東 吳 大 學 哲 學 系

碩 士 論 文

梁啟超的憲政主義哲學

指導教授：陳 瑤 華

研 究 生：蘇 芳 瑩

中華民國一〇〇年七月
 目 次
第一章 緒論............................................................................... 1
第一節 研究問題................................................................................... 1
第二節 問題產生之背景...................................................................... 4
第三節 文獻回顧................................................................................... 9
第四節 研究步驟................................................................................. 17
第二章 梁啟超的思想背景...................................................20
第一節 改革呼聲的形成.................................................................... 20
第二節 晚清的政治局勢.................................................................... 23
第三節 梁啟超的學術背景................................................................ 27
第四節 梁啟超政治立場的轉變....................................................... 29
第三章 梁啟超的憲政思想...................................................34
第一節 憲政構想................................................................................. 35
第二節 對西方憲政制度的反思....................................................... 46
第三節 憲政構想與儒學文化...........................................................53
第四節 憲政思想的特點.................................................................... 61
第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討...................................63
第一節 論政治自由............................................................................ 64
第二節 論民權..................................................................................... 74
第三節 可能的侷限............................................................................ 84
第五章 同時代華人知識份子的憲政思想..........................87
第一節 個體自由與群體自由...........................................................88
第二節 伸張怎樣的民權？................................................................ 92
第三節 華人社會中權利論述的框限............................................... 97
第六章 結論............................................................................. 99
參考文獻................................................................................. 104
 第一章 緒論

第一章 緒論

第一節 研究問題

保障基本人權是現代法治社會的核心精神，藉由憲法中對於政府權力
行使的限制，保障人民的基本自由能夠充分實現。人權是人類共同承認的價
值，即使人權狀況不佳的國家，也不會否定人權的價值。不論是共和制或是
君主立憲制的國家，只要以憲法作為權力分立的基礎，政府的權力都必須要
受到憲法的約束。然而，要從專制政體走向憲政體制，要如何要求獨裁君主
將權力交託給一部憲法？人民的基本權利又如何能獲得合理的保障？

Randall Peerenboom 認為相較於歐美倡議的思想自由，儒學思想使華人

社會偏好思想統一，儒學在理論和實踐上也同樣以「統一」、「穩定」與
「和諧」之名來限制思想自由 (Peerenboom, 1998: 238)。專制君主便可以任
隨心意，將諸多的限制加在人民身上。不過，也因為儒學本質帶有爭議性，
可被解釋為專制，也能被解釋為對抗專制。中華人民共和國政府不願意採取
新儒家所支持的許多儒學式的民主與人權改革，而傾向將傳統儒學說成一種
性別主義、精英主義與非平等主義，儒學沒有辦法提供一般的主權或者保護
最根本的公民與政治自由 (Peerenboom, 2006: 422)。如此一來，不論是在理
論面或是實際面，要從帝國傳統過渡到立憲政體，似乎存在著難以跨越的罅
隙。

Jack Donnelly 也認為華人的儒學傳統政治觀中，根本沒有人權的概

念，即使不採取找尋相對應的詞語以證成華人有人權概念，他依然認為，沒
辦法想像中國沒有這樣的語言概念，如何可以做這樣的宣稱 (Donnelly, 2003:
81)。華人傳統中的帝王統治權來自於上天的賦予，而不是人民所賦予的，
基於上天的要求，帝王必須善盡統治的義務。從 Donnelly 的角度看來，在
華人傳統的脈絡當中，要求帝王善盡統治的義務，這樣的限制力量是來自於
上天，而不是來自於人民的要求，更何況，在華人的政治傳統當中，人民根

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梁啟超的憲政主義哲學

本沒有這樣的人權語言可以支持他們作這樣的宣稱。

憲政主義的核心概念在於限制政府的權力行使，保障人民的基本權
利。基於這樣的概念，於憲法中訂立一套規範，用以規定政府組織架構、國
家體制。根據 Peerenboom 與 Donnelly 兩者的說法，華人的儒學傳統不僅不
具有建立憲法體制的條件，也沒有類似西方的人權概念。Peerenboom 認
為：「中華人民共和國的憲法假設國家與人民之間利益的和諧，而不具有限
制政府權力的必要性。對中國政府而言，公民參與政治的目的，只會鬆動國
家的能力」(Peerenboom, 1998: 240)。如果依循 Peerenboom 的解釋，要在華
人文化脈絡下建立憲政體制，以落實人權保障，根本不可能。要在中國發展
人權，或者更進一步的說發展出一套對抗專制、限制政府專制的制度，實際
上有很大的困難。

自清末立憲政體的首倡以來，憲政思想在華人社會的萌芽，緊接著的
是一連串艱難且複雜多變的改革與動亂的歷程。先是戊戌變法失敗，康、梁
流亡海外。流亡期間梁啟超 (1873-1929) 仍不忘藉由報紙言論，發揮其影響
力1。隨後，中國經歷了皇族內閣、馬關條約輕讓山東、革命爆發、袁世凱
稱帝、溥儀復辟、軍閥割據⋯⋯等動盪的歷程。梁啟超作為立憲派的思想及
言論的領導者，在革命爆發後不得不放棄君主立憲的理想，轉而努力維護共
和立憲及國會體制。梁啟超逝去的前兩年，也就是一九二七年，爆發國共內
戰，之後又是中日戰爭，憲政體制無法真正實現。在此期間法無定制。一九
四九年國民黨政府遷台頒佈「動員戡亂臨時條款」，導致一九四七年公佈施
行的憲法中所保障的人民基本權利無法真正落實。

除梁啟超外，當時還有很多學者積極倡議民權及共和的思想家。香港
民權思想的倡議者何啟就曾經大力鼓吹民權，主張唯有人民有權，國家才可
能復興。何啟著〈正權篇辯〉，立基於傳統，說明傳統中早已有支持民權的
思想和論述（朱榮貴，2002: 110-137）。此外，胡適更在〈我們的政治主

1
張玉法 (1975: 108) 指出，如果一九一一年的革命比擬法國大革命，梁啟超等真的像法國
的伏爾泰 (Voltaire) 那般人，做了不少啓蒙工作。民權思想既廣泛傳布，一般士民受其
鼓舞，對政治便有參與的勇氣與興趣。

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 第一章 緒論

張〉一文中，直接提出三個基本要求「憲政的政府」、「公開的政府」及
「有計畫的政府」（朱榮貴，2002d: 241-245）。之後，雷震也反對國民黨
的專制走向，開始在《自由中國》雜誌中發表對民主與人權的言論，同時也
在《公論報》發表〈輿論是民主政治的基石〉，開始向國民黨政府施壓，要
求政府速行民主化，實行法治並建立政治制度。

然而，即使有梁啟超為首的立憲派、何啟、胡適、雷震等人對於民
權、憲政的大力鼓吹，卻仍有批評者以為憲政的思想只不過是西學東漸的結
果，張之洞就是這樣對於民權抵抗與推遲的類型，認為國學才是根本，只要
對西學加以了解吸收即可。基於這樣的想法，把西方思想作為使用上的工
具，而未能考慮到解釋西學的過程中，傳統學問與之接合的可能性。即使如
今中華人民共和國將儒學傳統解釋為一種注重「和諧」的價值觀，主張傳統
以來國家與人民之間是一種和諧關係，這並不能掩蓋歷史洪流當中，人民無
數次反抗暴政、反抗專制的事實。此外，像是康有為、梁啟超、何啟這樣的
憲政鼓吹者，他們對於憲政的解釋，難道不立根於對傳統的某些解釋，進而
從傳統中獲得某種程度的支持嗎？如果憲政真的與華人文化傳統的關係真的
是格格不入，我們可能要問：是否是憲政主義帶有某一種西方中心主義，排
拒其他文化的加入。又或者是憲政需要與華人文化傳統建立新的關係，憲政
亦需要透過華人文化傳統，確立它作為現代國家體制的表徵之又一證明。

重新檢視中西文化交流最劇烈的時期，也就是十九世紀末開始，西學
大量傳入的那段時期，有助於我們重新理解憲政思想於與華人文化傳統之間
的複雜關係。康有為與梁啟超作為鼓吹憲政的先聲，他們是基於怎樣的理由
提出憲政主義的主張？從學統來看，他們作為儒家知識份子的角色，其支持
憲政的理由中，是否可能奠基於其儒學的背景？並且依此建立他們憲政主義
的主張之基礎。從這樣的想法出發，必須先釐清幾個問題：鼓吹憲政者心中
的憲政主義為何？他們希望以立憲來達到怎樣的目標？從他的觀點來看華人
社會為什麼需要憲政主義？憲政與文化的關係為何？文化傳統是否提供給他
支持憲政的理由？在轉譯與介紹西方憲政的過程中，提取多少的文化傳統價
值作為建立憲政的思考依據？

3
梁啟超的憲政主義哲學

釐清以上問題方向後，可以初步回應「儒學不適於憲政」事實上是非
常模糊且語義不清楚的。儒學的確有其保守的一面，這一點不需要否認。然
而，也不可否認在近代憲政主義的思潮中，尤其在梁啟超、何啟、胡適等人
言論中所積累的想法裡頭，的確看到一種不一樣的傳統的價值，而這些不一
樣的傳統價值，正好表現出儒學不保守的面向。就是因為有太多的文獻輕易
的將儒學單一化，使我們看不到儒學不同的可能性。在這樣鼓吹憲政主義的
社會中，作為權力既有者而言，憲法的規範如同芒刺在背，他們無法接受加
諸於權力的管轄與限制。主張憲政體制，建立權責對應的制度和體系，當然
會受到壓抑。不過，不同的聲音出不來，不代表沒有。我們要注意的是，不
一樣的聲音，從來沒有因為專制政體的打壓而停歇，而是一直不斷努力的用
不同形式展現。

第二節 問題產生之背景

華人文化的政治傳統中，一直是王朝的統治形式。「國家掌握法律的
制定與改變，任何的法律可能被國家允許，也可能被收回。如果我們說用人
民應有的基本權利，去要求國家實現，這似乎只是一個不可能達成的理想」
(Ginsberg, 2002: 764)。也就因為這樣的傳統背景，要發展出一套限制君主權
力的立憲政體，不僅有理論上的困難度，也有實際的困難。Donnelly 主張沒
有人權的用語，很難去做這樣的宣稱；從實際現狀看來，Peerenboom 指出
中華人民共和國有許多不當拘禁與法外審判的例子，此外，在公民與政治權
利上強加許多的限制 (Peerenboom, 2006: 413-415)。

立憲的倡議，始於清朝末年甲午戰爭失敗，人民灰心喪志的時代氛圍
中。在尋求國家新的改革可能的同時，眼見日本以蕞薾小國戰勝俄國，給予
人民很大的激勵。清廷難以抵擋輿論的壓力，派五大臣赴日考察，只可惜，
一九○八年「憲法大綱」公佈後，只是作為九年預備立憲的綱要，而非完整
憲法，當然也就不具憲法效力。

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 第一章 緒論

一九一一年袁世凱迫使滿清政府頒佈「中華民國臨時政府組織大
綱」，然而關於人民權利義務、司法機關組織及大綱修改程序等均未規定，
亦無人權保障之條款。一九一二年起草「中華民國臨時約法」以取代「組織
大綱」。袁世凱再度掌權後，一九一四年將「中華民國約法」由內閣制改為
總統制以總攬實權，在此期間，軍閥派系爭鬥，法亦無定制。國民政府成立
之後，遵循孫中山的建國理念：五權分立的國家建置，經由軍政、訓政最後
才到憲政時期。一九三一年頒佈「中華民國訓政時期約法」、一九三四年十
月十六日完成「中華民國憲法草案」，經三次修訂後，於一九三六年五月五
日公佈，稱為「五五憲草」。最後，一九四六年十一月十五日國民政府於南
京召開制憲國民大會，歷時四十一天完成制憲，於一九四七年一月一日公
佈，同年十二月二十五日施行，是為「中華民國憲法」。

從梁啟超、康有為首倡立憲政體，到一九四七年公佈施行的中華民國
憲法，共經歷大大小小約十次的更迭。行憲固然代表從訓政時期進入憲政，
然而，由於國共內戰的關係，時局動盪不安，徒有行憲之名，而無行憲之
實。「表面上的行憲只短短四個半月，國民政府即於一九四八年五月十日公
佈足以停憲而大幅度擴張總統職權的《動員戡亂時期臨時條款》」（林山
田，1996: 403）。蔣介石依據《動員戡亂時期臨時條款》宣布全國戒嚴，自
此台灣經歷了世界最長的三十八年戒嚴 2，直到一九八七年七月十五日零時
起解嚴（林山田，1996: 404-405）。直到一九九一年才終止動員戡亂時期，
廢止《動員戡亂時期臨時條款》，恢復正常的憲政體制，也終止蔣家父子四
時多年來的獨裁、專佔統治。之後李登輝雖然主導六次的修憲 3，使人民得
以直選總統，但「僅有體制上的修改，卻不符合權力彼此分立制衡的概念，
像是總統有權無責，總統有責無權等既非總統亦非內閣制的非憲政主義的雙
首長制，完全漠視基本人權保障的重要性」（邱垂亮，2004: 27-33；胡慶

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事實上當蔣介石依據《動員戡亂臨時條款》宣布全國戒嚴時，台灣、新疆、西藏等地是
除外的。此外，一九四九年一月二十四日代總統李宗仁（蔣介石於一九四九年一月二時
一日發佈引退文告）就下令行政院撤銷全國戒嚴令。同年，五月十九日台灣省警備總司
令部公告台灣戒嚴令，宣告翌日起全省戒嚴。同年十一月二日行政院政務會議通過宣布
全國包括台灣、海南一併劃為接戰地區，於一九五〇年三月十四日經立法院追認。依據

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梁啟超的憲政主義哲學

山，2004: 45）。

另一方面，中華人民共和國的確也在一九八二年經由全民代表大會通
過一部「中華人民共和國憲法」，然而憲法實際實行的效力卻仍待追問。如
同 Peerenboom 所批評的一樣，「中華人民共和國的法律組織脆弱，沒有辦
法整合對於懲戒刑法犯罪的要求」 (Peerenboom, 2006: 439)。此外，憲法原
意在限制政府權力，保障人民基本自由，在中華人民共和國的憲法當中，直
接規定對於國家秩序有危害者，國家得以制止與鎮壓，貌似合理的說辭，卻
在其屢屢逮捕異議份子的行動中，暴露其專斷、漠視人權的思維模式。另一
方面，憲法被中華人民共和國扭曲為限制人民而不是限制政府的權力行使之
依據。一九八九年，六四天安門事件發生後，更加直接證實與披露，憲法不
僅無法被人民所用，還被政府、國家利用來壓迫人民。

自從台灣在一九七一年退出聯合國之後，要在國際上發聲，經常受到
阻礙，甚至只是要表達其中一種中華傳統的形式都顯得異常困難。在這樣的
情況下，儒學被表述成一種模式，成為一種保守主義者，重視和諧宇宙觀，
因而也重視社會和諧氛圍的營造。像是 Peerenboom 與 Donnelly 這樣的西方
法學家，他們經常聽到的是來自中國的政府宣導和文化代言人的論述，而甚
少注意實際脈絡中不一樣的政治表述、文化形式。他們也就因為這樣的觀
感，質疑華人文化裡有人權的可能性。

綜合上述，華人傳統似乎就像 Peerenboom 所說的一樣，沒有限制君主

的傳統，因此，要成為憲政的國家是非常困難的；此外，儒學傳統重視所謂
的統一和諧宇宙觀，影響到政治權力的行使，看來也沒有辦法對於限制君主
提供一番論述，還讓國君以此為藉口，藉此以壓制人民的抗爭。

然而，儒學的面貌其實是多元，且交錯變動的，絕對不會是單一的。

林山田（1996: 404-405）的研究，在當時兵慌馬論之際，加上總統離職，副總統代理職
務，戒嚴程序並不符合《戒嚴法》的規定，究竟台灣自何時開始戒嚴，戒嚴所依據的是
哪一個戒嚴令，仍無定論。
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邱垂亮 (2004: 32) 提到：當時為了達到總統直選的憲政目的，並讓新憲向總統制傾斜，
內閣體制受到很大的傷害，除了人事副署權的縮小外，最重要的是閣揆由總統提名，卻

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 第一章 緒論

在不斷的解釋、理解以及不同文化相遇的過程中，儒學的概念不斷的變化，
企圖構作單一形式的詮釋角度，根本就不可能。西方的學者像是
Svensson、Bloom 已經注意到文化多元性的面向。Svensson (2002: 3) 認為沒
有一個整全的、單一的華人人權概念。在證成人權的前提之下，不同的文化
如何去說明其文化支持人權。Bloom 也認為，孔子所說的「性相近也，習相
遠也」以及與孟子所說的四端之心這樣的人性觀點，用在起草聯合國教科文
組織《關於種族的聲明書》討論人性與根本差異時，簡單的證明且明快的表
達人類平等與關係的現代概念 (Bloom, 1997: 94-96)。除此之外，朱榮貴也認
為，華人文化傳統中的儀式，有其約束的效力。禮不僅使個人有力量，支持
有意義的政治與社會生活，也透過儀式的授權限制或變更王朝的統治，以提
供檢查皇帝權威和培養一種「組織文化」(Chu, 1997: 169)。社會中的每一個
個體都能夠依據儀式的規定，限制君王，使其不能任意依其心意統治人民。

回到華人的制憲脈絡中，實際上，在憲法推行過程中，對於憲法制定
限制君權，保障民權的想法，也不是一致的，在國內引起相當大的爭議。張
之洞就認為，在這樣存亡之際，若讓人民掌握權利，豈不是造成更亂的局勢
嗎？因而主張「中學為體，西學為用」，仍以儒學綱常為本，肯定君主體
制，排斥西方民權思想，同時也藉由譯書、遊學、興學、辦報，以此吸收西
學，促使國家富強。何啟完全不同意張之洞反對民權、反對設議院的想法，
引用《論語》、《孟子》、《尚書》中的文句，以說明設立議院的重要性。

雷震在《自由中國》中發表〈反共救國團干擾學校教育〉，而遭國民
黨開除黨籍。一九六○年，雷震又在《自由中國》發表七篇建立反對黨，要
求民主政治的文章，並要求國民黨實現政黨政治，以健全民主政治。雷震青
年時期曾赴日攻讀憲法，一九四六年出任政治協商會議秘書長，執行政黨協
商，並獲選為制憲國大代表，目睹制憲經過。對於國家迫切需要步入憲政的
步驟及目標，有深刻的體認。

不需要立法院通過任命，因此根本失去法國雙首長制的的內閣制實質有效運作內涵，而
不能像法國一樣，當反對黨擁有國會多數席位時，能夠實行有效的左右共治。

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梁啟超的憲政主義哲學

整個改革的運動中，康有為、梁啟超、何啟以及胡適、殷海光、雷震
等人鼓吹民主自由，稱許言論自由，這些反抗主流的聲音從未停歇。從他們
的眼光中，看到傳統的另一個面向。在此期間，不可忽略作為清末立憲派言
論領袖——梁啟超的聲音，他藉由創辦各種報刊，宣傳西方思想，翻譯西方
文獻資料，介紹西方政治法律思想，對於清末政治的走向有強大的影響力。

儘管，梁啟超一開始主張革命，不過之後卻以革命的破壞力太大，懷
疑在徹底破壞後，人民是否有能力重新建制國家，而改變革命主張的實質內
涵。人民的政治能力是改變梁啟超的主要的因素。他認為中國人民若無適當
的教育，無力支持這樣的共和政府。因此，不難想像為什麼梁啟超會如此積
極倡議新民。最終他認定英國式的君主立憲制是最理想的形制，但是不僅人
民需要教育，政府機關更需要相關的學習，因此，他決定藉由開明專制，過
渡到英國式的虛君立憲。以上看似相矛盾的想法，在張朋園看來卻是相當的
一致，原因乃在於「他的政治理想是不變的。在清朝反對專制，在民國依然
反對專制。他抱定的宗旨是實現民權政治」（張朋園，1964：4）。

梁啟超在其政治立場屢變的過程當中，心中懷想的是如何有效的反專
制，如何限制政府，以保障人民的權利。梁啟超先後籌辦了八份報紙，包含
有： 《中外公報》、《時務報》、《清議》、《新民叢報》、《新小
說》、《政論》、《國風報》、《庸言報》、《大中華》，儘管自戊戌之後
離開中國至革命爆發才回到中國，十三年的時間流亡於海外，在此期間，他
仍然用辦報表達他對於中國未來的看法，介紹西方的政治法律制度。

梁啟超的言論深深影響近代中國，對於西方思想的傳入，使人民思想
能夠獲得啟蒙，有重要的貢獻。在這股倡行憲政的潮流之中，梁啟超作為一
個儒家知識份子，不僅僅勇於面對西方的潮流，也對於自己所身處的文化，
提出了深刻的反省，儘管，他在〈中國學術思想變遷之大勢〉中認為：儒學
的缺點在於專門為君說法的，只是勸說君王施行仁政，但是對於沒有行仁政
的君主，卻沒有辦法積極的面對（梁啟超，1999b: 592）。但在〈儒家哲
學〉中，卻又認為儒家是反抗專制最有力的學派（梁啟超，1999i: 4958）。

8
 第一章 緒論

這種看待儒家的兩面態度，甚且說是相抗衡的兩種態度，代表了儒學的確具
有多種詮釋的可能性。因此，如果說儒學不適合憲政，看來僅在其中一面的
儒學解釋，儒學與憲政並非如此的矛盾。

華人傳統的確有許多保守的面向，也許就如同 Peerenboom、Donnelly
和 Ginsberg 所指出的，保守、專制，因此民權不適用於華人社會。然而，
歷朝歷代還是有許多不同於主流的聲音，像是明朝的錢唐為了抗議明太祖將
孟子的牌位移出孔廟，帶著棺材去求見 (Chu, 1997: 172-174)。又像是雷震、
胡適勇於在《自由中國》雜誌中表達出他們對社會的觀察，以及對於當權者
的質疑。這些不同於主流的聲音所代表的意義又是什麼？

從這樣的角度出法，須重新考慮「華人社會沒有人權」這樣的想法，
究竟是什麼意思？隨著一九四九年歷史的變革，身處於台灣的人民在政治主
流意識形態的擺佈下，幾乎無意識的接受了一種民族主義 4的革命史觀，嘴
巴說的、腦中想的盡是「革命以救中國」、「民族的復興」這樣的字眼。十
九世紀末期到二十世紀初年的這段時期，是大陸地區與台灣地區政治擺盪的
時期，究竟中國的未來在那裡，主張立憲者與主張革命者的共同課題。歷史
的面貌隨著主訴者的角度而變換，究竟以立憲派的觀點言之，「華人社會為
什麼需要憲政」這樣的問題亟待被瞭解。

第三節 文獻回顧

關於梁啟超的研究，一直以來集中在歷史學與文學領域，這些研究者
有的希望透過梁啟超一窺近代中西文化相遇所產生的多種樣貌，關心梁啟超
本身的文化傳統如何與西方文化接合，也有的想要將梁啟超的貢獻作歷史的
定位。只有很少的一部份從政治學或法學的角度去研究梁啟超。梁啟超生當

4
李國祈 (1980: 19-20) 提到：民族思想是指一個民族的各份子為其本民族的一種自我體認。
由於自然環境的不同，人類很早即分成各種不同的民族，每個民族有其固有的特性，並
由其固有的特性進而發展成固有的文化。因此任何一個民族均希望擁有充分的自主權，
自己組織政府，成立獨立自主的民族國家。於是乃成了民族主義。故所謂民族思想，往
往包含兩種涵義：一是要有同民族義民族之分；二是要產生民族國家觀念。

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梁啟超的憲政主義哲學

清末民初這個特殊的時代接點，正是近代中國劇烈變化的時代，再加上梁啟
超著述宏富，不論是在文學、史學、法學、哲學、經濟學等等領域均有涉
及，有利於文史研究者從中汲取資源，瞭解近代中國的學術、政治等的發展
與轉變。這也就是為何大多數梁學研究總是從文學與歷史角度出發的原因。

