PDF

Jurnal Syariah, Jil. 18, Bil.
3 (2010) 527-564 Shariah Journal, Vol. 18, No. 3 (2010) 527-564
ASPEK-ASPEK PEMIKIRAN KRITIS DALAM

AL-QAWA‘ID AL-FIQHIYYAH
Mohd Fauzi Hamat*

Mohd Sobri Ellias**
ABSTRACT
The existence of the set of rules in the Islamic tradition of

knowledge known as al-qawa’id al-fiqhiyyah (legal maxims)
prove that efforts were made by the prominent Islamic scholars
to compile legal maxims as a guideline for Muslims to solve legal
issues that arose in society over the centuries. By providing such
legal maxims, it also proves that their success in synthesizing the
element of syara` (Islamic law) is based on revealed knowledge
with the rational element based on the human mind in an
integrated manner. The emphasis given by Muslim jurists on
certain elements of critical thinking, such as skill of analysis,
objectivity in thinking, pragmatic, proactive, unbiased and other
elements of critical thinking in forming the legal maxims, reflect
their prominence and suitability to serve as guidelines in solving
problems that arise in human society throughout the ages. Thus,
this article attempts to analyse the extent that these skills of
critical thinking have been applied in al-qawa’id al-fiqhiyyah,
particularly in the process of extracting hukm in ijtihad activity to
meet the needs of modern society. This will prove that the process
*
Associate Professor, Department of Akidah and Islamic Thought, Academy of
Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur, [email protected]
**
Phd Candidate and Research Assistant, Department of Akidah and Islamic Thought,
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur.
527
Jurnal Syariah, Jil. 18, Bil. 3 (2010) 527-564
of ijtihad has a close relation with critical thinking. This article

concludes that critical thinking has been applied in forming legal
maxims as analysed in five fundamental legal maxims.
Keywords: Islam, Islamic thought, critical thinking, Islamic law, Islamic
studies
PENDAHULUAN
Kewujudan himpunan kaedah-kaedah fiqh dalam tradisi keilmuan Islam

membuktikan bahawa terdapat usaha yang telah dilakukan oleh para ilmuwan
Islam untuk menghimpunkan kaedah-kaedah fiqhiyyah untuk dijadikan
panduan oleh umat Islam bagi menyelesaikan permasalahan hukum yang
muncul dalam masyarakat di sepanjang zaman. Kelahiran kaedah ini
juga menandakan kejayaan mereka menggabungjalinkan antara unsur-
unsur syara’ dengan rasional akal dalam satu sintesis ilmu yang bersepadu.
Penekanan terhadap beberapa unsur pemikiran kritis seperti kemahiran
menganalisis, kaedah berfikir secara objektif, pragmatik, proaktif, tidak bias
dan sebagainya oleh para sarjana syariah dalam membentuk kaedah-kaedah
fiqh ini membayangkan keunggulan kaedah tersebut dan kesesuaiannya untuk
dijadikan garis panduan berfikir manusia dalam menyelesaikan masalah-
masalah yang muncul dalam masyarakat manusia. Kaedah-kaedah ini amat
diperlukan kerana ia bersifat menyeluruh dan fleksibel. Daripada sini, dapat
dinyatakan bahawa penggagasan kaedah-kaedah fiqh ini ternyata terhasil
daripada satu proses ijtihad yang bersandarkan kepada budaya berfikir secara
kritis. Oleh yang demikian, wajar sekali kaedah-kaedah ini dijadikan panduan
untuk diimplementasikan sebagai suatu pendekatan yang berciri fleksibel,
realistik dan autentik dalam menangani masalah-masalah yang timbul dalam
masyarakat, bukan sahaja dalam perkara yang melibatkan persoalan hukum,
tetapi juga yang berkait dengan isu-isu kehidupan manusia secara menyeluruh.
Justeru, dalam artikel ini akan diterangkan sejauh mana wujudnya unsur-unsur
pemikiran kritis dalam ilmu al-Qawa’id al-Fiqhiyyah.
PEMIKIRAN KRITIS: HURAIAN KONSEPTUAL
Secara umumnya, apabila perkataan berfikir digunakan, maka sudah pasti yang
akan tergambar pada fikiran manusia adalah otak. Justeru, otak merupakan
tempat bagi proses ‘berfikir’ itu berlangsung. Dari kegiatan berfikir inilah
akan terbitnya pemikiran. Pemikiran pula merujuk kepada kebolehan manusia
untuk mencipta gagasan-gagasan idea, pernyataan-pernyataan berbentuk
528
Aspek-Aspek Pemikiran Kritis DalamAl- Qawa‘id Al-Fiqhiyyah
hujah, menilai dan membuat keputusan.1 Konsep ‘pemikiran’ lazimnya dirujuk

kepada proses atau perihal berfikir2 yang antara tujuan utama proses tersebut
dilakukan adalah untuk menyelesaikan masalah atau membuat keputusan
dengan berpaksikan kepada asas-asas pertimbangan yang betul dan tepat.
Perkataan kritikal itu sendiri sebenarnya telah berasal dari bahasa Yunani
iaitu; perkataan ‘kritikos’ yang bererti ‘mampu menilai’.3 Pemikiran kritis pula
adalah suatu disiplin baru yang telah diperkatakan oleh banyak pihak, khususnya
di kalangan ilmuwan Barat seperti John Dewey, Edward Glaser, Michael
Scriven, John Arul Phillipis dan lain-lain. Terdapat banyak pendapat yang
telah dikemukakan oleh tokoh-tokoh ilmuwan tersebut dalam mendefinisikan
pemikiran kritis ini. Antaranya ialah; Dewey yang telah menyifatkan pemikiran
kritis sebagai pemikiran objektif, iaitu memikir dengan mendalam dengan
memberi pertimbangan yang serius tentang sesuatu.4
Menurut Taksonomi Bloom pula, pemikiran kritis melibatkan tiga jenis
aktiviti mental; iaitu analisis, sintesis dan penilaian. Manakala Robert Ennis
pula, beliau mentakrifkan pemikiran kritis sebagai pemikiran reflektif yang
bertumpu kepada memutuskan sama ada sesuatu itu boleh dipercayai atau
tidak.5 Sementara John Arul Phillips pula dalam menjelaskan pemikiran kritis
menyebut bahawa seorang yang berfikir secara kritis mampu menilai asas-asas
yang terdiri daripada idea, cadangan, tindakan dan penyelesaian. Seseorang
yang berfikir secara kritis juga mampu membuat penilaian sama ada hendak
menerima sesuatu alasan itu sebagai munasabah ataupun tidak. Oleh itu,
berfikir secara kritis didapati mampu menggalakkan individu bersikap teliti
dan cermat dengan menganalisis sesuatu pernyataan dengan berhati-hati dan
mencari bukti yang sah sebelum memutuskan sebarang keputusan.6
Sebagai maklumat umum berkenaan pemikiran kritis ini, dapatlah dinyatakan
di sini bahawa ia berkaitan dengan kecekapan dan keupayaan menggunakan
minda untuk menilai kemunasabahan atau kewajaran sesuatu idea, meneliti
1
Som Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli (1998), Kemahiran Berfikir Secara Kritis
dan Kreatif (KBKK), Selangor: Longman Malaysia Sdn. Bhd., h. 79.
2
Kamus Dewan (2007), edisi keempat, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
h. 411.
3
Ainon Mohd. dan Abdullah Hassan (2003), Belajar Berfikir, Pahang,: PTS
Publications and Distrubutors, c. 1, h. 19.
4
John Arul Phillips (1999), Pengajaran Kemahiran Berfikir: Teori dan Amalan,
Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors Sdn. Bhd., h. 84.
5
Alec Fisher, (2001), Critical Thinking An Introduction, Australia: Cambridge
University Press, h. 4.
6
John Arul Phillips (1997), op. cit., h. 84.
529
kebernasan, kebaikan dan kelemahan sesuatu hujah dan membuat pertimbangan

yang wajar dengan menggunakan alasan dan bukti yang munasabah.7 Bentuk
pola berfikir kritis dikaitkan dengan pemikiran bersifat reflektif yang berusaha
untuk memutuskan sama ada untuk menerima atau menolak sesuatu maklumat,
menilai kemunasabahan atau kewajaran sesuatu idea, meneliti kebernasan dan
kelemahan sesuatu hujah berdasarkan bukti-bukti kukuh.8 Sebagai contoh,
Jaafar Abdul Rahim dalam hal ini telah mendefinisikan proses berfikir secara
kritis sebagai “usaha untuk melakukan analisis terhadap sesuatu fenomena,
pernyataan, keputusan dan sebab secara sedalam mungkin, seradikal mungkin
dan sesistematik mungkin untuk menghasilkan sesuatu keputusan yang cukup
kuat, yang dapat dipertahankan kewibawaannya demi mencapai kebenaran”.9
Terdapat di kalangan sarjana yang menghuraikan konsep ‘pemikiran
kritis’ atau yang diistilahkan dalam bahasa Arab sebagai ‘al-fikr al-naqdi’ ini
sebagai “pemikiran yang mampu melihat kekurangan, kesilapan dan keaiban
yang terdapat pada sesuatu amalan, kalaupun pemikir tersebut tidak mampu
mengemukakan pandangan alternatif bagi menggantikan pandangan yang
dikritiknya”.10 Dalam kalangan ilmuwan Islam, tokoh seperti al-Qaradawi tidak
menggunakan istilah ‘pemikiran kritis atau ‘al-tafkir al-naqdi’, sebagaimana
yang telah diungkapkan oleh al-Qarni,11 namun beliau lebih cenderung
menggunakan istilah ‘akal/minda ilmiah’ (al-‘aqliyyah al-‘ilmiyyah).12 Istilah
‘akal/minda ilmiah’ yang digunakan oleh al-Qaradawi ini adalah ‘akal/
minda ilmiah’ yang bertentangan dengan ‘akal/minda awam’ (al-‘aqliyyah
al-‘amiyyah) atau minda/akal khurafat (al-‘aqliyyah al-khurafiyyah) yang
membenarkan segala apa yang dikata orang atau dikemukakan kepadanya,
tanpa memeriksa kebenarannya dengan teliti, bahkan diterimanya dengan
mudah, apatah lagi kalau ia datang daripada nenek moyang, pemimpin atau
pembesar mereka.13
7
Som Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli (1998), op. cit., h. 2.
8
Untuk keterangan lanjut, lihat Mohd Azhar Ab. Hamid, Pengenalan Pemikiran
Kritis dan Kreatif, Skudai: Penerbit UTM, h. 95; Mohd Michael Abdullah (1995),
Pemikiran Kritis, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hh. 2-3.
9
Jaafar Abdul Rahim (1997), “Berfikir Secara Kritis” dalam Syed Omar Syed Agil
dan Mohd Alwi Mohd Yunus (eds.), Budaya Ilmu dan Kecemerlangan Bangsa
Melayu, Kuala Lumpur: INMIND, h. 95.
10
Al-Qarni, ‘Iwad Ibn Muhammad (1418H.), Hatta la Takuna Kallan, Jeddah: Dar
al-Andalas al-Khandra’, h. 93.
11
Ibid.
12
Al-Qaradawi, Yusuf (1996), al-‘Aql wa al-‘Ilm fi al-Qur’an al-Karim, Kaherah:
Maktabah Wahbah, h. 249.
13
Ibid.
530
Berdasarkan sorotan beberapa versi pentakrifan ‘pemikiran kritis’ tersebut,

dapat dirumuskan bahawa selain ia melibatkan elemen-elemen yang disebutkan
di atas, perbincangan mengenai konsep berfikir seperti ini turut terfokus kepada
beberapa tema utama iaitu untuk menganalisis sesuatu maklumat atau perkara,
dan menilai sejauh mana maklumat tersebut boleh diterima sebagai maklumat
yang benar dan boleh dipercayai. Ini kerana, istilah ‘kritis’ itu sendiri merujuk
kepada “suatu sifat yang dimiliki oleh seseorang untuk berhujah, membuat
kesimpulan dan juga mendatangkan suatu keputusan berdasarkan fakta atau
maklumat yang telah dianalisis”.14 Justeru, makalah ini akan cuba melihat
sejauh mana kemahiran-kemahiran penting ini diterapkan dalam tradisi ilmu
al-qawa’id al-fiqhiyyah, khususnya dalam proses pengeluaran hukum terhadap
kes-kes yang berlaku dalam budaya masyarakat yang serba moden kini. Ini
seterusnya akan mezahirkan lagi keterikatan proses ijtihad dengan budaya
berfikir secara kritis yang sebenarnya saling berlaziman/berkaitan di antara
satu sama lain.
DEFINISI AL-QAWA’ID AL-FIQHIYYAH DAN KEPENTINGANNYA
Perkataan al-qawa’id al-fiqhiyyah merupakan satu istilah yang terdiri daripada

dua perkataan iaitu al-qawa’id dan al-fiqhiyyah. Dari segi ilmu tatabahasa Arab,
istilah ini merupakan dari jenis murakkab idafi yang terbina hasil daripada
idafat sifat kepada sesuatu yang disifatkan (mawsuf). Perkataan al-qawa’id
merupakan kata jamak daripada perkataan al-qa’idah.15 Secara literalnya,
perkataan kaedah jika dirujuk di dalam bahasa Arab, ia bermaksud asas, iaitu
asas sesuatu dan asalnya.16 Ia sama ada boleh digunakan untuk membawa
pengertian yang bersifat hissi (boleh diinderawi) seperti asas atau tapak rumah
(‫ )قواعد البيت‬mahupun yang bersifat maddi (berbentuk material) seperti asas
14
Ibid.
15
Mahmud Bilal Mahran (1983), al-Madkhal li Dirasat al-Fiqh al-Islami, Kaherah:
Dar al-Thaqafah al-‘Arabiyyah, c. 1, h. 197.
16
Abu al-Qasim al-Husayn b. Muhammad (2003), al-Mufradat fi Gharib al-
Qur’an, Kaherah: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah, h. 410. Lihat juga al-Jurjani, ‘Ali
Muhammad (t.t), al-Ta’rifat. Jeddah: al-Haramayn li al-Tibaàh wa al-Nasyr wa
al-Tawzi`, h. 171; Mahmud ‘Abd al-Rahman ‘Abd al-Mun’im (t.t), Mu’jam al-
Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah, j. 3, Kaherah: Dar al-Fadilah, h. 61; Ibrahim
Mustafa, et al., (t.t), al-Mu’jam al-Wasit, Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah, h.
748; Hasan Saleh (1979), al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, Kelantan: Pustaka Aman
Press, c. 2, h. 34.
531
agama (‫)قواعد الدين‬.17 Kedua-dua contoh ini dapat difahami berdasarkan firman
Allah SWT berikut:
“Dan (ingatlah) ketika Nabi Ibrahim a.s bersama-sama Nabi

