah tempat Islam diterima secara
serius dan tipe Islam yang dipraktekkan di sana pada umumnya agak kaku
dan bentuknya ortodoks bila dibandingkan dengan kebanyakan daerah lain
di negara ini. Lengkapnya baca, John Ryan Bartholomen, Alif Lam Mim:
Reconciling Islam, Modernity and Tradition in an Indonesian Kampung, 1999,
cet.1. dalam edisi bahasa Indonesianya; Alif Lam Mim: Kearifan Masyarakat
Sasak, Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 2001, cet. 1, h. 86.
13. Dalam data 2005 Kanwil Depag NTB, Lombok Barat dengan jumlah masjid
829, Lombok Tengah 1.229 masjid, Lombok Timur, 1.574 masjid, Kota
Mataram 225 masjid.
14. Baharuddin, Nahdlatul Wathan dan Perubahan Sosial, Yogyakarta: Genta Press,
2007, cet. 1, h. 227
16. Istilah ini dipopulerkan oleh Maulana Syeikh Muhammad Zainuddin untuk
menjelaskan bahwa eksistensi dua madrasah ini akan tetap berjaya dalam
situasi dan kondisi bagaimanapun. Istilah ini mencerminkan komitmet yang
kuat bagi pendirinya untuk tetap berjuang membela prinsip yang menjadi
acuan dalam berjuang mengembangkan amanat agama melalui pendidikan
madrasi yang awal mulanya mengalami tekanan dan rintangan dari segala
penjuru, namun prinsip yang beliau pegang teguh adalah dua madrasah ini
menyatu dalam satu prinsip yang tak akan bisa pudar dan hancur.
17. Lihat, Fahrurrozi, Eksistensi Pondok Pesantren di Lombok NTB: Studi Tentang
Peranan Pondok Pesantren NW dalam bidang Pendidikan, Sosial dan Dakwah,
Jakarta: PPS UIN Jakarta,2004,, h. 189, (Tesis tidak dipublikasikan), Lihat
juga, Eksistensi Pondok Pesantren di NTB, dalam jurnal Pesantren Studies,
Jakarta: Depag RI, 2008, h. 34
21. Teks aslinya tertulis dengan huruf Melayu Arab. Lihat Muhammad
Zainuddin Abdul Majid, Hizib NW wa hizib Nahdlatul Banat, Pancor: Toko
Buku Kita, cet.ke-74, tt, h. 35-34. Naskah hizib ini dicetak ulang hampir tiap
tahun dan merupakan teks yang paling banyak beredar di kalangan warga
NW.
حنن فتيان العلوم كل يوم ال ننوم امالنا فوق النجوم جهادنا للمسلمني اخل
حنن فتيان العلوم كل يوم ال ننوم امالنا فوق النجوم جهادنا للمسلمني اخل
حنن فتيان العلوم كل يوم ال ننوم امالنا فوق النجوم جهادنا للمسلمني اخل
Peranan FKDI - FSPPI Dalam Pemberdayaan Muslim i Tengah Kemajemukan Umat _53
Muhammad Kastawi
Penyuluh Agama Ahli KUA Kecamatan Belitang II Kabupaten OKU Timur
email: [email protected]
Abstract : History implicitly indicates that the Prophet Muhammad and his companions began to
build Islamic civilization started from the mosque. The spirit of their faith strengthened
by managerial system that are reliable. The partial prosperity of the mosque is
considered will reduce the existence of Muslims that spread in all corners of Indonesia.
This fact will lead to inequality conditions which impact on inequality mosque and
religious development in the community. Therefore, to improve the welfare of the
mosque through variety of activities is a must so that the mosque will actually function
for the ummah. Religious activities is not dominating mosque activity, but there also
have economic activity, education and organization activity. Thus, the mosque grew
as a center for community development.
54_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Abstraksi : Sejarah secara implisit menunjukkan bahwa Nabi Muhammad dan para sahabatnya
mulai membangun peradaban Islam dimulai dari masjid. Semangat keimanan mereka
diperkuat dengan membiasakan sistem manajerial yang handal. Kemakmuran Masjid
yang parsial dianggap akan mengurangi eksistensi kaum Muslim yang menyebar ke
seluruh pelosok daerah di Indonesia. Fakta ini akan menyebabkan ketimpangan kondisi
masjid yang berimbas pada ketimpangan pembangunan keagamaan di masyarakat.
Oleh karena itu, meningkatkan kesejahteraan masjid melalui beragam kegiatan
merupakan sebuah keharusan sehingga masjid benar-benar berfungsi bagi ummat.
Kegiatan keagamaan tidak mendominasi aktifitas kemasjidan, melainkan juga aktifitas
ekonomi, pendidikan dan keorganisasian. Dengan demikian, masjid tumbuh sebagai
pusat pembinaan umat.
Keywords: Empowerment, Guiding, Counseling, Preacher, Mosque
Pendahuluan
A. Latar Belakang
.َم ْن َم َم َّب ْنَمن ُيُهْن َم َم َم ُه يِف يِفْن يِف يِف َم ُيُهْن َم َم َم ُه يِف َمَميِفيِف َمُيْنَم يِف ْن َم يِف َم ُه
Siapa yang suka untuk diluaskan rizkinya dan dipanjangkan umurnya maka
hendaklah ia menyambung tali silaturrahmi. (HR. Bukhari 5986 & Muslim
2557).
تَم يِف، تُهُي ْنؤيِفِت ا َّبزَمكا َمة، تُهيِفق م ا َّبالَمَمة،تَمُيع ُهد ا َّب الَم تُه ْنش يِف ُهك بيِفيِف َمش ئًا
Engkau beribadah kepada Allah semata dan tidak menyekutukan-Nya dengan
َم ُه َم ْن َم ْن ُه
sesuatu apapun, menegakkan sholat, menunaikan zakat, dan menyambung tali ْن ُه َم َم
silaturrahmi. (HR. Bukhari 1396 & Muslim 13)
.ا َّب يِف َمم
Menyambung tali silaturrahmi merupakan bentuk ketaatan kepada
Allah SWT. Allah SWT memuji orang-orang yang mengerjakan ketaatan
kepada-Nya, dan salah satu dari ketaatan kepadanya adalah menyambung
tali silaturrahmi. Dalam surat ar-Ra’du Allah SWT berfirman:
يِف يِف اَّب يِف.اا يِفَّبَما ُيَم َم َّبك ُه ُه اْن َمْن يِف
ض ْن َمن ُه ُيُه ْن َمن بيِف َمع ْنهد ا َّب َمالَم َمُيْنُي ُهق ُه َم ْن َم ُه ْن َم
ص َم َم َمَيْن َمش ْن َمن َمبُيَّب ُهه ْنم ُي َمن ا َّب بيِفيِف َم اَّب يِف يِف.اا يِف
ُه ْن َم ْن ُه اْن ْنَم َم َم ْن َم َم ْن َم َم َم
ا نَم ُه
.اا اايِف يِف
َم َمَيَما ُهُي ْن َمن ُه ْن َم ْن َم
“Sesungguhnya hanyalah orang-orang yang berakal saja yang dapat mengambil
pelajaran. (Yaitu) orang-orang yang memenuhi janji Allah dan tidak merusak
يِف َّبن ا َّب ُهيِفُي ُّ اَّب يِف ُي َمقاتيِفُه َمن يِف يِف يِف يِف
perjanjian. Dan orang-orang yang menyambung apa-apa yang Allah
ص ًّفا َمك َمنُيَّب ُهه ْنم بُيُهْنُيَما ٌن
َم َم
perintahkan supaya dihubungkan, dan mereka takut kepada Tuhan-nya dan َم ُه َم
takut kepada hisab yang buruk.” (QS. ar-Ra’du: 19-21)
Pembahasan
A. Kondisi Obyektif Kabupaten OKU Timur
1. Kondisi Geografis
2. Kondisi Sosial-Demografis
a. Komposisi Penduduk
c. Sosial Budaya
d. Sosial Keagamaan
Hal ini senada dengan apa yang dikatakan oleh Said Bin Ali Al-
Qathani dalam bukunya Dakwah Islam Dakwah Bijak, ia membagi
hikmah kepada 2 bagian, yaitu :
dan syara’. Hikmah ini merujuk kepada ilmu dan pengetahuan. Kedua,
Praktis yaitu meletakan sesuatu pada tempatnya. Hikmah ini merujuk
pada perbuatan yang adil dan benar. 7
Bila diamati lebih lanjut, maka hal ini sejalan dengan konsep visi dan
misi FKDI-FSPPI. Visi FKDI-FSPPI yaitu: “Meningkatkan kehidupan
masyarakat yang Islami sesuai dengan Al-Qur’an dan Sunnah».
Sedangkan misinya antara lain: Meningkatkan usaha-usaha dakwah
Islam di wilayah Belitang, Buay Madang dan Cempaka, Meningkatkan
komunikasi antar organisasi dakwah dan masjid, Memberdayakan umat
di seluruh bidang kehidupan untuk memperlancar usaha-usaha dakwah,
Membentengi umat Islam dari pengaruh-pengaruh buruk dari luar yang
mengancam keimanan umat langsung maupun tidak langsung.