一、有關梁啟超對近代中國思想及文化發展之影響

Levenson 的梁學研究是近代研究梁啟超的發端之作，一九五九年出版
《梁啟超與近代中國思想》(Liang Ch’i-Ch’ao and the Mind of Modern China)
從歷史學的角度出發，以戊戌政變 (1898) 以及革命的爆發 (1912) 這兩個時
間點，將梁啟超的一生分為三個階段 (Levenson, 1959: vii-viii)。Leveson 以
梁啟超的著作為核心材料，觀察梁啟超的對傳統文化的態度轉變，試圖呈現
傳統文化如何因為知識份子的疏遠而終歸覆沒。在 Levenson 的筆下，華人
文化被迫接受西方現代性是不可避免的，很明顯的是，他的研究興趣在於傳
統文化如何面對現代的文明進展，然而，以梁啟超為主線的單一論述模式，
讓文化的生死，似乎操縱在梁啟超的態度之下，文化變得呆板且缺乏生命
力，文化多元性的面貌，在其論述當中完全被忽視。

Frank Fe Wong 在一九六五年完成的博士論文《梁啟超與儒學和憲政的

衝 突 》 (Liang Ch’i-Ch’ao and the Conflict of Confucian and Constitutional
Politics) 受到 Levenson 很大的啓發，對於儒學文化在近代中國的角色有很高
的興趣，以梁啟超的生平經歷為主線描述其政治思想的內容，並做出評
論。Wong 除了研究文化轉型以及梁啟超思想中儒學形式的延續，更專注在
梁啟超政治思想的考量以及轉變。

張灝《 梁啟超與中國思想的過渡 (1890~1907) 》(Liang ch’i-ch’ao and

Intellectual Transition in China (1890-1907)) 聚焦在儒家經世致用思想嚴重遭
到侵蝕的年代，即一八九〇年一九〇七年，以梁啟超的生平為經線，作品的
思想內容為緯線，藉由梁啟超對於儒學思想的態度轉變，呈現出在西方思想

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 第一章 緒論

傳入的過程中，知識份子最終還是與儒學經世致用的思想決裂。

Joseph R. Levenson 以及張灝這一類型的研究取向是希望透過梁啟超以

瞭解文化交會過程中，傳統文化面臨的衝擊與知識份子的反應。這種研究角
度無可避免的將文化說成一個單一的整體，傳統文化失去論述的主動性，只
剩下被動的反應，從他們的研究當中只能約略知道在地的文化面對異文化的
輸入有怎樣的反應，至於這些反應的理由及論述是什麼，卻未能深究。有別
於上述三者，劉紀曜、張朋園與黃克武更希望可以對於梁啟超的思想與言論
的影響力做定位。

劉紀曜《梁啟超與儒家傳統》認為過去研究梁啟超的儒學觀點過於片
斷，因此將焦點放在梁啟超怎樣看待儒學，以《飲冰室合集》與丁文江所編
之《梁任公年譜長編初稿》為主要材料，採取類似結構主義的方法，釐清梁
啟超思想發展中的變與不變。劉紀曜認為，梁啟超由托古改制，最後變為僅
僅繼承儒家經世致用的思想形式，而否定儒家傳統對於現代的實質意義與價
值。劉紀曜的梁學研究，將儒學與華人文化傳統劃上等號，研究梁啟超對於
儒學態度的轉變，也就可以瞭解梁啟超對於傳統文化的態度。然而，這樣研
究落入評定梁啟超是否為一個文化保守主義者，亟欲瞭解梁啟超到底多大部
份承自於傳統，又有多少的捨棄，也許更應該追問的是梁啟超為何這樣看待
傳統文化的「理由」，為什麼要捨棄，因著什麼理由而捨棄，而不僅僅是他
繼承多少或者捨棄多少。

張朋園與 Levenson 都以戊戌變法和革命發生為梁啟超生命歷程中的兩

個切點。關於革命爆發後進入民國的政治活動，張朋園放在《梁啟超與民國
政治》中討論。以甲午戰爭作為梁啟超政治活動的起點，探討梁啟超政治行
動的實踐與影響。在《梁啟超與清季革命》中，張朋園以梁啟超在報紙雜誌
上發表的初刊著作以及丁文江《梁任公年譜長篇初稿》為主要材料，做出以
下三點考察：一、以報紙的發行量，證明梁啟超在當時言論界的影響力；
二、梁啟超在主筆《清議報》時期倡議革命，對於革命運動的促進；三、民
權政治是梁啟超一貫的政治理想（張朋園，1964: 4, 81-118, 253）。

11
梁啟超的憲政主義哲學

在《梁啟超與民國政治》書中，張朋園再以民國七年 (1918) 作為梁啟

超政治行動與教育活動的分野。以梁啟超的報刊為主要研究材料，說明梁啟
超在民國元年到七年 (1912-1918)，積極的實踐其組織國會以及政黨的政治
理想，即便是退出政壇後，仍舊透過報刊文章抒發他對於現實政治的看法，
發揮一定的影響力。張朋園在此書也採取《梁啟超與清季革命》書中的敘述
手法，以梁啟超著述統計表，說明梁啟超在民國後的言論活動，影響力與活
躍度，並沒有因為退出政壇而削減（張朋園，2006: 243-262）。

黃克武《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究 》借用墨子刻所
提 出 的 「 轉 化 」 (transformative approach) 與 「 調 適 」 (accommodative
aapproach) 的分析架構（黃克武，1994: 5）。他認為革命派傾向轉化類型，
主張以一套高遠的理想徹底改造現實世界，以達到拔本塞源的目的；改革派
即為調適類型，主張漸進革新（黃克武，1994: 192-194）。他認為梁啟超一
開始主張破壞主義，主張以《新民說》 5改造人民思想，被視為一種轉化思
想；至訪美歸來之後，才放棄這樣的激烈變革，轉為一種調適思想（黃克
武，1994: 194-196）。黃克武以《新民說》為基本史料，分析梁啟超調適思
想在清末的思想變遷與意義。在研究方法上，不以革命派的思想行動為單一
主流，重視不同思潮的比較研究，主要角度是歷史性的描述與分析。

Philip Huang（黃宗智）在《梁啟超與近代中國自由主義》(Liang Ch’i-

ch’ao and Modern Chinese Liberalism) 一書中，用《梁啟超全集》以及丁文
江所編的《梁任公先生年譜長編初稿》為研究材料，再加上當時日本對於梁
啟超等人之行動的報導，研究梁啟超的自由主義的類型，以及與近代中國其
他自由主義類型，如胡適、陳獨秀的差異。Huang 根據梁啟超在《新民說》
當中對自由的重視，預設梁啟超為自由主義者，並論及梁與西方自由主義思
想之間的差異。Huang 認為梁啟超的自由主義乃是對於儒家思想、日本明治
5
根據黃克武的研究 (1994: 41)，《新民說》最早以連載的方式發表於日本橫濱出版的
《新民叢報》上，發表期間為光緒二十九年正月二十三日至十月二十三日，一九〇三年
二月二十日至十二月十一日。⋯⋯在《新民說》出版的前兩年，中國經歷了義和團、八
國聯軍等造成的危機，可以說是處於存亡絕續的關頭，而義和團運動所反映出「鄉愚無
知」的民間價值取向，尤其使知識份子感到憂心。

12
 第一章 緒論

維新思想以及西方思想的理解，再加上重新解釋之後，所形成的一種混合思
想 (Huang, 1971: 161)。

以上都是從歷史學的角度研究梁啟超，Levenson 與張朋園的時間斷代
大致相同，唯一的不同在於張朋園在梁啟超進入民國後，多做了一個區分，
亦即梁啟超退出政壇的時間點。張灝則是著眼於梁啟超參與政治活動的一八
九〇年至一九〇七年。劉紀曜以戊戌變法 (1898) 和梁啟超退出政壇 (1918)
作為兩個分界點，將梁啟超分為三期。這樣的時間斷點，以歷史事件為主軸
作區分，有助於瞭解梁啟超所經歷的歷史，然而，這樣的論述將個人架構在
歷史的潮流與轉變當中，卻容易忽略以梁啟超作為一個個體的反思過程，很
難進一步思考其考量的內涵與意義。相較之下，劉紀曜與黃克武或許可以避
免這樣的批評。

二、有關梁啟超的政治論述

從政治學的角度出發言就梁啟超，或者說注意到梁啟超的政治關懷的
面相，有以下諸篇：孫會文《梁啟超的民權與君憲思想》、李哲浩《梁啟超
與近代中國政治思想：民權與君憲思想為探討的中心》、潘台雄《康有為與
梁啟超的君主立憲思想 (1898~1911) 》與楊 中立 《 梁啟超與 清末 立憲 運
動》。李曉東《東亞的民本思想與近代化——以梁啟超的國會觀為中心》的
研究中，聚焦於梁啟超的國會觀作為東亞近代化的一種典型。

孫會文和李哲浩都認為民權與君憲是梁啟超政論思想的核心，直接從
這個角度切入研究梁啟超的政治思想。孫會文以梁啟超的著作為主要研究材
料，討論梁啟超歷次政治立場的轉變，處理的時間從戊戌變法到民國成立之
前，武昌起義後梁啟超在政治立場上的轉變，孫會文並未提及。此外，孫會
文認為梁啟超的民權思想啓蒙於康有為的《大同書》，實際內容上受到盧梭
的《民約論》（今譯《社會契約論》），全來自於西方（孫會文，1966: 26-
36）。結論卻只在質疑張朋園過度強化梁啟超對於助成革命的影響。究竟梁

13
梁啟超的憲政主義哲學

啟超的民權思想「如何」做出了如他所述的揀擇？康有為的《大同書》如何
啓發梁啟超的民權觀？這兩個更應該回答的問題，卻未見蹤影。

相較之下，李哲浩則透過歷史脈絡的展示以及文獻的交叉比對，瞭解
梁啟超民權思想的來源。他認為梁啟超在西化過程中，對於提倡民權，邁向
政治民主化提供許多理論的貢獻。李哲浩認為梁啟超在介紹西學的過程當
中，對於西方民權思想是全面的接受，此外，梁啟超民權思想的源頭也是來
自於西方。那麼，為何梁啟超要接受這樣的一套民權思想，理由到底是什
麼？卻沒有給予解答。

楊中立選擇採用蒲薛鳳之政治五大構成因素：政治現象、政治人物、
政 治 思 想 、 政 治 勢 力 及 政 治 制 度 作 為 分 析 架 構 ， 並 結 合 伊 斯 頓 (David
Easton) 的政治系統理論來解讀清末立憲運動的政治「現象」中，梁啟超如
何產生立憲的思想，又如何去傳播他的立憲思想而形成輿論，影響晚清的政
府勢力實施立憲制度。結論不僅肯定梁啟超對於清末實行立憲制度有實質的
貢獻與影響，也推崇梁啟超的憲法學在中國的開創性。楊中立的研究與作者
同樣關注於梁啟超如何去落實憲政，但是他的研究角度更關注政治現象的觀
察，與楊中立不同的是，本文作者更想要瞭解的是梁啟超在落實憲政過程中
遇到衝擊時，他如何面對衝擊，用怎樣的論述去化解？從他對於誤解憲政者
的宣告當中，瞭解梁啟超之所以支持憲政的理由。

潘台雄使用當前的政治發展理論去解析與驗證康、梁的君憲思想，探
究康、梁接受憲政主義的過程中，在制度的接受、選擇到行動上的實踐，兩
人怎樣的一致與怎樣的分歧。潘台雄的驗證，主要在於指出康、梁對於憲政
體制的誤解，同時也指出由於詞語的誤解，而導致兩人對於法律概念有些錯
誤的想像。這樣的研究方法以現代的制度對過去進行檢討，不僅有失公允，
其視角侷限性也阻礙包容與同理的可能性。

李曉東不僅點出梁啟超國會觀的特色是一個「採補」西方觀點，並
「淬礪」傳統文化的過程（李曉東，2001: 9-10）6。同時李曉東也指出梁啟
6
事實上，淬礪與採補是梁啟超新民說中的觀點，黃克武主張：「梁啟超認為新民的過程

14
 第一章 緒論

超關於「有責任的政府」之想法（李曉東，2001: 35-38）。梁啟超認為欲達
到有責任的政府，需要落實國會的監督機制，而要這樣的「監督」被落實下
來，則需要具備自由的、強有力的人民。而讓人民充分展現其自由，即是成
為強有力人民的充分條件。李曉東的研究對於梁啟超思考的理據多所探索，
不僅關照梁啟超對西方學術的吸收，更重視內化於梁啟超思想當中，傳統所
扮演的角色。

三、有關梁啟超在法學上的貢獻

范忠信與何鵬合著的〈梁啟超的法學思想及其法律思想特徵〉，分析
梁啟超的法學思想之內含及貢獻，並用現代法學的分類，逐一區分梁啟超在
法學各領域的涉入。桂宏誠於二〇〇八年出版之博士論文《中華民國憲政理
論與 1947 年的憲政選擇》，企圖描繪出中華民國憲政理論的形貌，並強調
受到傳統政治文化影響的成份，所立足的角度與本文極為接近。

范忠信與何鵬合著的論文，關注梁啟超的法學貢獻及特徵，找出梁啟
超法制思想的作品，並從其政治法律思想的來源及實質內容的分析，歸結出
梁啟超法律思想的特徵表現為向西方學習的歷史（范忠信、何鵬， 2010:
352-353）。然而在選材上，范忠信與何鵬卻沒有討論梁啟超對人們釐清憲
政誤解之相關文章，因之無法瞭解梁啟超介紹西方政治制度時的揀擇理由，
以及為什麼我們需要向西方學習？為什麼我們需要這樣的制度？

桂宏誠觀察清末立憲的思潮當中，誰主張什麼，此外，在一連串的政
治角力及協商的過程當中，最後，怎樣的「中國式」的憲政形態被選擇了。
在全書一開始，他原先設想要知道清末以來基於什麼樣的目的而引進西方的
民主憲政，在既有的政治文化背景下，如何理解這些具有西方文化根源的制
度設計，企圖藉由這些原始意圖，建構我國憲法中的政治理論。在建構所謂

需要修改固有文化，而修改的工作一方面要『淬礪其本有而新之』，另一方面要『採補
其所本無而新之』，簡單的說就是一方面保留固有文化的精華，另一方面吸收外國文化
的長處」（黃克武，1994: 44）。

15
梁啟超的憲政主義哲學

的中國式憲政理論的過程中，由於桂宏誠順著政治局勢的發展，其眼光順勢
收攏在一次又一次的「憲政進展」，諸如：五五憲草、政治協商會議以及一
九四七年憲法。不假思索的走入這個政治潮流之中，使他失去了思考不同可
能性的機會，更確切地說，他原本預設要瞭解基於怎樣的原始意圖而引進西
方憲政思想，由於太過依附歷史的是件，而使得討論侷限在「是什麼」，而
無法看出「為什麼」。

從上述的研究當中，黃克武以墨子刻的分析架構套用在梁啟超的研
究、楊中立利用政治的五大要素分析梁啟超的立憲運動、潘台雄用當代的政
治發展理論作驗證、范忠信與何鵬結論處指出梁啟超在學習西學時從傳統中
汲取資源以保持自尊。但是為什麼要用所持的理論去「看」梁啟超，為什麼
梁啟超是他們所說的這個立場，卻沒有合理的說明。此外，這樣的類比多少
帶有一種學術上與主流文化的優越性，在這種當代觀點的強勢主導下，究竟
梁啟超對於合理生活的想像是怎麼樣？梁啟超認為怎樣的制度讓人可以活得
像人？為什麼梁啟超支持憲政？這些問題完全沒有辦法浮出檯面，更遑論可
以被認真的看待。

從過去不同知識背景對於梁啟超的研究看來，史學上對於梁啟超的研
究重視材料的掌握，如實的呈現歷史的面貌，就像是畫一幅畫一樣，為求畫
面的整全，需要許多的材料支撐，以畫出全貌。史學的研究多半是為了透過
梁啟超瞭解近代歷史的複雜面貌。政治學的研究關涉到為了共同生活所建構
的制度，從政治學的角度研究梁啟超，往往直接涉入梁啟超的政治理論及其
政治行為的動向，瞭解其政治理論的來源、內涵、落實的情況，以及如何受
到實際政治環境的影響。至於法學上的研究，幾乎是一面倒的以現代化的法
學知識，回頭去看梁啟超介紹西方政法知識的貢獻，引入了哪些，介紹了哪
些等等。各個領域的研究各有擅場，然而，許多的「為什麼」卻沒有辦法在
過去的研究中獲得正面的解答，諸多的事實呈現，就像是萬花筒一樣，能不
能從這繽紛多彩當中，知道他是從什麼角度看出來的結果，也許這正是作為
一篇哲學論文應該著力的地方。

16
 第一章 緒論

第四節 研究步驟

本文的研究角度希望能夠避免論述的單一化與過度概括，真正的意識
到自己所闡述的觀點不過是眾多觀點之一，自己所身處的文化脈絡也不過是
眾多文化當中的一個。首先從論文題目的設定就可以稍稍看出端倪，原先訂
為「華人社會的憲政主義——以梁啟超為例」，若是這樣定，很容易就將梁
啟超的觀點擴大為華人社會的代表，而忽視其中不同立場的論述，侷限了對
話的空間。今將題目訂為「梁啟超的憲政主義哲學」，企圖從梁啟超開始，
但是不僅僅討論梁啟超的說法，更重視與梁啟超同時代知識份子的觀點，有
部份與梁啟超重疊，當然也有些是與梁啟超的觀點大相逕庭，無論如何，在
這對話的過程當中，我們可以看到的是一種華人社會的知識份子與憲政主義
之間的關係，如何在彼此對話的過程中，產生一種新的形式認同這樣的價
值 。 Fornet-Betancourt (2000) 認 為 根 源 文 化 是 一 個 對 話 的 支 點 (point of
support)。然而，文化作為支點，並非要人固守在這原點，而是要人們能夠
認清自己是從單一觀點出發，瞭解自己的立場，避免過度推擴，基於這樣的
認知，在與他人溝通的過程中，藉由開放的態度得到相互的理解。

為達致預期的研究成果，瞭解梁啟超鼓吹憲政的理由，本文將依著四
個問題切面進行討論，分別是：為什麼梁啟超要鼓吹憲政？梁啟超鼓吹怎樣
的憲政？梁啟超憲政構想背後的思想理路是什麼？同時代華人知識份子怎樣
看待憲政？不同立場之間的思想歧異，是如何的歧異？這些歧異顯露出什
麼？循著以上的問題，分成四個部份進行討論，依序為：梁啟超的思想背
景、梁啟超的憲政構想及其特色，對於梁啟超憲政思想的檢討，最後是同時
代華人知識份子的憲政思想。以下在分敘各章的討論範圍以及所使用的主要
材料。

第二章「梁啟超的思想背景」主要在描述並介紹當時的歷史事實，具
體瞭解本文欲處理的問題之脈絡基礎，以利之後的分析。首先，就當時的時
代氛圍，亦即國內外情勢做介紹，認識改革所以形成的歷史因素。第二節，
從另一角度瞭解在梁啟超倡議變法前後，滿清的因應之道。在甲午戰爭之

17
梁啟超的憲政主義哲學

後，清代政局產生劇烈的震盪，朝野內外也開始反省與改變，究竟當時改變
的程度如何？如何的不足？以至於梁啟超等人仍毅然決然的要求朝廷變法。
第三節，主要介紹梁啟超的學習背景，同時也瞭解當時知識圈關注的焦點。
第四節的討論圍繞著梁啟超看似多變的政治立場，這與他綜合國內外局勢後
的政治選擇有密切的關係。本章的論述以歷史的材料為主，但並沒有能力重
新詮釋歷史，這是史家的工作。本章的目的只在於作為之後討論梁啟超憲政
思想的墊腳石，因此主要以梁啟超論著當中對於時局的審視為主線，並旁及
同時代華人，亦包括滿清朝廷面對歷史危局的看法與反應。

第三章「梁啟超的憲政構想」從梁啟超的眼光與角度出發，從不同的
切面瞭解他憲政構想的內涵。首先，單從他的論述當中分析出他的憲政構想
模式，著重在描述他有關於監督機制的設想，君主、大臣、與人民三者之間
的關係，以及君主、國會、內閣與人民的關係。核心的文獻主要是〈立憲法
議〉、〈憲政淺說〉、〈敬告國人之誤解憲政者〉、〈立憲政體與政治道
德〉等篇。第二節討論梁啟超眼中的憲政制度，由於梁啟超的憲政構想，大
量的參考自英國，因之，本節主要討論梁啟超所論述英國政治制度的內容，
主要材料是：〈中國國會制度私議〉、〈朱諭與立憲政體〉、〈論政府阻撓
國會之非〉、〈責任內閣釋義〉、〈新中國建設問題〉、〈敬告國人之誤解
憲政者〉、〈異哉所謂國體問題者〉。第三節討論梁啟超的憲政構想與儒學
政治，他經常的反思中國儒學政治的架構，以尋求適合中國為來政治道路的
制度選擇。此部份除了會討論梁啟超在〈中國學術思想變遷之大勢〉、〈朱
諭與立憲政體〉等篇對於儒學政治的反思之外，也會討論朱榮貴〈明朝的儀
式與權利〉一文中，對於儒家傳統的儀式、權利與權力三者之間的關聯性。

第四章「對於梁啟超憲政思想的檢討」，檢視在梁啟超憲政主義的制
衡與監督機制當中，如何保障自由與民權的實現。第一節討論梁啟超的自由
論述，從梁啟超報刊文章中，循著他論述自由的痕跡，參酌他所身處的情勢
以及政治考慮，重新解釋他的自由論述。主要的材料包含：《自由書》、
〈霍布士學案〉、〈盧梭學案〉、〈論政府與人民之權限〉、《新民說》、
〈答某君問法國禁止民權自由之說〉、〈政治大家伯倫知理之學說〉、〈憲

18
 第一章 緒論

政淺說〉。此外，也參考丁文江所編《梁任公年譜長篇初稿》，瞭解其時、
其事，亦參考劉紀曜在〈梁啟超之自由理念〉一文中對於梁啟超自由理念之
詮釋。究竟梁啟超所說的自由，是如劉紀曜所說的，被梁啟超看作一種道德
能力，抑或者是對於統治者的要求。第二節討論梁啟超的民權思想內容，論
其伸張民權的用意及立論基礎。主要的研究材料為：〈論中國積弱由於防
弊〉、《自由書》、《新民說》、〈答某君問德國日本裁抑民權事〉、〈論
中國學術思想變遷之大勢〉第三節討論梁啟超憲政思想的可能限制，指出梁
啟超憲政思想當中權利設想的侷限性。

第五章討論「同時代華人知識份子的憲政思想」，目的是促成梁啟超
與其同時代的知識份子對話，展示不同立場的憲政論述，也依此彰顯當時代
知識份子認為華人社會需要憲政的理據。第一節討論華人政治脈絡下的自
由，明化個體自由與群體自由的爭議。第二節討論當時的民權論述，有許多
不同的立場，究竟所主張的民權，或反對的民權，內容與概念上面有何差
異？將會討論何啟與張之洞的民權爭論，以此與梁啟超伸張民權的概念相對
比。另一部份則是要比較革命黨所聲稱的革命民權，與梁啟超保障基本權利
的憲政構想，這之間有怎樣的差異？第三節討論華人社會的權利論述，展陳
華人社會中權利概念的討論範圍，以及其可能的侷限。主要的研究材料為：
朱榮貴編的中國人權文獻選輯《前輩談人權》以及梁啟超〈敬告國人之誤解
憲政者〉一文。關於孫中山的憲政論述，可見以下諸篇：《孫文學說第六章
能知必能行》、《中國革命史》、《建國大綱》三篇的內容，關於其政治思
想，則可參考：〈民報發刊詞〉、〈民報創刊週年慶祝大會演詞〉、〈同盟
會革命方略〉。

19
梁啟超的憲政主義哲學

第二章 梁啟超的思想背景
為了能夠真切的面對梁啟超憲政的構想，我們需要對於他所身處的環
境有所認知，包含一定的歷史脈絡、他的學習背景、他訴求改革時滿清的政
治局勢，以及他個人獨特的影響力。介紹梁啟超所身處的時代環境，有助於
我們理解梁啟超眼中的世界；瞭解梁啟超的學習背景，可以幫助我們循著他
的思考路徑，發覺更深刻的意義。這些都是作為之後討論的重要基石，因此
特別設此一短章以討論之。