Ismail a.s. meninggikan binaan asas-asas (tapak) Baitullah
(Kaabah) itu, sambil keduanya berdoa dengan berkata: “Wahai
Tuhan kami! Terimalah daripada kami (amal kami); Sesungguhnya
Engkaulah Yang Maha Mendengar, lagi Maha Mengetahui.”
(Surah al-Baqarah, 2 : 127)
Dan firman Allah SWT:
“Sebenarnya orang-orang yang terdahulu dari mereka telah

menjalankan rancangan jahat (terhadap agama Allah dan
Rasul-rasulNya); maka Allah binasakan bangunan (rancangan
jahat) mereka dari asas-asasnya, lalu bumbung (bangunan itu)
jatuh menimpa ke atas mereka, dan mereka pula didatangi azab
kebinasaan dari arah yang mereka tidak sedari”.
(Surah al-Nahl, 16 : 26)
Manakala menurut para fuqaha’, perkataan kaedah bererti hukum yang
digunakan secara majoriti [bukan kulliyy] yang meliputi kebanyakan cabang-
cabangnya supaya diketahui akan hukumnya (‫حكم أكثري ال كيل ينطبق عىل أكثر جزئياته‬
‫(األمر الكىل الذى ينطبق عليه جزئيات كثرية تفهم أحكامها منها) )لتعرف أحكامها‬. Dalam memberi
pengertian bagi perkataan al-qawa’id, para fuqaha’ telah mengungkapkan
satu kaedah iaitu; )‫ )حكم أغلبي ينطبق عىل معظم جزئياته‬yang bermaksud, hukum yang
kebanyakannya dipraktikkan ke atas kebanyakan bahagian-bahagiannya (atau
cabang-cabangnya).18
17
Mahmud Bilal Mahran (1983), op. cit., h. 197.
18
Mahmud Àbd al-Rahman Àbd al-Munìm (1999), op.cit., h. 122; al-Tahanawi,
Muhammad ‘Aàla b. Àli (1966), Mawsuàh Istilahat al-Ùlum al-Islamiyyah,
532
Selain itu, antara maksud lain yang terkandung di dalam perkataan ‘kaedah’
itu sendiri dari sudut literalnya ialah al-dabit19 iaitu bermaksud sesuatu (perkara
kulli) yang dibina di atasnya sesuatu perkara yang lain (iaitu perkara juz’i). Ia
bersifat tetap dan thabit. Ia juga dikenali sebagai perinsip (‫ )مبادئ‬berdasarkan
istilah undang-undang.20 Manakala perkataan ‘kaedah’ dari sudut etimologinya
bermaksud ‫ األمر الكىل املنطبق عىل جزئياته‬iaitu: perkara-perkara kulli (umum) yang
mengandungi atau merangkumi pecahan-pecahannya atau perkara juz’inya.21
Dalam pengertian yang lain, al-Imam al-Suyuti mendefinisikan perkataan
‘kaedah’ dari sudut istilahnya sebagai‫األمر الكىل الذى ينطبق عليه جزئيات كثرية تفهم‬
‫ أحكامها منها‬iaitu: suatu perkara kulli yang merangkumi bahagian-bahagiannya
yang banyak, daripadanya [perkara kulli] diketahui hukum-hukum juz’iyyah
yang [dikeluarkan] daripadanya [kerana ia termasuk di dalamnya].22
Manakala perkataan al-fiqhiyyah pula adalah berasal daripada pekataan
al-fiqh yang bermaksud faham.23 Menurut al-Ghazali, ilmu al-fiqh adalah
suatu ilmu syariah (undang-undang Allah) yang bersangkut paut dengan
pengetahuan furu` (cabang) agama. Ia juga merupakan suatu ilmu yang
menghasilkan peringatan (al-indhar) dan takut (al-khawf) kepada Allah.
j. 5, Beirut: al-Maktabah al-Islamiyyah, h. 1176; Ahmad Muhammad al-Zarqa’

(2001), Syarh al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, Damsyik: Dar al-Qalam, c. 2, h. 33; al-
Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman (2004), al-Asybah wa al-Nazai’r, j. 1, c. 2,
Kaherah: Dar al-Salam, h. 18. Lihat juga, Asjmuni Abd Rahman (1976), Qai’dah-
qai’dah Fiqh, Jakarta, Pustaka Bulan Bintang, c. 1, h. 10; Imam Musbikin (2001),
Qawai’d al-Fiqhiyyah, Aziz Musthoffa (ed.), Jakarta, PT Raja Grafindo, h. 3.
19
Al-Tahanawi, Muhammad ‘Aàla b. Àli (1966), op.cit., h. 1176; Ibrahim Mustafa,
et al., (t.t), op.cit., h. 748.
20
Al-Makki, Muhammad Nur al-Din Marbu al-Banjari (2002), al-Durar al-Bahiyyah
fi Idah al-Qawaìd al-Fiqhiyyah, c. 3, Kedah: Pustaka Dar al-Salam Sdn., Bhd., h.
9.
21
Abdul Halim El-Muhammady (1994), Sumber Undang-undang Islam dan
Pandangan Orientalis, Selangor: Budaya Ilmu Sdn., Bhd., c. 1, h. 66.
22
Al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman Abi Bakr (1998), Asybah wa al-Nazai’r,
c. 4, Kaherah: Dar al-Kutub al-Àrabi, h. 11.
23
Al-Majlis al-‘Aàla li al-Syu’un al-Islamiyyah (1990), Mawsuàh al-Fiqh al-
Islami, j. 1, Kaherah: Dar al-Kutub al-Misri, h. 9; Àbd al-Àziz Ìzzat Àbd al-Jalil
(1999), Ta`rifat wa Mustalahat Fiqhiyyah fi Lughah Muàsirah, c. 1, Kaherah:
Dar al-Nasyr li al-Jamiàt-Misr, h. 9; Muhammad Àbd Rabb al-Rasul Humam
(1965), al-Ta`birat al-Wadihat àn Syarh al-Waraqat, c. 1, Kaherah: Dar al-Ittihad
al-Àrabi li al-Tibaàh, h. 3; Wahbah al-Zuhayli (1989), al-Fiqh al-Islamiy wa
Adillatuh, c. 3, j. 1, Damsyik: Dar al-Fikr, h. 15; Mahmud Àbd al-Rahman Àbd
al-Munìm (1999), op.cit., h. 49; Abi al-Qasim al-Husain Muhammad (2003),
op.cit., h. 382.
533
Bukanlah fiqh itu [hanya terhad kepada] soal talak, pembebasan hamba (al-
ìtq), al-li’an, pesanan barang (al-salm) dan sewa-menyewa (al-ijarah), kerana
yang demikian itu tidak membuahkan peringatan dan takut kepada Allah.24
Perkataan al-fiqh dirangkaikan dengan huruf ya’ al-nisbah )‫ (ياء النسبة‬iaitu huruf
ya’ (‫ )ياء‬yang berfungsi untuk menjeniskan atau membangsakan sesuatu makna
perkataan.25 Perkataan al-fiqh jika ditinjau di dalam bahasa Arab, ia membawa
maksud kefahaman, keilmuan, kepintaran dan juga kebijaksanaan (‫الفهم والعلم‬
‫)والفطنة‬.26 Sementara kalimah al-fiqh dari segi istilah pula bermaksud suatu ilmu
yang berkaitan dengan hukum-hukum syara’ yang amali dengan berpandukan
kepada dalil-dalilnya yang terperinci.27 Pengetahuan berkenaan hukum-hukum
syara’ ini adalah berdasarkan kepada proses ijtihad.28
Justeru, berdasarkan pengertian-pengertian yang telah dibentangkan di atas,
dapat dirumuskan bahawa apabila kedua-dua perkataan itu digabungkan (dari
sudut bahasa) menjadi satu untaian istilah baru yang mewakili satu disiplin
ilmu yang berasingan, maka ia bermaksud satu susunan kaedah yang berkaitan
dengan hukum-hukum fiqh yang diambil dari dalil-dalil yang terperinci.
Menerusi pendekatan bahasa terhadap perkataan ‘kaedah’ dan ‘al-fiqh’, ia akan
dapat mempermudahkan seseorang memahami pengertian istilah al-qawa’id
al-fiqhiyyah secara terminologinya. Maka dalam kaitan ini, terdapat beberapa
definisi al-qawa’id al-fiqhiyyah secara terminologi yang telah dikemukakan
oleh para ulama seperti al-Suyuti, al-Imam Taj al-Din al-Subki, Zayn al-Àbidin
b. Ibrahim (Ibn Nujaym al-Hanafi) dan lain-lain. Menurut Mustafa Ahmad al-
Zarqa’, ilmu al-qawa’id al-fiqhiyyah ini didefinisikan seperti berikut:
24
Al-Ghazzali, Abu Hamid Muhammad Muhammad (1999), Ihya’ Ùlum al-Din, j.
1, c. 1, Kaherah: Dar al-Fajr li al-Turath, h. 52.
25
Imam Musbikin (2001), op. cit., h. 4.
26
Ibrahim Mustafa, et al., (t.t), al-Mu’jam al-Wasit, Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah,
h. 698. Lihat juga al-Jurjani (t.t), op. cit., h. 168.
27
Dalil-dalil yang terperinci adalah bermaksud dalil-dalil yang dapat diperolehi
daripada empat sumber utama pendalilan dalam manhaj al-fiqh al-Syafi’i iaitu
al-Quran, al-Sunnah al-Ijma’ dan al-Qiyas. Lihat, Wahbah al-Zuhayli (2006),
Usul al-Fiqh al-Islami, Dimasyq: Dar al-Fikr, j.1, h. 29; Àbd al-Wahhab Khallaf
(1947), Ìlm Usul al-Fiqh wa Khulasah Tarikh al-Tasyri` al-Islami, c. 3, Kaherah:
Jamiàh Fuad al-Awwal, h. 8. Lihat juga al-Tahanawi, Muhammad ‘Aàla Àli
(1966), op.cit., j.5, h. 1157; Mukhtar Yahya & Fathurrahman (1986), Dasar-dasar
Pembinaan Hukum Fiqh Islam, Bandung: P.T al-Ma’arif, c. 1, hh. 15-16; al-
Isnawi, Jamal al-Din Abi Muhammad ‘Abd al-Rahim b. al-Hasan (t.t), al-Tamhid
fi Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Usul, c. 3, Beirut: Muassasah al-Risalah, h. 50.
28
Muhammad Àbd Rabb al-Rasul Humam (1965), op.cit., h. 3.
534
‫أصول فقهية كلية ىف نصوص موجزة دستورية تتضمن أحكاما ترشيعية عامة‬
‫ىف احلوادث التى تدخل حتت موضوعها‬
“Dasar-dasar kefekahan yang bersifat kulli [yang tertera dalam
bentuk] nas-nas ringkas berbentuk teks-teks perundangan yang
ringkas dan berbentuk statut yang terkandung [di dalamnya]
hukum-hukum perundangan berbentuk umum [bagi] kejadian-
kejadian berlaku yang termasuk di bawah naungannya.”29
Selain itu, al-Imam Taj al-Din al-Subki pula mengatakan bahawa al-
qawa’id al-fiqhiyyah adalah:
‫األمر الكىل الذى ينطبق عليه جزئيات كثرية يفهم أحكامها منه‬
“Perkara kulli yang merangkumi [tercakup hukumnya] ke atas
perkara-perkara juz’i yang banyak, [di mana] dapat difahami
akan hukum-hukum [bagi perkara juz’i] daripadanya.”30
Kesemua takrif di atas, walaupun berbeza dari segi ungkapan lafaz-
lafaznya, namun ia adalah merujuk kepada makna yang sama. Berpandukan
kepada beberapa definisi al-qawa’id al-fiqhiyyah di atas, dapat dirumuskan
pengertiannya sebagai satu himpunan atau susunan kaedah yang bersifat kulli
(umum) yang terangkum di dalamnya sejumlah masalah fiqh dan melaluinya
dapat diketahui hukum-hukum bagi masalah-masalah fiqh yang tercakup di
dalam ruang lingkup atau ruang cakupannya.31
Dari aspek kepentingan disiplin ilmu al-qawa’id al-fiqhiyyah ini, ia
cukup disedari oleh umat Islam. Hal ini direalitikan dengan keberlangsungan
fenomena pada era ini yang cukup memperlihatkan kerancakan serta kepesatan
perkembangan pemikiran yang berlaku selaras dengan kemajuan global
yang semakin pesat. Ini memerlukan umat Islam agar mempunyai satu garis
panduan berbentuk statut atau piawaian yang boleh dijadikan rujukan bagi
menyelesaikan masalah-masalah hukum semasa yang dihadapi oleh mereka.
Pentafsiran sesuatu masalah hukum berteraskan metode yang dinamik amat
diperlukan bagi memperkukuh institusi ijtihad dalam realiti semasa. Ini amat
signifikan dilakukan bagi memastikan institusi tersebut terus ke hadapan dalam
29
Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), Syarh al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, Mustafa
Ahmad al-Zarqa’ (ed.), Damysik: Dar al-Qalam, c. 6, h. 34.
30
Al-Subki (t.t), Asybah wa al-Nazai’r, j.1, Kaherah: Dar al-Kutub al-Àrabiy h.
11.
31
Lihat Muhammad Sidqi b. Ahmad al-Burnu, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003),
Mawsu‘ah al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah, j. 1, c. 1, Beirut: Muassasah al-Risalah, h.
22; Mukhtar Yahya, Fathurrahman (1986), op. cit, h. 485.
535
menangani isu-isu kontemporari selaras dengan perkembangan kemajuan sains

dan teknologi pada era globalisasi dewasa ini. Justeru, umat Islam amat perlu
kepada satu kerangka dan mekanisme pemikiran khusus yang terkandung
dalam kaedah-kaedah fiqhiyyah ini. Ia adalah kerana sifatnya yang fleksibal
dan multifungsional; menjadikan kaedah tersebut sesuai untuk dijadikan garis
panduan bagi menangani isu-isu semasa.
Sememangnya dalam kehidupan seharian, manusia terpaksa berdepan
dengan permasalahan hukum-hukum fiqh, dalam masa yang sama pula,
gelanggang perbahasan fiqh ini adalah teramat luas, mencakupi pelbagai
aspek perbincangan hukum furu’. Sewajarnya diketahui dan disedari di sini
bahawa, bukan mudah bagi para fuqaha’ untuk menetapkan hukum bagi setiap
permasalahan furu’ yang pelbagai. Maka atas dasar inilah kaedah-kaedah
fiqhiyyah ini dibentuk dan digunasuaikan kaedah tersebut kepada permasalahan-
permasalahan hukum furu’ yang dikelompokkan dalam satu klasifikasi prinsip
hukum berdasarkan kesamaan ìllah yang ada pada setiap permasalahan
hukum tersebut. Dengan ini, urusan para fuqaha’ dalam mengeluarkan sesuatu
hukum (berfatwa) akan menjadi mudah. Andaikata kaedah-kaedah ini tidak
ada, tentulah hukum-hukum furu’ wujud secara berselerakan tanpa dikaitkan
dengan satu usul atau kaedah kulliyyah yang mengarahkannya ke dalam sesuatu
klasifikasi prinsip hukum yang tertentu.32
Al-Imam al-Qarafi di dalam kitabnya al-Furuq mengatakan bahawa
orang yang dapat menghimpunkan antara permasalahan fiqh dengan kaedah-
kaedahnya, maka ia tidak perlu menghafal semua masalah juz’iyyahnya,
iaitu secara terperinci bagi setiap permasalahan. Ini kerana masalah-masalah
juz’iyyahnya itu telah terkandung di dalam kaedah-kaedah kulliyyahnya.33
Manakala al-Imam Abu Muhammad ‘Izz al-Din Ibn ‘Abd al-Salam menerusi
kitabnya Qawa’id al-Ahkam fi Masalih al-Anam pula menyifatkan kaedah-
kaedah fiqhiyyah sebagai satu jalan bagi mendapatkan kemaslahatan
(maslahah) dan menolak kerosakan (mafsadah).34 Maka, di sini jelaslah
kepentingan kaedah-kaedah fiqhiyyah ini untuk kegunaan umat Islam masa
kini dalam menangani fenomena-fenomena semasa yang berlaku dalam
masyarakat Islam.
Dalam perbincangan selanjutnya, akan diterangkan sorotan sejarah
pembentukan dan perkembangan al-qawa’id al-fiqhiyyah dalam tradisi
keilmuan Islam sebelum penulis membuat analisis terhadap unsur-unsur
pemikiran kritis yang terkandung dalam kaedah-kaedah kefikahan yang
berbentuk statut tersebut.
32
Al-Makki, Muhammad Nur al-Din Marbu al-Banjari (2002), op.cit., h. 10.
33
Muhammad Hasbi al-Siddiqi (1990), op. cit., hh. 445-447.
34
Imam Musbikin (2001), op. cit., h. 18.
536
SEJARAH PERKEMBANGAN AL-QAWA’ID AL-FIQHIYYAH
Sejarah perkembangan al-qawa’id al-fiqhiyyah ini adalah berbeza dengan