Ketiga, pembinaan sarana fisik atau ri’ayah. Hal ini meliputi perawatan
segala aspek sarana prasarana yang berhubungan dengan masjid dan
pelaksanaan kegiatan keagamaannya.11
Peranan FKDI - FSPPI Dalam Pemberdayaan Muslim i Tengah Kemajemukan Umat _65
Seorang muslim yang baik dan taat hanya ketika berada di masjid,
tetapi tidak merefleksikan ketaatan itu dalam tindakan sosial atau
muamalah. Hal ini yang menyebabkan terjadinya kejahatan, kezaliman
ataupun ketidakadilan. Dengan kata lain ada fenomena pengamalan
kaum muslim cenderung berorientasi fiqh an-sich (fiqh minded).12
Selain itu ada juga peran tokoh masyarakat (the great individuals)
yang bisa menggerakkan seluruh masyarakat tersebut. Adapun strategi
perubahan sosial bisa terjadi melalui berbagai cara di antaranya : people
power (strategi perubahan sosial melalui kekuasaan), normative reeducative
(aturan yang terlembagakan dalam pendidikan), serta persuasive strategi
(pendekatan persuasif).14
Hal ini juga sudah tercermin di OKU Timur, bahwa hasil zakat yang
terkumpul melali Baznas OKU Timur pertahunnya mampu menembus 3
milyar Rupiah, hal ini didukung dengan Perda Zakat Kab. OKU Timur.
melakukan sesuatu bagi semua.” Sebagai ide abstrak, modal sosial tersebut
bisa diwujudkan dalam bentuk organisasi yang secara praksis berupa
paguyuban untuk kegiatan sosial, koperasi untuk kegiatan ekonomi/
bisnis (BMT), lembaga swadaya untuk penguatan sumber daya manusia
dan institusi pendidikan. Pesantren Nurussalam yang notabene adalah
representasi lembaga pendidikan golongan masyarakat bawah yang
memiliki ciri-ciri komunalisme ala masyarakat desa kini telah mewujud
dalam bingkai komunitarianisme. Hal yang unik, bahwa gerakan itu
justru muncul dari ruang komunalisme pesantren, sebuah lembaga
pendidikan yang selama ini dikenal “gemar memisahkan diri” dari
tradisi masyarakat setempat.
2. Strategi Pemberdayaan
dijadikan contoh orang tua atau guru yang menjadi model untuk
anak-anak atau murid-muridnya. 17
ان َم ُهك ْنم يِف َم ُه يِفل ا َّب يِف ُه ْن َمةٌ َم َم َمةٌ يِف َم ْن َمك َم
ان َمُيْن ُهج ا َمَّب َمَمق ْند َمك َم
.َماْنَمُي ْن َمم ْناْلَم يِفخَم َم ذَم َمكَم ا َّب َم َمكيِف ًريا
“Sungguh telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu
(yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari
Kiamat dan yang banyak mengingat Allah.”
3. Program-program FKDI-FSPPI
a. Bidang Ibadah
b. Bidang Pendidikan
c. Bidang Sosial
d. Bidang Ekonomi
Daftar Pustaka
Ali Al-Qothani, Said, Dakwah Islam Dakwah Bijak, Gema Insani Press,
Jakarta,1994.
Ariffien, Zaenal dan Hendar Riyadi, Masjid Pusat Ibadah, Dakwah dan
Pencerahan Peradaban, Bandung: Kalam Mujahidin, 2007, cet. II,
Agustus.
Buthy, Muhammad Said Ramdhan Al, Fiqh Al-Sirah, Beirut: Daar Al-
Kutub Al-Islamiyah, 1990
Al-‘Ilmiyah, tth.
Shaleh, Ashaf HM, Takwa (Makna dan Hikmahnya dalam Al-Qur’an). Jakarta:
Erlangga, 2006, cet. II.
Internet :
http://www.okutimurkab.bps.go.id
kecamatanbelitang II.wordpress.com
Petanggan.wordpress.com
Peranan FKDI - FSPPI Dalam Pemberdayaan Muslim i Tengah Kemajemukan Umat _77
Endnotes
1. Zaenal Ariffien dan Hendar Riyadi, Masjid Pusat Ibadah, Dakwah dan
Pencerahan Peradaban, Bandung: Kalam Mujahidin, 2000, cet. II, h. 34.
2. Zaenal Ariffien dan Hendar Riyadi, Masjid Pusat Ibadah..., h. 35. Baca
juga : Harun Nasution (peny.), Sejarah Ringkas Islam, Jakarta: UI-
Press, 1984; A. Syalabi, Sejarah dan Kebudayaan Islam, terj. Muhammad
Labib Ahmad, Jakarta: Al-Husna Zikra, 1997; Hasan Ibrahim Hasan,
Sejarah dan Kebudayaan Islam, Yogyakarta: Kota Kembang, 1989.
4. http://www.okutimurkab.bps.go.id
5. Kholil Ridwan, Lc, “Fiqhud dakwah “, Makalah Pelatihan Kader Dakwah
I, Baturaja, 2002.
6. Prof.Toha Yahya Omar.MA., Ilmu Dakwah, Jakarta: ttp, 1971, h. 1.
7. Said Bin Ali Al-Qothani, Dakwah Islam Dakwah Bijak, Jakarta: Gema
Insani Press,1994, h. 27.
Imran Sulistiyono,
Lakpesdam NU Community Wonosobo
email: [email protected]
Abstract : NU members in Jepara and Wonosobo create a participatory forum, it is called as the
citizens forum. By involving other stakeholders, they do variety things to give their
voice in influencing public policy. Moreover, they have a big forum that they call as the
Great Council of the Jepara People and the Wonosobo People Congress. The movement
led by religious figures and NU young activists in Lakpesdam. This is another form
of the practice of deliberative democracy in Indonesia. The practice of deliberative
democracy is the same thing that occurred in other countries. At least there are three
examples that are often heralded. Such as regular meeting of the Washington (USA)
citizens to define public interest that would be mandated to the new mayor. Other
example is Panchayat in India as participatory system of people in the village-level.
Finally, the last example is public council in Porto Alegre Brazil, they systematically
pay attention to the basic needs and aspirations of the community. The need is further
80_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Abstraksi : Warga NU di Jepara dan Wonosobo membuat forum yang partisipatif, yang disebut
sebagai forum warga. Dengan melibatkan stake holder yang lain, mereka melakukan
berbagai hal untuk turut serta bersuara dalam mempengaruhi kebijakan publik.
Bahkan, mereka mempunyai forum besar yang mereka sebut sebagai Musyawarah
Besar Rakyat Jepara dan Kongres Rakyat Wonosobo. Gerakan yang dimotori oleh
tokoh agama dan juga aktivis muda NU di Lakpesdam ini merupakan bentuk lain dari
praktik demokrasi deliberatif yang terjadi di Indonesia. Praktik demokrasi deliberatif
semacam ini sama halnya dengan yang terjadi di negara-negara luar. Setidaknya
ada tiga contoh yang sering digembar-gemborkan. Ada pertemuan reguler warga
Washington (Amerika Serikat) untuk merumuskan kepentingan masyarakat yang
akan dimandatkan kepada walikota yang baru. Ada Panchayat di India sebagai sistem
partisipasi masyarakat dari tingkat desa. Dan ada dewan rakyat di Porto Alegre Brazil,
mereka secara sistematis dan aspiratif memperhatikan kebutuhan dasar masyarakat.
Kebutuhan tersebut selanjutnya didetilkan dalam bentuk angka-angka yang kelak
harus dimasukkan dalam anggaran belanja daerah.
Keywords: Deliberative Democracy, Public Council, Citizen and State, Public Policy.
.
A. Pendahuluan
NU tidak berpolitik praktis. Itu jelas. Tapi, bukan berarti NU tidak
berpolitik. Kiai Sahal Mahfudz menyebutnya, politik NU adalah politik
kelas tinggi. Maksudnya yaitu politik kenegaraan, politik kerakyatan,
dan politik etika. Sebagai departementasi NU, Lembaga Kajian dan
Pengembangan Sumber Daya Manusia (Lakpesdam) NU mempunyai
tanggung jawab besar dalam menjalankan amanah organisasi ini.
B. Demokrasi:Representatifatau Deliberatif?
Sistem demokrasi ini bisa berjalan dengan baik, tidak hanya prosedural,
bila partisipasi rakyat terus menguat. Untuk memaksimalkan partisipasi
rakyat, minimal ada 2 hal yang harus terus diusahakan. Pertama,
bagaimana partisipasi bisa terjadi terus menerus tanpa terikat waktu
(reguler) dan momen tertentu. Karena partisipasi adalah yang menandai
apakah benar sebuah kedaulatan masih di tangan rakyat ataukah tidak.