第一節 改革呼聲的形成

古代中國雖然有難以計數的朝代更迭，但是自夏朝（約 2000B.C.—
1600 B.C.）以來一直維持嫡長子繼承的帝王統治形式，其間間或有反抗的
聲浪及民間的起義，但是都未能徹底的撼動專制的統治模式。其實各朝各代
不乏反抗專制的民間起義，但是都被歸類在稗官野史當中，無法進入以王朝
為本位的史書記載，讓人誤以為中國一直習於專制而不思改變。事實上，明
朝黃宗羲 (1610-1695) 就曾提出反對專制的具體論述，要求政治力不應該介
入校園之中。

黃宗羲認為是非出於朝廷這個觀念普及之後，學校最重要的功能
被剝奪了，學校與政治之間也就形成了一道鴻溝。以後學校甚至
連「養士一事，亦失之矣」，因為在科舉囂爭，富貴熏心之際，
教育的真目的都消失了。（狄百瑞，1983: 103）

雖然事實上專制政體仍然存在，但是從他們的行動中，早已表達出對於專制
的反動。

清朝道光年間發生鴉片戰爭，外國列強亟欲進入中國，帶來許多的侵
擾與逼迫，滿清無力面對，一次又一次的簽訂不平等條約、割讓領土。這樣
的退讓不僅讓滿清的統治能力受到挑戰，繼而不能夠再繼續舊有的統治形

20
 第二章 梁啟超的思想背景

式，同時也讓知識分子更有意識的察覺到眼前所面對的「外國人」所帶來
的，是不同於以往的知識形態。另一方面也顯示出，如果再繼續存有天朝的
想法，是無法因應當前的局勢。

面對這樣的局勢，時人興起一片改革的呼聲，大體上希望可以建立足
以抵擋外強武力的軍事力量。同時，也更大量的出現介紹西方制度的書籍與
文章，希望從事制度上的變革，但是還未形成具體的鼓吹。當時廣東人梁廷
柟寫《合眾國說》，極力頌揚美國的民主政治（張玉法，1975: 28）。馮桂
芬也是當時自強運動的強力擁護者，在《校邠廬抗議》的自序中寫道：

古今異時亦異勢，論語稱損益，禮稱不相沿襲，又戒生今反古。古
法有易復，有難復，有復之而善，有復之而不善，復之不善者不必
論，復之善而難復，即不得以其難而不復。況復之善而又易復，更
無解於不復，去其不當復者，用其當復者，所有望於先聖後聖之若
合符節矣。（馮桂芬，1971: 6-7）

極力鼓吹變革的必要性，但是不主張徹底的破壞後再大改造，而是認為應該
斟酌損益，面對當前的時勢，而積極的有所因應。可以見得英法聯軍一役
後，改革幾乎成為主要的趨向，只是對於要從事哪些方面改革，以及改革的
目標，尚未有一套說法，也未見共識。

然而，自強運動實施後，

許多現代化的計畫通常只是一成不變的行政機構的附加物。雖然
設立了教授外國語言與西方知識的學校，但文官的招募仍然以科
舉為主，像是海關、總理衙門這樣的新制度亦只是附加現存的行
政組織內，它們分攤了原來機關的權責，但卻沒有取代原來的機
構。(Young, 1980: 53)

自強運動的成果，不但在一八八四年的中、法戰爭並未獲得勝利，一八九五
年中日甲午戰爭更是以戰敗收場，簽訂《馬關條約》，割讓台灣，賠款 2.3
億兩白銀。當時局勢一面倒的認定自強運動是失敗的，再看到日本明治維新
之後，以小小島國戰勝俄國，是制度革新最好的見證。「倡導立憲者遂振振

21
梁啟超的憲政主義哲學

有詞，認為日本之勝與俄國之敗，是由於前者有一部憲法，後者無之故」
（張朋園，1969: 3）。一八九五年，中日甲午戰敗，簽下不合理的條約，當
時正在北京的康、梁聯合十八省的舉人發起公車上書，強烈要其變革。

戊戌變法開始之後，清廷開始在政治制度、教育、軍事、經濟等方面
進行改革。最終卻因為慈禧的強力干涉，僅實行不過三個月的戊戌變法失敗
了，康梁逃亡海外。梁啟超流亡日本期間，一八九九年在《清議報》上刊登
〈戊戌政變記〉第一版，記述事件之始末，文章舉出孟子的話說：「入則無
法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡」（《孟子．告子下》）。意思是說
一個國家如果國內沒有可以輔助君王的賢士，國家之外又沒有可以之相抗的
敵國，國家將趨於滅亡。如果連同上一句梁啟超為引出的話一起看，亦即
「人恆過，然後能改；困於心，恆於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後
喻 。 入 則 無 法家 拂 士 ， 出 則無 敵國 外患 者， 國 恆 亡」 （《 孟子 ．告 子
下》）。雖然梁啟超只引了後面一句，其實意在用這句話說國內目前所遭遇
的情狀，都是重要的徵兆，作為國君應該積極的因應，不應該在這危急的時
候，仍固守己見而不改變，終將招致滅亡。

戊戌政變後，光緒二十六年 (1900) 八國聯軍攻佔紫禁城，光緒、慈禧

與西太后逃離北京。隔年，八國與滿清簽訂辛丑條約，不僅償付巨大賠款之
外，外國還得以在中國首都及要塞駐紮軍隊。接連的賠款、割地，也使人民
得以認清滿清不足以面對西方列強，更堅定變革的決心。

當時主要的兩大陣營是革命派與立憲派，皆主張改變現狀，但是採取
的方式不同，革命派希望透過激烈的徹底破壞，再重新建立。早在「中日甲
午戰起，中山先生以為有機可乘，乃赴檀島創立興中會，次年又在香港設立
總機關，以『驅逐韃虜，恢復中華，創立合眾政府』 7為綱領，開始策劃革
命的實際行動」（亓冰峰，1966: 19）。立憲派則希望透過漸進的改革，避
免擴大流血衝突，走向君主立憲。光緒三十二年 (1906) 之後，清廷下詔預

7
張玉法 (1975: 206) 指出：興中會以民族和民權為主義，約有八年歷史。一九〇二年，孫
中山首先將「平均地權」一詞加入河內興中會的誓詞，次年，此一誓詞也用於東京青山
軍事學校和檀香山「中華革命軍」。

22
 第二章 梁啟超的思想背景

備立憲，此時全國各地籌組憲政推展團體，像是上海的「預備立憲公會」、
湖南的「憲政公會」、貴州的「憲政預備會」、湖北「憲政籌備會」以及廣
東的「粵商自治會」等等，在各地發起鼓吹憲政、開立國會的訴求聲浪（張
玉法，1975: 365-383）。

然而，Young 認為「清室最後於一九一二年二月的退位是不可避免的，
但是清朝的覆亡並不是完全由於自己的無能腐敗。清廷的被推翻是由於兩種
運動的合流：一是士紳要求參預政治的洶湧浪潮，一是革命團體的興起」
(Young, 1980: 64)。除此之外，在改革運動之前，保家衛國的思想以及強化
民族意識以抵御外侮的想法，激化了民族意識。滿清雖以外族的身分入主中
原，在王朝建立之出，反清復明的想法中，就蘊藏著誰是正統的爭議。然
而，經歷滿清三百年的統治，儘管滿人並沒有積極泯除滿漢的界限，但是滿
漢民族的文化融合，以及一定程度的血緣融合，促使生活在「中國」這片土
地上的華人有一共同體的想像，在清末對外戰爭時，能夠一致對外，而有一
連串的改革。然而，「革命黨一直提醒人們滿洲統治者的地位是不正統的」
(Young, 1980: 64)，以民族主義8的操作，將人民的焦點轉移，以為只要把滿
清皇族趕走，就可以帶來新氣象。

第二節 晚清的政治局勢

清代的官制極其嚴密，從職權上區分有行政官、立法官以及監察官，
每一職官下面還有不同員額的小官；用性質的區分，蓋分為文官與武官，下
面再細分「正」一到九品，「從」一到九品，每一品官可能有數個職稱，由
數人擔任。然而，由於皇帝以天下為一家之私產，再加上親近皇帝的官員容
易得勢，用荊知仁 (1992: 17) 的話說，這樣的情形漸趨嚴重而造成了晚清
「帝權太重，內政不修」的景況。

8
李國祈 (1980: 20) 認為：國家組成的基礎以同一民族為原則。由此可知，所謂民族思想
往往是與大同思想對立，⋯⋯故而民族思想有具有強烈的自我中心的主觀意識，可用作
為團結同民族的一種政治力量。

23
梁啟超的憲政主義哲學

變法之後，雖然主導的康、梁亡命海外，更有戊戌六君子因此而犧牲，
同時也產生的正面的影響，不僅擾動了滿清的政局，也加強了變法的呼聲。
一九○四年，日俄戰爭爆發，很多人將此戰役視為立憲對專制之戰、亞洲對
歐洲之戰。日本獲得勝利之後，當輿論熱烈討論立憲問題之時，部份朝臣疆
吏，亦紛紛以立憲為請（荊知仁，1992: 93）。隨後海外華僑、國內外輿
論、朝廷內的大臣以及邊疆官吏紛紛要求立憲，一九○五年派五大臣出國考
察，隔年，正式下詔預備立憲。梁啟超當時就是抓緊這個時機，而放棄以開
明專制作為專制過渡到君主立憲的預備。

晚清政局的弊病可以從光緒三十二年 (1906) 時，滿清的內部檢討看出

端倪。當時清廷宣布預備立憲，任命慶親王奕劻等人總司核定官制大臣，指
出晚清政治制度上的問題所在，奕劻有以下三點觀察：

一、權限不分。以行政官而兼有立法權，則必有藉行政之名義，創
為不平之法律，而未協輿情。以行政官而兼有司法權，則必有徇平
日之愛憎，變更一定之法律，以意為出入。以司法官而兼有立法
權，則必有謀聽斷之便利，制為嚴峻之法律，以肆行武健，而法律
寖失其本義。舉人民之權利生命，遂妨害於無形。此權限不分，責
成之不能定者一也。

二、職任不明。政以分職而理，謀以專任而成。今則一堂而有六
官，是數人供一職也，其半為冗員可知。一人而歷官各部，是一人
更數職也，其必無專長可見。數人分一任，則築室道謀，弊在玩
時。一人兼數差，則日不暇給，必在廢事。是故賢者累於牽制，不
孝者安於推諉。是職任不明，責成之不能定者二也。

三、名實不副。名為吏部，但司籤掣之事，並無詮衡之權。名為戶
部，但司出納之事，並無統計之權。名為禮部，但司典儀之事，並
無禮教之權。名為兵部，但司綠營兵籍，武職升轉之事，並無統御
之權。是名實不副。責成之不能定者三也。（蔣良麒原纂、王先謙
改修，1963: 5559）

作為握有權力的統治階級，卻對於應該做什麼以及能夠做什麼都不了解，既
然不瞭解，也就難以注意到權力之界限。早在光緒二十二年 (1896)，梁啟超

24
 第二章 梁啟超的思想背景

在《變法通議》中提到：「變法之本在育人才，人才之興在開學校，學校之
立在變科舉，而一切要其大成，在變官制。」也許梁啟超早已注意到龐大的
官僚體系，缺乏明確的職權界定所造成的貪腐與紊亂，因之，認為應該要追
本溯源的從根本上去做變革。

光緒三十四年 (1908) 成立資政院 9以作為設立國會之前的籌備，另外也

在各省籌設諮議局，之後各地區的憲政公會也紛紛成立。各地憲政公會除了
鼓吹憲政的目地之外，更重要的是要要求速開國會。值得注意的是：

一九〇八年清廷宣布逐漸施行憲政的大計。地方議會於一九〇九年
成立，在一九一〇年一個半民選的協商諮議會在北京舉行。清廷之
讓人民直接參與正式士企圖獲得人民（及非官方的地方秀異分子）
的較大支持。而是身反映甚佳，因為士紳有理由相信支持清廷亦即
保中國，而且又可憑藉新制度來擴張自己的勢力。 (Young, 1980:
66)

就這個階段看來，士紳階級對於新政有更積極的影響，對於建立人民對於新
政的信心也有一定的效果。因為在中國，士紳階級通常具有一定的地方影響
力，他們的理場與主張，關係著人民對於朝廷的觀感。當時的士紳階級並沒
有全國性的統一組織，梁啟超是士紳階級的領袖之一，但是由於他作為當時
重要的論述的發表者，也是一些重要黨派的中心人物。梁啟超對於清室的態
度，直接的影響士紳對於國家的新態度 (Young, 1980: 66)。

然而，在預備立憲期間，民間立憲派眼見清廷的改革恍如牛步，重滿
輕漢的官制改革，使立憲派的鼓吹者甚感失望。更為可議的是，「一九〇八
年八月一日，由憲政編察館資政院王大臣奕劻、溥倫等所擬之憲法大綱，由
清廷公布，其內容抄自日本，惟君權較之日本天皇更無節制，實際成為鞏固
君權之工具」（李守孔，1986：66）。梁啟超在〈日本豫備立憲時代之人

9
「資政院於一九一〇年九月初一開院，全國歲出入預算案交資政院議決成立，各省歲出
亦交諮議局，省城及商埠審判廳以次成立，簡任各省高等審判聽極高等檢查長，同年亦
頒布新刑律，縮短預備立憲年限，改於宣統五年 (1913) 召開議院」（張朋園，1969:
5）。

25
梁啟超的憲政主義哲學

民〉一文中更具體的描述當時情況是，

自考察政治大臣之歸國，幾經運動，乃始有七月十三日上諭之宣
布，世所稱為預備立憲之上諭者是也。其論文中既未指定立憲之期
限，又未明言預備之條理。且自宣布之後，代將一月，而政府所以
為預備之著手者，無一可見，惟反動之報，日有所聞。舉國志士，
失望可想矣。（梁啟超，2005a: 363）

對於滿清的推遲，梁啟超大感不滿，但是仍緊咬著上諭之內容，認為上諭明
言「預備立憲」，因此不可以任何藉口推遲之。梁起超想要以此著力點，借
鑑日本的經驗，推促人民強力的去要求滿清要做出更積極的「預備立憲」。

其後，在立憲派的推促下，於宣統二年 (1910) 舉行四次的國會請願運

動，各地出現千人集會，終於在龐大的群眾壓力之下，各省督撫將軍與都統
聯名上書，請清廷即組內閣、開國會。清廷只好將預備立憲九年期限縮短為
六年，並在宣統三年 (1911) 廢除軍機處10，並發佈內閣官制與任命總理、諸
大臣，然而，成員名單多為滿清皇族或是滿人，「集權於皇族的趨勢愈顯，
乃以清廷對立憲並無誠意」（張玉法，1975: 109）。另一方面，綜觀清末憲
政推行的各項工作：

從光緒三十一年六月十四日初派大臣出洋考察政治，歷經三十二年
七月十三日宣誓預備立憲，三十四年八月初一公佈憲法大綱，及九
年預備清單，宣統二年十月初三降詔縮改於宣統五年召開國會，宣
統三年九月十三日宣布憲法十九信條，以至同年十二月二十五日下
詔遜位為止。（荊知仁，1992: 170）

表面看來如牛步的進展，仍然有一定的成果。當過內情勢激化到一定程度，
立憲派還在思索下一步要怎麼做的狀況下，一九一一年十月十日的一聲槍
響，翻轉了原先架構的君主立憲之路，遂轉為革命派所提倡美式民主共和。

10
張君勱指出：「清代相制原本沿用明朝的制度，通政司負責內外的章奏，有封駁上奏的
權力，而後由內閣負責批答，作為承接皇帝意旨的發令之所，若有軍國大事，不由內閣
票發者，則由議政大臣會議裁決之。雍正認為通政司職權太重，阻礙中外庶政，而別設
奏事處，改用奏摺，直達御前，一切自己處理。又以議政大臣皆貴族世爵，不諳國務，
內閣在太和門外，入直者有漏洩機密之弊，雍正十年 (1730)，改稱軍機處。以部院大臣

26
 第二章 梁啟超的思想背景

第三節 梁啟超的學術背景

清代人才的選拔主要仍然沿襲明代的八股文取士，講求固定的行文格
式，以及一致的闡述內容，以二程（程顥、程頤）和朱熹的闡釋為定則。考
生只要依據固定格式行文，按照規定的內容論述，就有機會考取，進而獲取
官銜。知識份子全力思考如何寫出符合格式、符合思想正確的文章，不關心
實際的政治的問題。自清代中葉以來，自道光年間鴉片戰爭開始，政治上面
臨極大的動蕩，這些經由八股文取士獲得晉升的知識份子，無力處理這樣的
實質問題。直到光緒二十八年 (1901)，八股文取士才真正的廢除。

生於廣東新會的梁啟超，從四、五歲開始到十七、八歲，接受清代詞
章訓詁之學，與清代一般知識份子一樣，受到家族的期待，希望他藉由科舉
考試獲得更高的晉升，取得功名以揚眉吐氣。四、五歲學習《四書》、《春
秋》、《詩經》的教育，而後讀《史記》、《漢書》、《古文辭類纂》等
等。一八八四年中秀才，一八八九年中舉人，被喻為嶺南奇才。一八九○年
梁啟超在北京的會試中落榜，在回程途中購得《瀛寰志略》，梁啟超藉由這
本十九世紀四○年代所繪製的世界地理志，開始認識世界，才知道世界有五
大洲。因此，一八九○年可說是梁啟超投身政治的一個重要的轉折。

早在一八八七年梁啟超被漢學所吸引，進入廣州學海堂學習，學海堂
乃是當時漢學的堡壘以及晚清揉合漢學和宋學的中心 (Chang, 1995: 42)。當
時清代學術圈有所謂的漢學、宋學之爭11，所爭的其實在於詮釋的主導權，
「漢學」重視文字訓詁以及名物制度的考察，以求瞭解經典的真實意涵，而
宋學則是訴諸個人的生命經驗，心神領會聖賢所說的「道」，因而重視修
養。在梁啟超看來，漢學與宋學兩派的爭執，皆有所偏頗，亦皆有所不足。

漢學一派，太燄然自不足，以為吾何足以語於孔子之道，吾惟詮解

及親貴中熟諳政治者兼攝其職，名曰軍機大臣」 (張君勱，1986: 59) 。

11
漢、宋學之爭亦即「今古文之爭，起於漢朝。清朝則起於莊存興、劉逢祿、龔自珍、魏
源、王闓運、廖平、康有為諸人。他們不承認西漢末年所初的科斗文經籍，認為古文各
經，多屬劉歆偽作，因群起而攻之。他們認為只有公羊傳為春秋的正解，他們的「張三
世」、「通三世」的意義，集郵公羊中發明而來。南海集今文家的大成，借經術以文飾

27
梁啟超的憲政主義哲學

其文字，以待賢於我者之闡揚其義理而已。然使學孔子者而皆如
是，則舉國遂終無闡揚義理之人。宋學一派與新學一派，則皆若以
孔子為有所不足，必以其所新學得於外者覆蓋之，其流弊所極，甚
則以六經為我註腳，非以我學孔子，殆強孔子學我矣。吾以為誠欲
昌明孔子教旨，其第一義忠實於孔子，直繹其言，吾所減加，萬不
可橫己見雜他說以亂其真，然後擇其言之切實而是於今世之用者，
理其系統而發輝光大之，斯則吾儕誦法孔子之天職焉矣。（梁啟
超，1999e: 2812）

在面對不同於以往的學術背景時，究竟要用怎樣的態度面對之？梁啟超不認
為漢學或宋學陣營的想法是適合的角度，各自有其缺失。梁啟超主張要忠實
的解讀孔子，不要過度解讀，亦不要故意扭曲以符合自己的立論基礎，有了
這層警惕後，才能忠實的解讀並摘取其中適於當今世界者，將之予以沿用。

一八九○年秋，梁啟超與陳千秋拜康有為為師，接受康有為公羊三世 12
說的想法，認為人類社會的模式依照著據亂世、昇平世而後太平世的模式演
進。「三世之義是梁任公早年在國內時期及流亡日本最初二三年間的中心思
想。他隨處不忘此義，隨處伸引孔子之春秋微言，更隨處以孟子解釋『民』
義」（張朋園，1964: 29）。然而，在梁啟超流亡期間，大量接受新學，發
現到「三世之義未足以解釋人類進步的一切現象，不得不另覓較為適當的學
說以充實祈求變得思想。他找到了民權、自由、進化諸說，他找到了孟德斯
鳩、盧梭、達爾文諸人」（張朋園，1964: 31）。

此外，瞭解梁啟超與康有為的師承，以及康有為與他的老師朱次琦關
係也是瞭解梁啟超學術背景的重要一環，儘管這之間所存在的連結不是必然
的，但是對於理解梁啟超提供多一個可能的解釋角度。朱次琦是晚清漢學與
宋學融合的領導人物。康有為在朱次琦門下兩年後，決定離開朱次琦講述的
程（程顥與程頤）、朱之學，轉向陸（陸象山）、王（王陽明）之學的研

政論」（張朋園，1964: 26, 註十二）。

12
張朋園認為，所謂三世之義，即「據亂世」、「升平世」、「太平世」。這是今文學家
一派自中國典籍中發掘出來的救時主張，康有為據為政治運動的理論（張朋園，1964:
15）。

28
 第二章 梁啟超的思想背景

究。儘管轉向陸王之學，康有為的思想仍舊承襲其師漢宋揉合的進路。此
外，從張灝的論述中發現，康有為的思想並不僅僅限於儒家思想，因為廣州
的地利之便，隨著西方傳教士所帶入中國的西方基督教教義以及西方的世俗
知識，康有為皆可以很容易的取得。此外，對於佛教與墨學，康有為亦多所
接觸。因之，張灝認為這些不同面向的知識與文化的習得，為打破中國的民
族中心論及一元世界觀，邁出一大步 (Chang, 1995: 29-30)。

基於以上的論述，可知梁啟超基本上是繼承公羊學派經世致用的理
想，以天下國家為己任。此外，由於梁啟超長年流亡於海外，一八九八年到
一九一二年回到中國，其間往來於日本、美國、加拿大、澳洲與南中國，對
於西方政治法律的思想，大量攝取於日本的翻譯，透過明治日本的翻譯，大
量吸收西歐的思想。在梁啟超流亡海外其間，他不時的將自己親身的體驗與
感悟發表於報刊上，像是一八九八年十月剛逃到日本，隨即在冬天撰寫〈戊
戌政變記〉刊載在《清議報》；一九○三年美洲遊歷之後，撰〈新大陸遊
記〉，刊登在《新民叢報》上。

第四節 梁啟超政治立場的轉變

戊戌變法可以說是梁啟超投身政治生活的起點，此後，梁啟超的政治
道路屢多改變，史家引梁啟超的自評，說梁啟超也認為自己「流質易變」，
研究者也多半認定梁啟超的說法常常前後不一致，因此研究梁啟超的論著，
有一部份就努力的指陳其不一致的地方，或者是他在介紹西學時，對於法律
概念的誤解。這些研究多半能夠為梁啟超的不一致找理由，像是他的資料來
源多從日文而來，語言上的隔閡，可能造成理解的錯誤。

即使如此，梁啟超對於大眾的言論影響力似乎是所有研究者所共同肯
定的。范忠信與何鵬在介紹梁啟超的生平及法制事業時，曾言戊戌運動期
間，梁啟超表現活躍，許多政論在社會上有很大影響，曾主筆北京《萬國公
報》（後改名《中外紀聞》）和上海《時務報》筆政，又赴澳門籌辦《知新

29
梁啟超的憲政主義哲學

報》，也在一八九七年，任長沙時務學堂總教習，在湖南宣傳變法思想。

梁啟超在戊戌變法之前，對於時局的關心早已表現在其報刊的文章之
中。戊戌變法之後，梁啟超開始了他的流亡生涯，從一八九八年到日本，直
到辛亥革命後才光明正大回到中國。曾在一九○○年庚子自立軍起義時倉促
回國，然而後又因清廷的追捕之外，再次倉促出亡，奔走於日本、檀香山、
香港與澳門之間。梁啟超在流亡其間，透過報紙發揮其言論的影響力。一九
八九到一九○一年間，透過《清議報》抨擊清廷之失政、介紹政治法律思
想，並且努力鼓吹革命。一九○二年到○七年間，藉《新民叢報》除了繼續
《清議報》的內容之外，帶入教育國民的目標以及民族思想。此外，在〈新
民叢報之特色〉13 一文中，第二點即指出，