sejarah perkembangan ilmu usul al-fiqh, khususnya sejarah penyusunannya
seperti mana yang telah dibincangkan dalam bab yang lepas. Ini kerana
kaedah-kaedah fiqh ini hanya terbentuk pada abad keempat dan kelima Hijrah
berbanding dengan ilmu usul al-fiqh yang telah terdahulu digagaskan sebagai
suatu disiplin ilmu sejak pada abad kedua Hijrah lagi. Apabila disorot kembali
kepada lipatan sejarah perkembangan ilmu ini, secara ringkasnya ia boleh
diteliti berdasarkan dua fasa; iaitu fasa pembentukan kaedah-kaedah fiqh dan
fasa pembukuan kaedah-kaedah tersebut.
Jika dilihat kepada fasa pembentukan kaedah-kaedah tersebut, dapat
dinyatakan bahawa pada hakikatnya, pembentukan kaedah-kaedah fiqh ini
tidaklah berlaku secara sekaligus. Ia telah dirumuskan sedikit demi sedikit
secara beransur-ansur sehingga akhirnya ia menjadi banyak dan diletakkan
di bawah satu disiplin ilmu yang khusus. Rumusan-rumusan kaedah tersebut
adalah hasil daripada perbahasan demi perbahasan para fuqaha’ besar yang
berautoriti dan berkeahlian dalam bidang takhrij35 dan tarjih36 dengan cara
mengistinbatkan kaedah-kaedah tersebut berdasarkan penelitian terhadap nas-
nas syarak yang bersifat kulli, dasar-dasar usul al-fiqh, ‘illah-‘illah hukum dan
buah fikiran mereka.37
Pada umumnya, para pengkaji sulit untuk menentukan siapakah yang
menjadi perintis penyusunan disiplin ilmu ini dan bilakah kaedah-kaedah
35
Takhrij dari sudut bahasa adalah berasal daripada perkataan ‫ خرج‬yang membawa
erti keluar. Manakala jika dilihat pada kalimat ‫خرج‬
ّ dan ‫ أخرج‬ia akan membawa
kepada penghasilan nama terbitan disebut sebagai masdar iaitu ‫ ختريج‬dan ‫إخراج‬
yang membawa maksud mengeluarkan, menampakkan dan menzahirkan sesuatu.
Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah (1425H/2004M), al-Mu’jam al-Wasit, Mesir:
Maktabah al-Syuruq al-Dawliyyah, hh. 224-225; Abu Muhammad Àbd al-Muhdi
b. Àbd al-Qadir (t.t), Turuq Takhrij Hadith Rasul Allah S.A.W., Kaherah: Dar
al-‘Itisam, h. 9; Muhammad Abu Layth al-Khayr Abadi, Dr. (2004), Takhrij al-
Hadith Nasy’atuh wa Manhajiyyatuh, Kuala Lumpur: Dar al-Syakir, hh. 6-7. Lihat
juga Majd al-Din Muhammad b. Ya’kub al-Fayruz Abadi (1987), Qamus al-Muhit,
Beirut: Muassasah al-Risalah, h. 192.
36
Tarjih bermaksud menjadikan sesuatu lebih kuat atau mempunyai kelebihan
daripada yang lain. Menurut al-Ghazali, tarjih hanya berlaku pada dua nas
yang bersifat zanni sahaja. Untuk maklumat lanjut, sila rujuk Mukhtar Yahya,
Fathurrahman (1986), op. cit, h. 469.
37
Madkur, Muhammad Sallam (1963), Madkhal al-Fiqh al-Islami, Kaherah: al-
Maktabah al-‘Arabiyyah, h. 112.
537
fiqh ini pertama kali digagaskan.38 Namun, terdapat keterangan bahawa ia

telah mula diasaskan oleh Syaikh Abu Yusuf Ya`kub b. Ibrahim al-Ansari
(113-182H) berdasarkan satu kaedah fiqh yang telah dijumpai dalam kitab
karangannya iaitu ‘al-Kharaj’.39 Kitab tersebut telah dikarang oleh Syaikh Abu
Yusuf sebagai rujukan asas perundangan ketika pemerintahan khalifah Harun
al-Rasyid berhubung sistem al-kharaj dan mu’amalah ahl al-dhimmah yang
kemudiannya telah digunakan dan disebarkan secara meluas ketika zaman
pemerintahan daulah tersebut. Kaedah yang dimaksudkan adalah seperti
berikut:
‫ليس لإلمام أن خيرج شيئا من يد أحد إال بحق ثابت معروف‬
“Tidak ada hak bagi seorang imam (pemimpin) untuk mengambil
sesuatu dari seseorang [rakyat] kecuali dengan hak-hak yang
[telah sedia] diketahui [oleh mereka].”
Manakala Ibn Nujaym (m. 970H)40 pula telah berpendapat bahawa
para ulama’ Hanafiyyah adalah golongan yang telah mula-mula berusaha
menggagaskan kaedah ini, katanya;41
‫إن أصحابنا يريد علامء احلنفية رمحهم اهلل هلم خصوصية السبق ىف هذا‬
‫الشأن والناس هلم أتباع وهم ىف الفقه عيال عىل أبى حنيفة‬
“Sesungguhnya sahabat-sahabat kami, iaitu beliau maksudkan
para ulama’ Hanafiyyah, mempunyai keistimewaan merintis
usaha dalam urusan (penyusunan kaedah) ini. Dan orang ramai
[pula] menjadi pengikut mereka dan mereka pula bergantung
kepada Imam Abu Hanifah dalam masalah fiqh.”
Manakala fasa pembukuannya pula, al-qawa’id al-fiqhiyyah telah
dibukukan bagi memastikan kaedah-kaedah tersebut dapat diwarisi sebagai
salah satu khazanah ilmu Islam yang berharga. Abu Tahir al-Dabbas, seorang
38
Ibid.
39
Al-Burnu, Muhammad Sidqi b. Ahmad, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), op.cit., h.
51; Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), op. cit, h. 36. Lihat juga, Muhammad
Hasbi al-Siddiqi (1990), Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, c. 4, h.
435.
40
Ibn Nujaym merupakan seorang ulama’ al-Hanafiyyah yang telah menyelaraskan
kaedah-kaedah yang diambil atau dinukilkan daripada kitab al-Asybah wa al-
Nazai‘r, karya al-Suyuti dengan mazhab Hanafi.
41
Ibn Nujaym, Zayn al-Àbidin b. Ibrahim (1998), al-Asybah wa al-Naza’ir àla
Madhhab Abi Hanifah al-Nu`man, c. 1, Beirut: al-Maktabah al-Àsriyyah, h. 13;
Al-Burnu, Muhammad Sidqi b. Ahmad, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), op. cit.,
h. 68; Muhammad Sallam Madkur (1963), op. cit., h. 112.
538
ulama fekah yang hidup pada abad ketiga dan keempat Hijrah merupakan
orang pertama yang mengumpulkan al-qawa’id al-fiqhiyyah. Pada waktu itu,
beliau telah mengumpulkan sebanyak 17 kaedah.42 Usaha ini kemudiannya
diteruskan lagi oleh al-Imam Abu al-Hasan al-Karakhi (m. 340H) dengan
menghimpunkan sejumlah 39 kaedah.43
Kemudian al-Imam Abu Zayd ‘Abd Allah Ibn ‘Umar al-Din al-Dabusi al-
Hanafi (m. 430H), telah menyusun Kitab Ta’sis al-Nazar pada kurun kelima
Hijrah. Kitab ini mengandungi sejumlah 86 kaedah kulliyyah berserta dengan
perbahasan terperinci berkenaan kaedah-kaedah tersebut. Kemudian penulisan
ilmu al-qawa’id al-fiqhiyyah diteruskan lagi oleh al-Imam Àla’ al-Din
Muhammad b. Ahmad al-Samarqandi (m. 540H) dengan kitab karangannya
yang berjudul ‘Idah al-Qawa’id. Pada kurun ketujuh Hijrah pula, penulisan
ilmu ini telah diteruskan pula oleh al-Àllamah Muhammad b. Ibrahim al-
Jarmial-Sahlaki (m. 613H) dan al-Imam Ìzz al-Din Àbd al-Salam dengan
masing-masing karangan mereka berjudul al-Qawa’id fi Furu’ al-Syafiìyyah
dan Qawa’id al-Ahkam fi Masalih al-Anam.44 Menjelang abad kelapan Hijrah
muncul lagi beberapa penulisan dalam ilmu ini yang telah dilakukan oleh
beberapa orang tokoh ilmuwan pada zaman tersebut seperti al-Asybah wa al-
Naza’ir oleh Ibn al-Wakil al-Syafi’i (m. 716H), Kitab al-Qawa’id oleh al-
Muqarra al-Maliki (m. 758H), al-Majmu` al-Muhadhdhab fi Dabt Qawa’id
al-Madhhab oleh al-Àlla’i al-Syafiì (m. 761), al-Asybah wa al-Naza’ir oleh
Taj al-Din al-Subki, al-Asybah wa al-Naza’ir oleh Jamal al-Din al-Isnawi (m.
772H), al-Manthur fi al-Qawaìd oleh Badr al-Din al-Zarkasyi (m. 793H),
al-Qawaìd fi al-Fiqh oleh Ibn Rajb al-Hanbali (m. 795H) dan al-Qawaìd fi
al-Furu` oleh Àli b. ‘Uthman al-Ghazzi (m. 799H). Zaman ini merupakan
zaman keemasan dalam proses penulisan dan pembukuan ilmu al-Qawaìd
al-Fiqhiyyah.45
Manakala pada abad kesembilan Hijrah, antara yang terlibat dalam
pembukuan ilmu ini adalah Muhammad b. Muhammad al-Zubayri (m. 707H)
dengan kitabnya Asna al-Maqasid fi Tahrir al-Qawa’id, Ibn al-Ha’im al-
Maqdisi (m. 815H) dengan kitabnya al-Qawa’id al-Manzumah, Taqiy al-Din
al-Hisni (m. 729H) dengan kitabnya Kitab al-Qawa’id, dan beberapa orang
42
Al-Burnu, Muhammad Sidqi b. Ahmad, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), op.cit.,
h. 69; Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), op. cit., h. 37. Lihat juga, http://
uqu.edu.sa/page/ar/10479.
43
Ibid. h. 113.
44
Al-Burnu, Muhammad Sidqi b. Ahmad, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), op.cit.,
h. 72.
45
Ibid., h. 72.
539
lagi.46 Pada abad kesepuluh, yang merupakan kemuncak usaha pembukuan

ilmu ini di mana al-Imam al-Àllamah Jalal al-Din al-Suyuti (m. 910H) telah
mengeluarkan sebuah kitab dalam bidang ini yang berjudul al-Asybah wa al-
Naza’ir .47 Kitab tersebut telah menggabungkan semua kaedah yang terdapat
di dalam kitab karangan al-Àlla’i, al-Subki dan al-Zarkasyi. Manakala, Zayn
al-‘Abidin Ibn Ibrahim al-Misri pula telah menyusun sebuah kitab dalam
bidang ini yang turut diberi nama al-Asybah wa al-Naza’ir. Kitab ini pula
telah memuatkan 25 kaedah fiqh yang telah dibahagikan kepada dua bahagian
iaitu, bahagian pertama mengandungi kaedah-kaedah asas yang berjumlah 6
kaedah, manakala pada bahagian yang kedua pula mengandungi sejumlah 19
kaedah yang terperinci. Kemudian, Ahmad Ibn Muhammad al-Hamawi yang
merupakan antara tokoh fuqaha’ pada abad ke-11 telah mensyarahkan kitab
al-Asybah wa al-Naza’ir, karangan Zayn al-‘Abidin Ibrahim Ibn Nujaym al-
Misri yang mengandungi 25 kaedah tersebut menerusi kitabnya yang berjudul
Ghamzu ‘Uyun al-Basa’ir.48
Manakala pada pertengahan abad yang ke-12 Hijrah, seorang ulama feqah
yang bernama Muhammad Saìd al-Khadimi (m. 1154H) telah menyusun
sebuah kitab usul al-fiqh yang diberi nama Majma‘ al-Haqa’iq. Menerusi kitab
ini, sejumlah 154 buah kaedah fiqh telah disusun di dalamnya mengikut urutan
susunan huruf kamus (mu’jam) atau susunan abjad dihimpunkan dalam karya
tersebut. Kemudian kitab ini telah disyarahkan pula oleh Mustafa Muhammad
dengan nama Manaf‘i al-Haqa’iq.49
Para fuqaha’ Malikiyyah telah memainkan peranan penting dalam
pembukuan al-qawaìd al-fiqhiyyah. Antaranya ialah Imam Juzaym yang
merupakan antara tokoh fuqaha’ Malikiyyah terawal yang telah mengarang
kitab dalam bidang ini yang berjudul al-Qawa’id. Kemudian diikuti pula
dengan Syihab al-Din Abi al-‘Abbas Ibn Idris al-Qarafi (m. 684H) (dari
kalangan fuqaha’ abad ketujuh Hijrah) yang telah menyusun pula sejumlah
548 kaedah fiqh di dalam kitabnya yang bernama Anwar al-Furuq fi Anwa’ al
Furuq’. Tiap-tiap kaedah yang dikemukakannya pasti akan dinyatakan sekali
dengan contoh-contoh masalah cabang atau furu’ yang munasabah sehingga
nyata dan jelas perbezaan di antara kaedah-kaedah yang terdapat di dalam
kitab karangannya itu.50
46
Ibid., h. 73.
47
Ibid., h. 75.
48
Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), op. cit., h. 40.
49
Ibid.
50
Al-Burnu, Muhammad Sidqi b. Ahmad, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), op.cit., h.
87.
540
Manakala dari kelompok fuqaha’ Syafi‘iyyah pula, antara imam yang

terkenal dalam menyusun kitab al-qawa’id al-fiqhiyyah ini adalah al-Imam
Muhammad ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam (dari kalangan fuqaha’ abad ketujuh
Hijrah) yang telah mengarang kitab yang berjudul Qawa’id al-Ahkam fi
Masalih al-Anam. Manakala pada abad kelapan Hijrah, al-Imam Taqiy al-Din
al-Subki pula telah mengarang sebuah kitab yang bernama al-Asybah wa al-
Naza’ir, yang kemudiannya telah disempurnakan oleh al-Imam Jalal al-Din
‘Abd al-Rahman Abi Bakr al-Suyuti (m. 911H) dengan karangannya yang
turut diberi nama yang serupa iaitu al-Asybah wa al-Naza’ir.51
Dari kelompok fuqaha’ Hanbaliyyah pula, antara tokoh yang terlibat dalam
kegiatan mengarang dalam bidang ini adalah al-Imam Najm al-Din al-Tufi,
yang merupakan seorang ulama’ feqah terkenal yang wafat pada tahun 177H.
Beliau telah mengarang kitab al-Qawa’id al-Kubra dan al-Qawa’id al-Sughra.
Selain itu, terdapat seorang lagi tokoh dari kalangan fuqaha’ Hanbaliyyah
yang telah menyumbang kepada perkembangan ilmu ini, iaitu al-Imam ‘Abd
al-Rahman Ibn Rajab (m. 795H). Beliau telah mendapat sambutan serta pujian
yang baik menerusi penghasilan kitabnya yang diberi nama ‘al-Qawa’id fi
al-Fiqh’.52
Berdasarkan paparan sejarah penghasilan kitab dalam lapangan ilmu ini,
ia jelas menunjukkan bahawa para sarjana dan tokoh-tokoh terkemuka dalam
bidang feqah seawal abad ketiga Hijrah, telah begitu serius mengembangkan
perbahasan kaedah-kaedah kefekahan ini. Hal ini adalah berdasarkan kepada
gerakan atau usaha pengumpulan dan pembukuan kaedah-kaedah tersebut
yang didapati telah bermula sekitar akhir kurun ketiga Hijrah.53 Sejumlah
persoalan-persoalan yang mempunyai persamaan dari sudut ‘illah fiqhiyyah
telah dihimpunkan serta diletakkan di bawah satu kaedah fiqh. Apabila
terdapat masalah fiqh yang dapat dicakup di bawah sesuatu kaedah fiqh,
maka, masalah fiqh itu ditempatkan di bawah kaedah fiqh tersebut. Selain
itu, menerusi himpunan kaedah-kaedah fiqh yang bersifat umum itu juga, ia
memberikan peluang kepada generasi seterusnya untuk terus mengkaji dan
memahami permasalahan yang dibincangkan dalam bidang feqah yang secara
total melibatkan perbahasan hukum-hakam. Dengan bantuan al-qawa’id al-
fiqhiyyah tersebut, permasalahan tersebut akan lebih mudah diselesaikan
dalam jangka sama yang tidak begitu panjang.
51
Ibid., h. 75.
52
Ibid., h. 73.
53
Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), op. cit., h. 39.
541
ASPEK-ASPEK PEMIKIRAN KRITIS DALAM AL-QAWA’ID AL-