Jika partisipasi hanya ada dalam waktu dan momen tertentu, berarti
sebatas itu kedaulatan ada di tangan rakyat. Berarti dalam kurun pendek
itulah demokrasi yang sesungguhnya berjalan, padahal demokrasi
adalah tata cara (mekanisme) penyelenggaraan pemerintahan yang terus
Pergulatan NU dan Negara _85
Mubes Rakyat Jepara diikuti oleh sekitar 400 orang dari berbagai latar
belakang yang sangat beragam, misalnya: forum warga se-Kabupaten
Jepara, petani, buruh, pemuda, pesantren, guru, instansi pemerintah,
DPRD, dan lain-lain. Beberapa lembaga undangan yang dapat disebutkan
antara lain Lakpesdam NU Jepara, P2KP, Forum Warga Jepara, Forum
Kajian Buruh Jepara, LP Ma’arif NU Jepara, IPPHTI, PMII Cabang Jepara,
LSKAR, Koalisi Perempuan Indonesia (KPI) Jepara, IPNU, IPPNU,
Fatayat, Muslimat, Anshor, Gapensi, Gapeknas, Lembaga Masyarakat
Desa Hutan, Forum Lintas Nelayan dan Pesisir, Forum Lintas Pelaku,
PGRI, Persatuan Guru Tidak Tetap, Forum Mikul Dhuwur Mendem
Jero, PD Muhammadiyyah, Nasyiatul Aisyiyaj, Pemuda Katholik,
Pemuda Protestan, Agama Hindu, Asosiasi Perajin Jepara, KPKP, Akar
Karimun, Gabungan Organisasi Wanita, BEM INISINU, BEM STIENU,
BEM STPDNU, dan Difable. Sedangkan dari pihak instansi negara yang
diundang antara lain adalah Bupati Jepara, DPRD Jepara, BPD, Dinas
Pendapatan Daerah, Dinas Kesehatan Daerah, Departemen Agama, Dinas
Kehutanan dan Perkebunan, Dinas LHPE, Perhutani, Disperindagkop,
Disnaker, Distanak, Rumah Sakit Umum Kartini, Paguyuban Pamong
90_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
e. Lain-lain
4%
a.
Pendidikan
37%
d. Ekonomi
Rakyat /
Usaha kecil
menengah
44%
b.
Kesehatan
c. 6%
Lingkungan
& SDA
9%
berikut:
Pengelolaan
Pengelolaan pariwisata
4 madrasah dan 76 20 35
daerah
pesantren
Penciptaan lapangan
10 Pelayanan Askes 19 26 129
kerja
Penanggulangan
12 Mahalnya harga obat 25 28 kemiskinan & 168
pengangguran
Perbedaan pelayanan
15 bagi pemegang kartu 22 31 Lain-lain 35
JPS
16 Kerusakan ikosistem 33
laut dan pesisir
Alur Mubes
Rakyat Jepara 2005
Registrasi
Daftar Ulang
Opening Pleno 3.
Ceremony:
Sidang Pleno Umum
Penyampaian Hasil Komisi
Dihadiri Pemangku Kebijakan
Pleno 1 : Pleno 2 : Ada penandatanganan berita
acara oleh Bupati, DPRD, Dinas,
Masing-masing Sidang Komisi : Departemen terkait Rekomendasi
Sub Komisi dibagi pertemuan Sub-sub Pengukuhan Team pengawal
berdasar issue komisi Dokumen Publik
Besar Hasil : Ada Batas Waktu untuk realisasi
Pembagian Komisi o 5 Prioritas usulan (untuk memudahkan
Berdasar atas masalah dan 15 Monitoring )
jumlah peserta Usulan Solusi Merumuskan Format Kerja Team
max. 30 Orang o Memilih wakil Pengawal sampai adanya
Hasil : 5 prioritas presentasi Rencana kerja berikut waktu
masalah dan 15 o Tim perumus pelaksanaan monitoring dan
Usulan solusi dan team pelaksanaan Mubes ke 2
pengawal
Pergulatan NU dan Negara _95
Kongres Rakyat Wonosobo (KRW) diikuti oleh sekitar 500 orang dari
berbagai latar belakang yang sangat beragam. Sesuai dengan sifanya
sebagai forum deliberatif, ia terbuka bagi siapapun penduduk Wonosobo.
96_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Beberapa unsur yang hadir antara lain dari Forum Warga Kecamatan
Watumalang, Kertek, Wonosobo dan Selomerto, KPF Serbuk, Kelompok
Tani, Ormas Keagamaan, Ormas Kepemudaan, Instansi Pemerintah,
Organisasi Profesi, Organisasi Perempuan, Lembaga Kemahasiswaan,
Lembaga dan Aktivis Pendidikan, Lembaga dan Aktivis Kesehatan,
Kepala Desa, BPD, Partai Politik, dan Perorangan atau Individu.
AGENDA
KOMISI
SUB KOMISI PERBINCANGAN
Pemerintahan - Anggaran - Perencanaan sampai
Pendapatan pelaksanaan anggaran
dan Belanja (mekanisme penganggaran)
Daerah tidak melibatkan berbagai
(APBD) komponen masyarakat,
seperti 1) Pelaksanaan Mega
Proyek tanpa tender. 2)
Pelaksanaan proyek yang
tidak sesuai dengan
Perencanaan.
- Mark-up anggaran dan
tumpang tindih (overlapping)
alokasi anggaran, serta dana
operasional pejabat yang
sangat besar tidak sebanding
dengan alokasi anggaran
untuk pelayanan
masyarakat.
- Alokasi dana desa yang
tidak berdasarkan pada
kebutuhan pembangunan
tumpang tindih (overlapping)
alokasi anggaran, serta dana
operasional pejabat yang
Pergulatan
sangat besar tidakNUsebanding
dan Negara _97
dengan alokasi anggaran
untuk pelayanan
masyarakat.
- Alokasi dana desa yang
tidak berdasarkan pada
kebutuhan pembangunan
desa yang bersangkutan.
- Pengelolaan dana
perimbangan desa tidak
dikelola dengan baik dan
tidak transparan, sementara
tidak ada tata cara
(mekanisme) pelaporan yang
jelas.
- Tata Cara - Birokrasi pelayanan (seperti
(Mekanisme) membuat KTP, Akte
Pelayanan Kelahiran, dan Perijinan)
Publik dari desa–kabupaten yang
berbelit dan mahal
- Tidak ada tata cara yang
jelas membuat pengaduan
(mekanisme komplain).
- Sistem penempatan pejabat
di beberapa posisi penting
pemerintahan
- Tata Ruang - Pasar (pembakaran, relokasi,
pembagian los, harga los,
iuran keamanan),
Transportasi (jalur
semrawut, persaingan
angkot dan ojek), Kebersihan
(sampah), dan Keamanan
Kota.
- Obyek wisata yang tidak
terawat dan terkelola
dengan baik, misalnya:
Telaga Warna di Dieng.
98_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
D. Kesimpulan
Dari beberpa praktik yang sudah dilakukan oleh warga NU dan
masyarakat umum di Jepara dan Wonosobo, dapat ditarik kesimpulan
bahwa ada beberapa keuntungan yang dapat diraih dengan model
demokrasi deliberatif sebagai berikut.
Daftar Pustaka
Endnotes
5. F Budi Hardiman, Demokrasi Deliberatif: Teori, Prinsip dan Praktik, Rapat Kerja
ke-3 Program Pemberdayaan Masyarakat Sipil Lakpesdam NU di Jogjakarta, 2005,
h. 29.
9. Dokumen Kongres Rakyat Wonosobo, 2-3 Agustus 2005, h. 22. Lihat juga,
Fuad Fachruddin, Deliberative Democracy: Ringkasan dari Beberapa Sumber,
Rapat Kerja ke-3 Program Pemberdayaan Masyarakat Sipil Lakpesdam NU
112_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
theory. This is based on the Quranic description regarding the interconnection and
harmonious interaction between a human and him/her self (habl ma‘a nafsih), a
human with another human (habl ma‘a ikhwânih), a human with the universe (habl
ma‘a bî’atih), and a human with God (habl ma‘a Allâh), regardless male or female.
On the other hand, this conclusion is different with the expression of some feminists
who believe in the correlation between environmental damage with men’s domination
over women. In the Qur’an, human beings are generally described as having similar
potencies to destroy the environment as well as to conserve it.
The Quranic perspective on gender-oriented ecology in human ecology system is
found in three representations of gender identity, namely: 1) biology paired features,
2) various terms refer to men and women interactions, and 3) the balance of femininity
114_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
and masculinity within every human being, indicating the possible equal quality of
intellectuality, emotion and roles in their social life.