本報議論，其取材大半原本於西籍，然一一皆熔鑄之，以適於中國
人之用。蓋他邦之論，無論若何精深透闢，而其程度能適合於吾國
民之腦筋，而使之感動，使之受用者，殆希也。故本報從無直譯之
文。（梁啟超，2005a: 78）

由此可以推知梁啟超以報刊宣傳其政治理想，並非為了建構自身的政治理論
系統之直截目的，而是在於尋求中國未來之出路。部份研究者以為梁啟超對
於西書的引介有所誤解，也許經過梁啟超的轉譯，這些西學的面貌不如原
本，但也是從一個華人社會知識分子的眼光中，看到了這樣的西方思想，在
華人社會的脈絡中，可能的接合，或說應用之路。

一九○七年以後到辛亥革命以前，梁啟超以《政論》以及《國風報》鼓
吹立憲思想。概括言之，梁啟超憲政主義之思想除了少部份出現在《清議
報》之外，如〈立憲法議〉、〈各國憲法異同論〉，大多都在《國風報》
裡，此外，梁啟超除了鼓吹憲政之外，更在〈敬告國人之誤解憲政者〉、
〈憲法起草問題答客問〉等篇，有意識的釐清人民對憲政的誤解。

如果觀察梁啟超所主筆的報紙之出刊速度：當時《清議報》是旬刊，
《新民叢報》是半月刊，《國風報》為旬刊，每期有八萬字。作為刊物的主

13
原題《本報之特色》。

30
 第二章 梁啟超的思想背景

筆，梁啟超幾乎是有所吸收，有所感悟即寫於報刊，這當然使得他的對於某
些價值的宣傳前後不相一貫，間或有所轉換。事實上，這代表的這個投身政
治的思想家設身處地的思考國家的未來，其思想隨著吸收新知識的內化與反
思，與舊知識的碰撞，會有所改變與調整，勢所必然。更應該會發現，梁啟
超的言論，並不是為了建立整治理論系統這樣的企圖，重點在於為國家的未
來找尋出入。張朋園就在《梁啟超與清季革命》書中指出，雖然梁啟超的政
治立場屢屢改變，但是，他反對專制的政治理想是不變的，梁啟超抱定的宗
旨是實現民權政治（張朋園，1964: 4）。

梁啟超主張革命，推測應該是在戊戌變法失敗逃亡到日本後，基於以下
兩個理由：其一，是當時革命黨孫中山等人積極拉攏，希望與康、梁所代表
的維新派有所合作，雖然最終合作破局；其二，是梁啟超積極透過《清議
報》與《新民叢報》宣傳革命思想。梁啟超的革命態度到一九○三年後有了
轉變，他在〈論私德〉一節中轉而反對破壞主義，認為「主張破壞主義的人
往往過度激烈的強調一切破壞，而不了解任何的文化修改都應保留社會的根
基 作 為 改 良 的 基 礎 ， 否 則 必 陷 於 更 大 的 混 亂 」 （ 梁 啟 超 ， 1999a: 713-
725）。然而，究竟梁啟超的主張是從立憲轉至革命，而後再回到立憲的道
路；又或者一貫君主立憲的主張，至少在革命爆發之前，其間他也使用了革
命一詞，但是他事實上與孫中山所暢言的種族革命並不相同。儘管梁啟超也
用「革命」一詞，究其實，梁啟超所說的革命與革命派所說的革命，並不一
樣，茲舉例如下。在一九〇三年之後，梁啟超在〈雜答某報〉當中說道，
「吾以為種族革命，不必要者也；社會革命由不必要者也。坦坦廣途，獨一
無二，由之則至，歧之則亡，曰政治革命而已」（梁啟超，2005a: 439）。
梁啟超所提倡的革命，不是革命排滿論，而是希望從政治制度上有所變革的
政治革命14。看來似乎符合黃克武的觀察，然而，我們仍須注意的是，關於

14
梁啟超在〈申論種族革命與政治革命之得失〉文中提到：「政治革命者，革專制而成立
憲之謂也。無論為君主立憲，為共和立憲，皆謂之政治革命。苟不能得立憲，無論其朝
廷及政府之基礎若何變動，而或因仍君主專制；或變為共和專制，皆不得謂之政治革命。
種族革命者，民間以武力而顛覆異族的中央政府之謂也。蓋苟非訴於武力，而欲得種族
上之政權嬗代，則必其掌政權者，三揖三讓以致出我然後可，然此必無之事也。故非用

31
梁啟超的憲政主義哲學

政治革命的思想，梁啟超在〈釋革〉一文中就已經提出政治革命的想法。梁
啟超主張革命就是一種改變，在日常事務當中也經常發生，不僅僅是在政治
革命上，用在政治脈絡上，希望能夠汰舊換新，是所以不得不改變，不得不
革命（梁啟超，1999b: 759-761）。因之梁啟超革明態度到底有沒有轉變，
答案可能是否定的。而可以肯定的是，梁啟超所主張的革命與革命黨所主張
的革命並不相同。

從戊戌直到流亡日本，在這段期間他立定憲法的目標從未改變。梁啟超
在政體的選擇上，始終堅持立憲政體。至於國體，究竟要共和或是立憲，可
以一九○三年的美洲遊歷為分界，原先想採取的美式民主共和，因為見到在
美華人社會的秩序，同時意識到若要行民主共和，舊中國的國民素質顯然是
一個很大的問題，當時教育並不普及，政治只有少數人、有產的男性能夠參
與，怎樣可能突然由專制之國變為民主共和？除了革命之外別無他途。然
而，在此之前，梁啟超已經在介紹西方革命思想的過程中，察覺到革命之後
的重新創建之困難，早已因之放棄革命的道路，而希望採取漸進式的改革。
因此，在經過這樣來回思索之後，梁啟超的美洲遊歷成為決定中國未來步向
君主立憲的目標。

然而，梁啟超考慮到在人們對於新制度並不瞭解的情況下，就貿然施行
君主立憲，並非良策。一九○六年初發表的〈開明專制〉，一方面提出中國
不能行共和立憲的理由，另一方面，由於人民程度未及格，機關制度未整
備，主張以開明專制作為君主立憲的預備。然而，透過開明專制步向君主立
憲的主張只如曇花一現，是年，梁啟超代替出國考察憲政的五大臣撰寫〈考
察各國憲政報告〉，隨後清政府宣布「預備仿行憲政」，七月，清廷下詔預
備立憲15之後，梁啟超抓緊了這個時機，就不再提開明專制，轉而計畫組織
政黨，積極的邁向憲政的道路，隨之在一九○七年成立政聞社，進行有組織

武力，不能得種族革命，明也；而其武力苟為足以顛覆中央政府，則不成其為革命，又
無待言」(梁啟超，1999c: 1644)。
15
一九〇六年政治改革情形如下：「七月，下詔立憲，以改革官制入手，並將釐定法律，
廣興教育，整頓武備，普設巡警，以為預備立憲的基礎；八月，停實官捐，訂禁絕鴉片
年限；九月，頒布新官制，設十一部，七院，一府」（張朋園，1969: 4）。

32
 第二章 梁啟超的思想背景

的立憲運動。

這樣看似順利的憲政道路，在一九一一年辛亥革命爆發之後，造成很大
的衝擊，順利的擺脫舊的專制體制，同時也迫使梁啟超必須中斷君主立憲的
道路。一九一二年一月一日孫中山在南京宣布中華民國政府成立，確立為共
和立憲制，在這百般不情願的情況下，梁啟超還是接受了共和。一方面是因
為勢不可擋，另一方面則是因為中國已經不堪再經歷一次大變革了。就這
樣，梁啟超在共和立憲的道路上，極力的維持憲政體制，致力於政黨政治的
維持，將民主黨、共和黨與統一黨結合而為進步黨，以之與國民黨抗衡，一
直到一九一七年才退出政壇，專心於教育工作的推展。

綜合以上各節所述，我們認識到的梁啟超是一個典型的傳統知識份子，
原先也以慕求功名作為人生的目標，直到他第一次認識到世界有五大洲，加
上十九世紀中葉之後，西方國家亟欲進入中國，發動戰爭，要求開放通商，
讓梁啟超的世界觀有了極大的改變。這些西方人帶著不同的文化、不同的語
言進入中國，究竟中國政府在政策上該怎樣因應，其實並沒有共識。另一方
面，在各通商口岸，間或藉由傳教士接收到西方世界的知識內容。

儘管清代的學術重視經世致用之學，然而，面對西方強大的武力，中國
政府無力招架；再反觀中國的政治制度，與西方的模式迥然不同，在其中一
方夾帶強大武力的情況下，究竟孰優孰劣，實在很難有公允的評價。由於見
證了自強運動未能扭轉原本處於弱勢的地位，之後幾次大大小小的戰爭並沒
有因為自強運動的努力而獲得相應的成果。日俄戰爭的啓發，讓中國知識圈
凝聚出一股新的共識，應該要在政治制度上面謀求改進，但是到底要怎樣做
仍然產生極大的拉鋸，其中兩個極端就是立憲派與革命派。梁啟超作為清末
立憲運動的首倡，再加上他在言論界的影響力，他究竟如何說明華人社會需
要一套這樣的制度？以下各節再見分曉。

33
梁啟超的憲政主義哲學

第三章 梁啟超的憲政思想
憲政制度的完整確立，關係到國家體制的完整性。藉由憲法的規定，
不僅界定政府的權力範圍，消極方面避免公權力侵害人民的基本權利；積極
方面則能保障人民的基本自由。梁啟超的憲政構想之著眼點，在於尋求中國
未來的可能政治道路，因而讓他與當代憲政主義的討論角度截然不同。在他
所參與以及主導的報紙當中，不僅介紹西方的政治法律之思想與制度，更透
過富有渲染力的文字，檢討過去的傳統，強力主張不要當傳統的俘虜；同時
極力表述未來的改革目標，希望透過來政治制度的轉型，讓國家社會離開所
深陷的困境。的確有許多政治學的研究者認為，梁啟超對於西方政治法律制
度思想的多所誤解，不排除這些梁學研究者是站在一種以西方為典範的想法
做出的考察，如果今天對於憲政的內涵認知可以更開放的話，則我們更可以
瞭解梁啟超如此主張的深層理由。這裡所說的更開放，不意味著標準的放
寬，而是希望把焦點放在政治制度所彰顯的價值，能夠理解與包容有不同一
般政治制度的可能性。

梁啟超在〈變法通議〉中總括他的政治主張，提到：「吾今為一言以
蔽之曰，變法之本在育人才，人才之興在開學校，學校之立在變科舉，而一
切要其大成在變官制。」強調最根本的改變必須要從制度上改革，而後人才
培育與教育也才會有相應的發展；由此可以想見梁啟超政治改革的想法，是
基於於他所觀察的社會現實，而窮究其根源，乃提出政治改革的主張。清光
緒二十五年 (1899) 梁啟超撰寫首篇宣傳憲政體制的文章〈各國憲法異同
論〉，藉由介紹各國政體的差異，初步將不同的政治體制想法帶入中國。一
九〇〇年發表〈立憲法議〉說明憲法為「萬世不易之法典」，更進一步提出
以民權限制官權與君權的主張。一九一〇年，亦即清廷擬下詔旨仿行憲政之
後的四年，革命爆發前夕，梁啟超發表〈憲政淺說〉，意在凸顯國家機關如
何表現出憲政的精神，不僅僅重申憲政與專制二者的差異，也從另一個角度
說明中國當行憲政的理由。

梁啟超鼓吹憲政的言論當中，實實在在的根植於傳統文化脈絡當中，

34
 第三章 梁啟超的憲政思想

不時稱引古籍以作為立論的基礎，並時而採納其說、時而極力批評，同時也
表現出他對於儒學的反省。當然，梁啟超的思想並非全然毫無疑議，從這些
疑義中也可以發現在這一開始鼓吹憲政的時期中，有一種在地化的爭論在發
酵著；明化爭論的焦點除了有助於理解當時人如何接受這樣的一套憲政理
論，更可以作為今日嫁接國際人權標準的一個借鑑。為了讓研究的視域能夠
涵蓋更大的幅度，延伸而來的兩個問題：梁啟超憲政構想的可能問題以及他
與同時代知識份子爭議焦點的分析，將分別在接下來兩章討論。

然而，梁啟超為什麼選擇君主立憲作為政治改革的目標，實無法僅用
三言兩語將他的諸多考慮呈現出來。接續前一章對於文化脈絡的鋪陳，本章
在這樣的脈絡基礎上，討論梁啟超憲政構想的實質內容與架構，呈現他所架
構的憲政體制圖像。首先，討論梁啟超的憲政構想；其次，從梁啟超的著作
當中看見梁啟超所看到的憲政制度。第三部份討論梁啟超的憲政構想與儒學
的關係，展陳梁啟超對於傳統文化的反思。最後一個部份，綜合說明梁啟超
憲政思想的特色。

第一節 憲政構想

梁啟超在〈立憲法議〉當中，提出中國當行君主立憲的理由且分析立
憲國的優點，並草擬施行憲政的步驟。他認為「今日地球號稱強國者十數，
除俄羅斯為君主專制政體，美利堅、法蘭西為民主立憲政體外，自餘各國則
皆君主立憲政體也」（梁啟超，1999a: 405）。一方面是當今大多數的強國
皆為憲政體制，其中只有美國與法國是民主立憲，其他都是君主立憲，看來
君主立憲似乎是時勢之所趨，但是究竟有多大程度適合於當時中國，則需再
進行多方面的分析。君主專制政體被剔除於選項之中，除了是日俄戰爭的借
鑑：日本以君主立憲之小國打敗君主專制的大俄羅斯。另一方面，專制政體
的社會情況亦不甚佳。

君主專制政體，朝廷之視民如草芥，而其妨之如盜賊，民之畏朝

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梁啟超的憲政主義哲學

廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。故其民極苦，而其君與大臣亦極
危，如彼俄羅斯者。雖有虎狼之威於一時，而其國中實杌隉而不
可終日也。（梁啟超，1999a: 405）

在君主專制國家中，不僅人民的尊嚴未獲確立，主政者的地位也未盡穩固，
人民與朝廷的關係非常緊張，人民畏懼朝廷，朝廷亦視人民如仇敵。在此情
況下，為了使人的尊嚴能夠確立，重新定位人民與朝廷 16之間的關係，實行
民主立憲，看來可能是一個可行的選項。然而，梁啟超到美國看到其民主共
和政治的操作模式，他認為「民主立憲政體，其施政之方略，變異太數，選
舉總統時，競爭太烈，於國家幸福，未嘗不間有阻力」（梁啟超，1999a:
405）。在梁啟超看來，共和立憲政體固然透過選舉，給予人民表達的自由
以及政治參與的權利，然而，當時中國國民尚未具備有一定程度的政治能
力，用梁啟超的話來說是「國民資格」，是指具備「行議院政治之能力者，
斯有可以為共和國民之資格」（梁啟超，1999c: 1607）。一則考量當時中國
的政治社會情況，實行立憲的必要條件顯然未能具備；另一方面，定期的選
舉，可能帶來的混亂對於國家的穩定性並無助益。在梁啟超看來，當前的情
況下，共和立憲體制恐怕亦非良方。

看到像俄羅斯這樣的君主專制政體，使上下交相讎、關係緊張，國內
局勢難以穩定，另一方面又看到共和立憲政體固然可以確認人民的政治參
與，然而，在國民未具備政治能力的情況下，競爭激烈的選舉，能否帶來國
家之幸福，恐待追問。既然梁啟超選擇以君主立憲政體作為中國未來政治的
藍圖，是否意味著君主立憲可以為國家帶來穩定性，此外，也可使人的尊嚴
獲得確立？

早在一八九九年寫〈各國憲法異同論〉時，梁啟超已經初步的勾劃出
憲政國家的藍圖。憲政制度當中規定「行政、立法、司法三權鼎立，不相侵
軼，以防政府之專恣，以保人民之自由。⋯⋯行政、立法二權，歸於國會⋯
⋯司法之權，則仍歸於法院也」（梁啟超，1999a: 319）。他引用孟德斯鳩
16
「朝廷」在梁啟超看來，只不過是經理國家事務的總機關，「國家如一公司，朝廷則公
司之事務所，而握朝廷之權者，則事務所之總辦也」（梁啟超，1999b: 663）。

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 第三章 梁啟超的憲政思想

三權分立的想法，同意三權相互監督，防止政府機關的濫權。看來在君主立
憲政體當中，藉由權力主體的相互監督，可以維護制度穩定性。但是「監督
機制」這樣的用詞仍然是來自於西方的用語，梁啟超如何能夠讓人民瞭解限
權的必要性，更重要的是要讓人民在憲政制度當中扮演一定的要角。

過去中國傳統的監督機制，往往採取權力的向上堆疊，以更高的權力
拘束其下位者，在此情況之下，人民並沒有包含在中央官制的體系當中，不
在編制之中，就會被排除於外。監督機制本應透過中央與地方官制之中在形
式上的彼此制限，以達保障人民自由的目的，然而，由於人民的自由沒有明
確的界定，致使這樣的目標，就成了心中的存想，遇到聖君賢主則好，若遇
到暴君，則人民在瀕臨壓迫的極限之際，只能起而以生命與之相抗。情況亦
如下述：

即使代代君主，聖皆如禹、湯，明皆如高光，然一國之大，非能
一人獨治也，必假手於官吏。官吏非區區之少數人。天下上聖少
而中材多，是故勉善難而從惡易，其所以不敢為非者，有法以限
之而已。其所以不敢不守法者，有人以堅之而已，乃中國未嘗無
法以限官吏，亦未嘗不設人以堅官吏之守法，而卒無效者何也？
則所以堅之者非其道也，懼州縣之不守法也，而設道府以兼之，
道府不守法，又將若何？懼到府之不守法也，而設督撫以兼之，
督撫不守法又將若何？所謂法者既不盡可行，而堅之之人未必賢
於其所堅者。⋯⋯監者越多，而治體越亂，有法如無法，法乃
窮。是故監督官吏之事，其事不得不責成於民，蓋由利害關切於
己身，必不肯有所徇庇。⋯⋯是故欲君權之有限，不可不用民
權，欲官權之有限也，更不可不用民權。（梁啟超，1999a: 406）

梁啟超在這裡點出治理非單一個人所能獨立完成的，而須結合眾人的力
量，其中必須要包含人民的力量。儘管聖君賢相亦所在多有，但是做到牧
民、保民的君主，得到道德崇高的稱頌，若是未能保民牧民，眾人似乎也
僅能兩手一攤，難以有作為，唯一可能的方式，就是武裝革命。

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梁啟超的憲政主義哲學

縱使有憲法，但是仍可能會有像桀、紂這樣的暴君，濫用大權，
恣其暴戾，或者像東漢桓帝、靈帝那樣，大權旁落而被竊取。在
這樣的情況下，人民如果空有憲法，而無民權，這樣的憲法彷如
一紙虛文，一點幫助也沒有，是故民權的重要從這裡得知。（梁
啟超，1999a: 406）

革命所帶來的傷害不是眾人所樂見的，梁啟超從法國大革命的經驗也得到這
樣的啓發，徹底破壞再重新建造，其傷害的幅度之大，不是當時的中國所能
償付的。梁啟超提出「欲君權之有限，不可不用民權，欲官權之有限也，更
不可不用民權」（梁啟超，1999a: 406）。「民權者，所以擁護憲法不使敗
壞者也」（梁啟超，1999a: 405）。將人民的力量都納入制度之中，因此，
面對暴君，不再只是逆來順受，而能有更積極的反制。在梁啟超所構想的憲
政制度當中，民權顯然是很重要的一環。關於民權在梁啟超的憲政制度中所
扮演的角色，留待第四章討論。

另一方面，從「得人材」的角度關之，梁啟超認為「立憲政體之優於
他種政體者，非謂其本質確有優劣之可言，亦曰立憲政體之為政者，其於得
人之道，則較易焉耳」（梁啟超，1999d: 2066）。一九〇三年梁啟超遊歷美
洲，觀察到美國的選舉往往帶來混亂，此外，經由選舉選出來的人，未必是
真正有能力的人。反觀當時中國的情況，有什麼樣的條件可以避免這樣的混
亂？有什麼樣的條件實行美式的共和民主呢？顯然，政治能力仍然是很關鍵
的因素。

那麼，君主立憲又如何可以避免這樣的窘境？如何拔擢適當的人才
呢？就梁啟超所構想的憲政制度而言，怎樣算是好的人才呢？梁啓超引用孔
子的話說「為政在人。其人存則政舉，其人亡則其政息。」認為儘管有人治
與法治概念的區分，體制的運作仍然離不開人。所謂的為政者，必須具備
「智」與「德」，對於智的理解，不外乎治理的知識；關於德，就有些令人
摸不著頭腦了，難道是指修養很好的人嗎？這樣的解釋似乎與中國的聖王概
念相接合。然而，梁啟超又說「吾嘗聞法儒孟德斯鳩曰：凡一國之立，必有

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 第三章 梁啟超的憲政思想

所恃。專制政體之國恃威力，少數政體之國恃名譽，而立憲政體所恃以立國
者則道德也」（梁啟超，1999d: 2066）。前一處所引的為政者與此處所引用
的立國者，顯然皆指負責管理國家政事的一群人，因而這樣的道德與德性修
養，恐怕不能直接等同起來。梁啟超認為官吏的道德與否，與國家安危是至
關重要的。

夫奉公於行政部之人，則亦多矣，上自國務大臣，下逮庶人在官
者，靡所不統。有一失職，民害乃滋。故立憲國之行政官吏，各
對於其職務而負嚴重之責任。以受上級官廳之監督，其上級者又
受其更上級者之監督，夫必事事毛舉而監督之，亦何術可以克周
者。必也一切官吏，先皆有忠於職務之誠意，斷不至為大德之逾
閑，然後於其所失誤者而指揮之是正之云爾。若一國之官吏，悉
自忘其身之為國民公僕，而為思假公職以謀私利，忝然不以為
耻，一丘之貉，而監督又安得施？此普通官吏之道德係國家安危
者一也。（梁啟超，1999d: 2067）

監督機制的運行，使得國家得以避免權利執行過當，保持某種程度的穩定
性。設若基層官吏「失德」，而會影響到國家安危。這意味著，作為公共事
務的執行者卻沒有做好應該做的事情，若其失職的行為沒有被糾舉，則表示
監督機制沒有良好運作，權力失衡，國家在這個意義上處於危險之中。是
故，梁啟超所謂的政治道德，意指「為所當為」，而非修身養性的道德追
求。相互監督不僅是在於中央官制之中各個機關的相互制衡，更在於君主、
政府、國會17，更擴及與人民彼此相屬，相互負責的關係。

17
桂宏誠認為清末「議院」與「國會」兩個詞在使用脈絡上是有差異的，只是過去未被認
真對待（2008: 27-28, 37-134）。他進一步指出，「『議院』與『國會都被視為立法機
關』，固然並無太大的差誤。但是，『議院』最早應係『議政』機關之意，而未必即為
立法機關。並且，兩者雖然也都是『民權』機關，但使用『議院』與『國會』辭彙的不
同，則表現出角色功能的期待，以及性質與地位都不同」（桂宏誠， 2008：27-28）。
儘管如此，梁啟超使用議院一詞則是直接將之等同於國會（梁啟超：1999d: 2267），是
為一參與立法的機關，但其職責不僅僅在於立法，總得來說，包含：（一）參與改正憲
法之權；（二）提出法律、議決法律之權，（三）議決預算審查決算之權；（四）事後
承諾之權；（五）質問政府之權；（六）上奏彈劾之權；（七）受理請願之權；此七
者，無論何國之議院，咸所具有。故就比較法理言之，即謂此為萬國議院共通之職權可
也，即謂此種職權，苟缺其一，即不成為國會司也」（梁啟超，1999d: 2267）。