FIQHIYYAH
Perbahasan pada bahagian ini hanya mencakup huraian tentang elemen-elemen

pemikran kritis yang terkandung di dalam beberapa kaedah yang terdapat di
dalam al-qawa’id al-fiqhiyyah. Kaedah-kaedah yang diberi tumpuan untuk
tujuan ini hanyalah kaedah-kaedah teras yang lima sahaja dikenali sebagai
kaedah-kaedah asas kefekahan (al-qawa’id al-fiqhiyyah al-asasiyyah).
Ini adalah kerana kaedah-kaedah asas yang lima ini sudah memadai dan
merangkumi kaedah-kaedah juz’iyyah yang pada asalnya terbit dari kaedah-
kaedah asas yang lima tersebut.54 Ini antara lain adalah bertujuan untuk
mengecilkan skop perbahasan di dalam bahagian ini.
Kaedah yang pertama ialah ‫ األمور بمقاصدها‬yang membawa maksud setiap
perkara dinilai berdasarkan niatnya. Secara eksplisit, kaedah tersebut
menjelaskan bahawa setiap pekerjaan zahir atau batin yang ingin dilakukan
oleh seseorang perlu disertai dengan niat mahupun motif yang tertentu.
Oleh sebab itu, setiap perbuatan mukallaf itu amat bergantung kepada apa
yang diniatkannya, bahkan para ulama fiqh sepakat berpendapat bahawa
sesuatu pekerjaan yang telah diniatkan, namun pekerjaan tersebut tidak dapat
dilaksanakan kerana sesuatu kesukaran (masyaqqah) yang mendatang, maka
ia tetap diberikan ganjaran.55 Dari aspek yang lain, seseorang yang mempunyai
niat untuk melakukan dosa besar seperti membunuh, namun tidak sempat
54
Beberapa kaedah furu’ yang telah terbit daripada lima kaedah asas tersebut adalah
seperti [kaedah pertama terpecah daripadanya 7 kaedah]:‫اإلشتغال بغري املقصود إعراض‬
‫ عن املقصود‬Melakukan apa yang tidak dimaksudkan, bererti berpaling daripada
yang dimaksudkan, dan ‫ مقاصد اللفظ عىل نية الالفظ‬sesuatu lafaz berdasarkan niat orang
mengucapkannya. [kaedah kedua terpecah daripadanya 13 kaedah]: ‫األصل بقاء ما كان‬
‫ عىل ما كان‬Asal kekal sesuatu itu mengikut apa yang ada sebelumnya, dan ‫األصل براءة‬
‫ الذمة‬Asalnya seseorang bebas daripada tanggungjawab. [kaedah ketiga terpecah
daripadanya 10 kaedah]: ‫ إذا ضاق األمر اتسع‬Apabila sesuatu itu menjadi sempit,
hukumnya menjadi luas, dan ‫ إذا اتسع األمر ضاق‬Apabila sesuatu itu longgar atau luas,
hukumnya menjadi sempit. [kaedah keempat terpecah daripadanya 6 kaedah ]:
‫ درء املفاسد مقدم عىل جلب املصالح‬Menolak kerosakan didahulukan daripada mengambil
kemaslahatan, dan ‫ الرضر ال يزال بالرضر‬Kemudaratan tidak boleh dihilangkan dengan
kemudaratan; [kaedah kelima terpecah daripada 16 kaedah]: ‫إنام تعترب العادة إذا إطردت‬
‫ أو غلبت‬Sesungguhnya adat yang diiktibar adalah apabila berlaku berterusan
atau kebiasaan atau lebih bantak berlakunya, dan ‫ تعارض العرف مع الرشع‬Berlaku
pertentangan di antara ùruf dan syara’.
55
Al-Suyuti, Jalal al-Din b. ‘Abd al-Rahman (2004), op.,cit., h. 66.
542
melakukannya kerana dia dibunuh terlebih dahulu oleh musuhnya, niatnya itu
tetap dikira. Sabda Rasulullah S.A.W. :
،‫ فقلت يا رسول اهلل‬،‫ فالقاتل واملقتول ىف النار‬،‫إذا التقى املسلامن بسيفيهام‬
.‫القاتل فام بال املقتول؟ قال إنه كان حريصا عىل قتل صاحبه‬
“Apabila dua Muslim bertarung dengan saling menghunus
pedang, yang terbunuh dan yang membunuh, kedua-duanya
dimasukkan ke dalam neraka. Aku bertanya; Wahai Rasulullah!
ini adalah balasan bagi orang yang membunuh (masuk neraka
adalah patut), tetapi bagaimana dengan keadaan orang yang
dibunuh? Baginda menjawab; kerana ia juga berazam untuk
membunuh lawannya.”56
Dalam hadith di atas, kemahiran analitikal yang merupakan komponen
utama pemikiran kritis telah diterapkan oleh Rasulullah SAW. Baginda SAW
mengajar umat Islam agar bersikap teliti dalam menilai sesuatu perkara. Hadith
ini sekaligus menuntut para hakim supaya membuat analisis kritis dalam
meneliti setiap fakta kes yang dikemukakan kepadanya. Ia perlu juga melihat
kepada faktor niat atau maksud sebenar sesuatu tindakan yang dilakukan oleh
seseorang. Dalam kes seperti pembunuhan ini, para hakim perlu menentukan
hukumnya berdasarkan qarinah57 (bukti-bukti) yang terzahir menerusi tindakan
si pembunuh sebagai refleksi daripada apa yang diniatkannya di dalam hati,
sama ada pembunuhan tersebut dilakukan secara sengaja, menyerupai sengaja
ataupun tidak sengaja. Sebagai contoh, dalam sesuatu kes bunuh, hakim boleh
bergantung kepada fakta-fakta berkaitan, seperti A dilihat berlari keluar dari
rumah B dalam keadaan baju yang dipakainya berlumuran darah sedangkan
mereka diketahui memang mempunyai hubungan yang tidak baik.58
56
Hadith riwayat al-Bukhari, al-Bukhari (2000), Sahih al-Bukhari, dalam al-
Mawsuàh al-Hadith al-Syarif, Kitab al-Diyat (‫)الديات‬, Bab man ahyaha (‫)من أحياها‬,
no.6875, c. 3, Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi`, h. 573; al-Siddiqi,
Muhammad b. Àllan (1998), Dalil al-Falihin li Turuq Riyad al-Salihin, Ìsam al-
Din al-Sababiti (ed.), Bab al-Ikhlas wa Ihdar al-Niyyah (‫)اإلخالص وإحضار النية‬, no. 9,
j. 1, c. 1, Kaherah: Dar al-Hadith, h. 57.
57
Qarinah adalah petanda dan alamat yang dapat dibuktikan wujudnya sesuatu atau
menafikannya. Sebahagian besar para ulama’ fiqh berpendapat bahawa qarinah
adalah hujjah dan bayyinah yang seharusnya hakim membuat keputusan dengannya
apabila ia sampai kepada tahap yang meyakinkan (qarinah qatìyyah). Ibn Farhun
al-Maliki dan Ibn al-Qayyim al-Hanbali telah menerima qarinah sebagai asas
pensabitan sesuatu jenayah yang dilakukan. Wahbah al-Zuhayli (1989), op.cit.,
c. 3, Damsyik: Dar al-Fikr, h. 391; Hj. Mohd Saleh Hj. Ahmad (2005), Risalah
Ahkam, c. 1, Selangor: Intel Multimedia and Publication, h. 61.
58
Ruzman Md. Nor (1993), “Qarinah Sebagai Keterangan dalam Kes-kes Hudud:
Kajian Terhadap Kes Zina”, Jurnal Syariah, Jil. 1, Bil. 1, Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, h. 125.
543
Aspek pembuktian ini merupakan suatu indikator yang sangat penting

dalam bidang kehakiman lebih khusus dalam kes pelaksanaan hukum hudud,59
qisas dan ta`zir, selaras dengan ajaran Islam yang sangat menekankan aspek
ini dalam mensabitkan sesuatu hukuman ke atas seseorang yang dituduh di
mahkamah. Hal ini begitu signifikan kerana ia akan menjadikan seseorang
hakim bertindak secara objektif atau dalam kata lain, ia bersikap adil dan tidak
bias (tidak berat sebelah) dalam mengendalikan sesuatu perbicaraan dan adil
dalam menjatuhkan hukuman keseksaan ke atas pelaku jenayah tersebut di
mahkamah. Di samping ia turut berfungsi untuk mengakhiri pertikaian60 dan
memulangkan hak kepada si pendakwa. Ini juga berdasarkan kepada firman
Allah SWT:
Katakanlah: “Tunjukkanlah bukti kebenaranmu jika kamu adalah

orang yang benar”.
(Surah al-Baqarah, 2 : 111)
Kaedah ini juga didapati selaras dengan konsep pemikiran logik yang
telah dikemukakan oleh Mohd Yusof Hasan. Pemikiran logik adalah proses
penaakulan yang membawa kepada suatu keputusan seperti idea, fakta
dan keputusan. Ia juga melibatkan proses menyusurgalurkan keterangan-
keterangan untuk mengenalpasti masalah seterusnya memikirkan jalan bagi
menyelesaikan masalah tersebut.61 Pada pandangan penulis, antara proses
untuk menyusurgalurkan keterangan ialah mengenalpasti aspek niat di sebalik
sesuatu perbuatan seseorang. Selain itu, hadith tersebut juga secara tidak
langsung telah mempersembahkan stail pemikiran kritis, iaitu stail historis di
mana ianya digunakan dalam mencari sebab dan akibat sesuatu peristiwa dan
kejadian. Menerusi stail pemikirian kritis yang ditonjolkan ini, hasil daripada
data ataupun maklumat yang bersifat fizikal dan bukan fizikal dianalisis dan
kemudian hasilnya akan dikupas serta diterjemahkan oleh hakim berdasarkan
fenomena yang berlaku.62 Dalam hal ini, seseorang hakim perlu meneliti secara
59
Bagi kesalahan hudud, tahap pembuktian yang perlu dibawa oleh pendakwa
mestilah pada tahap yakin. Ini adalah berdasarkan kepada satu panduan umum
yang telah diberi oleh Rasulullah SAW melalui sabdanya: “Tolaklah kesalahan-
kesalahan hudud dari kaum muslimin seberapa yang mampu, jika ada jalan keluar
maka bebaskanlah ia, sesungguhnya kesilapan imam (hakim) di dalam memberi
kemaafan adalah terlebih baik daripada kesalahannya menjatuhkan hukuman”.
60
Ibid.
61
Untuk keterangan lanjut sila rujuk Mohd Yusof Hasan (2000), Pemikiran Saintifik,
Selangor: Pearson Education Malaysia Sdn. Bhd., c. 2, h. 7.
62
Mohd. Azhar Abd. Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif,
544
mendalam aspek niat seseorang sehingga berlaku atau tercetusnya sesuatu

peristiwa. Berdasarkan pengambilkiraan aspek ini, wajar sekali perakuan
Rasulullah SAW menerusi hadithnya di atas bahawa orang yang dibunuh
itu layak untuk dimasukkan ke dalam api neraka kerana ia turut mempunyai
keazaman yang kuat untuk membunuh saudaranya itu.
Jika dilihat kepada kaedah itu sendiri, niat merupakan satu perkara yang
menjadi subjek utama dalam pembinaan kaedah tersebut. Ini adalah kerana,
pensyariatan niat dalam setiap perbuatan di dalam Islam adalah berdasarkan
kepada fungsi serta faktor niat itu sendiri yang berperanan sebagai satu
instrumen pembeza di antara ibadat ataupun adat. Sebagai contoh, perbuatan
mandi boleh menjadi satu ibadat, sekiranya diniatkan untuk memperkuatkan
badan bagi melakukan ibadat atau diniatkan dengan niat mandi-mandi wajib
atau sunat yang disyariatkan oleh Islam. Jika ia dilakukan tanpa disertai
dengan niat, ia hanya akan menjadi adat atau perkara biasa yang dilakukan
bagi membersihkan badan sahaja. Selain itu juga, dengan niat, sesuatu ibadat
itu dapat dibezakan nama dan jenisnya daripada ibadat-ibadat yang lain. Ini
adalah seperti ibadat solat itu sendiri yang bergantung kepada niatnya, sama
ada ia menjadi solat fardu, sunat ataupun qada’.63
Selain itu, niat juga bukan hanya berperanan sebagai instrumen pembeza di
antara ibadat dan adat, tetapi juga di antara ibadat dengan maksiat,64 bahkan, ia
juga berperanan untuk mendorong manusia agar berfikir secara objektif dalam
erti kata meletakkan sesuatu pada tempatnya yang sesuai dan wajar. Ini kerana,
tujuan sesuatu ibadat itu dilakukan antara lain adalah untuk mendekatkan diri
kepada Allah SWT, dan sewajarnya apabila sesuatu ibadat itu dilaksanakan,
perkara yang menjadi fokus pada ketika itu adalah niat pelakunya yang
semata-mata melakukan perbuatan tersebut hanya untuk tujuan ibadat sahaja.
Misalnya ibadat solat, di mana segala perbuatan, percakapan dan pemikiran
seseorang perlulah dipusatkan kepada ibadat solat tersebut sahaja. Seseorang
itu perlulah meletakkan dirinya pada tahap penumpuan yang maksima tanpa
sedikitpun lalai dan terpengaruh dengan runtunan hawa nafsu yang sering cuba
melalaikan manusia daripada melakukan ibadat yang sempurna kepada Allah
SWT. Apabila fokus tersebut benar-benar hadir ketika perlaksanaan sesuatu
ibadat, maka, seseorang individu itu akan melaksanakannya dalam keadaan
sedar dan di kala itu perbuatannya akan dinilai sebagai perbuatan ibadat.
Dalam kaedah yang kedua pula, iaitu; ‫ اليقني ال يزال بالشك‬yang bermaksud,
“keyakinan tidak hilang dengan keraguan”. Dengan kata lain, sesuatu perkara
Johor: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia (UTM), h. 106.