A. Muqaddimah
Isu kerusakan lingkungan menjadi salah satu isu global yang
meresahkan bagi masyarakat dunia saat ini. Beberapa riset tentang
kerusakan bumi yang dilakukan oleh McElroy,2 WALHI,3 dan
Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) pada akhir tahun
2007,4 melaporkan kerusakan lingkungan yang semakin menghawatirkan
di seluruh belahan bumi. Berbagai macam bentuk kerusakan alam seperti
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _115
bentuk umum sebagai indikasi bahwa ayat itu berlaku bagi laki-laki
dan perempuan. Artinya, Al-Quran mempersilahkan kepada kecerdasan
manusia untuk memilih karakter mana yang akan mempresentasikan
kepribadiannya. Dengan demikian sterotip bagi laki-laki dan perempuan
adalah pandangan yang keliru, karena baik karakter feminin dan
maskulin dalam setiap individu manusia memiliki sisi/nilai positif dan
negatif sebagaimana akan digambarkan secara ringkas dalam tabel di
dalam makalah ini.
1. Ekologi Manusia
b. الىساءdalam arti:
3. Nabi 21/7, 34/7, 34/43.
4. Tokoh Masyarakat 36/20, 7/48, 43/31.
5. Budak 39/29 (3x), 24/31.
120_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
6. Dalam bentuk muthannâ 5/23.
( رجالنlaki-laki)
7. Dalam bentuk muthannâ 2/282, 16/76, 18/32, 28/15.
( رجليهlaki-laki)
b. الىساءdalam arti:
Ayat ini bisa dimengerti, mengingat masyarakat Arab ketika ayat ini
turun, perempuan tidak pernah diberikan kesempatan untuk menjadi
saksi, karena dianggap tidak representatif. Mengenai perbandingan
persaksian, seorang laki-laki sebanding dengan dua orang perempuan,
menurut Muhammad ‘Abduh adalah dapat dimaklumi, karena tugas
dan fungsi perempuan ketika itu hanya disibukkan dengan urusan
kerumahtanggaan, sementara laki-laki bertugas untuk urusan sosial
ekonomi di luar rumah.21
الرجال و النساء
Selain ayat di atas, ayat yang sangat menarik untuk mendeskripsikan
tentang ekologi manusia adalah ayat yang berbunyi:
22
22
122_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
الذكر
kontemporer Arab Indonesia, kata الذكرmemiliki arti “laki-laki”atau ذكر
الذكرkata الذكرdan
“jantan”.27 Dari sini dapat dipahami bahwa, penggunaan
الذكر
األنثىdi الذكر
dalam al-Qur’an untuk menunjuk identitas manusia dari segi
الذكر
biologisnya, laki-laki dan perempuan.الذكر
الذكر
األنثى الذكر الذكر
الذكرDalam al-Qur’an, Allah mengisyaratkan tentang motivasi األنثى
berbuat
الذكر
yang terbaik bagi masing-masing
األنثىindividu
الذكرseorang mu’min, yang akan الذكر
memberikan
manfaat bagi dirinya sendiri dengan kehidupan
األنثىyang الذكرbaik
األنثى الذكر
di dunia. Allah mengisyaratkan hal ini dalam al-Qur’an:
األنثى الذكر
28
28
28
28
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _123
الذكر و األنثى
اتّبعهم
Isyarat al-Qur’an tentang interaksi harmonis antar manusia dalam ayat
زوجةantara orangtua
di atas begitu kental. Hubungan harmonis yang tercipta
dan anak, akan mengantarkan kebahagiaan hakiki bagi sang orang tua,
ketika kelak di akhirat sang anak akan mengikuti kedua orang tuanya
tinggal bersama dalam surga yang penuhبعهم ّات امرأة
kenikmatan.
Gambar II
Identitas gender dalam arti pasangan secara biologis
128_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Di antara contoh kata zawj dalam arti pasangan bagi laki-laki dan
perempuan, dinyatakan dalam ayat yang berbunyi:
36
Mufasir klasik yang terkenal dengan tafsir bi al-ma’thûrnya yaitu
imam al-Thabarî, menafsirkan ayat di atas dengan diciptakannya secara
berpasangan antara laki-laki dan perempuan, yang tinggi dan yang
pendek, yang jelek dan yang bagus.37 Senada dengan Ibn Kathîr yang
menafsirkan ayat di atas dengan diciptakannya secara berpasangan
antara laki-laki dan perempuan, sehingga saling tertarik antara keduanya
dan menghasilkan keturunan dari perkawinan keduanya, Ibnu Kathîr
juga menafsirkan ayat di atas dengan Q.S. al-Rûm [30]: 20.38
Ada pola interaksi antara manusia dan alam raya yang Tuhan
sampaikan dalam surat al-Naba’ ini, agar dari sini manusia menyadari
dan mengimani tentang kebenaran firman Tuhan tentang hari akhir.
Lewat pengenalan terhadap alam, manusia akan menyadari bahwa
pentingnya mengetahui tentang keindahan dan kedasyatan isyarat
ilmiah untuk menambah kualitas keimanan di hati seseorang tentang
Adanya Sang Pencipta alam raya.42
44
Hamka menafsirkan kata “fujûrahâ wa taqwâhâ” pada ayat di atas,
dengan kepribadian/karakter manusia yang buruk dan yang baik.45 Dari
penjelasan Hamka ini, dapat dipahami bahwa manusia memiliki sifat
yang baik dan buruk atau sifat yang memiliki nilai positif dan negatif.
Diungkapkannya redaksi ayat di atas dalam bentuk umum, dapat
dipahami pula bahwa sifat baik dan buruk, bisa dimiliki oleh laki-laki
dan perempuan secara umum.
a. Mudhakkar positif:
5. صادقين 33/35.
6. صابرين 33/35.
7. خاشعين 33/35.
b. Mu’annath positif:
3. صالحات 4/34.
4. قنتات 33/35.
5. صادقت 33/35.
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _133
6. صابرات 33/35.
7. خاشعات 33/35.
2 Identitas gender dengan karakter
feminin dan maskulin positif
1. Konsisten 8/45.
2. Mendunia 17/70, 49/13.
3. Kompetitif 18/30.
4. Aktif (mujâhidîn) 4/95, 47/31.
5. Obyektif
a. muqsithîn (orang-orang 5/42, 49/9, 60/8.
yang adil)
b. shâdiqûn (orang-orang 49/15, 14/17.
yang benar)
6. Logis (ya’qilûn) 2/164, 13/4, 16/12, 29/35.
7. Independen 8/53.
8. Petualang (intasyara) 62/9.
9. Komunikatif 3/159.
10. Keseimbangan rasio dan 49/9-10.
rasa
11. Kemampuan memimpin 27/23.48
12. Lebih merdeka 42/39.
(yantashirûn/membela diri)
13. Lebih bebas bicara 55/3-4.
14. Visioner 3/104.
15. Responsif 3/114.
16. Progressif 17/36.
17. Produktif 16/97.
134_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
1. Subyektif
a. Mukhsirîn (tidak jujur 26/181.
dalam takaran)
b. Tajassus (mencari-cari 49/12.
kesalahan orag lain)
2. Sensitif/egois (yaskhatûn) 9/58.49
3. Reseptif (yang pasif) 2/60.
4. Lemah 4/28.
5. Berkeluh kesah 70/19-20.
6. Sulit mengatasi persoalan 10/19, 19/37.
7. Mudah goyah dalam krisis 10/12.
8. Sulit menyembunyikan 9/40, 15/88, 29/33.
emosi (sedih)
9. Lebih mudah menangis 19/23-24.
10. Kurang independen 103/3.
Gambar III
Tabel Klasifikasi Identitas Gender dalam Ekologi Manusia
Dengan Keseimbangan Karakter Feminin dan Maskulin dalam setiap
Individu
136_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
50
61
Gambar IV
Presentasi Beberapa Faktor Penyebab Kerusakan Alam62
INDIVIDU MANUSIA
(RUH, AKAL, HATI, DAN JASAD)
Gambar V
Keseimbangan Karakter Feminin dan Maskulin dalam Diri
Manusia
E. Kesimpulan
Referensi
Fox, Bonnie. Family Pattern, Gender Relation, New York: Oxford University
Press, 1993.
142_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Ghorayshi, Parvin dan Clay Belanger. Woman, Work and Gender Relations
in Developing Countries, a Global Perspective, USA: Greenwood
Press, 1996.
http://www.ipcc.ch/pdf/ assessment-report/ar4/syr/ar4_syr_spm.pdf.
Diakses pada Minggu, 16 Oktober 2011.
http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/anthropocentric
di akses pada tanggal 6 maret 2014.
Ibn ‘Arabî, Muhyi al-Dîn Ibn ‘Alî Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn
‘Abdullah al-Thâ’î, al-Hâtimî. Futûhât al-Makkiyyah fî Ma‘rifah al-
Asrâr al-Mâlikiyyah wa al-Mulkiyyah. Beirût: Dâr Ihyâ’ al-Turâth
al-‘Arabî, t.th, cet. I.
Ibn Abî Hâtim, ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad Ibn Idrîs al-Râzî. Tafsîr
Ibn Abî Hâtim, Makkah al-Mukarramah: Maktabah Nazâr
Mushthafâ al-Bâz, 1419 H/1999.
1429 H/2008 M.
McKibben, Bill. The End of Nature, New York: Random House, 1989, cet,
II.