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梁啟超的憲政主義哲學

關於政治道德的問題已經獲得意義上的解答：憲政制度所謂得人材較
易，並不是說會選到德性良好的人，不是單純就心性上說，而是指為所當為
的政治道德。民權在監督機制扮演重要的角色，在梁啟超的論述當中也是肯
定的。但是這樣的監督機制如何能成？仍有許多文化的因素必須被考慮與檢
視。一方面國內對於君權有限說有所疑義，另一方面，梁啟超指出中國固有
限制權力的作法，只是未能全盤的發揮作用。關於前者，梁啟超認為君權、
官權及民權，各有其界限。當時國內學者一聽到「君權有限說」，認為這簡
直是大逆不道的說法，對他們而言「君也者，一國之尊無二上者也，臣民皆
隸屬者也。只聞君能限臣民，豈聞臣民能限君」（梁啟超，1999a: 405）。
梁啟超指出其中的誤解，關鍵在於限制從何而來，限制並不是來自於人的限
制，而是基於憲法的限制。關於後者，可以肯定的是過去已有一套監督的概
念，「王者之立也，郊天而薦之，其崩也，稱天而謚之，非以天為限乎。言
必稱先王，行必法祖宗，非以祖為憲乎」（梁啟超，1999a: 405）。然而，
監督機制的運作過去總是藉由更上位的機構或單位給予糾舉，「下僚之不
德 ， 長 官 得 而 糾 之 ； 長 官 不 德 ， 而 糾 之 之 道 殆 窮 」 （ 梁 啟 超 ， 1999d:
2067）。

從梁啟超以上對於限權概念的解釋，可以察覺隱含在梁啟超的思維當
中，似乎認為中國既有一套限制君王的力量運作著。然而，實際的情況如
下，「以天為限，而天不沿，以祖宗為限，而祖宗之法不過因襲前代舊規，
未嘗採天下之公理，因國民之所欲，而勒為至善無弊之大典。⋯⋯是故中國
之君權，非無限也，欲有限而不知所以為限之道也」（梁啟超 ，1999a:
405）。以祖宗之法為限，雖然具有限制的意涵，但是缺乏反省以及缺乏反
映民意的責任，使得這樣的制限並不完整。究竟這樣的監督機制怎樣運作？
是否僅能訴諸更上位的權力持有者對於其僚屬進行監督，如果真是這樣，那
麼上位者的權力行使豈不是肆無忌憚了嗎？如此一來，名其為「監督機制」
豈不貽笑大方。

從梁啟超的考察當中，傳統中國文化當中已經具有限制君主權力的概

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 第三章 梁啟超的憲政思想

念，只是，這樣的概念要被落實，並沒有一套穩定的機制。因此，君主對於
自己的責任並不能時時警惕，反而是有君主完成這樣的責任，還會被推崇為
聖君人主，事實上，就是完成了作為一個君主的責任罷了。為了排拒專制以
達到政治上的「強兵富國」，梁啟超選擇了君主立憲的道路。為了步向一套
限制政府權力的政治制度，梁啟超極力鼓吹民權，以與之相抗，並且將國家
的行政機制構想為對人民負責。一九一六年梁啟超在〈國民淺訓〉中之「何
謂立憲」一節再次重申立憲的意義，目的在於有別於專制，藉由憲法所規定
的國家組織、各機關權限及人民的權利義務，由全國上下共同遵守（梁啟
超，1999e: 2837-2838）。國會由人民選舉而來，負責議決法律、監理財政
與糾責政府，不僅是其權力所在，亦為其能力的展現，是為權能合一的機
關。梁啟超君主立憲的構想，以「國會」作為政治責任的擔負者以及監督責
任的擔負者，而君主僅享有至高的神聖性，而沒有政治上的責任。

立乎其上者雖有一君主，而君主以神聖不可侵之資格，不負政治
上之責任，勢固不容察察為明，一一綜核政府之設施，而代之受
過。固得以限制政府之權威而使軌於正者，惟恃一國會。然國會
之對於政府，僅能為立法上之監督與政治上之監督而已。（梁啟
超，1999d: 2066）

國會負有對於政府的監督義務，因之，國會勢必需要有某些條件，乃足以擔
當此一重責大任。

蓋國會既建，則前此絕無財政上專門學識之人，決不能爛施一國
理財之重任；而脧貧遺富之租稅制度，決不能為國會所容，司度
支者乃不得不悉心以探索適當之財源，使彼在法宜負義務之人，
各應於其力所能及而遍負之，則歲人之增焉者一矣。（梁啟
超，1999d: 2064）

國會應由具備專業知識的人擔任其成員，才能給出良善的規劃，然而，為何
要有無責任的君主？梁啟超認為過去儒學政治傳統中，君主擔負一定的責
任，若政事不佳，每況愈下，則往往群起而攻之，甚而掀起革命運動。「君
主無責任，其則皆在大臣。凡君主之制一法，布一令，非有大臣之副署（副

41
梁啟超的憲政主義哲學

於君主，以署名也。）則不能實行，故其法令之不愜民望者，民得而攻難
之」（梁啟超，1999b: 918）。也就是說，君主只具備象徵意義罷了，最後
的負責仍然是專責的大臣，也就是因為必須署名於上，以示負責，具有一定
的監督作用；另一方面，君主雖不負有責任，然而在〈立憲法議〉當中，梁
啟超提到君主有義務考慮到「民心之所向」，在最後蓋下發佈命令與法令的
印鑑之前，必須「謀及庶人」。

君位之承襲，主權之所屬，皆有一定，而豈有僉壬得乘隙以為奸
乎。大臣之進退，一由議院贊助之多寡，君主查民心之所向，然後
授之，豈有操莽安史之徒，坐大於期間乎。且君主之發一政施一
令，必謀及庶人。因國民之所欲，經議院之協贊，其有民所謂喻
者，則由大臣反覆宣布於議院，必求多數之共贊而後行。民間有疾
苦之事，皆得提訴於議院，更張而利便之，而豈有民之怨其上者
乎。故立憲政體者，永絕亂萌之政體也。（梁啟超，1999b: 406）

君主、大臣與人民各以不同的方式對人民負責。君主的繼承有定制，大臣負
責行政執行的工作，其工作方向由議院所決定。負責瞭解民心的是君主，因
此，君主所發佈之號令，必須考慮人民的處遇；另一方面，民間所遭遇之困
難，則提告議院討論以解決之。大臣執行議院之決議，但若有人民有特別的
意見，則再回到議院討論。從這裡的行政流程看來，人民的聲音可以有三種
管道，分別對向君主、大臣及議院。君主需主動瞭解民意；大臣則在執行行
政程序時必須傾聽清廷民意，遇有爭議則需再討論；此外，人民更具有主動
權，可以直接提請議院討論普遍的社會問題。

到目前為止，這些機關都在中央官制系統當中。梁啟超進一步指出
「民權之有無，不徒在議院參政也，而尤在地方自治。地方自治之力強者，
則其民權必盛」（梁啟超，1999b: 979）。梁啟超主張確立地方上的自我管
理是表現民權的一種形式。管理得越佳，則表示人民自主性越高，從與自己
周遭緊密相關事務表達關心，進而對更廣泛的公共事務表示關注。

如上所述，立憲政體的成立僅有中央官制的確立是不夠的，尤其需要民
權確立與伸張，由每一個人民對於公共事務的關心，形成對於君權的限制。

42
 第三章 梁啟超的憲政思想

也就是說，君主必須適當的回應人民的疑問、質疑。是故，讓人民知道自己
權利，進而有力量的為自己爭取，促成大多數的人之政治參與之外，才能夠
使憲政所欲發揮「限制」的效力得以展現。梁啟超在〈憲政淺說〉中提到：
「立憲政體者，政治之一種也。而國家者，政治之所自出也。故欲知憲政之
為何物，必當先知國家之為何物。」（梁啟超，1999d: 2054）接著梁啟超指
出對於國家概念的一種誤解是：認為君就等於國，國家的公共性因而不復存
在，而成為一己之私產，所以好的政體才會一直無法確立下來。

依梁啟之見，君主立憲之國，應將民選議會、大臣附屬、司法獨立三者
規定於憲法當中，而不許妄動，乃謂之立憲（梁啟超，1999d: 2058）。立
法、行政三者統合的統治權，由君主所掌，形式如下：

立法、行政、司法，總名曰統治權。統治之體不可分，可分者乃其
用耳，故有君主以立乎國會、國務大臣審判廳之上以總攬此權。君
主之行立法權，則以國會協贊之形式出之；君主之行行政權，則以
大臣副署之形式出之；君主之行司法權，則以審判廳獨立之形式出
之，斯乃謂立憲也。故三權之體，皆管於君主，此專制國與立憲國
之所同也。⋯⋯若在民主立憲國，則三權之體，管於國民；而其用
之分際，亦與此同。（梁啟超，1999d: 2058）

儘管由此看出君主與政府機關之間的關係，並非由君主擬定方針，而後政府
機關去執行，反倒是君主必須以政府機關的研擬為意見，所做的最後的把關
只是「謀及庶人」罷了，因此責任不全在君主，而應該在政府機關職司的部
門。關連到之前所提出的國會的職責，則是由人民選舉，代表人民的意見，
監督政府的作為。在依照梁啟超所提出民權及地方自治的構想，選出國會作
為代表，並非表示人民不涉政治，相反的，仍須要對於政治時時關心，因為
依賴權力加乘的監督機制，是沒有效用的。

最後，仍須回答一個關鍵的問題，何以君主要接受這樣一套憲政制
度？何以君主要自設束縛？針對這個問題，梁啟超在〈敬告國人之誤解憲政
者〉（梁啟超，1999d: 2414-2415）當中提出解答。首先他觀察歷代政治

43
梁啟超的憲政主義哲學

史，總是「興於賢，敗於桀紂之徒」，君主也是人，難以保證國家命脈傳於
後代子孫，皆為賢君。梁啟超舉出哀公問政18了例子如下：哀公問政，問喪
邦有諸？孔子回答道：「於無樂乎為君，夫言而莫違。」梁啟超認為「夫言
而莫違」即行政權無限制之謂也。梁啟超在文章當中完整的引文如下。

哀公問：「一言而可以興邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是
其幾也。人之言曰：『為君難，為臣不易。』如知為君之難也，不
幾乎一言而興邦乎？」曰：「一言而喪邦，有諸？」孔子對曰：
「言不可以若是其幾也。人之言曰：『予無樂乎為君，唯其言而莫
予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不
幾乎一言而喪邦乎？」（《論語．子路》）

也就是說，如果遇到聖王，他不要去干犯行政權，國家仍然會昌盛；但若遇
到昏庸的君主，作為臣民若不反抗之，則國家將會滅亡。沒有人可以保證君
主永遠賢明，自然也無法保證王朝永在，是故為了自受限制而分權於諸臣，
是最利於王室。因此，古代聖賢明君想方設法以自限之。「古代聖帝明王，
恆汲汲思所以自限，制其權，唯恐不逮。《尚書》曰：『予違汝弼，汝無而
從』」19（梁啟超，1999d: 2415）。聲明臣子對君主有輔弼的義務，對於臣
子給出的意見，君主必須一定程度的採用，如果沒有採納臣子的意見，甚至
任意妄為，臣子是可以不要遵行。

德宗景德皇帝所建立之立憲政體，使君主常立子無為而治之地者
也。惟無為也，故無不為也，無為而無不為，故無不治。由此言
之，則君權行使之自立限制與否，雖由君主所自擇，而先帝所以必
立此限制以貽子孫者，良非猥自貶抑，徒以有此限制，則國家與皇
室兩蒙其利，無焉責害亦如之。（梁啟超，1999d: 2415）

這樣的憲政制度是對於國家與皇室都有益處的。這並非始於德宗皇帝，如前
所述，乃是堯舜以來賢主明君想要採取的方式，然而，屢屢更易，到德宗皇
帝在朝，才稍稍確定下來。此外，立憲政治的想法，對於君權神聖之本體，

18
此段引文，梁啟超將定公誤置為哀公，然文意未有差。
19
原典如下：《書．益稷》 ：「予違汝弼，汝無面從，退有後言。」孔傳：「我違道，汝
當以義輔正我。」

44
 第三章 梁啟超的憲政思想

也沒有絲毫損害（梁啟超，1999d: 2415）。

梁啟超所構想的這樣一套憲政制度，就是一套監督機制，透過機關之
間彼此制限，是故能夠防止越權。此外，在這個監督機制當中，將人民的力
量納入機制之中，人民亦須瞭解政治、關心政治，因謂政治之事與人民切身
相關，是故防堵公權力的過度行使，當然是人民所必須擔負的責任之一。梁
啟超提出了提升國民資格的三步驟：「第一著。當使國民勿漠視政治，而常
引為己任。其第二著，當使國民對於政治之適否，而有判斷之常識。其第三
著，當使國民具足政治上之能力，常能起而當其衝」（梁啟超， 1999c:
1713）。此處進一步推演，或者將國民資格是為一種公民責任，培養對於政
治的敏感度，理解、關心並將之視為與自己切身相關之事務。

此外，面對時人認為只有共和能行立憲，君主不能與立憲並存。為了
回應這樣理解，梁啟超再次重申立憲的核心精神，謂「所謂立憲者，豈非必
有監督機關與執行機關相對峙，而政權之行使常蒙受若干之限制耶。所謂君
主立憲者，豈非以君主無責任為最大原則，以建設責任內閣為必要條件耶」
（梁啟超，1999e: 2902）。正好可以讓我們藉此更清楚的了解梁啟超心目中
所構想的憲政圖像。完成了虛位君主以及機關間的監督機制之外，尚須責任
內閣才始使梁啟超憲政主義的設想趨於完備。在君主立限制的國家之中，君
主不負政治上的責任，由內閣向國會負責，「以內閣為政治之府故，故恆採
合議制度，置總理大臣一人以為之長，而閣僚悉由總理大臣延攬汲引。夫內
閣者，由各大臣以其為國務大臣之資格，相集而為統一分化之一團體」（梁
啟超，1999d: 2422）。因此在決定國家政策的時候，內閣擔負政策研擬的責
任，並且需要向國會負責，而不是由君主直接向國會負責。此外，內閣為國
家之公人機關，不是君主身邊的智囊團。

以上大略展陳梁啟超憲政制度的構想，監督機制的建立是為核心的要
素。另一方面，由於梁啟超的構想是以英國式的君主立憲作為模板，為了更
瞭解梁啟超的構想，將在下一節討論梁啟超所看到西方的憲政制度，嘗試從
梁啟超的視域，看到英國的憲政制度模式。

45
梁啟超的憲政主義哲學

第二節 對西方憲政制度的反思

關於「憲政主義是什麼？」涉及複雜的術語和概念，其中亦包含各式
分歧的觀點，如何定義憲政？憲政的類型有哪些？實非本文能夠全盤理清
的，也不是本文的目的。但是 McIlwain 對於憲政主義的分析仍然值得一
提，可以作為進入梁啟超討論英國憲政制度的引言。

McIlwain 提到「中世紀憲政的根本缺陷是，除非訴諸暴力革命以之相
威脅，他便無法對事實上踐踏臣民權利的君主執行懲罰。從中世紀到現代的
憲 政 轉 型 ， 關 鍵 在於 臣 民 被賦 予法 定權 利， 以對 抗國 王的 專 斷 意志 」
(McIlwain, 1947: 84)。在人民權利尚未獲得法制上的確立之時，只能訴諸武
力革命以反抗之外，別無他法。更重要的是，McIlwain 指出了現代憲政主
義的核心價值在於反對專制，積極的透過一部憲法將權利予以清楚界定，使
人 民得 以依 此以 防 範 專制 。然 而， 縱使 有一 部憲 法， 將權 利 完 整 的 規
定，McIlwain 仍然認為體現憲政主義精神的一部憲法，「只是平衡權力與
權利之物。現在主權理論只是承認了這樣一個真理：即此種完美平衡不會持
續太久」(McIlwain, 19947: 129)。也許從這裡看來，McIlwain 對於憲法的效
力有些許悲觀，但是，與其說這是一種悲觀的想像，還不如說，反抗專制的
精神會一直存在，人民時時處於監督的角色，當政府權力行使有過當之餘，
就必須予以監督、指陳，因此，人民權力，與政府權力之間會一直存在著拉
扯，這也就是為什麼，McIlwain 會說平衡的狀態並未能持續太久。也因
此，我們幾乎可以肯定的說，沒有哪一種憲政模式可以「終極」的防堵專
制，人們根本不該有這樣的寄望。然而，無可否認的是，就現階段而言，以
憲政主義作為防堵專制的卻是最佳的利器之一。

西方憲政主義藉由一部憲法，規定了國家、政府與人民的關係，更核
心的部份是確立人民的基本權利。憲法就像一個護身符，我們可以用以譴責
政府沒有在規範下行使權力。國家、政府、憲法、人民這四個概念之間的關
係，可以用以下的形式連結，由一群人共同組成國家之後，基於憲政主義的

46
 第三章 梁啟超的憲政思想

規範以制定憲法，並在憲法的內容當中規定整個政府的體制與權責關係。在
這個意義上，憲法的實體規定，較之於政府的組成，乃是優先於政府的。因
之，「法治最根深的意義乃是『所有國家公權力的作用，皆需納入一定的規
範』。其所要求者為『國家知法守法』，非『人民知法守法』」（李惠
宗，2006: 15-16）。在這樣的意義下，憲法規範不是施加在每一個單一個體
之上，而是要限制公權力的行使，讓公權力的施展在尊重個體權利的情況下
運作。

有了以上憲政主義構想的圖像，接著我們進入本節的主題：梁啟超看
到怎樣的西方憲政制度，何以選擇英國作為構想的藍圖。初看這樣的討論主
題，可能會以為梁啟超直接照搬了一套他認為好的憲政制度進入中國，表面
上看來很像是這樣。但是不要忘記他在思考好之所以為好的過程當中，加入
了多少傳統中國政治制度的考量在裡頭，又加入了多少當時政治現實的考
量，最後決定以英國式的君主立憲作為參考的基準。

一九一一年，革命黨成功取得政權之後，對於國內輿論認為新中國當
採共和政體的趨勢，梁啟超將虛君共和及民主共和的問題，重新作一番審
視。區分五種政治型態，其中第五種20為英國的虛君共和政體：

英人恆自稱為大不列顛合眾王國，或自稱為共和王國。其名稱與美
無異，淺人驟聞之，或且訝為不詞。不知英之有王，不過以為裝飾
品，無絲毫實權，號為神聖，等於偶像。故論政體者，恆以應編入
共和之一種。其後比利時本此意編為成文憲法，歐洲各小邦多效
之。故今日歐洲各國，什九皆屬虛戴君主之共和政體也，今省名曰

20
總共有六種，其他五種分別為（梁啟超，1999d: 2437）：一、美國、中美、南美之屬：
人民公舉大統領而大統領掌行政實權之共和政體。二、法國之屬：國會公舉大統領而大
統領無責任之共和政體，大統領由上下兩議院公舉，不負政治上之責任，政權權在內
閣。三、羅馬奧古斯丁時代、法國拿破崙時代屬之：人民選舉終身大總統之共和政體，
此皆僭帝之階梯，非共和之正軌，現世已無其例。然墨西哥當爹亞士時代，連任二十餘
年，亦幾於終身矣，凡行此制者，名雖共和實則最劇之專制也。四、瑞士聯邦屬之：不
置首長之共和政體。瑞士之元首，乃合議機關，非獨裁機關也，瑞士之最高機關為參議
院，議員七人，互選一人為議長，對外則以議長之名行之，然議長與其他六人職權實平
等也。五、虛戴名譽長官之共和政體，英屬之自治殖民地如加拿大、澳洲及南非屬之。
名義上是藩屬，實自為一國，而英廷所置總督，地位正同英王，故國法學者目曰為共和
政體也。

47
梁啟超的憲政主義哲學

虛君共和制。(梁啟超，1999d: 2437）

從表面的形制看來，英國的君主與中國政治制度中固有的皇帝有一定的對應
性，其神聖性可以是相同的，只是梁啟超接下來要費腦筋的是如何論述中國
的皇帝作為一個虛位君主，將權力釋出。根據英國憲法之規定，

其國王對於國會所議決之法律，得有不裁可權，由此言之，國會
職權之效力蓋甚弱。然國王此權，經二百六十餘年未嘗一行之，
則英國國會之職權，不緣此法文而減殺明矣。使國民之意識昧能
力薄，則雖法文所規定，予國會以極廣之權限，亦不過紙上空
文。（梁啟超，1999d: 2163）

表面上看來，國王的最終裁可權攸關議決會不會實行的關鍵，然而，二百六
十年來，英國國王從未使用過這個不採可權，因之，國會的職權實際上並沒
有在這個層面上被削減。此外，「立法權方面，君主的限制來自於議院的協
讚，必須是議院的決議，君主才得以採納；另一方面，議院的決議，君主若
未裁可，也不得以成為法律（梁啟超，1999d: 2414）。君主立憲制的君主不
能任意發言，他所宣布的必須是內閣大臣討論過，經過國會同意才可以宣
布。因此，即使君主有不裁可權，他仍然無法任意妄為。不僅限制君主專
斷，也將君主設定為發案前最後把關。

憲政具備有以下三者：「民選議院其一也，責任內閣其二也，司法獨
立其三也。⋯⋯司法之事，與政治別為系統，其關係於政體變遷者非甚密
切，故語憲政之特色，實為前二義，而議院與內閣，又必別為系統，二義實
一義也」（梁啟超，1999d: 2413）。國會與內閣的組成是為憲政的核心，以
下先討論國會的組成。梁啟超在〈論政府阻撓國會之非〉一文中提到「夫謂
議院（議院即國會也，此從諭旨之文），為參與立法之機關也。 ⋯⋯欲明
議院之性質，必合法理上及政治上兩方面以觀察之，而使得其全」（梁啟
超，1999d: 2267）。在梁啟超的論述脈絡當中，議院與國會實為一義。為了
釐清議院的職權，梁啟超考察各國議院的職權，發現職權大小千差萬別，蓋
如下述：

48
 第三章 梁啟超的憲政思想

有以議院為單獨之大權機關，其權非惟在政府之上，且在君主之上
者，如德意志帝國及比利時是也；有與他機關共同而組成大權機關
者，如英國、美國、法國等是也。有兼為司法機關者，如英國之貴
族院、德國聯邦議院、美國法國意國之元老院是也。有兼為行政機
關者，如德國之聯邦參議院、美國之元老院是也。（梁啟
超，1999d: 2267）

一般而言，遵循三權分立的原則定之，則議院作為專門的立法機關，雖然在
英國有兼為司法機關，也有與其他機關的結合而為大權機關，概而言之，各
國議的共同職權有以下幾項：

（一）參與改正憲法之權；（二）提出法律、議決法律之權，
（三）議決預算審查決算之權；（四）事後承諾之權；（五）質
問政府之權；（六）上奏彈劾之權；（七）受理請願之權；此七
者，無論何國之議院，咸所具有。故就比較法理言之，即謂此為
萬國議院共通之職權可也，即謂此種職權，苟缺其一，即不成為
國會司也。（梁啟超，1999d: 2267）

因此，梁啟超認為，若將議院的職權限縮在立法權，而將其他的職權全部排
除，就各國的實際情形看來，沒有一個國家有「純粹」立法權的議院，像是
「上奏彈劾」、「受理請願」也應該是議院的職務範圍。另一方面，考慮到
「議院最重之職務，在於代表民意，監督政府，即參預立法之權，其根本精
神，亦在於是」（梁啟超，1999d: 2267）。成立議院，一部份是政府組織的
責任，另一部份也是人民的權利也是人民的義務。如果政府迫於人民要求成
立議院而感到委屈，實際上要考慮到，人民訴求政府成立議院，也是無端的
自招責任也（梁啟超，1999d: 2268）。因此，在設立議院的問題上，政府與
人民之間事實上是相互負責的關係，沒有一方可以無所擔責。

此外，由於國會的職權在與反應民意，組成的份子益發重要，必須要
網羅全國各方的勢力（梁啟超，1999d: 2112）。梁啟超考慮到中國幅員廣
大，亦參酌各國議院的設置，認為也應該摘取各國之共通點，採取兩院制
（梁啟超，1999d: 2115）。此外，雖然英國國會的上下兩院制中，上議院由