63
Al-Suyuti, Jalal al-Din b. Àbd al-Rahman (2004), op.cit., h. 76.
64
545
yang dilakukan dengan penuh keyakinan, maka sebarang perkara yang

datang untuk meragukan keyakinan tersebut tidak akan diterima. Ini juga
dapat difahami dengan redaksi (bentuk) yang lain iaitu, setiap perkara yang
tetap, tidak akan berubah dengan sebab kedatangan bukti yang terdapat syak
padanya. Keyakinan merupakan suatu perkara yang bersifat tetap dan bersifat
antagonis (berlawanan) terhadap syak. Lazimnya, sesuatu yang benar-benar
diyakini sudah pasti tidak akan dicemari oleh syak kerana kedua-duanya
adalah sangat berbeza. Sesuatu perkara itu hanya akan dikatakan sebagai yakin
setelah terdapat bukti dan kajian-kajian yang boleh mensabitkan kewujudan
perkara tersebut. Di dalam bidang fiqh misalnya, indikator yakin ini begitu
dititikberatkan dalam apa jua perkara yang dilakukan. Ini kerana, ia adalah asas
Islam (‫ )أصول اإلسالم‬yang menjadi dasar pijakan bagi membina sesuatu hukum.
Al-Imam al-Nawawi telah berkata bahawa kaedah ini merupakan sebuah
kaedah yang penting dalam al-qawa’id al-fiqhiyyah.65 Ini seterusnya dapat
dikaitkan dengan pendapat Ibn ‘Abd al-Barr tentang kewajipan menunaikan
sesuatu perkara fardu menerusi kitabnya yang berjudul al-Tamhid, katanya:66
‫الفرائض ال جتب إال بيقني‬
“Kefarduan-kefarduan tidak diwajibkan melainkan dengan
keyakinan.”
Manakala syak pula ialah keraguan yang sama kuat atau sama banyak
terhadap sesuatu perkara.67 Menurut ulama’ fiqh, syak adalah sikap ragu-ragu
berhubung antara ada atau tidak adanya sesuatu, baik sikap ragu-ragu itu sama
atau ada salah satu dari keduanya yang lebih kuat.68 Al-Harali misalnya telah
berkata bahawa syak adalah berhenti di antara dua yang berlawanan (‫الوقوف بني‬
‫)النقيضني‬.69 Sementara itu, ulama’ usul al-fiqh telah mendefinisikan syak sebagai
wujudnya dua kemungkinan yang sama, apabila wujud salah satu yang lebih
kuat daripada yang satu lagi, ia dipanggil sangkaan (zann), manakala apabila
wujud salah satu yang lebih lemah daripada yang satu lagi, ia dipanggil waham
65
Àli Ahmad al-Nadwi (1999), Mawsuàh al-Qawaìd wa al-Dawabit al-Fiqhiyyah,
j. 1, (t.t.p): Dar Àlam al-Ma`rifah, h. 149.
66
Ibn Àbd al-Barr, Yusuf Ibn Àbd Allah (2001), al-Tamhid li-ma fi al-Muwatta'
min al-Maàni wa-al-Asanid Murataban àla al-Abwab al-Fiqhiyah lil-Muwatta',
j. 1, c. 2, Kaherah: al-Furuq al-Hadithah, h. 73.
67
al-Tahanawi, Muhammad ‘Aàla b. Àli (1966), op.cit., j. 3, h. 750; Al-Jurjani, Abi
al-Hasan Àli b. Muhammad b. Àli (2000), al-Ta`rifat, c. 1, Beirut: Dar al-Kutub
al-Ìlmiyyah, h. 132; Mahmud Àbd al-Rahman Àbd al-Munìm (1999), op.cit.,
h. 342.
68
Ibid.
69
Ibid.
546
(wahm).70 Kaedah ini menghendaki umat Islam agar menolak perasaan syak
dalam mengerjakan apa jua bentuk amal ibadat. Ini selari dengan elemen
penerapan pemikiran kritis yang amat menekankan aspek keyakinan dan
ketepatan dalam menilai sesuatu amalan seseorang. Dalam bidang muamalat
Islam misalnya, transaksi muamalat yang berdasarkan agakan, tekaan dan
keraguaan, ia tidak diterima oleh Islam. Misalnya jual beli secara lontar
melontar (bay` al-munabadhah), beli anak unta dalam kandungan ibunya
(bay` al-habalah-habalah), beli ikan di lautan (bay` al-gharar), dan beli buah
dari pokok yang sedang berbunga (bay` al-mukhadarah) dan lain-lain.
Kaedah ini telah memberi kemudahan untuk melakukan ibadat kepada
mana-mana individu yang mengalami perasaan syak ketika melaksanakan
sesuatu ibadat. Ini kerana, berdasarkan kaedah ini, segala kesulitan yang
dihadapi akan dapat dihilangkan selama mana ia didasarkan kepada keyakinan
yang bulat. Ini adalah penting kerana keraguan yang muncul akibat penyakit
was-was yang dicetuskan oleh bisikan syaitan71 ini seringkali mengganggu
segelintir umat Islam yang ingin melaksanakan sesuatu ibadat sepertimana
yang biasa berlaku dalam ibadat solat dan ketika seseorang mengambil wudu’.
Ini dijelaskan oleh Allah SWT di dalam firman-Nya;
70
Muhammad Àbd Rabb al-Rasul Humam (1965), op.cit., h. 11.
71
Syaitan yang mengganggu manusia ketika berwudhu’ bernama Walhan manakala
syaitan yang mengganggu manusia ketika melaksanakan solat pula bernama
Khindhib. Dalam sebuah hadith, Rasulullah SAW bersabda:
‫ وله خليفة‬، ‫ معه ثامنية أمثال ولد آدم من اجلنود‬، ‫ الوهلان‬: ‫إن شيطانا بني السامء واألرض يقال له‬
‫ خنذب‬: ‫يقال له‬
Maksudnya: “Sesungguhnya terdapat syaitan yang menghuni tempat di antara
langit dan bumi yang dikenali sebagai: al-Walhan yang mempunyai lapan band-
ingan/persamaan dengan anak Adam yang terdiri daripada pembantu-pembantu-
nya, dan baginya (al-Walhan) seorang ketua yang dikenali sebagai Khindzib”.

Untuk keterangan lanjut, sila lihat lawan web Jabatan Agama Islam Selangor,
http://soaljawab.jais.gov.my/index.php?option=com_content&task=view&id=38
0&Itemid=91
547
Katakanlah: “Aku berlindung kepada Tuhan (Yang Memelihara

dan Menguasai) manusia. Raja manusia. Sembahan manusia.
Dari kejahatan (bisikan) syaitan yang biasa bersembunyi,
yang membisikkan (kejahatan) ke dalam dada manusia. Dari
(golongan) jin dan manusia.”
(Surah al-Nas, 114 : 1-5)
Antara aspek pemikiran kritis yang terdapat di dalam kaedah ini adalah,
seseorang itu perlu berpegang kepada perkara yakin dalam melakukan sesuatu
ibadat dan ia tidak boleh berpegang kepada perkara yang meragukan. Nabi
Muhammad SAW menerusi hadith baginda telah menggesa umat Islam
agar meninggalkan perkara-perkara yang berasaskan keraguan. Hal ini jelas
terungkap menerusi sabda baginda SAW:
‫ والكذب ريبة‬، ‫دع ما يريبك إىل ما ال يريبك ؛ فإن الصدق طمأنينة‬
“Tinggalkan perkara yang meragukan dan ambil perkara yang
tidak mendatangkan keraguan”.72
Ini sekaligus memerlukan seseorang menolak perkara yang was-was
berdasarkan skema yang telah ditetapkan oleh syara’. Sebagai contoh, dalam
masalah pembatalan wudu’, apabila seseorang was-was setelah selesai
melakukan sesuatu ibadat solat misalnya, apakah wudu’nya masih ada ataupun
sudah terbatal, maka ibadat itu dihukumkan sah apabila ia ditunaikan secara
sempurna mengikut rukun dan syaratnya kerana yang diyakininya ialah dia
telahpun berwuduk sebelum datangnya parasaan was-was tersebut. Nabi SAW
bersabda dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah r.a;
‫إذا وجد أحدكم ىف بطنه شيئا فأشكل عليه أخرج منه يشء أم ال فال خيرجن من‬
.‫املسجد حتى يسمع صوتا أو جيد رحيا‬
“Apabila seseorang daripada kamu merasakan sesuatu di dalam
perutnya, kemudian timbul keraguan dengan sebabnya, apakah
telah keluar sesuatu daripada (duburnya, iaitu kentut misalnya)
atau tidak? Janganlah sekali-kali ia keluar daripada masjid
sehingga ia mendengar suara (kentut tersebut) atau (ia) mencium
bau daripadanya”.73
72
Al-Bukhari (2000), Sahih al-Bukhari, dalam al-Mawsuàh al-Hadith al-Syarif,
Kitab al-Buyu` (‫)البيوع‬, Bab tafsir al-musyabbihat (‫)تفسري املشبهات‬, c. 3, Riyad: Dar
al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi`, h. 160; Muhammad b. Àllan (1998), Dalil al-
Falihin li Turuq Riyad al-Salihin, Khalil Ma’mun Syikha (ed.), Bab al-Sidq, no.
55, j. 1, c. 1, Beirut: Dar al-Ma`rifah, h. 175.
73
Muslim (2000), Sahih Muslim, dalam al-Mawsuàh al-Hadith al-Syarif, Kitab al-
Haid (‫ )الحيض‬, Bab ‫الدليل أن من تيقن الطهارة ثم شك فى الحدث فله أن يصلي بطهراته تلك‬, no. 805,
c. 3, Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi`, h. 735.
548
Hadith ini secara jelas mengajar umat Islam dalam menangani penyakit
ragu-ragu atau was-was dalam menentukan kedudukan wudu’nya. Seseorang
yang timbul rasa ragu-ragu di dalam dirinya bahawa apakah telah keluar
sesuatu daripada duburnya sehingga telah membuatkan wudu’nya terbatal,
maka ia tidak perlu mengulangi wudu’nya sehinggalah dia berasa yakin bahawa
memang sungguh dia ada mendengar suara (bunyi kentut) daripada duburnya
atau mencium bau daripadanya. Dalam konteks ini ditetapkan bahawa individu
tersebut masih lagi berwudu’ kerana pada asalnya dia telah berwudu’ dan telah
selesai mengerjakan solat dengan sempurna. Semua perbuatan ini diyakini
telah dilakukannya dan keraguan yang mendatang selepas itu kerana bisikan
syaitan tidak boleh diambil kira kerana ia tidak menjejaskan keyakinan yang
telah wujud dalam dirinya tentang status wudu’nya itu.
Dalam keterangan yang lain, Rasulullah SAW. telah bersabda menerusi
hadith yang diriwayatkan oleh Abu Sa’id al-Khudri, sabdanya;
‫إذا شك أحدكم يف صالته فلم يدر كم صىل ثالثا أم أربعا فليطرح الشك وليبن‬
َ‫عىل ما استيقن‬
“Apabila seseorang itu ragu-ragu ketika sembahyangnya, ia
tidak ingat berapa rakaatkah yang telah ditunaikannya; sama
ada tiga atau empat? Hendaklah dia ketepikan syak tersebut
dan berpegang dengan apa yang ia yakin (tentang jumlah rakaat
tersebut).”74
Begitu juga dengan hadith di atas, pekara-perkara yang membuatkan
seseorang itu syak ketika melakukan sesuatu ibadat perlu disingkirkan dari
kotak fikiran seseorang agar ibadat yang ditunaikannya menjadi sempurna.
Sebenarnya larangan berpegang kepada perasaan syak dan ragu ini bukan
hanya terdapat dalam bidang ibadat, bahkan ia juga turut digariskan sebagai
pedoman dalam bidang perundangan Islam dan juga muamalat. Dalam bidang
perundangan Islam, khususnya bidang kehakiman, seseorang hakim yang adil,
tidak boleh menjatuhkan hukuman apabila wujud keraguan dalam kes yang
dibicarakan di hadapannya.75 Keraguan juga boleh berlaku apabila ketiadaan
saksi yang boleh dipercayai atau bukti yang kukuh dan meyakinkan.76 Hal
74
Dikeluarkan oleh Muslim, Muslim (2000), Sahih Muslim, dalam al-Mawsuàh al-
Hadith al-Syarif, Kitab al-Masjid wa Mawadi` al-Salah, Bab‫السهو فى الصالة و السجود‬
)‫)له‬, no. 1272, c. 3, Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi`, h. 766.
75
Wahbah al-Zuhayli (1989), op.cit., j. 6, h. 386.
76
Menurut Prof Dr. Anwarullah saksi (testimoni) adalah “The statements of a
witness of any matter, oral or written, in or before a court ti prove or disprove any
fact disputed therein by using the expression ‘asyhadu’ or any other synonymous
549
ini adalah disebabkan antara tonggak kepada sistem kehakiman itu sendiri
adalah ia seharusnya berlandaskan kepada tahap pembuktian yang berkesan
yang dapat menjaga dan membela masyarakat umum dengan hukuman yang
dijatuhkan ke atas penjenayah dan dalam masa yang sama dapat juga menjaga
yang tertuduh daripada dizalimi.77 Justeru, membuktikan sesuatu kes ke
peringkat yakin berdasarkan bukti-bukti yang qatì (putus) bermakna sesuatu
jenayah tersebut telah berjaya dibuktikan tanpa wujud sebarang keraguan.
Manakala dalam bidang muamalat, sebagai contoh, seseorang yang
membeli barang daripada penjual dan membuat dakwaan bahawa beliau
telah melunaskan pembayarannya, namun dalam masa yang sama, penjual
mengatakan bahawa pembeli tersebut masih belum melunaskan bayaran barang
yang dibeli. Maka, dalam hal ini dibenarkan kata-kata penjual beserta sumpah
yang dibuat olehnya. Harga tersebut terus kekal menjadi tanggungjawab si
pembeli untuk melunaskannya, selagi belum ada bukti atau sesuatu yang
menyatakan thabit pembayarannya secara yakin.78 Ini adalah kerana, hukum
yang lampau adalah kekal mengikut ketetapan atau thabit pada masa yang
lalu (‫)األصل بقاء ما كان عىل ما كان‬.79 Perkara yang diyakini adalah; pada asalnya si
pembeli belum melunaskan bayaran terhadap barang yang dibelinya. Maka,
apabila timbul keraguan berhubung pembayaran barangan tersebut, maka
hukumnya adalah kembali kepada asal (yang diyakini) di mana tiada sebarang
pembayaran yang telah dibuat pada asalnya. Inilah yang dinamakan sebagai
yakin.
expression”. Para fuqaha’ telah menggariskan beberapa syarat umum bagi seseorang
yang menjadi saksi. Antara syarat umum tersebut adalah: Islam, baligh, berakal,
adil, boleh berbicara dan punya ingatan yang baik dan teliti dan tidak ada tohmah
(tiada sangkaan buruk terhadap maksud baik dan kejujuran seseorang dalam
mengemukakan kesaksiannya). Lihat Anwarullah (1999), Principles of Evidence
in Islam, c. 1, Kuala Lumpur: Pustaka Hayathi, h. 4; Ahmad Fathi Bahansi (1983),
Nazariyyah al-Ithbat fi al-Fiqh al-Jina’i al-Islami: Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah,
c. 4, Beirut: Dar al-Syuruq, h. 32; Abd Rahman Umar (1994), Kedudukan Saksi
dalam Peradilan Menurut Hukum Islam, c. 1, Kuala Lumpur: Percetakan Zafar
Sdn. Bhd., h. 38; Ìmad Muhammad Ahmad Rabi` (1999), Hujjiyyah al-Syahadah
fi al-Ithbat al-Jaza’i: Dirasah Muqaranah, Jordan: Maktabah Dar al-Thaqafah li
al-Nasyr wa al-Tawzi`, h. 332.
77
Ashraf b. Md. Hashim (2001), “Tahap Pembuktian di dalam Kes-kes Jenayah:
Kajian Perbandingan Antara Undang-undang Islam dan Sivil”, Jurnal Syariah, Jil.
9, Bil. 2, Kula Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, h. 14.
78
Al-Hariri, Ibrahim Muhammad Mahmud (1994), al-Madkhal Ila al-Qawa’id al-
Fiqhiyyah al-Kulliyyah, c. 3, Dimasq: Dar al-Qalam, h. 81.
79
Al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman b. Abi Bakr (1998), op.cit., h. 119.
550
Kaedah-kaedah yang telah dirumuskan di bahagian ini pada dasarnya