Merchant, Carolyn. The Death of Nature, Women, Ecology and the Scientific
Revolution, San Francisco: Harper, 1980.
Wadud, Amina. Quran and Woman Rereading the Sacred Text from a Womans
Perspective, New York: Oxford University, 1999.
White Jr, Lynn. “The Historical Roots of Our Ecological Crisis, Science,”
(March 1967): Vol. 155, 1203.
Endnotes
2. Mary Evelyn Tucker dan Jhon A, Grim, “Introduction: The Emerging Alliance
World Religions and Ecology,” Daedalus (2001): vol. 130, Iss. 4, 1. Lihat juga:
Bill McKibben, The End of Nature, New York: Random House, 1989, cet, II.
4. Laporan IPCC pada tahun 2007 tentang beberapa faktor penyebab kerusakan
lingkungan, adalah: penggundulan hutan sebanyak 17,4%, limbah sampah
2,8 %, penggunaan energi, 25%, pertanian, 13,5 %, industri 19,4%, bangunan
rumah dan komersial, 7,9 %, dan transport sebanyak 13,1 %. Lihat: http://
www.ipcc.ch/pdf/ assessment-report/ar4/syr/ar4_syr_spm.pdf. Diakses
pada Minggu, 16 Oktober 2011. Jika dilihat dari presentasi faktor penyebab
kerusakan lingkungan di atas dapat dipahami bahwa, manusia secara umum
memiliki andil dalam laju kerusakan lingkungan. Sehingga ungkapan para
tokoh ekofeminis secara fakta tidak dibenarkan.
6. Nawal Amar, dalam sebuah seminar dengan judul “Nature, Women and
Religion,” di Pasca Sarjana Universitas Gajah Mada (UGM, Jogjakarta,
dapat dilihat dalam: http://www.crcs.ugm.ac.id/news _ind.php?news_id=7.
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _147
Diakses pada tanggal 3 Mei 2009. Lihat juga: Carolyn Merchant, The Death
of Nature, Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper,
1980.
8. Laila Ahmad, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate,
London: Yale University Press, 1992.
9. Bonnie Fox, Family Pattern, Gender Relation, New York: Oxford University
Press, 1993.
10. Barbara Freyer Stowasser, Woman in The Quran, Traditions and Interpretations,
New York: Oxford University Press, 1994.
11. Nasr Hamid Abû Zaid, Dawâ’ir al-Khauf, Qirâ’ah fî Khithâb al-Mar’ah, Beirût:
al-Markaz al-Saqâfî al-‘Arabî, 2000, cet. II.
12. Kamil Zahirî Mi’ah Imra’ah wa Imra’ah, Qâhirah: Maktabah al-Usrah, 2002.
13. Lihat: Luanne Armstrong, The great cosmic metaphor: Thinking about the
“Earth our mother”, Waterloo: Alternatives (Apr 1995): Vol. 21, Iss. 2; 32.
18. Kata al-rijâl dan semua bentuk derivasinya, terulang sebanyak 55 kali. Lihat:
Husain Muhammad Fahmî al-Shafi‘î, al-Dalîl al-Mufahras li Alfâzh al-Qur’ân
al-Karîm, 410-411. Sedang kata al-nisâ’ dan semua bentuk derivasinya,
terulang sebanyak 57 kali di dalam al-Qur’an. Lihat: Husain Muhammad
Fahmî al-Shafi‘î, al-Dalîl al-Mufahras li Alfâzh al-Qur’ân al-Karîm, 856.
19. Kata al-dhakar dan semua bentuk derivasinya, terulang sebanyak 18 kali
di dalam al-Qur’an. Lihat: Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâqî, al-Mu‘jam al-
Mufahras li Alfâzh al-Qur’ân al-Karîm, 275. Sedang األنثى الذكر وdan semua
kata al-unthâ
bentuk derivasinya, terulang sebanyak 30 kali di dalam al-Qur’an. Lihat:
Husain Muhammad Fahmî al-Shafi‘î, al-Dalîl al-Mufahras li Alfâzh al-Qur’ân
al-Karîm, 205. ذكر
Dalam naskah terjemahan bahasa Arab ke dalam bahasa Indonesia tidak
dibedakan pengertian antara al-rajûl/ الرجلdan dhakar/ الذكر. Keduanya
الذكر
الرجل
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _149 ذكر
الرجل
الرجل الرجل
diterjemahkan dengan “laki-laki”. Dalam beberapa hal, terjemahan al-Qur’an
الذكر و األنثى
ke dalam bahasa Inggris lebih baik dari pada bahasa Indonesia. Al-Qur’an
الرجل
الذكر
terjemahan Abdullah Ibn Yusuf Ali diakui banyak pihak
الرجل
الرجلsebagai terjemahan
الرجل الرجل
yang bagus, dan karena itu dijadikan terjemahan resmi pemerintah
ذكر الرجل الذكر
Arab Saudi dengan sedikit penyesuaian. Abdullah Yusuf Ali Konsisten
الرجلالنساء
menerjemahkan kata /إمرأةdengan the man dan النساء/ إمرأةdengan the
النساءwoman/
/إمرأة
the women. Sementara kata الذكرditerjemahkan dengan the male danالنساء األنثى
/إمرأة الذكر
dengan the female. Contoh dalam QS. Âli ‘Imrân/3: 36 yang berbuyi: الرجل
النساء /أةإمر
الذكر
الرجل الرجل
23. Kata yang sering menjadi perdebatan tentang asal usul kejadian manusia
dalam ayat ini adalah kata nafsin wâhidah, para mufasir berbeda pendapat
dalam menafsirkan kata ini. Tafsir bi al-Ma’thûr seperti tafsir karangan
Al-Thabârî dan Ibnu Kathîr menafsirkan kata nafsin wâhidah dalam ayat
ini sebagi Adam, lihat: Muhammad Bin Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî al-
Musammâ Jâmi‘ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1420 H/1999 M, juz. III, 565. Lihat juga: Abî al-Fidâ’ al-Isma’îl Ibn ‘Umar Ibn
Kathîr al-Dimasyqî, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Beirût: Dâr al-Kutub Ilmiyyah,
1420 H/1999 M, juz. II, 181. Sementara tafsir modern seperti karangan
Muhammad Rasyîd Ridhâ menafsirkan kata tersebut dalam arti jenis/
unsur yang sama, lihat: Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, Beirût:
Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999 M/1420 H, juz. IV, 263. Di dalam al-Qur’an,
terdapat pula ayat yang mengindikasikan bahan penciptaan manusia yang
terbuat dari tanah, seperti dalam QS. Tâha/20: 55 dan al-Hijr/15: 28-29, dari
air (mani) seperti dalam QS. al-Furqân/25: 54. Menurut Nasarudin Umar,
karena keduanya dinyatakan bersumber dari unsur yang sama dan dalam
mekanisme yang sama. Tidak terdapat perbedaan secara substansial dan
secara struktural antar keduanya. Dengan demikian, secara alamiah dalam
proses keberadaan laki-laki dan perempuan tidak ada perbedaan. Lihat:
Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender, 218.
24. Disarikan dari: Ahmad Musthafâ al-Marâghî Tafsîr al-Marâghî, Beirût: Dâr
al-Kutub ‘Ilmiyyah, 1418 H/1998 M, juz. 2, 145-148.
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _151
33. Muhammad Qurasih Shihab, Tafsir al-Misbah, vol. 13, 21-20. Lihat juga:
Muhammad Husain al-Thabâthabâ’î al-Mîzân fî Tafsîr al-Qur’ân, Teheran:
Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1397 H, cet. III. Lihat juga: Muhammad al-
Thâhir Ibn ‘Ashûr, Tafsîr al-Tahrîr wa al-Tanwî , t.tp: al-Dâr al-Tunisiyyah li
al-Nashr, t.th.
152_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
34. Sa’îd Hawâ, al-Asâs fî al-Tafsîr, Cairo: Dâr al-Salâm, 1989, cet. II, juz. 10, 5544.
35. Kata zawj dan semua bentuk derivasinya, terulang sebanyak 76 kali di dalam
al-Qur’an. Lihat: Husain Muhammad Fahmî al-Shafi‘î al-Dalîl al-Mufahras li
Alfâzh al-Qur’ân al-Karîm, 427.
38. Abî al-Fiâ’ al-Ismâ‘îl Ibn ‘Umar Ibn Kathîr al-Dimashqî, Tafsîr al-Qur’ân al-
‘Azîm, Beirût: Dâr al-Kutub Ilmiyyah, 1420 H/1999 M, juz. VIII, 307.
39. Lihat penafsiran senada mengenai kata “zawj” dalam: ‘Âisyah ‘Abd al-
Rahmân, I’jâz al-Bayân li al-Qur‘ân, 230. Aisyah menekankan makna kata
“zawj” dalam arti dalam hubungan keberpasangan terdapat unsur hikmah,
kedamaian dan cinta, kasih sayang, tashri’, hukum serta kehidupan akhirat.