49
梁啟超的憲政主義哲學

貴族組成，原因在於英國國會的創建，是從貴族開始，關於上院由貴族組成
這一點，在中國的脈絡當中則不需要採納（梁啟超，1999d: 2112）。

英國是內閣制發展的源頭，因此對於內閣制度的討論，梁啟超大量採
自對於英國內閣制度的觀察。梁啟超觀察英國內閣的來源，發現與中國秦、
漢之間的丞相府非常類似，具有獨立的行政權，只是後來獨立的權力屢屢被
限縮，最後成了天子的私人機關（梁啟超，1999d: 2419）。英國今天的內閣
(cabinet) 是由樞密院 (the privy council) 的內部委員會，而樞密院的前身是常
任顧問院，常任顧問院的前身是大議會；從一開始的大議會，到後來由樞密
院內部委員會所組成的內閣，在權力的掌握上，日趨加重，是因為君主想要
從 中 挑 選 出 最 親 近 的 人 作 為 內 閣 ， 疏 遠 其 他 人 之 故 （ 梁 啟 超 ， 1999d:
2420）。然而，最後內閣成為一個公共的機關，而不再是國王私人的研商團
隊。「此如我國漢迄唐、宋，政權由三公而移於尚書、移於中書、移於門
下、移於樞密院。明迄本朝，政權由丞相而移於內閣、移於內三院、移於南
書房、移於軍機處，其動機固酷相似也」（梁啟超，1999d: 2420）。梁啟超
認為這樣的權力轉移動機與中國非常類似，就是想要選任較親近的人做出核
心決策；可是結果確有很大的不同，在英國，最後內閣成了一個公機關，在
中國的軍機處則成為皇帝私人的，不屬於中央行政機構的一環，而主要的負
責的業務是執行皇帝的詔敕。

關於內閣大臣的選任，英國的法理賦予君主絕對的自由權，在法律上
不需要經過議院的許可。

英國為不文憲法，故任免大臣權之安屬，不能於法文中求之，然
向來研究英國憲法者，皆以為除大憲章權利、請願權利法典所明
列限制者之外，自餘權利，一切保留於君主手中，故英王任免大
臣，有完全之自由，絕非他機關所得干預，此全世界法學者所同
認也。（梁啟超，1999d: 2428）

但是，如果議院認為人選不適當，而要求解散內閣，這也沒有違背憲法的意
旨（梁啟超，1999d: 2428）。這樣看來，議院只要對於君主的決定不認同，

50
 第三章 梁啟超的憲政思想

即可要求解散內閣，也許考慮得多一點，這豈不是讓國家政策的研擬困難重
重嗎？

然而實際上不爾爾，其大臣一失多數之援於議會，恒立即必擇多
數黨之首領而任命之者，蓋其大臣深知反於民意之政治，決不能
施行圓滑，故非得多助，不肯濫尸其位，其君主亦知為國擇賢，
其道莫妙於從民之所欲，察與誦所歸而授之以政，此皆為國利民
福起見，夫豈有法制通之使不得不然者哉。（梁啟超 ，1999d:
2428）

如果國王所推舉的內閣大臣，得不到國會的支持，則可能遭到解散，不管多
少次都不違法，然而如此一來必定會影響到政府的運作。因此，國王必定會
考慮適當的、會被接受的人選擔任內閣首長。果不如此，也可能必須選擇多
數黨的首領而任命之為內閣首長。因此，在法理上還是維持一定的穩定性，
並不會因為國會訴請解散內閣，就造成失序的狀況發生；另一方面，國會既
然是要反映民意的單位，是故不應該，也不可以任意為之，必定是考慮到所
有所屬社群的意見，才能得出決定。

自十八世紀末年以來的內閣制發展，有如下之特色：(1)內閣員必須以
國會議員組織之；(2)內閣員必須以右院多數黨之黨員充之；(3)閣員合議以
施行政策；(4)負連帶責任以行政，遭國會詰責，則總員相率辭職，以舉責
任之實。(5)推一人為總理大臣，閣員皆服從之（梁啟超，1999d: 2420）。
也就因為這樣的制度設計，內閣才需要對國會負責，君主不必擔負任何的責
任，是故有「英王不能為非」的說法。梁啟超面對國內不解之士，以為「英
王不能為非」之說，乃是臣子代君主受過，對此，梁啟超提出進一步的解
釋：

國中無論何人，皆可以獨立為惡事，惟君主不爾，君主苟非得大
臣之協助，則在理、在勢皆斷不能為惡事者也，非惟不能為違法
之惡事，抑且不能為失政之惡事，其有幾微之違法失政，則罔不
由協助之大臣成之，故大臣責任，實其本身所固有，絕非由代君
主而始發生也。（梁啟超，1999d: 2431）

51
梁啟超的憲政主義哲學

因此，萬萬不可以將國王不能為非解釋為大臣代君主受過，而要仔細考慮
權力與責任的關係。作為內閣大臣，有權利制定詔策，既有制定之權力，
若不得國會通過，或者遭到反對，自然需要咎責的是制定詔冊的國會，而
不不會是國王。因為在立憲之國中，如果詔敕上面沒有負責大臣的署名就
不是有效的詔敕，這是依照法理而的的結果（梁啟超，1999d: 2298）。因
之，根本沒有誰代替誰受罪這樣的可能性，全然就是一個權責關係的確
立，有權利者需要負一定的責任。

以上分別討論了國會、內閣及其與君主之間的相署關係。然而，看起
來作為君主就只是一個象徵，或者就像梁啟超所說的，是一個「偶像」這
樣的概念而已嗎？在面對國際事務，君主又處於怎樣的角色？看來仍須要
對於君主的角色更嚴肅的看待之，梁啟超在〈朱諭與立憲政體〉一文當中
提到：

凡君主皆舉一國立法、行政、司法三大權而總攬之，然皆不以自
專，而分使他機關參預。司法權則法院以君主之名行之者也；立
法權則議會協讚君主以行之者也；行政權則國務大臣輔弼君主以
行之者也；故君主之一機關，曾無單獨自動之事。其有動，則必
挾他機關以動者也，夫既挾他機關而始動，苟其動而惡也，是亦
他機關有以成之耳，大臣副署制所以為立憲政治之命脈者，其精
神皆在於是。（梁啟超，1999d: 2298）

在一個三權分立的國家當中，行政、立法、司法三權，分別需要「以君主之
明行之」、「議會協讚君主行之」、「國務大臣輔弼君主以行之」，而不是
三權力的持有者，直接行使其權力。每一項權力的執行，都需要君主作一定
的把關。

若在專制君主之國，由君主作為最後的把關者，豈不是很荒謬可笑？
原因在於他不會考慮到人民的需求與心聲，徒行妄為，因此人民與君主之間
不僅互相猜忌，因之於國家社會中產生的張力，隨時會有撕裂的可能。但是
在君主立憲國中君主，其發施號令皆會「謀及庶人。因國民之所欲，經議院
之協贊，其有民所謂喻者，則由大臣反覆宣布於議院，必求多數之共贊而後

52
 第三章 梁啟超的憲政思想

行」（梁啟超，1999b: 406）。因之，君主立國的君主，不僅僅只是被人民
像偶像一樣崇拜著就可以了，而必須適時的反應民意，交由議院討論。

梁啟超所看到的英國政治制度，在君主、國會、內閣以及與人民之
間，有多層次的交互關係。先以前三者來說，國會的立法、內閣的決議，除
上面須有負責人的名字之外，表示由某一位大臣主責，還需要有君王最後的
裁可，才能施行。國會由貴族以及平民兩院所組成。內閣必須為自己所研擬
的政策，向國會負責，且國會對於君主所選任的內閣，得有異議，甚而要求
解散，如果真的解散了，則必須由右院的主席擔任內閣之首長。

在以上的關係之中，是否有哪一個機關的權力是高過於其他機關？可
能會是君主嗎？很顯然的他的發言必須受限於內閣的討論，因此不是君主。
可能會是內閣嗎？很明顯的它有必要對國會負責，因此也不是。那就是國會
權力高過於其他了吧？也不盡然。國會的職權在於反映民意，負責監督政
府，他權力很大，但是所需擔負責任亦不小。最後，難道是人民得權力高於
其他？某種意義上是的。因為君主必須適當反映民意、內閣必須參酌民意，
且國會立法必須顧及民意，此外，人民還可以參與下議院的討論，因之，從
「被考慮」的層面相比而言，人民的權力顯然是高過於其他政府機關。得出
以上的結果，在君主立憲制的國家中，一點都不意外。因為各個機關的設立
就是為了服務人民的需要，如何讓人民的聲音透過各種管道進可能的被聽
見，當然是首要之務。

第三節 憲政構想與儒學文化

由以上兩節，我們瞭解梁啟超憲政的構想以及他如何去遊說權力既有
者限制自己權力的行使，也看到了英國式君主立憲制度之中，國家機關彼此
相互負責的機制。對於一個努力鼓吹君主立憲制的「傳統知識份子」而言，
他要如何說服自己接受這一套政治制度，他要如何說服同時代的華人？更要
緊的是，為何這一套憲政制度會適用於當時的華人社會？這些亟待追問的問

53
梁啟超的憲政主義哲學

題，梁啟超並沒有系統性的回答。一方面是因為他本來就不是一個「系統性
的理論家」，梁超鼓吹立憲的目標和同時代的許多志士一樣，就是要讓中國
富強起來。只是革命派以美式共和民主為模板，而梁啟超經過多方面的考
量，選定君主立憲作為其目標，並開始大量的介紹相關的制度架構，構築達
致的道路。另一方面，儘管梁啟超對於儒學與憲政的關係沒有直接的回答，
但是在他考慮西方政治法律制度的適用性時，經常神來一筆引用儒學經典中
的論述作為解釋與瞭解的基礎，有時是對於傳統的批評，亦有時也指出相同
的價值追求。事實上，他已經有意識的回答了部份的問題。

以下將逐步展陳梁啟超作為積極鼓吹立憲的傳統儒家知識份子，他怎
樣看儒學，有怎樣的反思在裡頭運作。梁啟超面對西學的態度反應在〈西學
書目表後序〉中，他提到「捨西學而言中學者，其中學必為無用。捨中學而
言西學，其西學必為無本。無用無本皆不足以治天下」（梁啟超，1999a:
86）。從中表明了他反對不經過反省的接受西學，瞭解自己的根本，對於學
習新事物是重要的。此外，他也非常確知自己思考的根源，瞭解他自己的立
場以及思考的根源。他曾在〈儒家哲學〉一文中提到「中國哲學以研究人類
為出發點，最主要是人之所以為人之道：要怎樣才算一個人？人與人相互有
什麼關係」（梁啟超，1999i: 4954）？中國哲學思考的強項在於，人之所以
為人的道理，以及人與人之間的關係。梁啟超對於中西思想差異的感受，使
得他在介紹與接受西方法律政治制度時，不自覺的引用，表現出對於新制度
的反思。

從儒學發展的源流看來，梁啟超認為有其良，亦有其所不良者。首先
看到儒學所帶來的穩定社會氛圍，「儒學統一之運，既至兩漢而極盛，其結
果則一曰名節盛而風俗美也，二曰民志定而國小康也」（梁啟超： 1999b:
591）。看來儒學定為一尊，使得漢代的政治、社會都有穩定的發展。梁啟
超總括先秦政治論述：法家主張干涉，而道家主張放任，儒家則執其中。然
而，儒家「施政手段，則干涉也；其君臣名分，則強制也；其社會秩序，則
等差也；惟其政治之目的，則以壓制暴威為大戒。夫以壓制暴威為大戒，豈

54
 第三章 梁啟超的憲政思想

非仁人君子之極則耶？」（梁啟超：1999b: 592）看來先秦儒學的政治主
張，在於藉由定名分、分等差，反抗暴政。儒學所建立的制度、儀節，帶來
安定社會的政治秩序，這也就是為何孔子援引周公制禮作樂作為其理想。孔
子希望能夠延續周公的理想，藉由合宜的制度、儀節，恢復西周時的良序社
會。

追溯周公時期的儒家原始的精神，乃在於以禮來維繫社會的秩序，這
樣的理想曾在周公時代被實現，因而孔子企慕之，希望能夠挽救春秋時期的
社會失序。自漢以來的儒家政治系統當中，也有一定的設置，作為民意與政
策制定之間的橋梁，一定程度的保障人民的聲音可以被反應出來。梁啟超在
〈論中國積弱由於防弊〉一文中就指出，「古者國有大事，謀及庶人，漢室
亦有議郎、議大夫、博士、議曹，不屬事，不直事，以下是而議國政。所以
通下情，固邦本」（梁啟超，1999a: 64）。

儘管梁啟超肯定儒學建立社會秩序，穩定社會的優點。然而，在漢代
定於一尊之後，儒學在政治上的，似乎也使儒學背負了了一些惡名。像梁啟
超在〈論支那宗教改革〉一文中的觀察「自漢以後，定於一尊，黜棄諸子，
名為尊孔子，而實則背孔子之意甚矣。遂使二千年來，人人之思想，不能自
由，有發一奇論者，則群然以非聖無法目之，此智識所以不能發達也」（梁
啟超，1999a: 266）。將儒學標準化，訂立單一的詮釋，不僅是梁啟超所詬
病的，致使知識無法發達，更嚴重的後果則在於由官方主導了儒學的詮釋
權，使儒學成為御用學術，學者稍不警醒則可能成為專制王朝的幫兇。

因此，漢代以後的儒學，不時給人專制政治的幫兇這樣的印象：

儒教之所最缺點者，在專為君說法，而不為民說法。其為君說法奈
何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隱也，汝宜順民之所好惡也，
汝宜採民之輿論以施庶政也。是固然也，若有君於此，而不行仁
政，不恤民隱，不順民之所好惡，不採民之於論，則當由何道以使
之不得不如是乎？此儒教所謂明答之問題也。（梁啟超 ，1999b:
592）

55
梁啟超的憲政主義哲學

從儒學的內涵看來，有很多部份在告訴君主為君之道，這樣的內容，在《孟
子》書中尤為常見。然而，梁啟超認為儒家學者一直以來未能正式回答一個
問題，那就是對於沒有行仁政的君主，沒有考慮民心之向背的君主，該有怎
樣的舉措？儘管儒學揭示了作為君主所應當為的準則，然而，由於約束力薄
弱，似乎在孟子書中暗示革命的合法性，只要君主沒有善盡職責，責可以誅
之。所以孟子說「聞誅一夫」，表明了當君主不具備為君的合法性，就是一
個暴君、獨夫，因而人人得以誅之。

另一方面，梁啟超也指出，儘管儒學經常被一定程度的扭曲，成為專
制統治的僕從，但是從《後漢書．黨錮傳》發現了許多儒學知識份子的反抗
性格。可見，梁啟超並不認為看似「儒學專為君說法」，就可以抹去其反抗
不義的面向：

東漢為儒學最盛時代，但是《後漢書．黨錮傳》皆屬儒家大師，最
令當時帝王頭痛。北宋二程，列在元佑黨籍；南宋朱熹，列在慶元
黨籍。當時有力的人，摧殘的很厲害。又如明朝王陽明，在事業上
雖曾立下大功，在學問上到處都受摧殘。由此看來，儒家哲學也可
以說是伸張民權的學問，不是擁護專制的學問；是反抗壓迫的學
問，不是奴辱人民的學問。所以歷代儒學大師，非惟不受君主的指
使，而且常受君主的摧殘。要把賊民之罪加在儒家身上，那真是冤
透了。（梁啟超，1999i: 4958）

歷朝歷代的儒家知識份子，經常受到皇帝任意專權的迫害，但是他們並不會
因此而自甘承受，往往用不同的形式予以反抗，像是結黨、上書、以死相
抗，因之，梁啟超認為，儒家哲學也有積極反抗專制的一面。

即使儒家知識份子在面對不當的施政或是專制君主的迫害，能夠起而
反抗，但是這並不足以說明，儒家思想當中給出相應的對策，給人能夠積極
的反對專制的、進而制裁專制的論述。梁啟超自己也認為，儒家政治思想當
中反抗暴政的政治思想，與其實際的作為有很大的差異，致使「民權狹而政
本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾一事，則君、民權限不分明是也」
（梁啟超：1999b: 591）。孟子滔滔雄辯，要求君主行仁政的精神，似乎在

56
 第三章 梁啟超的憲政思想

漢代的政治當中無法被顯現出來。而這明顯的矛盾在於，孟子「民貴君輕」
（《孟子．盡心下》）的政治想法，與歷代以來君權被確立，定於一尊，而
民權屢屢被打壓的情況，相去甚遠。

有趣的是，當梁啟超努力介紹西方憲政概念於中國時，當提到限制君
主的概念時，他特別強調，「此君權有限的理想，為我國堯、舜、孔、孟所
發明垂數，絕非稗販之於他國；最後當知此君憲有限度，實根本於先帝大
誥，申之以末命，更非為人臣子者所能私議」（梁啟超，1999d: 2415）。君
權之限制，來自於大誥，亦即來自於天子的詔書，載明天子順天意而行事。
也唯有順天應人的施政，才能夠確立他的合法性。

且看梁啟超發表〈立憲法議〉當中的說明，回應當世知識份子對於君
權有限說的驚訝，梁啟超解釋道：對於君主的限制，並不是來自於臣民，而
是來自憲法。從此處也許會認為梁啟超直接移植了西方的法治概念，這樣的
想法在目前的梁學研究當中也許甚為流行，但未必能服人。至少，梁啟超就
認為，中國過去已經有一套限制君主的力量，其效力如何？這套限制力量的
限制在何處？超出本文所要處理的範圍，因此不在此處討論。唯此處梁啟超
舉出古代中國帝王即位之情形，「王者之立也，郊天而薦之，其崩也，稱天
而謚之，非以天為限乎。言必稱先王，行必法祖宗，非以祖為憲乎」（梁啟
超，1999a: 405）。梁啟超提到，歷代君主，除了秦、隋暴君之外，皆不以
君權無限自居，言說必稱先王，必定效法祖宗，難道不是以先祖之成法為限
度嗎？（梁啟超，1999a: 405-406）

傳統文化中「法先王」與「法祖宗」的想像當中，表現出這種限制概
念並未如想像中的難以理解。隱含在梁啟超的思維當中，似乎認為中國既有
一套限制君王的力量運作著，只是沒有一套如同歐美一樣的憲法，「是故中
國之君權，非無限也，欲有限而不知所以為限之道也」（梁啟超，1999a:
405）。縱使，梁啟超認為古代中國已經有「以天為法」這樣一套限制概
念，然而，君主的任意為之的情況在歷朝各代仍然存在，因之，梁啟超提出
「欲君權之有限，不可不用民權，欲官權之有限也，更不可不用民權」（梁

57
梁啟超的憲政主義哲學

啟超，1999a: 405）。認為藉由民權的確立，可以擁護一套萬事不易的憲
法，使之不會敗壞，依此，限制君主的權力，使其不得專擅。憲法在梁啟超
看來，是一套萬世不易之憲典，一國之人不論為君主、為官吏、為人民皆共
守之，同時也是國家一切法度的根源，更意味著一國之元氣 （梁啟
超，1999a: 405）。在此有一更上位的問題，亦即民權何以能夠限制君權？
此外，既然在傳統當中既有一套限制權力的概念或方法，為何無法奏效？關
於前一個問題，將在第四章第二節討論；至於第二個問題，已經超出本論文
所要處理的範圍，因而不在本文中討論。

也許世代已經改變，也許生活的場域也改變了，然而，我們仍舊生活
在儒學文化所影響下的華人社會當中。日常生活的倫理也許不像一百年前或
是一千年前那樣絕對，然而，仍然是構成、組織社會所不可或缺的要件。朱
榮貴主張藉由儀式的授權作用能夠限制或變更王朝的統治，以此檢查皇帝權
威的正當性並且培養一種社會秩序 (Chu, 1997: 169-170)。此外，「儀式在傳
統中國的重要性在於，它能夠轉化而成為維持政治與社會秩序的權力」
(Chu, 1997: 170)。儒學文化當中建構的祭儀、規章與禮俗，無形之間成為維
繫社會秩序的重要力量。

梁啟超非常清楚儒學最為人所詬病的，就是儒學似乎只能作為一種效
力微弱的對君主的勸說辭，再者，成為官方標準版的學術之後，不僅被官方
限縮解釋權，更是經常被扭曲為對於人民的限制。儘管如此，在梁啟超認識
西方政治制度的過程中，儒家政治思維，仍然給予梁啟超一定的嫁接資源。
關於限權的概念說明，除了上面所舉的例子之外，還有另外一個借用《尚
書》的例子，藉此回應人民對於憲政的誤解，在〈敬告國人之誤解憲政者〉
一文中指出：「古代聖帝明王，恆汲汲思所以自限，制其權，唯恐不逮。
《書》曰：『予違汝弼，汝無而從』」（梁啟超，1999d: 2414-2415）。皇
帝為了避免自己的專斷，因此告訴他的大臣說，如果有違背大臣的建議，那
麼大臣可以不要執行君主的命令。該引文的全文如下：君謂「予違汝弼，汝
無面從，退有後言。」孔傳：「我違道，汝當以義輔正我」（《尚書．益

58
 第三章 梁啟超的憲政思想

稷》）。根據孔傳的解釋，此段文句的意思在於臣子應該以「為所當為」輔
佐皇帝。一方面，再次點出皇帝自限其權在中國文化脈絡當中的位置，另一
方面，又再度強調了內閣應有的獨立地位。

此外，關於皇帝應該分權於群臣，以及民意的重要性， 梁啟超引用道
家「無為」的概念，用以解釋君主干涉應有限度，說明如下：

其行使行政權，則責成於附屬之內閣，而不以衡石量書為能；其
行使立法權，則察邇於民選之議院，而不以防口若川為事。⋯⋯
是故德宗景德皇帝所建立之立憲政體，使君主常立子無為而治之
地者也。惟無為也，故無不為也，無為而無不為，故無不治。
（梁啟超，1999d: 2415）

讓皇帝分權於各國家機關，而立於無為之地，意思並不是說不要做事，而是
不要有過度的干涉。關於「防口若川」之義，語見《國語．周語上》：「防
民之口，甚於防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。」行使立法權之時，
必須考察由人民選出來的議院，讓他們的意見得以表達，否則恐怕如防堵川
水一樣，不僅防不勝防，還可能造成更大的傷害。

上面三個例子，都用了實際的文化脈絡作為類比作為理解憲政意義的
基礎，像是第一個例子當中，以「天」為限與以「法」為限相對比；第二個
例子則是用「以義輔正君主」，作為內閣職權的獨立性與正當性之基礎；第
三個例子以黃河流域民族最憂心的黃河潰堤作為例子，說明應該適當的回應
民意，如果加之以防堵，後果恐不堪設想。梁啟超的嫁接解釋，不直接作概
念的詮釋，而是採取一種脈絡式的理解，在故事的情境當中，瞭解限制君主
權力意思，同時，也點出內閣大臣的責任，及其獨立的職權。以下再舉一例
子，其投入的情境脈絡更是精采，在〈朱諭與立憲政體〉當中，梁啟超指出
皇帝藉由軍機大臣發出的詔敕，是不符合立憲政治的成法，在沒有大臣副署
的情況下，君主的詔敕不應該有效力，可是軍機大臣竟然無視這樣的法律，
而直接行使君主的命令。梁啟超舉了以下的例子：

孔子之稱舜也，曰無為而治，其稱堯也，曰蕩蕩乎民無能名焉。

59
梁啟超的憲政主義哲學

孟子曰：堯以不得舜為己懮，舜以不得禹、皋陶為己懮。此其言
君主無責任、大臣負責任之理，可謂博深切明。（梁啟
超，1999d: 2299）

這些例子是為了說明君主無責任，亦即上一節所提到的君王不能為非的意
涵，以及大臣附屬所代表的意義是大臣必須對此命令負責，而不是頂替君主
負責。堯、舜是歷來所共認的聖君賢主，其憂心何所來？就是因為他們擔心
不能找到能夠擔起責任，考慮民心，完成施政的大臣。他們的憂慮與今日君
主立憲之國的君主之憂慮，蓋無二致，然而，並沒有因為文化的差異，時間
的差異，而阻礙我們理解其所懮者，蓋因為君主沒有責任，他需要有負責任
的大臣，以回應他所接收到的民意。

面對西學，梁啟超首先思考的不是要保住中國傳統，抑或是全部援用
西學，他首先思考與面對的是當前所面對的危局是怎樣的一個情勢。滿清既
有的政治體制無法因應當前的變局，然而，梁啟超並不會因此而咎責於滿
清，或者興起想要全部排除的天真想法。他很認真的考慮目前的處境，並大
量的吸收西方知識，以避免造成大規模的破壞為前提，推行他政治改革的想
法。我們驚訝的發現，在這其中夾帶著許多對於儒學的深刻反思，更驚訝的
是，儒學的面貌早已在不同的掌權者手中被扭曲得幾乎忘了要去探詢它原始
的意涵。在這樣的情況下，梁啟超深厚的知識背景，幫助他從深刻的儒學思
想當中，找出瞭解西方的依據，同時也重新的認識了自己所根生的文化。上
述「堯舜之懮」就是最後的例子，在與西方論述君主無責任的意涵相遇之
時，我們重新思考堯舜之所憂慮為何？不僅僅在大臣之不能得，更在於其責
任不能盡的憂慮。文化相遇所產生的火花就在這裡。要經驗與梁啟超同樣深
刻的認識新的文化，並且重新咀嚼舊文化的過程，我們需要的只有認真看待
所面對的問題罷了。