memperlihatkan betapa pentingnya pemikiran kritis diterapkan dalam aspek
ibadat, muamalat, perundangan Islam dan lain-lain bidang. Ini jelas terserlah
menerusi penekanan Islam terhadap kepentingan berpegang dengan asas
keyakinan dalam menentukan kesahihan sesuatu perkara yang melibatkan
bidang-bidang yang disebutkan itu. Dari sudut perundangan misalnya,
kewujudan bukti atau saksi yang boleh dipercayai boleh mensabitkan sesuatu
pertuduhan yang dibuat dalam sesuatu kes yang dibicarakan di mahkamah.
Lantaran itu, Islam telah menetapkan syarat-syarat yang ketat bagi penerimaan
sesuatu bukti atau keterangan saksi.80 Ini adalah untuk mempastikan kesahihan
sesuatu dakwaan yang telah dibuat oleh pihak pendakwa. Dari aspek ibadat
pula, jelas sekali bahawa amalan berpegang dengan syak atau ragu-ragu adalah
bertentangan dengan ajaran Islam yang sekaligus ciri ini bertentangan budaya
berfikir kritis yang begitu menekankan kemahiran analitikal, penilaian dan
pembuktian dalam memutuskan sesuatu perkara. Kaedah ini mengajar budaya
berfikir kepada Muslim agar tidak mudah dipengaruhi oleh eleman-elemen
meragukan sebelum mengambil sesuatu keputusan atau melakukan sesuatu
tindakan.
Seterusnya, perbincangan di dalam bab ini, dilanjutkan lagi dengan
melihat pula pada kaedah yang ketiga iaitu, ‫املشقة جتلب التيسري‬, yang bermaksud;
kesukaran membawa kepada kemudahan. Perkara penting yang menjadi fokus
dalam kaedah ini adalah al-masyaqqah atau kesusahan. Istilah al-masyaqqah
di sini bukan dimaksudkan kesukaran atau kesusahan yang biasa dilalui
oleh mana-mana individu. Tetapi, yang dimaksudkan dengan kesukaran di
sini adalah kesukaran yang terkeluar dari garis kesukaran biasa.81 Antaranya
ialah kesukaran dan kesusahan yang membawa kepada kemudaratan yang
besar sama ada pada diri, dan harta benda, atau dengan kata lain, kesukaran
tersebut berbentuk kesukaran yang luar biasa mengikut perkiraan syara’.82
Justeru, hanya dalam situasi tersebut sahajalah diberikan keringanan dan
kemudahan kepada seseorang. Terdapat juga kesulitan-kesulitan ringan atau
80
Terdapat tujuh syarat yang telah ditetapkan oleh para ulama’ dalam penerimaan
kesaksian yang dibuat oleh seseorang saksi iaitu: baligh, berakal, Islam, merdeka,
boleh bertutur, adil, celik (tidak buta), ketiadaan tohmah (‫)عدم التهمة‬. Muhammad
Husain Qindil (1988), al-Syahadah al-Maqbulah fi al-Fiqh al-Islami, c. 1, (t.t.p):
Matbaàh Hasan, h. 13; Ibn Saraqah al-Àmiri (2005), Adab al-Syuhud, Beirut:
Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah, h. 70; Wahbah al-Zuhayli, op.cit., j. 6, h. 779.
81
Mardhiya Mukhtar (2004), Kaedah-kaedah Hukum Islam Mazhab Shafiì, Kuala
Lumpur: Pecetakan Zafar Sdn. Bhd., h. 176, 184.
82
Saadan Man (1994), “Doktrin Masyaqqah dan Hukum Keringanan Menurut
Prinsip Islam”, Jurnal Syariah, j. 2, b. 2, h. 19.
551
biasa yang boleh dihadapi tanpa mengalami sebarang kemudaratan, seperti

kesulitan dalam melaksanakan ibadah-ibadah fardu, kesulitan dalam mencari
nafkah dan seumpamanya. Kesulitan-kesulitan ini tidak membawa kepada
keringanan hukum kerana ia bertujuan untuk menjaga maslahah manusia.
Ia juga adalah disebabkan; menghasilkan maslahah ibadat itu lebih utama
daripada menghilangkan kesulitan yang sedikit (‫حتصيل مصالح العبادة أوىل من دفع هذه‬
‫)املفسدة التى ال أثر هلا‬.83
Sementara al-masyaqqah atau kesusahan yang berbentuk biasa, ia tidak
boleh dijadikan satu perkara yang dapat menuntut keringanan. Ini kerana,
sekiranya hal tersebut dibolehkan, maka ia akan membawa satu implikasi yang
negatif kepada umat Islam. Hal ini disebabkan, mereka akan cuba mengambil
peluang tersebut untuk mengambil mudah terhadap tanggungjawab syara’ dan
akan melaksanakan setiap taklifan syara’ secara sambil lewa. Sebagai contoh,
faktor kepanasan tidak boleh menggugurkan taklifan berpuasa ketika musim
panas hanya semata-mata disebabkan oleh cuaca panas.84
Dalam situasi yang lain, ketika seseorang tersesat di dalam hutan dan
bekalannya telah habis, maka ketika itu individu tersebut telah mengalami
mudarat yang besar terhadap dirinya kerana terancam dengan kelaparan yang
boleh membawa kepada kematian. Dalam situasi yang sukar seperti itu, ia
diberikan keringanan oleh syara’, di mana atas dasar untuk memelihara
diri daripada mati kelaparan, maka syara’ membenarkan individu tersebut
memakan apa jua makanan termasuk yang haram pada asalnya di sisi syara’
seperti khinzir85 dan sebagainya. Ini merupakan salah satu keringanan yang
telah diperuntukkan oleh syara’ berdasarkan kepada beberapa kaedah furu’
seperti berikut:
‫إذا ضاق األمر اتسع‬
“Apabila sesuatu itu menjadi sempit, (hukumnya) menjadi luas.”86
‫الرضورات تبيح املحظورات‬
“Dan kemudaratan-kemudaratan itu membolehkan
(mengharuskan) perkara-perkara yang dilarang.”87
83
84
85
Qutb al-Raysuni (2007), al-Taysir al-Fiqhi, c. 1, Beirut: Dar Ibn Hazm, h. 51;
Mardhiya Mukhtar (2004), op.cit., h. 185.
86
87
Ibid., h. 173.
552
Namun demikian, walaupun individu tersebut diberikan keringanan untuk

memakan makanan yang diharamkan menurut syarak untuk mengelakkan
seseorang dari mati kelaparan dalam situasi yang sukar seperti itu, individu
tersebut tetap tidak dibenarkan untuk memakannya melebihi dari kadar yang
patut dan yang diperlukannya88 kerana sesuatu yang diharuskan untuk dilakukan
bertujuan untuk menghilangkan kemudaratan mestilah diukur dengan kadar
yang bersesuaian (‫)ما أبيح للرضورة يقدر بقدرها‬.89 Keadaan ini sebenarnya telah
menuntut seseorang itu bersikap pragmatik iaitu menilai sesuatu keadaan
berdasarkan realiti90 dan kondisi. Ciri pragmatik ini merupakan salah satu
daripada ciri yang terkandung dalam pemikiran kritis. Dalam kes ini, realiti
yang dialami oleh individu tersebut adalah kelaparan yang jika dibiarkan, ia
boleh menyebabkan seseorang itu akan mati. Maka, pengambilan makanan
yang haram dibenarkan dalam kadar yang patut, sekadar untuk menghilangkan
rasa lapar sahaja, tidak boleh lebih daripada itu.
Selain itu, kaedah ini menuntut seseorang Muslim agar membuat penilaian
terhadap sesuatu berdasarkan ketetapan syarak, bukannya berdasarkan hawa
nafsu agar tindakannya selari dengan apa yang telah disyariatkan di dalam
Islam. Dari sudut realitinya juga, Islam menolak penilaian sesuatu berdasarkan
hawa nafsu dan dalam konteks ini ialah nafsu makan. Kecenderungan menurut
hawa nafsu yang berlawanan dengan aturan syariat boleh menjerumuskan
seseorang ke lembah kesesatan dengan melakukan perkara yang bertentangan
dengan syariat. Sabda Rasulullah SAW:
‫ال يؤمن أحدكم حتى يكون هواه تبعا ملا جئت به‬
“Tidak beriman seseorang dari kalangan kamu sehingga
adalah hawa nafsunya mengikut apa yang telah aku datangkan
dengannya.”91
Ini juga dapat difahami dengan melihat kepada kaedah furu’yang menjelaskan
lagi maksud kaedah umum di atas, iaitu kaedah yang berbunyi; ‫الرضورات تقدر بقدرها‬
(kemudaratan-kemudaratan itu ditentukan menurut kadarnya) ataupun dengan
redaksi atau bentuk yang lain menerusi kaedah yang berbunyi; ‫أبيح للرضورة يقدر‬
‫( بقدرها ما‬apa yang dibolehkan kerana kemudaratan itu diukur menurut kadarnya
(iaitu kadar kemudaratan tersebut). Berdasarkan kepada kaedah-kaedah ini,
secara tidak langsung ia telah memperlihatkan kepada manusia bahawa Islam
88
Mardhiya Mukhtar (2004), op.cit., h. 185.
89
90
Mohd. Azhar Abd. Hamid (2001), op.cit., h. 99.
91
Fazlul Karim (1938) Misykat al-Masabih, Kitab al-Niyyah, Bab ‫االعتصام بالكتاب‬
)‫)والسنة‬, no. 10, j. 1, c. 1, Calcutta: Mohammadi Press, h. 117.
553
itu merupakan satu agama yang bersifat fleksibel dan bertolak ansur kepada
penganut-penganutnya. Kemaslahatan umat dititikberatkan dan diutamakan
bagi menjamin survival umat Islam untuk jangka masa yang panjang. Ini juga
memperlihatkan bahawa dalam kondisi tertentu, Islam bersifat pragmatik
dan meraikan keadaan dan kondisi pemeluknya dalam pelaksanaan sesuatu
perintah agama. Ciri ini sebenarnya akan lebih terserlah lagi apabila dilihat
pada konsep ijtihad yang ada dalam tradisi ulama’ Islam. Ini kerana ijtihad itu
sendiri merupakan refleksi serta tonjolan daripada sikap pragmatik itu sendiri.
Mana tidaknya, sesuatu ijtihad itu turut mengambil kira situasi atau kondisi
semasa yang melatari sesuatu permasalahan yang timbul. Ini juga membuktikan
bahawa Islam merupakan agama yang anjal dari sudut perlaksanaan dan tetap
(thabat) dari sudut mabadi’ atau prinsipnya.
Seterusya, jika dilihat pula pada kaedah yang keempat, ternyata bahawa
anjuran bagi menolak seterusnya menghapuskan kemudaratan itu benar-
benar dititikberatkan oleh Islam. Kaedah tersebut walaupun dilihat ringkas
dan mudah, tetapi sebenarnya telah membawa kepada terhasilnya pelbagai
jalan penyelesaian dalam keempat-empat dimensi fiqh (rubu’ fiqhiyyah) iaitu
merangkum rubu’ ibadat, munakahat, mua’malat dan jinayat. Ini kerana semua
taklif atau tanggungjawab syara’ dibina di atas dasar untuk menegah serta
menolak kemudaratan dan bahaya. Kaedah yang dimaksudkan adalah; ‫الرضار‬
‫( يزال‬kemudaratan dihapuskan). Sebagai contoh, seorang yang menyebarkan
ajaran sesat, sudah tentu akan membawa mudarat yang besar kepada masyarakat
disebabkan pemikiran songsang yang dibawanya. Tindakannya itu bukan
hanya dapat memecahbelahkan masyarakat, malah lebih buruk lagi, ia boleh
merosakkan masyarakat itu sendiri. Justeru, dengan membudayakan pemikiran
kritis, sesuatu kemudaratan boleh dihapuskan. Merujuk kepada kaedah tersebut
yang menghendaki umat Islam mempastikan terhapusnya apa-apa bentuk
kemudaratan dalam masyarakat, kaedah ini secara tegas mengajar mereka
agar berfikir secara proaktif iaitu dengan berfikir dan memandang kepada
masa hadapan. Dalam kes ajaran sesat misalnya, mereka perlu menjatuhkan
hukuman ke atas pembawa ajaran tersebut yang sesuai dengan kesalahannya,
demi menjaga kemaslahatan masyarakat dan mengelakkan mereka dari terkena
mudarat yang lebih besar sekiranya tiada sebarang tindakan diambil ke atas
mereka yang telah bertindak menyebarkannya dalam masyarakat. Berfikir
secara proaktif adalah salah satu unsur penting pemikiran kritis yang perlu
dibudayakan dalam masyarakat Islam.
Selain galakan berfikir secara proaktif dalam menetapkan sesuatu keputusan
yang tersirat di dalam kaedah tersebut, kaedah ini juga menganjurkan agar
umat Islam mengamalkan budaya berfikir secara pragmatik khususnya dalam
menangani masalah-masalah cabang fiqh (furu’ fiqhiyyah) yang berkaitan
554
dengan maslahah dan mafsadah dalam masyarakat Islam. Misalnya, dalam