40. Muhammad Ibn Yûsuf al-Shahîr bi Abî Hayyân al-Andâlusî al-Ghornâtî, al-
Bahr al-Muhîth fî al-Tafsîr, Beirût: Dâr al-Fikr, 11412 H/1992 M, juz. X, 384.
41. Abî Muhammad ‘Abd Allâh Ibn Muslim Ibn Qutaibah al-Dînawarî, Ta’wîl
Mushkil al-Qur’ân (T.tp: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, t.th, 498.
43. Lihat: Sachiko Murata, The Tao of Islam. Lihat juga: Ratna Megawangi, dalam
kata pengantar buku karangan Sachiko Murata, 10.
mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya.” 8 (QS. al-
Shams/91: 7-8)
45. Abdul Malik Abdul Karim Amrullah, Tafsir al-Azhar, juz. XXIX-XXX, 174.
46. Sebagaimana karakter feminin dan maskulin yang berpasangan, dalam
proses kehidupan segala makhluk di alam raya, setiap orang tahu bahwa
hanya dengan penyatuan kedua prinsip keberpasangan inilah kehidupan
dapat terus ada. Kehidupan tidak mungkin ada tanpa systole dan diastole
detak jantung, tanpa menghirup dan menghembuskan, atau kerja listrik
tanpa adanya dua kutub, dan seterusnya. Lihat: Annemary Schimmel,
dalam kata pengantar buku Sachiko Murata, The Tao of Islam, vii-viii.
48. Dalam ayat ini, sosok pemimpin di dalam al-Qur’an dijelaskan bukan hanya
dari kalangan laki-laki, akan tetapi juga dari kalangan perempuan, seperti
ratu Balqis seorang pemimpin di sebuah negeri bernama Saba’. Selain itu,
juga banyak sekali sosok wanita yang diisyaratkan al-Qur’an dan hadis yang
memiliki berbagai macam keistimewaan, seperti Ibu Nabi Musa, Siti Aisyah,
Mariah Qibtiyyah dan lain-lain. Penjelasan lebih lanjut terdapat dalam bab
V dalam Disertasi penulis. Lihat: Muhammad Bakr Ismâ’îl, Mu’minât lahunn
‘inda Allâh Sha’nun, Qâhirah: Dâr al-Manâr, 1422 H/2001 M, cet. I.
49. Ayat ini menjelaskan tentang sifat manusia yang egois dan ingin menang
sendiri, kata ( ) يسختونyaskhatûn/mereka marah dalam QS. al-Taubah/9: 58
pada ayat di atas, ditafsirkan oleh al-Jazâ’irî dalam arti hati mereka tidak
senang/tidak menerima. Padahal, apa yang tidak disenanginya adalah
ketetapan untuk keadilan. Artinya, kemarahan yang mereka tunjukkan
154_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
tidak beralasan. Lihat: Abî Bakar Jâbir al-Jazâ’irî, Aysar al-Tafâsîr li Kalâm
al-‘Alî al-Kabîr, Madînah al-Munawwarah: Maktabah al-‘Ulûm wa al-Hikam,
1416 H/1995, cet. I, h. 382-383. Dikisahkan asbâb al-nuzûl ayat ini adalah
seorang laki-laki dari bangsa Arab yang berasal dari dusun dan baru masuk
Islam datang kepada Rasulullah saw, sewaktu beliau membagi-bagi emas
dan perak. Ia berkata kepada beliau: “engkau tidak berlaku adil, walaupun
Allah memerintahkan untuk berlaku demikian”. Rasulullah menjawab,
“celakalah engkau, siapakah orangnya itu yang akan berlaku adil sesudah
aku. Maka diturunkan ayat ini. Dan berkata Umar, “biarkan aku menebas
leher orang itu wahai Rasulullah”. Rasulullah menjawab: “aku berlindung
kepada Allah, bagaimana orang akan bercerita bahwa Rasulullah telah
membunuh sehabatnya sendiri”. Lihat juga penjelasan yang senada dalam
tafsir: ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad Ibn Idrîs al-Râzî Ibn Abî Hâtim,
Tafsîr Ibn Abî Hâtim (Makkah al-Mukarramah: Maktabah Nazâr Mushthafâ
al-Bâz, 1419 H/1999), cet. II, juz. 6, h. 1815-1817.
50. Artinya: “Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki dan
perempuan yang mukmin, laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya,
laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki
dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-
laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara
kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah,
Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar”. (QS. al-
Ahzâb/33: 35).
51. Islam adalah penyerahan diri secara penuh kepada Allah dan mentaati
semua perintah dan larangan-Nya, seseorang yang berserah diri tersebut
dinamai muslim dan muslimah.
52. Orang yang yakin hatinya akan kebenaran agama dan dengan keyakinannya
itu memanifestasikan ajaran agama dalam kehidupannya. Maka tiap
mu’min pasti muslim, namun tidak sebaliknya.
53. Artinya: taat dan berserah diri pada ajaran agama. Taat/submisif adalah
karakter feminin positif.
54. Artinya: benar dalam arti perkataan dan perbuatan. Obyektif adalah salah
Wawasan Gender dalam Ekologi Manusia Perspektif Al-Quran _155
55. Artinya: orang yang memiliki kesabaran ketika tertimpa musibah, sabar
dalam ketaatan dan sabar dari menahan berbuat maksiat. Sabar termasuk
dalam kategori karakter yang mengalah pada yang lebih tinggi/pada logika,
artinya karakter ini masuk dalam kategori feminin positif.
56. Artinya: rendah hati yang termanifestasi dalam tingkah laku. Rendah hati
termasuk karakter yang berhubungan dengan keindahan dan intuitif, maka
rendah hati dikategorikan sebagai karakter feminin positif.
58. Artinya: orang yang melaksanakan puasa, baik yang wajib maupun yang
sunah. Melaksanaan tuntunan ibadah termasuk dalam karakter submisif,
artinya karakter ini masuk dalam kategori feminin positif.
59. Artinya: menjaga kehormatannya dari selain apa yang dihalalkan baginya.
Menjaga berhubungan dengan sifat kesatria/pertahanan diri, karakter ini
masuk dalam kategori maskulin positif.
60. Artinya: orang yang senantiasa mengingat Allah dalam setiap aktifitasnya.
Aktifitas dhikir adalah aktifitas yang berhubungan dengan keagungan dan
menggunakan logika, oleh sebab itu karakter ini masuk dalam kategori
maskulin positif. Lihat pengertian mengenai istilah-istilah di atas dalam:
Muhammad Husain al-Thabâthabâ’î, al-Mîzân fî Tafsir al-Qur’ân (Teherân:
Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1397 H), juz, XVI, h. 331-333.
61. Artinya: “Telah nampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan Karena
perbuatan tangan manusi, supay Allah merasakan kepada mereka sebahagian dari
(akibat) perbuatan mereka, agar mereka kembali (ke jalan yang benar)”. (QS. al-
Rûm/30: 41).
Maret 2011. Lihat juga: ‘Abd al-Hâdî Hasan, Himaâyah al-Bî’ah al-Tulûth bi
al-Mubayyidât al-Kîmâwiyyah wa Afdhal al-Hulûl (Sûriyah: Dâr ‘Alâ’ al-Dîn,
2003), cet. III.
Abstract : This study was initiated to extend the study by Fazlur Rahman of neo-Sufism.
There is a disconnect chain neosufisme figures after Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim
al-Jawziyyah on the 8th century after hijrah, resulting in the loss figures of Islamic
history neo-sufism in century. Through Nurcholish Madjid theory about the New
Mysticism and Azra about characteristics and tendencies of neo-Sufism, this study
tried to apply ‘Abduh and Ridh â as a neo-Sufi figure of the 20th century. The need
for spiritual values in this modern time can be started through the study of figure
with enough attention to esoteric values. ‘Abduh and Ridhâ, is both accurate figure
brochures made a reference to the discussion of modern mysticism. Tafsî r al-Manâr
even figured adabi ijtima’i, but it does not mean not discussing aspects of Sufism in it.
Even with critical analysis and argumentative, both able to control the line of Sufism
back to the Quran and al-Sunnah. Efforts to revitalize them and make it worthy of
conceptual modern mysticism as the neo-Sufi century this millennium.
158_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Abstraksi: Penelitian ini dilakukan untuk memperluas penelitian oleh Fazlur Rahman mengenai
neo-sufisme, dimana terdapat mata rantai yang terputus dari tokoh neosufisme
setelah Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qayyim al-Jawziyyah pada abad ke-8 setelah hijrah,
mengakibatkan hilangnya beberapa tokoh dalam sejarah neo-sufisme di abad ini.