60
 第三章 梁啟超的憲政思想

第四節 憲政思想的特點

梁啓超的憲政主義模式，關心的是如何繼續的共同生活在一起。如同
他在〈儒家哲學〉一文中提到「中國哲學的特點，著重討論人之所以為人之
道，怎樣才算是一個人？人與人之間的關係又是什麼？」（梁啟超，1999i:
4954）也許是儒學傳統給他的影響，在提倡憲政主義的道路上，他苦心思索
的是如何在中國文化的脈絡下接受這樣一套政治制度，讓人們可以在這紛亂
的局勢當中，繼續共同的生活在一起。傳統是梁啟超穩立腳跟的地方，但是
他並沒有因此而排拒其他不同於傳統的知識與文化型態。因之，梁啟超翻轉
了張之洞中體西用的做法，希望採取的方式是在傳統儒學帝國系統當中採納
憲法政府的實質架構 (Wong, 1965: 241)。構思在華人文化生活圈當中，憲政
的可能實現的方式。

在他報刊文章的介紹中，即使是介紹不同於以往的政治制度，他也會
努力以一種華人社會脈絡下可理解的方式去敘述，讓眾人皆可以理解他企圖
推而廣之的君主立憲的構想，因之他的言論影響力，幾乎主導了近代中國。
沒有空泛玄遠的理想是梁啟超論述的特色，實在的立根於他所身處的政治環
境，思考改變的路向以及改變的可能性。在這一點上，顯然與革命派響亮的
口號夾帶眩人的理想相比，明顯是素樸了許多。

作為傳統儒學知識份子，梁啟超並沒有因為這樣而收起反思與批判的
精神。梁啟超建立憲政治度的目標在於打倒專制。透過梁啟超的考察，證實
儒學傳統文化當中，不僅專制的幫手，也有反抗專制的精神。此外，在傳統
政治制度當中，早已具有限制君主的形式，只是未能長久保存，往往會因為
君主的專制，而使得限制的形式遭到扭曲，反倒成為擴張君主權力的工具。

梁啟超一面接收、介紹西方的知識，同時也重新校準自己對於儒學傳
統的態度，以及如何應用傳統以面對新的世界。他誠實的揭露儒學為人所詬
病之處，但是並不會因為這樣就全盤皆棄。朱榮貴 (Chu, 1997) 提到儀式給
人民力量，透過一套儀式，代表統治者進入這個社會的規範當中，像是一種

61
梁啟超的憲政主義哲學

宣誓一樣，確立其統治的合法性。換個角度看，革命黨要求徹底破壞，再重
新建立，這樣的想法意味著將國去政治制度連根拔起，附帶的文化內涵遭到
捨棄，勢必造成文化的斷裂。錢穆在〈中國歷代政治得失〉一書中也表達類
似的看法：

當時人誤認為滿清的政治制度便完全是秦始皇以來的中國舊傳統。
又誤認為此種制度可以一言蔽之曰帝王的專制。於是因對滿清政權
之不滿意，而影響到對歷史上傳統政治也一氣不滿意。因對歷史上
的傳統政治不滿意，而影響到對全部歷史傳統文化不滿意。但若全
部傳統文化被推翻，一般人對其國家以往傳統之一種共尊共信之心
也沒有了。（錢穆，2001: 151-152）

梁啟超選擇君主立憲作為他努力的目標，很大的原因就在於他的穩定性，能
夠給予當時面對西方列強侵擾的中國人民，一個更穩定、更健全的政治架
構。梁啟超所構想的憲政制度，就是一套能夠給予中國穩定性，讓人活得像
人的一套架構。沒有人的聲音應該被消音，沒有人應該被排除在體制之外。

62
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討
梁啟超所論述的憲政，以確立監督機制與權力制衡的面向為主軸，表
面上看來與西方憲政的模式無二致。然而，考察實質的內涵，會發現在梁啟
超的憲政制度當中，不僅在政府機關的設立以及權力的大小與西方憲政並沒
有完全的對應，此外，解釋這套憲政模式的內容，說明為什麼要這套憲政的
理由，也不同於西方。從表面上看來似乎也是為了限制專制君主，但是，在
梁啟超的理由當中，卻從未對於當政者有這樣的指摘，他就只是很努力的告
訴權力既有者，釋放權力的優點，不僅可以保持尊貴依舊，還能夠保持王朝
之永續；另一方面，告訴人民，人民具有權利的合法性基礎。他沒有說過人
民是國家主人，但是引用《尚書》中的文句，告訴人民：之所以有君主的目
的，是為了保護人民，因之，人民的聲音就應該表達，就應該被管理者重視
與聽見。

一般而言，權力制限的目的在於保障人民的基本自由，使人民的基本
權利得以保障。極力鼓吹憲政主義的梁啟超，如何設想自由與民權？這是本
章論述的主軸。梁啟超並沒有有意識的分析自由的想法與民權的概念，並沒
有像憲政主義的主張一樣，花很多的篇幅去描述。本章的做法，嘗試分析潛
藏在梁啟超憲政主張當中，其所論及的自由論述以及極力倡導伸張民權的想
法，究竟自由與民權的思想如何座落在他的憲政構想當中？「自由」與「民
權」的論述在梁啟超的憲政思想當中，究竟扮演怎樣的角色？

張朋園在《梁啟超與清季革命》一書中主張「梁啟超的政治理想是不
變的。在清朝反對專制，在民國依然反對專制；他抱定的宗旨是實現民權政
治」（張朋園，1964: 4）。如果梁啟超所說的民權如張朋園所說的，是他唯
一不變的中心精神，那麼，民權在梁啟超的憲政思想當中，民權如何被實
踐，或者說作為一個人，應該要怎樣實踐民權？梁啟超的民權論述，是否一
如西方構想的憲政模式，在限制權力的行使的狀況下被保障？

為了回答上述的問題，本章以下三個部份：第一節循著梁啟超論述自

63
梁啟超的憲政主義哲學

由的脈絡，扣連他的憲政構想，重新解釋梁啟超所論述的自由，不僅僅是一
種道德理念，更是一種政治的自由。第二節，從梁啟超伸張民權的論述當
中，瞭解其民權論述的內涵。更進一步思考，梁啟超提到以民限制君權的想
法，如何能行？第三節，討論梁啟超的民權思想可能的限制，分析梁啟超所
主張的民權思想中，其所涉及的權利可能涵蓋到怎樣的範圍？

第一節 論政治自由

一、自由論述的內容

劉紀曜在〈梁啟超的自由理念〉一文中，指出梁啟超自由論的困境在
於他沒有辦法說明如何界定個人自由，最終只能將自由當作一種道德力量。
在劉紀曜看來，沒有法治概念且內政混亂的中國，自由最終只能成為一種道
德宣說，進而祈使導引出自治與法律（劉紀曜，1995: 285-286）。若我們進
一步分析劉紀曜的解讀角度，他認為自由僅僅是對著人民說的，因而，既然
梁啟超認為民智未開，那麼自由的實現難以實現，依於此，劉紀曜認為梁啟
超的自由只能成為一種道德的能力，而無法實際的予以界定。然而，我們不
禁要問，自由就僅僅意味著一種對於人民宣說的概念嗎？如果將對話的對象
轉換為有權力者，難道自由不能成為一種對於有權者的限制嗎？就像是在告
訴統治者說，為了保障基本自由，所以有些國家行為是不應該做的。

梁啟超在《自由書．放棄自由之罪》中提到放棄自由為罪之首也，他
提到「天下第一大罪惡，莫甚於侵人自由，而放棄己之自由者，罪亦如之。
余謂兩者比較，則放棄其自由者為罪首，而侵人自由者乃其次也」（梁啟
超，1999a: 348）。此外，捍衛自由也視作為一個人的責任，理由非常的簡
單，「苟無放棄自由者，則必無侵人自由者，其罪之大原，自放棄者發之，
而 侵 者 因 勢 利 導 不得 不受 之， 以 春 秋 例 言， 則謂 之罪 首可 也」 （梁 啟
超，1999a: 349）。人人有責任捍衛自己的自由，否則就會助長別人侵害他
人自由。這樣看來，自由的界限似乎隱微的存在人我之間，但是究竟是以怎

64
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

樣的形式維繫，倒是還沒有明確的說明。同時，梁啟超也藉由申述盧梭對自
由的解釋，再次強調自由乃是人生之一大責任，因之，「自由者凡百權理之
本也，凡百責任之原也。責任固不可以棄，權理亦不可捐，而況其本源之自
由權」（梁啟超，1999a: 505）。自由雖是所有權利之根本，但並沒有保證
自由會自然而然的一直存在，它仍有被侵害的可能，因之，梁啟超認為，若
人人可以捍衛自己自由的界限，那麼則能夠捍衛權利之根本。

奇怪的是，在「放棄自由之罪」的後幾節，梁啟超寫了「論強權」，
說明人們應該自為強者，這樣的鼓吹使得一般學者容易直截的把梁啟超的自
由觀看作視為強者才有自由，因之對於梁啟超的轉向，感到非常莫名。劉紀
曜則認為，梁啟超之所以有這樣的解釋，是因為他接受天演論的觀點，認為
自由乃強者之自由，唯有「自求為強者」才能有自由權。然而，如果我們把
強者與捍衛的概念連結起來，似乎得出不同意義的「強者」。梁啟超在選擇
憲政主義的道路之時，不只一次的提出民智未開，不具備國民資格，貿然行
使憲政制度，亦非良策。梁啟超在《新民叢報》第四號提到，今日中國萬不
能行共和立憲制。主要是因為國民尚未有國民資格。所謂國民資格，在梁啟
超看來，並不是專指知識能力，而是指具有能行議院政治之能力者，亦即具
備政治能力（梁啟超，1999c: 1607）。因之，民智、國民資格應該指向國民
的政治能力，亦即參與公共事務的能力。

因之，這裡所謂的強者，指的其實是「主動的」覺知與捍衛自身自由
的人。如同他在《新民說》當中提到的，「國民不能得權利於政府也，則爭
之，政府見國民之爭權利也則讓之。欲使吾國之國民在我國所享之權利與他
國民在彼國所享之權利相平等」（梁啟超，1999b: 675）。自由作為權利之
基礎，自當努力爭取。人民之強力，表現為爭取權力的主動性與行動力。至
此可看出，人人有捍衛自由之責任，並非紙上談兵，意味著人人必須為為了
捍衛自由，而更主動的參與政治。

事實上，再過去傳統中國的政治歷史當中，也層出限過良善的政治體
制，然而，總是未能穩定而持久，往往很容易被君主的任意所破壞。這也就

65
梁啟超的憲政主義哲學

是為什麼要有一套憲法將組織的權限規定在裡頭，保障基本權利的行使。也
許是因為這一層的考慮，梁啟超花了非常多的篇幅，在介紹與分析西方各國
的制度，並且每每予以點評，希望可以從中選取可能適合中國的政治模式。

然而，梁啟超在經過美洲遊歷之後，認識到生活在美式民主體制下的
美國華人的生活情況，為了選舉而不擇手段的亂象，讓梁啟超放棄革命的道
路（梁啟超，1999b: 1196-1199）。Philip Huang (1972: 81) 認為，一九○三
年以前，梁啟超的自由觀以英國的穆勒 (John Stuart Mill) 為依歸，一九○三
年後，他意識到中國需要伯倫知理 (Johann Kaspar Bluntschli) 所主張的國家
主權論。中國最迫切的需要是有機的整體以及強有力的準則；自由與平等可
能是次要的。梁啟超是這樣說的：「我中國今日所最缺點而最急需者，在有
機之統一與有力之秩序，而自由平等直其次。何也？必也先鑄部民使成國
民，然後國民之幸福乃可得言也」（梁啟超，1999b: 1066）。表面看來，梁
啟超好像放棄鼓吹自由了，認為強大的國家才是大家應該追求的，才是救亡
圖存的最好辦法。針對這個表面的設想，彷彿接下來要處理的是如何使國家
強盛的問題？但是，在回答這個問題之前，如果我們先問清楚一件事：國家
存亡與民攸關，是否有一種不顧人民福祉而得以強盛的國家？幾乎不用具體
回答，就已經發現漏洞百出。原因在於「國家強盛」到底是什麼意義，在十
九世紀末二十世紀初的中國，大家都在想這個問題。然而，實質的內涵卻都
不相同。恐怕要先弄清楚人人心中的存想，才能繼續回答問題。

再回到一開始的問題，梁啟超放棄鼓吹自由了嗎？答案明顯是否定
的。不少研究者認為梁啟超接在一九○三年後接受伯倫知理的國家有機體學
說，就認為梁啟超又「變」了，直覺的認為他盡棄之前的主張，轉而謀求一
種國家強盛之道。的確，梁啟超冀求一個自由平等次於有秩序的國家，然
而，我們更要問這一有秩序的國家是為了誰而存在？梁啟超已經回答了，中
國最需要的是使部民成為國民，然後才可得到有機之統一與有力之秩序的國
家，此方為人民之幸福，以及當時中國最急需的。雖然他說「自由平等直其
次」，但是並不意味著達到自由平等不是他的目標，只是這樣的目標，應該

66
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

要透過有秩序的國家而完成。因此，他這樣的轉向是為了進一步的思考如何
使人得以幸福的要件，亦即其相關的外緣因素。

從另一角度觀之，究竟國家之自由與國民之自由，是否真的具有一種
張力？梁啟超在〈答某君問法國禁止民權自由之說〉一文當中，對於一些人
認為要保護國中之人人自由，必須要先保護一國的自由的論點，他回應道：
「若一國之人皆無權，雖則集之，庸有力乎？……故醫今日之中國，必先使
人人知有權，人人知有自由，然後可」（梁啟超，1999b: 1097）。可見國家
之強盛與人民之有權利，對於梁啟超而言，是相繫而不可分者。更別忘了，
自由為權利之根本。因之，國家之強盛，與人民之自由是否獲得保障，實密
切相關。

再回到上面所說的外緣因素，政府機關在其中扮演重要角色之一。梁
啟超引用其對於霍布士的理解，認為「政府之權限，唯在保護國民之自由
權，擁衛其所立之民約，而其外無所干預，則與情自安」（梁啟超， 1999a:
500）。總而言之，梁啟超並沒有離開對於人民關注，然而，人民提升政治
能力，意味不可免除之責任。另一方面，國家與政府又各自擔負怎樣的角色
呢？對於政府限權，目的就在於國民之自由權的保障。此外，梁啟超也引用
波倫．哈克 (Conrad Bornhak) 的論述，哈克提到：「國也者，何也？以平衡
正義，調和社會上各種利害衝突之一團體也」（梁啟超，1999b: 1072）。是
故一切以民為依歸。因而梁啟超初步的得出「就立國之實際而考之，有兩原
因焉。一則因不得已而立者也。一則因人之自由而立者也」（梁啟
超，1999a: 504）。國家的成立與政府的機制是為了擔保人民的自由權，這
樣的聲稱幾乎就要呼之欲出。國家、政府與人民相互牽繫的關係，留待本文
第四部份再討論。

一九○二年是梁啟超流亡日本的第四年，他在《新民叢報》上發表
〈新民說〉對於培養一種公共性的國民品格，實質的給出方向。其中再次對
於自由給出界定。他提到，

自由之界說：「人人自由，而以不侵人之自由為界。」夫既不許侵

67
梁啟超的憲政主義哲學

人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者合也？自由
云者，團體之自由，非個人之自由也。（梁啟超，1999b: 678）

若不考慮梁啟超的政治革命主張，不考慮梁啟超百般苦思君主立憲作為中國
未來的道路的理由與宣傳，可以立刻將這裡的團體自由和個人自由對列起
來，然後開始大聲嚷嚷梁啟超重視全體而不重視個人，接著梁啟超就被迫貼
上社群主義的標籤，再接下來，西方重視個體自由，東方重視全體關係的刻
板印象，好像立刻又有了證據。

然而，梁啟超作為君主立憲的鼓吹者，君主立憲的核心在於限制權力
的行使，以保障人民的基本自由。若先不管當時的中國人民是否具有所謂的
法制概念，看到梁啟超在十大冊，二十二卷的全集，再將上三冊的輯外文當
中，屢屢討論國會制度，介紹西方政治法律思想；在海外流亡期間，還要辦
報鼓吹民權，宣傳立憲思想。更有甚者，還要跟革命派的《民報》展開激烈
的辯駁。這一切的制度考慮，只是為了重視群體這樣的意義嗎？雖然不能說
全盤皆錯，但是當這一切的考慮收攏在這一標籤底下，政治變革的目標就變
得縹緲了。

因此，綜觀梁啟超的自由論述，大概可以用梁啟超在〈致南海夫子大
人書〉中的話囊括之，「言自由者無他，不過使之得全其為人之資格而已。
質而論之，即不受三綱之壓制而已；不受古人之束縛而已」（丁文江、趙豐
田編，2006a: 434-435）。自由雖為天生而有之，然而仍須要人們時時的捍
衛與覺知，人們努力的爭取自由，就在努力的成為一個人。然而，自由的喪
失，往往來自於公權力的干涉，因之，對於權力的限制，成為保有自由的一
個關鍵。

二、自由如何在立憲制度中實現

梁啟超認為自由是權利之根本，亦為責任之源，是故，人們必須要主
動的捍衛，而得以保有自由；因之，很難將之歸為一種內在的道德要求。然

68
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

而，與其去問，究竟在其憲政主張之中，自由如何被保障？更應該問：從一
種憲政制度的觀點看待梁啟超的自由，梁啟超的自由觀，是否可能是一種對
於權力的限制，果如此，這個自由該如何闡述？

為了呈現出自由被保障的情勢，我們可以嘗試從權力如何被限制的角
度觀之。首先，從國家、政府與人民之間的關係著手。梁啟超認為：

天下未有無人民而可稱之為國家者，亦未有無政府而可稱之為國家
者，政府與人民，皆構造國家之要具也。故謂政府為人民所有也，
不可；謂人民為政府所有也，尤不可。蓋政府、人民之上，別有所
謂人格之國家者，以團之統之。國家握獨一最高之主權，而政府、
人民皆生息於其下者也。（梁啟超，1999b: 881）

國家，在梁啟超看來，是具有人格之統一體，統一並凝結政府與人民之意
向，因之握有最高之主權。政府與人民皆為構造國家之要素。在〈立憲法
議〉中又提到，「凡國家機關，無論為直接為間接者，其法律上皆無人格而
不得為權利義務之主體。……故機關與司機關之人，其界限必須分明。司機
關之人，其本身則有人格而能為權利義務之主體者也」（梁啟超， 1999d:
2056）。國家之「機關」，彼此之間有權利義務之關係。關於直接機關與間
接機關，可見以下之論述：

直接機關者，司機關之人，非受他機關所委任，乃直接從憲法所規
定，緣法律事實之發生；或經法律行為之順序，而自然得其地位者
也。……其在國家，則大統領及國會議會，皆屬此種。……間接機
關則不然，司機關之人，由機關所委任，而受委任之人，更得舉其
職權內之事務，轉委任於他機關。……國務大臣以下，一切文武內
外大小官吏，皆屬於此種。（梁啟超，1999d: 2056）

不論是依法所定之直接機關，或者是受委任之人，皆需對於所應負的責任義
務關係瞭解分明。說得更明白些，則意指對於所當為與不當為者，有清楚的
認知。

什麼是政府應該做的？除了明確權限之外，政府的目的，若用梁啟超

69
梁啟超的憲政主義哲學

的話說，則在於「公益」（梁啟超，1999b: 881）。政府之行政，決不可以
設想一己之私利，而應該為所當為。「政府之義務雖千端萬緒，要可括以兩
言：一曰助人民自營力所不逮，二曰防人民自由權之被侵而已」（梁啟
超，1999b: 881）。因此，政府所當為者，從第一點看來，在於給人民充分
的可能性，避免人民因為政府的不作為，而使其一人在受到侷限的環境下，
只能靠自己努力，卻也無法完成其所欲。其二在於防止侵害人民的自由，政
府的作為不可以侵害到他人的自由。然而，會有權力過當到侵害人民自由的
表現，往往是公權力，因之，這裡所說的，應該是基於公益的目標，所作的
一定節制與管控，當然不僅僅是其他機關可能的彼此越權，造成個人自由的
損害，更應該被節制的就是公權力。如同梁啟超在〈盧梭學案〉中指出，

夫政府之為物，既不過受民之委託以施行其公意之一機關，則其所
當循守之責任可知矣。故凡可以傷國民自由權之全部若一部之事，
皆當避之。故無論何種政體，苟使國民不能自行其現時之意欲與將
來之意欲者，皆謂之不正。（梁啟超，1999a: 508）

作為一個合法的政府，就在於它能夠保有國民的發展的權利，守護人民的可
能性。

國家既掌握最高之主權，在君主立憲制的國家中，是否君主就等於國
家？梁啟超不這樣認為。他認為「土地人民也者，國家之要素也，而非即國
家 。 君 主 也 者 ， 國 家 之 最 高 機 關 也 ， 而 非 即 國 家 」 （ 梁 啟 超 ， 1999d:
2055）。梁啟超對於過去把君主等同於國家的想法提出反駁，認為如果真是
這樣，那麼只有有一個君主崩殂，那麼國家也就灰飛煙滅，但是，事實上並
非如此，國家往往由後繼者延續下去；另一種說法可能關注於改朝換代的關
口，認為明朝亡了，是國亡了，但是實際上，是清朝沿用舊有的朝儀，繼續
王朝的形式，唯獨統治的機關轉換罷了。因之，君主、政府、人民都是機
關，而君主並不等於國家。

那麼，「君主」又該扮演怎樣的角色呢？梁啟超依循孟德斯鳩的三權
分立之主張，認為行政、立法、司法三權總名為統治權，是一整體而不可以

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 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

分者。他認為：

統治之體不可分，可分者乃其用耳，故有君主以立乎國會、國務大
臣審判廳之上以總攬此權。君主之行立法權，則以國會協贊之形式
出之；君主之行行政權，則以大臣副署之形式出之；君主之行司法
權，則以審判廳獨立之形式出之，斯乃謂立憲也。故三權之體，皆
管於君主，此專制國與立憲國之所同也。……若在民主立憲國，則
三權之體，管於國民；而其用之分際，亦與此同。」（梁啟
超，1999d: 2058）

此處不僅說出了君主專制、君主立憲與民主共和三種政體的異同，也指出君
主之號令，不是出於一己的意見，而必須是國會協贊的結果。此外，「議院
之 發 案 議 決 本有 限制 ， 雖 議決 後， 而裁 可否 ，權 仍操 諸君 上」 （梁 啟
超，1999d: 2417）。是故，在此形式當中，表現出互相限制的概念。雖然，
有人可能會以最後裁可權仍在君主，其權力可能有過大之虞。然而，君主立
憲 之制 度「 不能 如專 制國 出言 為法 ，而 必有 待於 議 院 之協 讚」 （梁 啟
超，1999d: 2415）。總言之，君主的決定必須源於國會的議決，美其名是為
最後的把關，事實上卻不容君主置喙。

然而，國會所議決，呈送君主裁決之事務，何以人民應當遵守？梁啟
超所設想的國會，可說是一個具備專業知識的人才能夠擔任。是故，所作出
的議決，能夠有多面向的考量。

夫國會之所以能使人民負擔義務者，非有他妙巧。蓋國會既建，則
前此絕無財政上專門學識之人，決不能爛施一國理財之重任；而脧
貧遺富之租稅制度，決不能為國會所容，司度支者乃不得不悉心以
探索適當之財源，使彼在法宜負義務之人，各應於齊力所能即而變
付之，則歲人之增焉者一矣。（梁啟超，1999d: 2064）

除了具備專業之外，作為國會的一員，也應該對於自己的義務深自警惕。因
為掌握更多權力者，即需負有更多的責任。因此梁啟超認為「天下事責任所
在，即權力所在也。欲保持權利，其行莫妙於多負責任。凡放棄其固有之責
任者，實則將其固有之權力退讓與人已耳」（梁啟超，1999d: 2065）。