situasi peperangan di antara tentera Muslim dan kuffar, apabila bilangan
tentera Islam terlalu sedikit dan tidak bersedia untuk terlibat dalam peperangan,
ditambah pula dengan wujudnya sangkaan (zann) yang kuat bahawa sekiranya
tentera Islam tetap terus melancarkan peperangan, maka ramai tentera Islam
yang akan terbunuh, malah mereka memang tidak akan mampu mengalahkan
musuh dalam situasi tersebut.92 Dalam keadaan demikian, umat Islam boleh
menyerah kalah untuk melembutkan hati orang kuffar. Ini disebabkan, walaupun
dengan peperangan yang dilancarkan itu dapat membawa kemaslahatan yang
besar kepada umat Islam, iaitu menerusi kejayaaan menguasai golongan
kuffar, namun mudarat yang lebih besar akan wujud dalam situasi tersebut,
di mana, sekiranya sebahagian besar umat Islam terbunuh dalam peperangan
tersebut, maka, siapa lagi yang akan menyebarkan dan menghidupkan agama
Islam selepas itu. Justeru, dalam hal ini, dari sudut realitinya, penjagaan
terhadap agama itu dianggap sebagai maslahah yang samar-samar (maslahah
wahmiyyah) manakala maslahah terhadap diri dianggap maslahah yang diduga
berlaku (maslahah zanniyyah) ataupun ghalabat al-zann (sangkaan yang kuat).
Oleh itu, sudah tentulah perkara-perkara yang menghampiri yakin itu perlu
didahulukan dan diberikan keutamaan ke atas perkara yang samar-samar.93
Selain itu, di bawah kaedah ini juga terdapat kaedah furu’ yang menekankan
supaya berusaha mendapatkan kemaslahatan agar umat Islam mengutamakan
tindakan menolak keburukan berbanding dengan usaha untuk meraih
kemaslahatan. Ini adalah kerana syara’ lebih menitikberatkan soal menjauhi
perkara yang dilarang melebihi soal melaksanakan perkara yang disuruh
oleh syara’.94 Kaedah tersebut ialah; ‫( درء املفاسد أوىل من جلب املصالح‬menolak
kemudaratan terlebih utama daripada meraih kepentingan/ maslahah). Dalam
masalah pengharaman arak misalnya, walaupun dari sudut saintifiknya terdapat
beberapa manfaat pada arak tersebut; seperti menjadi satu alternatif minuman
untuk memanaskan badan, bahan pelarut wangian, penyedap makanan selain
ia juga mampu menyumbang keuntungan yang besar kepada ekonomi negara,
namun realitinya, mudarat yang terhasil daripada pengambilan arak itu adalah
lebih besar berbanding dengan manfaatnya. Menurut kajian, penyakit urat saraf,
penyakit pada pundi makanan dan pada tali perut merupakan antara implikasi
92
Ridzwan Ahmad (2008), “Metode Pentarjihan Maslahah dan Mafsadah dalam
Hukum Islam”, Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 1, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti
Malaya, h. 109. Lihat juga al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman b. Abi Bakr
(1998), op.cit., h. 178; al-Makki, Muhammad Nur al-Din Marbu al-Banjari (2002),
op.cit., h. 98.
93
Ridzwan Ahmad (2008), op.cit., h. 109.
94
555
daripada pengambilan arak. Aplikasi kaedah fiqh ini menghendaki umat Islam
agar wajib menghalang sebarang perniagaan yang berasaskan arak. Larangan
ini sepertimana yang telah termaktub di dalam al-Quran, firman Allah SWT;
“Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum)

arak, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan
anak panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah
perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan”.
(Surah al-Ma’idah, 5 : 90)
Manakala kaedah yang kelima dan terakhir pula, menyatakan bahawa adat
kebiasaan yang berlaku di dalam sesebuah masyarakat itu boleh dijadikan
piawaian dalam menetapkan sesuatu hukum ke atas masalah-masalah cabang
fiqh (furu’ fiqhiyyah). Kaedah tersebut berbunyi; (‫)العادة املحكمة‬. Dapat difahami
di sini bahawa, umat Islam perlu melihat kepada ùrf atau dengan kata lain
‘sosiokultural’ sesuatu masyarakat yang telah diterima sebagai amalan
kebanyakan ahli masyarakat sebagai asas pertimbangan hukum. Tetapi wajar
diberi perhatian di sini bahawa, hanya ùrf yang tidak bertentangan dengan
syara’ sahaja yang boleh dijadikan dasar penghasilan hukum.95 Adapun ùrf
yang bertentangan dengan hukum syara’, dikenali sebagai ùrf yang rosak (ùrf
al-fasid), ia tidak boleh dijadikan dasar pertimbangan hukum fiqh itu sendiri.
Sebagai contoh, perbuatan kebiasaan masyarakat yang menghalalkan riba
dalam institusi kewangan dengan membuat penjenamaan semula (rebranding)
ke atas amalan riba tersebut. Akibat daripada penjenamaan semula tersebut,
amalan riba telah menjadi sesuatu yang biasa dalam masyarakat awam. Ini
tergolong dalam ùrf al-fasid kerana secara tidak langsung, berlakunya
penghalalan terhadap perkara yang telah diharamkan oleh syara’.96
Jika dilihat kaedah ini dari sudut pemikiran kritis, ia mengajar umat Islam
agar membuat penilaian secara cermat terhadap mana-mana adat kebiasaan
yang rosak dan yang bertentangan dengan syara’. Kaedah ini dari satu dimensi,
95
Mohd Saleh Ahmad (2005), op.cit., h. 191; Abdullah Yusof (2006), “Beberapa
Aspek Ùrf Fasid dalam Budaya Melayu dan Kesannya terhadap Hukum” dalam
Md. Saleh Hj. Mad @ Ahmad et. al (eds.), Hukum Islam dan Budaya Tempatan,
Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, h. 113.
96
Muhammad Sallam Madkur (1963), op. cit., h. 118.
556
secara tidak langsung telah menekankan aspek ketelitian dalam berfikir dan
menuntut umat Islam agar berfikir secara mendalam terhadap sesuatu adat yang
diamalkan dalam iklim budaya setempat yang diaplikasikan dalam sesebuah
kelompok masyarakat, dengan melihatnya dari pelbagai dimensi agar mereka
tidak terdedah kepada amalan menjadikan adat-adat yang rosak sebagai piawai
dalam pertimbangan hukum.
Jika dilihat kepada lipatan sejarah pula, didapati bahawa al-Imam al-
Syafi’i sendiri telah menjadikan adat kebiasaan dan kondisi setempat sesebuah
masyarakat sebagai dasar pertimbangan hukum. Hasil daripada itu, al-Imam
al-Syafi’i sendiri mempunyai dua aliran yang berbeza, dikenali sebagai qawl
qadim dan qawl jadid. Perumusan qawl qadim adalah berdasarkan kepada faktor
nature dan kondisi masyarakat berbangsa Parsi di Baghdad, Iraq, manakala
perumusan qawl jadid pula adalah berdasarkan kepada faktor nature dan
kondisi setempat masyarakat berbangsa Romawi di Kaherah, Mesir.97 Sewaktu
di Baghdad Iraq, beliau telah mengarang kitab al-Hujjah yang mengandungi
kesemua qawl qadimnya. Manakala di Kaherah pula beliau telah mengarang
kitab al-Umm yang mengandungi revisi terhadap qawl qadimnya dan turut
terdapat di dalamnya qawl jadid yang telah dirumuskan ketika beliau berada
di Mesir pada tahun 200H.98 Ini membuktikan bahawa al-Imam al-Syafi’i
telah membuat penilaian semula terhadap fatwa-fatwa yang dikeluarkannya
di samping berfikiran pragmatik dan proaktif dalam menyesuaikan fatwa-
fatwanya itu mengikut budaya setempat penduduk Arab yang hidup pada
zamannya itu.
Selain itu, aplikasi terhadap kaedah ini juga telah melatih umat Islam agar
menguasai kemahiran menganalisis. Penentuan sama ada sesuatu adat boleh
dipertimbangkan atau tidak sebagai kayu ukur atau piawaian untuk menilai
sesuatu amalan adalah dengan bersandarkan kepada piawaian syara’. Dalam
erti kata yang lain, syara’ telah dijadikan piawaian utama dalam menganalisis
dan mengklasifikasikan ùrf-ùrf yang berakar dalam budaya masyarakat,
bagi menentukan sama ada ia terdiri daripada ùrf al-sahih ataupun ùrf al-
fasid. Maka, jelaslah di sini bagaimana elemen-elemen pemikiran kritis seperti
kemahiran menganalisis, membuat penilaian, berfikir secara pragmatik dan
proaktif digunakan dalam proses aplikasi kaedah yang kelima ini dalam
penetapan hukum-hukum syara’.
97
Al-Asyqar, Ùmar Sulayman (1996), al-Madkhal ila Dirasah al-Madaris wa al-
Madhahib al-Fiqhiyyah, c. 1, Jordan: Dar al-Nafai’s, h. 137; Wahbah al-Zuhayli
(1989), op.cit., h. 35.
98
Ibid.
557
Nyata sekali bahawa unsur-unsur pemikiran kritis banyak terkandung di

dalam lima kaedah utama al-qawa’id al-fiqhiyyah yang dibentangkan di atas.
Sebenarnya jika diteliti secara mendalam terhadap setiap cabang kaedah fiqh
yang berasaskan kepada lima kaedah yang utama tersebut, adalah diyakini
kesemuanya mengandungi unsur-unsur pemikiran kritis berdasarkan pelbagai
domainnya. Sebagai contoh kaedah yang berbunyi;‫ترصف اإلمام عىل الرعية منوط‬
‫( باملصلحة‬tindakan pemerintah terhadap rakyat mesti berasaskan kemaslahatan).99
Jika kaedah ini diterapkan dalam dunia realiti kini, jelas bahawa rata-rata
amalan masyarakat Islam kini dilihat menyimpang daripada ajaran Islam yang
sebenar.
Kaedah ini mengajar para pemerintah dan pemimpin Islam agar bertindak
secara objektif demi memelihara kemaslahatan ummah. Sebagai contoh,
dalam pelantikan seseorang pemimpin atau pegawai, analisis secara kritis
wajib dilakukan oleh pemerintah terhadap calon-calon pemimpin dan pegawai
yang ingin dilantiknya. Ia perlu memastikan mereka benar-benar berkelayakan
dan berwibawa serta memenuhi kriteria-kriteria pemimpin yang selari dengan
prinsip Islam. Ini kerana pemberian sesuatu jawatan kepada individu yang
tidak layak akan mengundang mudarat yang besar kepada sesuatu organisasi,
malahan kepada masyarakat secara keseluruhannya. Hal ini disebabkan
kegagalan individu yang dilantik tersebut melaksanakan tanggungjawabnya
dengan penuh amanah dan dedikasi akan memberi kemudaratan yang besar
kepada masyarakat khususnya dan negara amnya.
Selain itu, pemerintah juga perlu bersikap adil dan objektif dalam
menentukan kelayakan seseorang yang ingin dilantik bagi memegang sesuatu
jawatan. Sekiranya pelantikan seseorang untuk memegang sesuatu jawatan
besar dalam institusi-institusi penting masyarakat didasari oleh sikap bias dari
pihak pemerintah itu sendiri, maka ini secara tidak langsung memperlihatkan
ketidakmatangan pemerintah tersebut dalam memutuskan sesuatu keputusan.
Ini adalah kerana seseorang yang matang sebenarnya akan berfikir dengan
mendalam dan bertindak berdasarkan analisis yang telah dibuatnya dengan
teliti.100 Hal seumpama ini sering berlaku disebabkan beberapa faktor, antaranya
99
Sebagai contoh, pemerintah tidak boleh melantik imam yang akan mengepalai
solat jamaah yang akan dilaksanakan dari kalangan orang yang fasiq, sekalipun
mendirikan solat di belakangnya adalah sah, namun hukumnya makruh. Hal
yang demikian adalah kerana pemerintah dituntut supaya menjaga kebajikan
dan mengutamakan maslahah rakyatnya. Adapun membawa orang ramai kepada
melakukan sesuatu yang makruh hukumnya tidaklah dinamakan sebagai maslahah.
Lihat Al-Makki, Muhammad Nur al-Din Marbu al-Banjari (2007), Zubdah al-
Qawa’id al-Fiqhiyyah, Kedah: Pustaka Darussalam Sdn., Bhd., h. 43.
100
Mohd. Azhar Abd. Hamid (2001), op. cit., h. 115.
558
ialah keinginan untuk meraih keuntungan dan kepentingan peribadi yang lebih
diutamakan berbanding dengan keinginan untuk memelihara dan melindungi
kemaslahatan masyarakat. Sepatutnya urusan masyarakat atau rakyat adalah
terlebih utama untuk didahulukan berbanding dengan kepentingan diri sendiri.
Ringkasnya, seseorang pemerintah yang berfikir secara kritis ialah seseorang
yang baik dan adil serta bersikap objektif dalam melakukan sesuatu tindakan.
Tindakannya dicetuskan oleh keinginan untuk memelihara dan mendahulukan
kemaslahatan masyarakat dan negara, bukan didorong oleh keinginan untuk
memenuhi nafsu serakahnya yang tidak pernah merasai puas dan berpada
dengan apa yang ada padanya.
KESIMPULAN
Berdasarkan huraian yang dikemukakan dalam artikel ini, dapat dirumuskan

bahawa beberapa elemen pemikiran kritis seperti kemahiran menganalisis,
kemahiran membuat penilaian, berfikir secara objektif, pragmatik, konsisten
dan beretika serta lain-lain ciri memang terkandung di dalam lima kaedah
utama al-qawa’id al-fiqhiyyah. Aplikasi pemikiran kritis yang terkandung di
dalam kaedah-kaedah ini banyak membantu umat Islam dalam menyelesaikan
permasalahan hukum yang berlaku dalam masyarakat Islam di sepanjang
zaman. Amalan ijtihad pada zaman kini misalnya, amat bergantung kepada
kaedah-kaedah ini bagi mencapai solusi hukum bagi kes-kes baru yang muncul
dalam masyarakat manusia di sepanjang zaman. Kaedah ini menjadikan para
fuqaha’ di sepanjang zaman bersikap lebih analitikal dan proaktif dalam
menangani apa jua permasalahan yang didepani oleh umat Islam di sepanjang
zaman.
Dengan berpegang kepada al-qawa’id al-fiqhiyyah yang telah digariskan
oleh ulama sebagai pedoman dalam menyelesaikan permasalahan hukum
Islam semasa, umat Islam sebenarnya dilatih berfikir secara kritis. Penghayatan
budaya berfikir kritis seperti ini secara tidak langsung akan memberi impak
yang besar bagi mempastikan seluruh kegiatan hidup umat berada di bawah
naungan syariat Islam. Ia juga mampu menonjolkan agama Islam sebagai satu
cara hidup (way of life) yang sempurna dan amat praktikal untuk diamalkan
kerana ia bersifat al-murunah (fleksible), walaupun ciri-ciri yang tetap (al-
thabat) tetap dipertahankan. Dengan mendalami ilmu tentang al-qawa’id al-
fiqhiyyah, kemudian mengaplikasikan kaedah-kaedah tersebut dalam setiap
dimensi kehidupan ummah, umat Islam sebenarnya dilatih berfikir secara
kritis. Berdasarkan fakta ini, dapat dirumuskan bahawa pemikiran kritis
memang terkandung dalam tradisi ilmu Islam, sebagaimana yang dapat dilihat
dalam disiplin pengajian al-qawa’id al-fiqhiyyah ini.
559
Perlu juga dijelaskan di sini bahawa tidak menjadi kesalahan kepada umat
Islam untuk menerima beberapa idea pemikiran kritis berdasarkan huraian
para sarjana barat, asalkan ia tidak bertentangan dengan falsafah ajaran Islam.
Langkah yang lebih baik dan proaktif perlu dilakukan oleh ilmuwan Islam
untuk memperkenalkan modul pemikiran kritis berteraskan tradisi pengajian
Islam, khususnya bagi menyelesaikan isu-isu kemanusiaan dan kemasyarakatan
yang timbul dalam masyarakat manusia di sepanjang zaman. Pendek kata,
tradisi ilmu al-qawa’id al-fiqhiyyah ini adalah satu tradisi ilmu atau bidang
pengajian yang berorientasikan pemikiran kritis. Aplikasi pemikiran kritis ini
menerusi penggunasuaian kaedah-kaedahnya memberi sumbangan yang besar
bagi mempastikan arus pemodenan yang melanda umat Islam masa kini dapat
dibendung dari terus menghanyutkan umat Islam dan memutuskan ikatan
mereka dengan prinsip-prisnip ajaran Islam yang bersifat tetap dan anjal (al-
thabat wa al-murunah).
RUJUKAN
Àbd al-Àziz Ìzzat Àbd al-Jalil (1999), Ta`rifat wa Mustalahat Fiqhiyyah fi
Lughah Muàsirah, c. 1, Kaherah: Dar al-Nasyr li al-Jamiàt-Misr.
Àbd al-Wahhab Khallaf (1947), Ìlm Usul al-Fiqh wa Khulasah Tarikh al-
Tasyri` al-Islami, c. 3, Kaherah: Jamiàh Fuad al-Awwal.
Àli Ahmad al-Nadwi (1999), Mawsuàh al-Qawa’id wa al-Dawabit al-
Fiqhiyyah, j. 1, (t.t.p): Dar Àlam al-Ma`rifah.
Ìmad Muhammad Ahmad Rabi` (1999), Hujjiyyah al-Syahadah fi al-Ithbat
al-Jaza’i: Dirasah Muqaranah, Jordan: Maktabah Dar al-Thaqafah li
al-Nasyr wa al-Tawzi`.
Abd Rahman Umar (1994), Kedudukan Saksi Dalam Peradilan Menurut
Hukum Islam, c. 1, Kuala Lumpur: Percetakan Zafar Sdn. Bhd.
Abdul Halim El-Muhammady (1994), Sumber Undang-undang Islam dan
Pandangan Orientalis, c. 1, Selangor: Budaya Ilmu Sdn. Bhd.
Abdullah Yusof (2006), “Beberapa Aspek Ùrf Fasid dalam Budaya Melayu dan
Kesannya terhadap Hukum” dalam Md. Saleh Hj. Mad @ Hj. Ahmad et.
al (eds.), Hukum Islam dan Budaya Tempatan, Kuala Lumpur: Jabatan
Fiqh dan Usul Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.
Abu al-Qasim al-Husayn b. Muhammad (2003), al-Mufradat fi Gharib al-
Qur’an, Kaherah: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah.
Abu Muhammad Àbd al-Muhdi b. Àbd al-Qadir (t.t), Turuq Takhrij Hadith
Rasul Allah SAW, Kaherah: Dar al-‘Itisam.
560
Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), Syarh al-Qawa’id al-Fiqhiyyah,

Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (ed.), c. 6, Damysik: Dar al-Qalam.
Ahmad Fathi Bahansi (1983), Nazariyyah al-Ithbat fi al-Fiqh al-Jina’i al-
Islami: Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah, c. 4, Beirut: Dar al-Syuruq.
Ainon Mohd. & Abdullah Hassan (2003), Belajar Berfikir, c. 1, Pahang,: PTS
Publications and Distrubutors.
Al-Asyqar, Ùmar Sulayman (1996), al-Madkhal ila Dirasah al-Madaris wa
al-Madhahib al-Fiqhiyyah, c. 1, Jordan: Dar al-Nafai’s.
Alec Fisher, (2001), Critical Thinking An Introduction, Australia: Cambridge
University Press.
Anwarullah (1999), Principles of Evidence in Islam, c. 1, Kuala Lumpur:
Pustaka Hayathi.
Ashraf b. Md. Hashim (2001), “Tahap Pembuktian di dalam Kes-kes Jenayah:
Kajian Perbandingan Antara Undang-undang Islam dan Sivil”, Jurnal
Syariah, Jil. 9, Bil. 2, Kula Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Asjmuni Abd Rahman (1976), Qai’dah-qai’dah Fiqh, c. 1, Jakarta: Pustaka
Bulan Bintang.
Bukhari al- (2000), Sahih al-Bukhari, dalam al-Mawsuàh al-Hadith al-Syarif,
c. 3, Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi`.
Fazlul Karim (1938) Mishkat al-Masabih, j. 1, c. 1, Calcutta: Mohammadi
Press.
Ghazzali, Abu Hamid Muhammad b. Muhammad al- (1999), Ihya’ Ùlum al-
Din, j. 1, c. 1, Kaherah: Dar al-Fajr li al-Turath.
Hariri, Ibrahim Muhammad Mahmud al- (1994 ), al-Madkhal Ila al-Qawa’id
al-Fiqhiyyah al-Kulliyyah, c. 3, Dimasq: Dar al-Qalam.
Hasan Saleh (1979), al-Qawai’d al-Fiqhiyyah, c. 2, Kelantan: Pustaka Aman
Press.
Ibn Àbd al-Barr, Yusuf Ibn Àbd Allah, (2001), al-Tamhid li-ma fi al-Muwatta'
min al-Maàni wa-al-Asanid murataban àla al-Abwab al-Fiqhiyah li-al-
Muwatta', j. 1, c. 2, Kaherah: al-Furuq al-Hadithah.
Ibn Nujaym, Zayn al-Àbidin b. Ibrahim (1998), al-Asybah wa al-Naza’ir
àla Madhhab Abi Hanifah al-Nu`man, c. 1, Beirut: al-Maktabah al-
Àsriyyah.
Ibn Saraqah al-Àmiri (2005), Adab al-Syuhud, Beirut: Dar al-Kutub al-
Ìlmiyyah.
Ibrahim Mustafa, et al., (t.t), al-Mu’jam al-Wasit, Turki: al-Maktabah al-
Islamiyyah.
561
Imam Musbikin (2001), Qawa’id al-Fiqhiyyah, Aziz Musthoffa (ed.), Jakarta,

PT Raja Grafindo.
Isnawi, Jamal al-Din Abi Muhammad ‘Abd al-Rahim b. al-Hasan al- (t.t.),
al-Tamhid fi Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Usul, c. 3, Beirut: Muassasah al-
Risalah.
Jaafar Abdul Rahim (1997), “Berfikir Secara Kritis” dalam Syed Omar
Syed Agil dan Mohd Alwi Mohd Yunus (eds.), Budaya Ilmu dan
Kecemerlangan Bangsa Melayu, Kuala Lumpur: INMIND.
John Arul Phillips (1999), Pengajaran kemahiran Berfikir: Teori dan Amalan,
Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors Sdn. Bhd.
Jurjani, Abi al-Hasan Àli b. Muhammad b. Àli al- (2000), al-Ta`rifat, c. 1,
Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah.
Kamus Dewan (2007), edisi keempat, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Madkur, Muhammad Sallam (1963), Madkhal al-Fiqh al-Islami, Kaherah: al-
Maktabah al-‘Arabiyyah.
Mahmud ‘Abd al-Rahman ‘Abd al-Mun’im (t.t.), Mu’jam al-Mustalahat wa
al-Alfaz al-Fiqhiyyah, j. 3, Kaherah: Dar al-Fadilah.
Mahmud Bilal Mahran (1983), al-Madkhal li Dirasat al-Fiqh al-Islami,
Kaherah: Dar al-Thaqafah al-‘Arabiyyah.
Majd al-Din Muhammad b. Ya’kub al-Fayruz Abadi (1987), Qamus al-Muhit,
Beirut: Muassasah al-Risalah.
Majlis al-‘Aàla li al-Syu’un al-Islamiyyah al- (1990), Mawsuàh al-Fiqh al-
Islami, j. 1, Kaherah: Dar al-Kutub al-Misri.
Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah (1425H/2004M), al-Mu’jam al-Wasit, Mesir:
Maktabah al-Syuruq al-Dawliyyah.
Makki, Muhammad Nur al-Din Marbu al-Banjari al- (2002), al-Durar al-
Bahiyyah fi Idah al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, c. 3, Kedah: Pustaka Dar
al-Salam Sdn. Bhd.
Makki, Muhammad Nur al-Din Marbu al-Banjari al- (2007), Zubdah al-
Qawa’id al-Fiqhiyyah, Kedah: Pustaka Darussalam Sdn. Bhd.
Mardhiya Mukhtar (2004), Kaedah-kaedah Hukum Islam Mazhab Shafiì,
Kuala Lumpur: Percetakan Zafar Sdn. Bhd.
Mohd Azhar Ab. Hamid, Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif, Skudai:
Penerbit UTM .
Mohd Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis, Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
562
Mohd Saleh Ahmad (2005), Risalah Ahkam, c. 1, Selangor: Intel Multimedia

and Publication.
Mohd Yusof Hasan (2000), Pemikiran Saintifik, c. 2. Selangor: Pearson
Education Malaysia Sdn. Bhd.
Muhammad Àbd Rabb al-Rasul Humam (1965), al-Ta`birat al-Wadihat àn
Syarh al-Waraqat, c. 1, Kaherah: Dar al-Ittihad al-Àrabi li al-Tibaàh.
Muhammad Abu Layth al-Khayr Abadi (2004), Takhrij al-Hadith Nasy’atuh
wa Manhajiyyatuh, Kuala Lumpur: Dar al-Syakir.
Muhammad b. Àllan (1998), Dalil al-Falihin li Turuq Riyad al-Salihin, Khalil
Ma’mun Syikha (ed.), j. 1, c. 1, Beirut: Dar al-Ma`rifah.
Muhammad Hasbi al-Siddiqi (1990), Falsafah Hukum Islam, c. 4, Jakarta:
Bulan Bintang.
Muhammad Husayn Qindil (1988), al-Syahadah al-Maqbulah fi al-Fiqh al-
Islami, c. 1, (t.t.p.): Matbaàh Hasan.
Mukhtar Yahya dan Fathurrahman (1986), Dasar-dasar Pembinaan Hukum
Fiqh Islam, c. 1, Bandung: P.T al-Ma’arif.
Muslim (2000), Sahih Muslim, dalam al-Mawsuàh al-Hadith al-Syarif, c. 3,
Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi`.
Qaradawi, Yusuf al- (1996), al-‘Aql wa al-‘Ilm fi al-Qur’an al-Karim, Kaherah:
Maktabah Wahbah.
Qarni, ‘Iwad Ibn Muhammad al- (1418H.), Hatta la Takuna Kallan, Jeddah:
Dar al-Andalas al-Khandra’.
Qutb al-Raysuni (2007), al-Taysir al-Fiqhi, c. 1, Beirut: Dar Ibn Hazm.
Ridzwan Ahmad (2008), “Metode Pentarjihan Maslahah dan Mafsadah dalam
Hukum Islam”, Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 1, Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya.
Ruzman Md. Nor (1993), “Qarinah Sebagai Keterangan dalam Kes-kes
Hudud: Kajian Terhadap Kes Zina”, Jurnal Syariah, Jil. 1, Bil. 1, Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Saadan Man (1994), “Doktrin Masyaqqah dan Hukum Keringanan Menurut
Prinsip Islam”, Jurnal Syariah, Jil. 2, Bil. 2, Kuala Lumpur: Universiti
Malaya.
Siddiqi, Muhammad b. Àllan al- (1998), Dalil al-Falihin li Turuq Riyad
al-Salihin, Ìsam al-Din al-Sababiti (ed.), j. 1, c. 1, Kaherah: Dar al-
Hadith.
563
Sidqi b. Ahmad al-Burnu, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), Mawsu‘ah al-

Qawa‘id al-Fiqhiyyah, j. 1, c. 1, Beirut: Muassasah al-Risalah.
Som Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli (1998), Kemahiran Berfikir Secara
Kritis dan Kreatif (KBKK), Selangor: Longman Malaysia Sdn. Bhd.
Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman al- (2004), al-Asybah wa al-Nazai’r, j. 1,
c. 2, Kaherah: Dar al-Salam.
Tahanawi, Muhammad ‘Aàla b. Àli al- (1966), Mawsuàh Istilahat al-Ùlum
al-Islamiyyah, j. 5, Beirut: al-Maktabah al-Islamiyyah.
Zuhayli Wahbah al- (1989), al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuhu, c. 3, j. 1,
Damsyik: Dar al-Fikr.
Zuhayli Wahbah al- (2006), Usul al-Fiqh al-Islami, j.1, Dimasyq: Dar al-
Fikr.
564

PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

PDF

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Jurnal Syariah, Jil. 18, Bil.

3 (2010) 527-564 Shariah Journal, Vol. 18, No. 3 (2010) 527-564

ASPEK-ASPEK PEMIKIRAN KRITIS DALAM

Mohd Fauzi Hamat*

The existence of the set of rules in the Islamic tradition of

of ijtihad has a close relation with critical thinking. This article

Kewujudan himpunan kaedah-kaedah fiqh dalam tradisi keilmuan Islam

PEMIKIRAN KRITIS: HURAIAN KONSEPTUAL

hujah, menilai dan membuat keputusan.1 Konsep ‘pemikiran’ lazimnya dirujuk

kebernasan, kebaikan dan kelemahan sesuatu hujah dan membuat pertimbangan

Berdasarkan sorotan beberapa versi pentakrifan ‘pemikiran kritis’ tersebut,

DEFINISI AL-QAWA’ID AL-FIQHIYYAH DAN KEPENTINGANNYA

Perkataan al-qawa’id al-fiqhiyyah merupakan satu istilah yang terdiri daripada

“Dan (ingatlah) ketika Nabi Ibrahim a.s bersama-sama Nabi

“Sebenarnya orang-orang yang terdahulu dari mereka telah

j. 5, Beirut: al-Maktabah al-Islamiyyah, h. 1176; Ahmad Muhammad al-Zarqa’

menangani isu-isu kontemporari selaras dengan perkembangan kemajuan sains

SEJARAH PERKEMBANGAN AL-QAWA’ID AL-FIQHIYYAH

Sejarah perkembangan al-qawa’id al-fiqhiyyah ini adalah berbeza dengan

fiqh ini pertama kali digagaskan.38 Namun, terdapat keterangan bahawa ia

lagi.46 Pada abad kesepuluh, yang merupakan kemuncak usaha pembukuan

Manakala dari kelompok fuqaha’ Syafi‘iyyah pula, antara imam yang

ASPEK-ASPEK PEMIKIRAN KRITIS DALAM AL-QAWA’ID AL-

Perbahasan pada bahagian ini hanya mencakup huraian tentang elemen-elemen

Aspek pembuktian ini merupakan suatu indikator yang sangat penting

Katakanlah: “Tunjukkanlah bukti kebenaranmu jika kamu adalah

mendalam aspek niat seseorang sehingga berlaku atau tercetusnya sesuatu

Johor: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia (UTM), h. 106.

yang dilakukan dengan penuh keyakinan, maka sebarang perkara yang

Katakanlah: “Aku berlindung kepada Tuhan (Yang Memelihara

Kaedah-kaedah yang telah dirumuskan di bahagian ini pada dasarnya

biasa yang boleh dihadapi tanpa mengalami sebarang kemudaratan, seperti

Namun demikian, walaupun individu tersebut diberikan keringanan untuk

dengan maslahah dan mafsadah dalam masyarakat Islam. Misalnya, dalam

“Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum)

Nyata sekali bahawa unsur-unsur pemikiran kritis banyak terkandung di

Berdasarkan huraian yang dikemukakan dalam artikel ini, dapat dirumuskan

Ahmad b. Muhammad al-Zarqa’ (2001), Syarh al-Qawa’id al-Fiqhiyyah,

Imam Musbikin (2001), Qawa’id al-Fiqhiyyah, Aziz Musthoffa (ed.), Jakarta,

Mohd Saleh Ahmad (2005), Risalah Ahkam, c. 1, Selangor: Intel Multimedia

Sidqi b. Ahmad al-Burnu, Abu al-Harith al-Ghazzi (2003), Mawsu‘ah al-

You might also like