Melalui teori Nurcholish Madjid tentang Mistik Baru dan Azra mengenai karakteristik
dan kecenderungan neo-sufisme, penelitian ini mencoba menerapkan ‘Abduh dan Ridh
â sebagai tokoh neo-Sufi dari abad ke-20. Kebutuhan untuk nilai-nilai spiritual pada
zaman modern ini dapat dimulai melalui studi tokoh dengan perhatian yang cukup
untuk nilai-nilai esoteris. ‘Abduh dan Ridha, keduanya adalah figur yang baik dan
secara akurat membuat referensi tentang pembahasan mistisisme modern. Tafsî r al-
Manar bahkan menjelaskan pola pikir adabi ijtima’i, namun itu bukan berarti tidak
membahas aspek sufisme di dalamnya. Bahkan dengan analisis kritis dan argumentatif,
keduanya mampu mengontrol lini sufisme kembali kepada Al-Quran dan al-Sunnah.
Upaya mereka untuk merevitalisasi dan membuatnya sebagai konseptual mistisisme
modern yang layak pada abad neo-Sufi milenium ini.
Keywords: neo-sufism, Fazlur Rahman, Nurcholish Madjid, Azymardi Azra, characteristic.
A. Pendahuluan
Apa yang dilakukan oleh Nasr, Abduh dan Rashîd bisa dikatakan
sebagai strategi agar agama –terutama yang ekstrem- bisa diikuti dengan
mudah dan tidak tabu untuk memperbincangkannya. Karena menurut
Tariq Ramadhan kondisi demikian masih terjadi.4
A. Rumusan Masalah
Adanya kekosongan figur neo-sufisme pasca abad ke-6 H, yaitu Ibn
Taymiyyah (w. 728 H) dan Ibn Qayyim al-Jawziyyah, yang dikategorikan
oleh keduanya sebagai tokoh tasawuf baru ini, maka penelitian ini
mencoba menawarkan ‘Abduh dan Ridhâ sebagai tokoh neo-sufisme
pada abad ke-19 dan ke-20.
B. Kerangka Teoritis
Penelitian ini akan menjadikan teori Fazlur Rahman tentang neo-
sufisme yang dikembangkan oleh Azra dalam Jaringan Ulama Timur
Tengah dan Nusantara Abad XII dan XIII sebagai pisau analisa. Melalui
teori ini penulis berusaha mengusulkan Muhammad ‘Abduh dan Rashîd
Ridhâ sebagai tokoh neo-sufisme.
Melacak Akar Neo-Sufisme Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rashîd Ridhâ _161
C. Pembahasan
Dalam penelitian ini penulis akan meminjam pisau analisa utama
- selain dari Nurcholis Madjid di atas- dari teori Fazlur Rahman5 yang
dikembangkan oleh Azyumardi Azra dalam bukunya Jaringan Ulama
Timur Tengah dan Nusantara Abad XVII dan XVIII M. Penulis akan melacak
semua karakteristik dan kecenderungan neo-sufisme yang ditulis oleh
Azra di dalam bukunya.6 Kemudian juga akan ditelusuri tulisan-tulisan
guru dan murid tersebut terutama dalam Tafsîr al-Manâr. Apabila semua
karakteristik tersebut bisa ditemukan kemudian dikomparasikan dengan
para tokoh neo-sufisme sebelumnya, tentu saja selanjutnya, penulis
tidak ragu lagi untuk mengkategorikan bahwa keduanya memang layak
sebagai kelompok neo-sufisme.
Kalau kita kembali ke atas, Ridhâ memang tidak diragukan lagi dalam
hal ini. Adapaun tingkat kedalamannya dalam kajian hadits tentu saja
perlu penelitianan lebih intens. Namun untuk ‘Abduh, dalam hal ini
yang bisa dikemukakan mungkin adalah ketegasannya untuk menolak
hadits - hadits batil dalam menafsirkan surat al-Ahzâb (33) ayat 37
sebagaimana di kemukakan dalam Bab I.20 Keduanya sama – sama ada
upaya agar penafsiran dengan pendekatan hadits hanya menggunakan
hadits yang berkualitas maqbul (diterima).21 Terutama, dalam tesis ini,
ketika menafsirkan ayat-ayat tasawuf. Karena semangatnya adalah
mengembalikan praktek tasawuf berada dalam jalur ortodoks.
Pro dan kontra memang tidak akan terlepas dari pribadi setiap orang.
Jarang sekali orang yang mendapat pandangan positif dari seluruh
masyarakat. Terkadang pandangan negatif ini timbul justru bukan
karena ia telah berbuat nila-nilai negatif, tetapi –khusus di kalangan
168_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
bahwa Islam itu adalah al-Qur’an itu sendiri, dan tidak memerlukan
al-Sunnah. Ridha berpandangan bahwa hadits yang tidak mutawatir
tidak wajib menerimanya.
Dalam al-Qur’an kata syari’at dalam bentuk kata benda (isim) disebutkan
sebanyak dua kali, yaitu di dalam surat al-Jâthiyah ayat 18 dan surat al-
Ma’>idah ayat 48. Ada juga yang disebutkan dalam kata kerja (fi’il) yang
terdapat dalam dua ayat juga yaitu surat al-Shûra ayat 13 dan 21.
pondasi utama dan mengontrol praktek syari’at ini agar bisa diamalkan
oleh masyarakat. Bahkan al-Dhahabî menambahkan bahwa Shâhib al-
Manâr (Ridhâ) selalu berada dalam keadaan independen (hurriyah) dalam
beristinbat hukum, lepas dari taklid buta. Sebagai contoh pendapat
fiqihnya yang bersebrangan dengan mayoritas ahli fiqih adalah ketika
menafsirkan surat al-Baqarah ayat 180. Ia berpandangan bahwa ayat
ini tidak mansukh (dihapus) oleh ayat mawârits atau hadits Nabi yang
mengatakan tidak ada wasiat untuk ahli waris. Sebagaimana disampaikan
oleh jumhur termasuk di dalamnya al-Shâfi’i dalam al-Umm.38
Lebih jauh lagi Ridhâ mencontohkan bahwa dulu ada seorang Sufi
yang selalu aktif di pasar seolah-olah ia adalah orang yang menolak
tawakal. Redaksi teksnya sebagai berikut :
Di dalam Tafsîr al-Manâr ketika menafsirkan surat Âli ‘Imrân (3) ayat
21 disebutkan bahwa tarekat adalah sebuah metode yang dimiliki oleh
para hukamâ’ dalam berdakwah kepada umat menuju al-Haq.64 Walaupun
di dalam penafsirannya ini makna al-Haq itu luas dan ambigu, namun al-
Haq yang hakiki adalah Allah. Penulis lebih condong menangkap arah
penafsirannya demikian.
182_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
Jika ditelisik ketiga term ini akan menghimpun tiga aspek agama yaitu
tazkiyah mewakili aspek akidah, al-kitâb mewakili aspek syari’ah dan al-
h{ikmah mewakili aspek tarekat dan hakikat. Inilah mungkin salah satu
tipologi sederhana tentang tarekat muhammdiyyah.66
Gejala yang diamati Azra pada Ibrâhim al-Kurani juga bisa dilihat
oleh penulis dengan bebarapa pertimbangan yang ada. Apabila kita
ibaratkan antara tasawuf lama dan tasawuf baru (neo-sufisme) bagaikan
dua rantai yang saling berhubungan. ‘Abduh dan Ridhâ pun demikian.
Keduannya sama-sama mengalami persentuhan langsung dengan kajian
tasawuf dan tokohnya sekaligus. ‘Abduh yang sempat masuk ke tarekat
Shadhiliyyah, Ridhâ yang telah membaca berulang-ulang kitab Ihyâ’
‘Ulûm al-Dîn dan bahkan mengomentarinya, bahkan di antara karyanya
ada yang khusus membahas al-Ghazâli yaitu Risâlah H{ujjat al-Islâm al-
Ghazâli.70
Di lain tempat dan masih dari sumber yang sama Ridhâ mengatakan
bahwa barang siapa di antara para ahli ilmu dan pengetahuan yang
ingin mengutip hikmah dari perkataan para sufi, mengamalkan Sunnah
dan mengikuti para salaf hendaknya merujuk kepada kitab Madârij al-
Sâlikîn (Tahapan para salik) yang ditulis oleh Ibn Qayyim al-Jawziyyah.
Kitab ini merupakan syarah atas kitab Manaâzil al-Sâirîn (Tingkatan para
pejalan) yang disusun oleh al-Harâwî al-Anshârî. Di dalam kitab yang
pertama ini banyak disingguhg tentang ajaran-ajaran tasawuf yang tidak
bertentangan dengan al-Qur’an dan al-Sunnah.74
186_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
D. Kesimpulan
Data-data di atas merupakan argumen-argumen yang penulis
kumpulkan dari berbagai sumber sebagai acuan dasar dalam
mengajukan status kedua penulis Tafsîr al-Manâr sebagai neo-sufisme
pada era-modern ini. Argumentasi-argumentasi di atas tentu saja belum
sepenuhnya benar dan belum cukup. Perlu adanya penelitian lebih lanjut
tentang diskursus tersebut. Pengaruh ‘Abduh, Ridhâ dan Tafsîr al-Manâr
yang begitu luas di dunia Islam kiranya merupakan faktor utama yang
memperkuat dugaan penulis tentang kesufian mereka.
Daftar Pustaka
Endnotes
3. Lihat juga Elizabeth Sirriyeh,” Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking
and Rejection of Sufism in the Modern W orld,” Reviewed by Gavin Picken.
British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 30, No. 2 (Nov., 2003), h. 262.
4. Lihat Tariq Ramadan, Western Muslims and The Future of Islam , Oxford and
New York : Oxford University Press, 2004, h. 117.
5. Fazlur Rahman adalah pemikir muslim kenamaan yang wafat pada 26 Juli
1988. Dia dilahirkan di Pakistan tahun 1919, dan menyelesaikan pendidikan
tingginya di Universitas Oxford. Dengan diseratsi mengenai filsafat Ibnu
Sina. Pernah mengajar di Universitas Durham, Inggris, Mcgill, Kanada dan
juga pernah menjabat Direktur Riset Islam di Pakistan (1962-1969). Dan
terakhir menjadi guru besar di Universitas Chicago dalam bidang Pemikiran
Islam sampai wafatnya. Diantara karya-karyanya Prophecy in Islam (1958),
Islamic Methodology in History (1965), Islam (1968), Major Themes of The Qur’an
(1980), Islam and Modenity (1982) dan terakhir Health and Medicine in the Islamic
Tradition (1987). Lihat Fazlur Rahman, “Beberapa Pendekatan Dalam Kajian
Atas Islam : Suatu Tinjauan Kritis.” Jurnal Ulumul Qur’an 3, no. 2 (1991) : 34.
Dalam kancah penafsiran, menurut kesimpulan Abdul Mustaqim, Rahman
termasuk ke dalam kelompok mufasir era-reformatif yang beraliran
neo-modernis dan liberalis. Lihat Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir
Kontemporer (Yogyakarta : LKiS, 2011), 108. Lihat juga Vincent J. Cornell,
“Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Traditionby R. S. O’Fahey,”
International Journal of Middle East Studies, Vol. 25, No. 1 (Feb., 1993) : 170,
http://www.jstor.org/stable/164191 (accessed June 25, 2014).
Melacak Akar Neo-Sufisme Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rashîd Ridhâ _191
11. Hadits mursal ini ditandai dengan redaksi “Nabi berkata” namun yang
mengucapkannya adalah tabi’in besar. Jadi sanad terputus pada Thabaqah
sahabat. Lihat Jalâl al-Dîn al-SuyûThî, Tadrîb al-Râwi, Bayrût : Dâr al-Fikr,
2006, h. 124.
192_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
15. Lihat Abd Allah Mahmûd al-Shahhâtah, Manhaj al-Imâm Muhammad ‘Abduh
fî Tafsîr al -Qur’’an al-Karîm, h. 129.
16. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII & XVIII, h. 122.
17. Derryl N . Maclean, Religion and Society in Arab Sind, Leiden : E.J. Brill, 2006),
h. 97,110.
18. Lihat Taqiy al-Dîn Ahmad ibn ‘Abd al-Halîm, Muqaddimah fî Ushûl al-Tafsîr,
Bayrût : Dâr Ibn al-Hazm, 1997, h. 48-70.
19. Shabry al-Mutawalliy, Manhaj Ibn Taymiyyah fî Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, al-
Qâhirah : ‘Âli al-Kutub, 1981, h. 80-81.
22. Untuk relasi antara kedua lihat Massio Campanini, “Qur’an and Science : A
Hermeneutical Aproach,” Journal of Qur’anic Studies VII, no. 1(2005) :h. 48.
35. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta : Yayasan Wakaf dan
Peradaban, 1995, h. 257-258.
36. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII & XVIII, h. 136.
40. Abd Allah Mahmûd Shahâtah, Manhâj al-Imam ‘Abduh fi Tafsîr al-Qur’an al-
Karîm, h. 225.
194_Jurnal Bimas Islam Vol.7. No.I 2014
41. Abd Allah Mahmûd Shahâtah, Manhâj al-Imâm ‘Abduh fî Tafsîr al-Qur’an al-
Karîm, h. 225.
42. Henri Lauzière, ”Post-Islamism and the Religious Discourse of ʿAbd al-
Salam Yasin”, International Journal of Middle East Studies 37, no. 2 (May
2005) : 255. (Diakses 30-04-2014)
45. Ahmad Badri Abdullah, Mohd Anuar Ramli, Mohammad Aizat Jamaludin,
Syamsul Azizul Marinsah and Mohd Roslan Mohd Nor, “Postmodernism
Approach in Islamic Jurisprudence (Fiqh).” Middle-East Journal of Scientific
Research 13, no.1 (2013) : 34. Korelasi antara ‘Abduh, ijtihad dan pengaruhnya
terhadap hukum Islam Indonesia lihat. R. Michael Keener, “Indonesian
Movements for the Creation of a ‘National Madhhab’” Islamic Law and
Society 9, no. 1 (2002) : 96. (Diakses 30-04-2014). Lihat juga Ahmad N. Amir,
Abdi O. Shuriye and Jamal I. Daoud, “Muhammad Abduh’s Influence in
Southeast Asia.” Middle-East Journal of Scientific Research 13 (Mathematical
Applications in Engineering) (2013) : 124, http://irep.iium.edu.my/30714/
(accesed May 05, 2014).
46. Hamidah “Gerakan Petani Banten,” Ulumûna : Studi Jurnal Keislaman 17, no.
2 (Desember 2010).
47. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII & XVIII, h. 147.
48. Hamidah “ Gerakan Petani Banten,” Ulumûna : Studi Jurnal Keislaman, h. 327.
49. Gerdien Jonker, “The Transformation of a Sufi Order into a Lay Community
: The Suleyman Movement in Germany and Beyond”, in European Muslims
and the Secular State by Jocelyne Cesari and Sean McLoughlin (ed), (USA
and UK : Ashagate, 2005), 169. Untuk data tentang keberhasilan neo-
sufisme dalam pendidikan lihat juga Stefan Reichmuth, “Arabic Literature
Melacak Akar Neo-Sufisme Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rashîd Ridhâ _195
50. Capt. Wahid Bakhs Rabbani, Sufisme Islam (Jakarta : Shara Publisher, 1984),
diterjemahkan dari buku Islamic Sufism oleh Burhan Wirasubrata, 68. Neo-
sufism dianggap membawa pengaruh untuk gerakan perlawanan kolonial
dan menjadi pionir dalam revolusi sosial lihat R. S. O’Fahey, “ Islam and
Ethnicity in the Sudan,” Journal of Religion in Africa, Vol. 26, Fasc. 3 (Aug.,
1996) : 260, .http://www.jstor.org/stable/1581645 (accessed June 25, 2014).
51. Lihat juga usahanya dalam metodologi tafsir, lihat Yvonne Yazbeck Haddad,
“ An Exegesis of Sura Ninety-Eight,” Journal of the American Oriental Society
97, no. 4 (Oct. - Dec., 1977) : 525. http://www.jstor.org/stable/598634, (accessed
June 30, 2014). Lihat juga Alexander Knysh, “Sufism as an Explanatory
Paradigm : The Issue of the Motivations of Sufi Resistance Movements in
Western and Russian Scholarship.” Die Welt des Islams, h. 142.
the Damascene Angle,” Die Welt des Islams, New Serie 41, Issue 2 (Jul. 2001)
: h. 233.
57. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII & XVIII, h. 23.
59. Wan Salim Wan Mohmd Nor, A Study of Development of Reformist Ijtihad and
Some of Its Aplication in The Twentieth Century, h. 293.
63. Mun’im A. Sirry, Reformist Muslim Approaches to The Polemic of The Qur’an
Againts Other Religion (Chicagho : Illionis, 2012), 22. Nama lengkap al-
Qâsimî adalah Jamâl al-Dîn bin Muhammad Sa’îd bin Qâsim bin al-Hallâq.
Seorang ahli sastra dari Shâm. Merupakan cicit Nabi dari Husayn. Karyanya
dalam tafsir adalah Mahâsin al-Ta’wîl.
64. M. Rashîr Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, jilid III, h. 216. Lihat teksnya dalam
lampiran.
“And In no wise covet those things In which Allah hath bestowed His gifts
Melacak Akar Neo-Sufisme Muhammad ‘Abduh dan Muhammad Rashîd Ridhâ _197
more freely on some of you than on others: to men is allotted what They
earn, and to women what They earn: but ask Allah of His bounty. for Allah
hath full knowledge of all things”.
68. M. Rashîr Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, jilid V, h. 47.
69. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII dan XVIII, h. 157-158.
70. Lihat kembali biografi keduanya. Untuk hubungan antara Ridhâ dengan
tasawuf lihat Albert Hourani, Rashîd Ridhâ and The Sufi Orders : A Footnote
to Laoust,” Bulletin d’ Etudes Orientales, T.29 Melanges Offerst a Henry Laost
Volume Preimer (1997),http://www.jstor.org/stable/41604620 (accessed June
30, 2014).
Pedoman Transliterasi
414_Jurnal Bimas Islam Vol.5. No.2 2012 Ketentuan Tulisan _199
A. Ketentuan Tulisan