71
梁啟超的憲政主義哲學

在此簡要的重申梁啟超的立憲主張，「立憲與專制之異，不在乎國體
之為君主民主，而在乎國權行使之有無限制。夫制限之表示於形式者，則兩
直接機關對峙而各行其權是也」（梁啟超，1999d: 2058）。限制的形式，表
現在機關與機關之間的相互負責，縱使有獨立的權力形式，不代表可以「任
意」的權力行使。在〈立憲法議〉當中，梁啟超已經界定了各層級之間的權
力以及責任關係，已如第三章所述，此處不再重複。

這看似生硬的制度規範，事實上在歷代官制當中，早有議院或者宰相
這樣的角色，透過他們領導討論與決策的進行，最後再由君主才可施行之。
然而，君主的權力大小並沒有一定的限制，決定權幾乎可說是在君主自己。
如果遇到仁主明君，則言論發達，能夠具備有公共討論的空間；然而，若遇
到暴虐之君主，人民面對不合理的政策，只得以死相逼，或進而以革命推翻
之。在這樣的情況下，自由如何可能會實現？實則不然。梁啟超在〈論政府
與人民之權限〉提到仁政與自由的關係，有如下之觀察：

中國先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此兩者其形質同而精神迥異，
其精神異而正鵠仍同。何也？仁政必言保民，必言牧民。牧之保之
云者，其權限也。故言仁政者，只能論其當如是，而無術以使其必
如是。……政治之正鵠，在公益而已。今以自由為公益之本，昔以
仁政為公益之門，所謂精神異而正鵠仍同者，此也。（梁啟
超，1999b: 883）

仁政以保民的實現為必備之要件，因之，對於君主要求要保民、牧民，實行
仁政，即為對於君主的限制。政治的目的在於達到公共的利益，而自由又作
為公益之本，是為作為最基本的權利。因之，中國所說的仁政與近代政治思
想所說的政治，二者所要達到的目標都是公益。雖然公益最實質的內涵梁啟
超並未言明，但是從字面上看來，大可解為公眾之利益，亦即不是少數人的
利益。梁啟超認為仁政與自由的目的相同，都在達到公益，然而，精神上則
是不同的。

關於精神不同這一點，筆者卻有不同的看法。保民之意，意在保存人

72
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

民之生息，幫助其自我實現；自由者，亦是人之所根本，透過良善的制度規
劃，權力分配與制限，幫助人民保有自由。兩者雖不是在實質精神上相同，
然而，透過限制干涉力，而保護人的「自發」性這點上卻是異曲而同工。

梁啟超曾申述盧梭對自由的解釋，「『保持己之自由權，是人生一大
責任也。』因之，自由者凡百權理之本也，凡百責任之原也。責任固不可以
棄，權理亦不可捐，而況其本源之自由權」（梁啟超，1999a: 505）。自由
是所有權利的根本，也是所有責任的根源，人們必須努力的捍衛之。對梁啟
超而言，自由從來就不僅僅是一個概念，而是需要人人切實躬行實踐，需要
真切在生活場域當中實現的，才是真正的自由。

在當代憲政的討論中，自由或可作為一個限制的概念，其說法大致如
下：以保障自由的概念去限制權力的行使。如果藉由確立自由而能夠達到對
於君主的限制，在此情況下，如果還有人將自由理解為僅僅是這樣一個概
念，那麼，爭自由這樣的倡議不是顯得很弔詭嗎？

梁啟超作為清末政治改革時期言論界中極富影響力的人物，其目的旨
在找出適合中國未來的政治道路。他在論述〈放棄自由之罪〉，將自由視為
每個人當盡之責任，在這樣的意義下，沒有人應該對於政治默然，沒有人可
以不瞭解自由的界限。雖然梁啟超所論述的自由之界限，的確沒有明化的界
限可以識別，然而，就依於公權力的權責劃分，責任義務之限制，自由可以
有很大的發揮。

透過梁啟超對於仁政與自由的對比，筆者進一步發現，不僅僅仁政與
自由的目的同樣是為了公益之目的，保存人民的自發性，這一精神要素也是
相同的。以自發性的概念與梁啟超所闡釋的自由之「責任」相連結，那麼，
自由不再僅僅是被保障的，她更應該是人人所應擔負的責任。你就是應該設
想自己是一個自由人！作為一個人就是應該努力的實現自由。

73
梁啟超的憲政主義哲學

第二節 論民權

一、民權論述的內容

梁啟超在〈中國積弱溯源論〉當中，歷數中國積弱的原因，除了觀念
以及風俗使然之外，更認為政治制度上對於人民權利的限縮才是促使中國積
弱的真正原因。專制統治者將國家、天下看作是自己一家的私產，因此，所
有的政治措施，指向保護財產以免於侵奪，這個成為中國積弱的根源（梁啟
超，1999a: 420）。梁啟超也在〈堯舜為中國中央君權濫觴考〉文中主張，
附會堯舜為民主政治的源頭，根本是過譽，事實上專制政體就是從堯舜時代
開始的，皇帝之前根本沒有這樣的制度（梁啟超， 1999a: 463）。更有甚
者，梁啟超在《先秦政治思想史》當中，直接明說「民權之說，中國古無有
也。法家尊權而不尊民，儒家重民而不重權，道、墨兩家此問題置諸度外，
故皆無稱焉」（梁啟超，1999f: 3691）。看來在華人社會裡頭，要談「民
權」兩字，豈不是很荒謬的一件事？似乎在華人的政治脈絡裡頭，從來沒有
這樣的用語指涉到民權。

有一種立場認為，在華人社會權利與義務的關係是一種反轉，也就是
說，不直接談人民有權利，而是先強調君主應有的義務，藉此以保障人民的
權利。針對的這樣的問題，李明輝在〈儒家傳統與人權〉一文當中指出，主
張「中國文化以義務為本位、西方以權利為本位」，這有過度簡化問題的嫌
疑，而沒有考慮到概念出現的脈絡，盲目的並列並無助與人們瞭解儒學文化
傳統與人權的關係（李明輝，2005: 71）。李明輝的主張可以視為一個重要
的提醒，盲目的並列詞語，並不能幫助我們瞭解華人文化脈絡中的民權內
涵。要瞭解不同文化當中的權利概念時，不得不先探詢其所產生的脈絡，才
能更同理的掌握詞語使用的意義。

表面上看來，在華人文化脈絡似乎沒有直接談論民權的習慣與脈絡。
那麼，梁啟超為什麼要提倡民權？它所倡議的民權與其憲政思想的關係又是
什麼？梁啟超認為西方諸國之所以強盛的原因，在於設立了議院，藉由議院

74
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

的成立，「君權與民權合，則情易通。議法與行法分，則事易就」（梁啟
超，1999a: 61）。似乎有了議院，可以使得人民的權利得以展現。但是，既
然中國傳統當中沒有民權的說法，而且中央集權還是自堯舜開始的。那麼，
他所主張的憲政主義，保障的是怎樣的人民權利，此外，民權何以如此迫切
被需要、被呼喊？

儘管從傳統政治當中，遍尋不到民權一詞的蹤跡，但是不要忘了，在
專制制度下，秦漢之際，陳勝、吳廣揭竿起義，反抗秦朝的暴政，就是爭取
自由的最佳例證。我們也別忘了，儘管歷代君主時有將天下視為一家之私
產，但是若不是在人民的「配合」之下，如何能夠讓這樣的說法一直流傳下
去？如果說，是這種以天下為私的觀念致使中國積弱，固然專制君主有責
任，那些默許這一切而「成就」了這局面的人民，難道可以卸責（梁啟
超，1999a: 422）？梁啟超他在〈申論種族革命及政治革命之得失〉中就主
張，立憲政治能不能成功，關鍵在於人民的要求（梁啟超， 1999c: 1660-
1661）。真正的立憲政治，在於人民的主動集結，提出要求，統治者的權
力，是來自於人民也。「國民不能得權利於政府也，則爭之，政府見國民之
爭權利也則讓之。欲使吾國之國民在我國所享之權利與他國民在彼國所享之
權 利 相 平 等 ， 若 是 者 國 庶 有 瘳 ， 若 是 者 國 庶 有 瘳 」 （ 梁 啟 超 ， 1999b:
675）。從這裡看來，人民的權利在清末民初這個關口，是無法靜靜等待就
會得到的，而是必須要人民努力的去爭取。

義務與權利對待者也，人人生而有應得之權利，及人人生而有應
盡之義務，二者其適量相均，其在野蠻之世，彼有權利無義務有
義務無權利之人，蓋有焉矣。然此其為不正者也，不正者固不可
以久，苛世界漸趨於文明，則斷無無權利之義務，亦斷無無義務
之權利。惟無無權利之義務，故盡瘁焉者不必有所懼，惟無無義
務之權利也，故自逸焉者不必有所歆。（梁啟超，1999b: 706）

這是梁啟超從霍布士 (Thomas Hobbes) 那裡得到的啓發，但是並沒有全盤接

受他的想法。從梁啟超的觀點看來，野蠻世界並非如霍布士所看到的那樣，

75
梁啟超的憲政主義哲學

眾人互相攻伐，而是一種權利義務不相待，不對等的情況。欲伸張自己權
利，莫忘自己該盡的義務。一般說來，不會只有要盡的義務，卻沒有得到應
有的權利，倘若這樣，鞠躬盡瘁也要抗爭到底。因此華人文化傳統當中的人
們，如果僅被要求要盡義務，卻沒有得到應有權利，往往會起而反抗，從中
表現出鞠躬盡瘁也要抗爭到底的精神。陳勝、吳廣的例子可說是最佳例證。
在暴政之下，為了最後一點點的生存，只能反抗了。聰明的君主會知道，應
該要營造權利與義務相對待的政治環境。一方面才能夠免除被革命推翻的危
險，另一方面，才能夠穩住自己統治的合法性。

然而，在專制政治底下，被馴化的人民，如何能有權利的思維？關於
這個問題，梁啓超引用柳宗元的說法，提到「君相之權，故假之萬民，非自
有其權也。柳宗元曰：『吏於上者，民之役，而非以役民而已』」（梁啟
超，1999a: 342）。在唐宋古文八大家之中佔有一席之地的柳宗元認為官吏
是用來服務人民，而不應該奴役人民。在更早的文獻當中，也直接直接的談
論君主與人民的關係，梁啟超在《自由書．保全支那》一文中指出孟子所言
民政與所說的保民、牧民，其意在「若保赤子」（《書經．康誥》），引用
左傳的話說，即是「天生民而立之君，使司牧之，無使失性」（《左傳．襄
公十四年》），之所以有君主，目的在保護人民，必須要注意「民也者，貴
獨立者也，重權利者也，非可以干預者也」（梁啟超， 1999a: 358）。因
此，君主的存在，官吏的設置，目的都是為了要像「若保赤子」，就是像保
護新生兒一樣的保護人民，不要干預人民的發展，而使人民可以順性而為。

儘管在源遠流長的專制政治底下，儒家政治所訴求的作為君主之應
然，並沒有因為現實政治的局勢而被扭曲，只是未能完整的呈現罷了。在儒
學社會中，人民對於過度的壓迫，具有反抗的行動與意識，然而，像是官吏
的局部侵逼，則可能讓人民輕忽權利被剝奪的情況，因此，唐代的柳宗元重
新確定官吏的位置，及其所應盡的責任，意在說明人民應該瞭解官吏之責，
與此同時，明確自己的權利。梁啟超在〈論中國思想變遷之大勢〉也同樣提
出當興民權的論述，孔子的明訓美哉美矣，但是就是缺乏監督：

76
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

夫有權之人之好濫用其權也，猶虎狼之嗜人肉也。向虎狼諄諄說
法，而勸其勿食人，此必不可得之數也。謂余不信，則試觀二千
年來，孔教極盛於中國，而歷代君主，能服從孔子之明訓，以行
仁政而事民事也，幾何人也？然則其道當若何？曰：不可不箝制
之以民權。（梁啟超，1999b: 592）

基於現實政治的考量，儘管有良善的制度，但若不能為人所服從、遵守，則
只不過是徒具形式罷了。若有了民權，則在暴政還未出現前，早行監督；若
不幸暴政興起，則人民可以有權推翻之；暴政推翻了，人民也可以有力量去
杜絕它。因此，這樣形式的民權，可以使當權者之所警惕，而能夠自限之，
仁政之實才得以實現（梁啟超，1999b: 592）。因此我們可以說，在儒學傳
統當中，就有一種維護人民，讓人民順性發展的想法，而且最應該要完成這
樣的任務的人，就是作為君主，作為官吏的人。

梁啟超在《自由書．草茅危言》中提到類似天賦權利的想法：

民受生於天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂厥生，於是有
民權焉。民權者，君不能奪之臣，父不能奪之子，兄不能奪之
弟，夫不能奪之婦，是猶水之於魚，養氣之於鳥獸，土壤之於草
木。故其在一人，保斯權而不失，是為全天；其在國家，重斯權
而不侵，是為順天，勿能保，於天則為棄，疾視而侵之，於天則
為背，全順者受其福，而背棄者集其殃。何者？民與權俱起，其
源在乎政府以前，彼憲法云，律令云，特所以維持之，使無失
墜，非有憲法律令，而後有民權也。（梁啟超，1999a: 342）

保護人民的權利，就是保全天的意旨；保護人民的權利，就像是讓魚兒悠游
於水中，讓草木自然的生長於土壤之中，其實就是順其本性以發展之，而不
要有過多的干涉罷了。在這樣的概念當中，用了許多自然的環境與之比擬，
這當然與早期農業時代的世界想像有關。現下，我們可以往梁啟超所設想的
的世界再往前邁一步，他在上述的引文就提到了，憲法與律令的規定，就是
要保持這樣的民權想法，使它不會被破壞。民權是隨著人的出生而出現，為
了讓人民可以順勢的發展，去除外力的干涉，因此在憲法當中將之規定下

77
梁啟超的憲政主義哲學

來，避免政治力的介入。

從〈立憲法議〉中的論述看來，人民的聲音、人民的意見獲得反應，
是整個政治制度的核心。這指的是民權的一種表現形式，抑或是，人民的聲
音就是民權？

縱使有憲法，但是仍可能會有像桀、紂這樣的暴君，濫用大權，
恣其暴戾，或者像東漢桓帝、靈帝那樣，大權旁落而被竊取。在
這樣的情況下，人民如果空有憲法，而無民權，這樣的憲法彷如
一紙虛文，一點幫助也沒有，是故民權的重要從這裡得知。 （梁
啟超，1999a: 406）

從這裡可以看出梁啟超核心的想法，在於確立民權。此外，這樣的民權不僅
僅是「被」保障的，他還具有主動的制限的力量，使人民即使面對像桀、紂
這樣的暴君，仍然能夠保有最基本的生命尊嚴。全然將社會秩序寄託於一部
憲法，看來並不可取，更重要的是人民的政治力量要能夠展現出來。

民意，是政治力量展現的重要因素。儒家所說的「保民而王」、「得
乎丘民而為天子」已經說明了民意應當尊重，唯有得到民意的贊同，才能夠
確立作為君王的地位（梁啟超，1999f: 3693）。為了確立統治的合法性，必
須遵從民意的歸向。但是，這並不意謂著要盲目的遵從輿論。儘管儒家不認
為輿論具備理性，但是君主仍應聽之。以「君子」作為統治管理的階級，並
以此作為種子，目標在於「教化流行，德澤大治，使天下之人人而有士君子
之行（《春秋繁露．俞序篇》），全民政治也在這個意義下得以完成」（梁
啟超，1999f: 3693）。

從以上梁啟超的民權論述之中，表面看來，只是說明了民權當興的理
據。作為管理者，目的在於服務人民，而非支使與勞役人民。就因為權力的
行使，往往有過當的疑慮，因之，在傳統儒學文獻當中，也一再提及君主的
責任，表明君主應該受到限制。然而，似乎對於暴虐無道的君主無法可管，
只能賴以人民直接的反抗，方可將這過當的權力，推出公共領域之外。有鑒
於此，再加上梁啟超考量到革命所付出的代價太大，因此，認為應該以設立

78
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

議院，以保障民權。設立議院不僅可以讓人民的意見可以被表達、被知道，
另一方面也告訴管理者，或是藉由這度約束管理者必須傾聽民意。因此，設
立議院以保障民權，可以說是梁啟超主張憲政的核心理由。

憲政主義的政治革命，有助於挽救當時傾頹的國勢。若只有一部憲
法，但是人民不具備有政治能力以及主動要求的能力，那麼這部憲法恐怕無
法真正發揮限制政府權力行使的效用。梁啟超沒有條列式的將人民擁有的權
力有哪些全部寫下來，只說國家的責任在於保護人民順性的發展，而不應加
以干涉。國家必須傾聽人民的聲音，並且有所回應。也許用現在的權利語言
論述之，則梁啟超所伸張與倡議的民權思想，由於他重視表達意見的自由，
也許可以表述為具有言論自由的思想；重視順人民之性以發展之，可以表述
為一種居住以及遷徙的自由、文化發展以及教育的自由。但是在這對比描述
的過程當中，很顯然的有許多權利內容無法互相涵蓋，又或者是梁啟超民權
想像，比之人權清單，又說了更多。這不意味著梁啟超的民權思想不夠好，
也不是在說人權清單的列舉不恰當，事實上各有其想要著力之處，亦更有其
優缺點。這裡僅是透過從梁啟超的論述，提供一種不同的看待與描述人民權
利的角度。

二、民權如何限制君權？

梁啟超在論述憲法與民權的關係時，曾經提到「欲君權之有限，不可
不用民權，欲官權之有限也，更不可不用民權」（梁啟超，1999a: 406）。
既然在梁啟超君主立憲的構想之中，君主的位置極為崇高尊貴，不負有政治
之責任，況且，他也一再強調，限制君主的是一部憲法，不是人民。那麼，
他要如何解釋〈立憲法議〉中，「以民權限制君權與官權」這樣的主張呢？

在發表〈立憲法議〉的前一年，梁啟超先在《自由書》中，回應關於
民權與君權如何相容的質疑，梁啟超答曰：「君依民為重，民依君為重，上
下 一 德 ， 君 民 一 體 ， 無 相 侵 之 理 ， 是 為 共 治 之 道 」 （ 梁 啟 超 ， 1999a:

79
梁啟超的憲政主義哲學

343）。否定了不相容的質疑。同年發表的〈愛國論〉（1999a: 275）中，梁
啟超同樣論述在尊皇的前提之下，民權與君權的關係如何？何以能夠興民
權？梁啟超認為在專制政體之中，君主與人民的關係緊張，君主擔心人民奪
取政權，故事事防之，防之未成，終造成革命，這與防民若川的道理是一樣
的。作為回應人民需求的君主，若不能傾聽人民的意見，如何能夠避免革命
的發生呢？

梁啟超在考察各國政治制度時，提到「英國內閣本純為君主私人機
關，即今乃乎變為國家公人機關，君主絕對的不能以此職司其所親愛，其名
稱雖與昔同而精神乃適相反者，此則民權發育之結果」（梁啟超， 1999d:
2420-2421）。「德國的代議院 (Reichstag) 代表全人民監督政府，帝國大臣
不可不對法律而負責任，而法律之規定，不可不仰代議院之贊成，是即監督
權之最大者」（梁啟超，1999b: 978）。不論是在英國或是德國的政治制度
當中，議院中有一定的比例是由人民組成，內閣的決定及其他的法律規定，
必須仰賴議院的同意。依從這樣的政治制度的規定，人民的意見對於君權間
接的產生限制力，但是實際的制限，則是來自於憲法。

因此說「以民權限制君權」事實上是很誤導的，若重新再看一次梁啟
超的主張，他其實是說，若要限制君主的權力，不可以沒有民權。民權對於
君權並不是法律上的限制，而反而像是一種道德的限制。因為作為君主的法
性基礎來自於人民的認可，若要得到人民的認可，勢必要能夠回應人民的需
求，限制的形式依此顯現。

從另一角度觀之，君主立憲國的特色之一是民選議會，

議會為國會也。⋯⋯國會之職權，雖各國廣狹不同，而其最要者
而不可缺者有二：一曰議決法律，二曰監督財政。法律非經國會
贊成不能頒布，預算非經國會畫諾不能施行。凡所以限制君主之
權，無使濫用也。是故吾國會不得為立憲；有國會而非由民選，
亦不得為立憲；雖民選國會，而此兩種權力不圓滿具足，仍不得
為立憲。（梁啟超，1999d: 2058）

80
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

因之，有國會並且由人民選出是君主立憲國的要件。細察國會的職權，法律
是規定了機關的行為，由國會議決之；而財政更是涉及國家各級單位，每一
個組成份子的福利及財政預算由國會監督之。在這兩大部份，由民權的國會
議決，在這個意義上，國會的設立使君主的權力不能沒有制限。又再次回應
了民權限制君主權力，並不是表現在法律條文的形式上面，然而，卻不會因
為沒有寫定，而不具有效力。

「夫所謂改造政府，夫所謂反對專制，申言之，則不外求立憲之成立
而已。立憲政治非他，即國民政治之謂也」（梁啟超，1999c: 1713）。藉由
人民的力量，乃能完成政治革命。這裡所說的人民的力量，必須藉由一種主
動性表達出來，藉由人民主動的對於政治的關心，形成對於君主權力的監
督，方才能促成政治革命的完成。那麼，人民要如何能夠具備這樣的政治能
力呢？梁啟超提出了提升國民資格的三步驟：「第一著。當使國民勿漠視政
治，而常引為己任。其第二著，當使國民對於政治之適否，而有判斷之常
識。其第三著，當使國民具足政治上之能力，常能起而當其衝」（梁啟
超，1999c: 1713）。此處進一步推演，或者將國民資格是為一種公民責任，
培養對於政治的敏感度，理解、關心並將之視為與自己切身相關之事務。

因此，說民權限制君權並不是意味著人民與君主呈現一種敵對的關
係，而是藉由一部憲法，保障民權的實現，君主也藉由民權的保障，說明其
權力行使的合法性。

三、民權論述的限制

從梁啟超伸張民權的脈絡看來，他曾經提及人權、權利等概念，但從
未仔細的說明他所涉及的層面是人民權利的哪些面向，如今看來，似乎並未
全部涵蓋普遍人權所談論的範圍。當然，我們不可能天真的以今日的人權標
準去要求梁啟超民權的思想也應該要涵蓋所有的基本人權，而是藉由這樣的
比對中，瞭解梁啟超再當時提倡的民權思想已經考慮到的面向，並慮及可能

81
梁啟超的憲政主義哲學

考慮到，但卻沒有顧及的面向。

梁啟超自己認為中國文化傳統缺乏權利的思想，對此他並沒有積極的
從傳統文化當中，尋找對應的形式與制度，用以表明中國也有權利思想。他
積極的談論孔子的「仁」思想，而不是談論作為權利核心的「義」
(Svensson, 1996: 146) 。 Svensson 將 「 仁 」 翻 譯 為 人 道 (humanity) ， 並 將
「義」翻譯作正義 (justice) ，並認為義是權利的核心。如果梁啟超認為中國
文化傳統缺乏權利思想，不是正好應該談論以「義」核心的禮儀制度，可茲
作為人民伸張權利的可能來源，為何梁啟超仍是積極的討論「仁」的思想，
而不是從義的討論中，挖掘出與西方權利思想相抗衡的思考架構？不同於同
時代知識份子的觀點，梁啟超特意強調仁作為中國文化的精神內涵所在。

從「仁」字的構形上來看，我們可以很快的知道，是由左邊偏旁的
「人」與右邊的「二」所組成，表現出「二人為仁」的意思。也就是說，仁
的表現，在群體當中得以顯現，同時也為了維繫群體的關係，必須有一定形
制在彼此之間作為維繫的功能。梁啟超的憲政體制，規劃了一個中國式的監
督機制，要維繫這樣的機制，很重要的一環便是民意，因為民意是組成份子
中的最大多數。梁啟超認為應該要培養人民的政治能力，因之，才能夠展現
制衡的力量，此謂之民權。如何才能培養人民的政治能力？梁啟超在〈論公
德〉當中提到「公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以
成立者也」（梁啟超，1999b: 660）。培養一種公共性是國家得以成立以及
人與人共同生活的要件。

然而，傳統中國政治當中，人民似乎不具備有參政的權利。梁啟超在
《先秦政治思想史》當中指出，

國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我
先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當由人民施行，則我先民
非惟未嘗研究其方法，亦似並未承認此理論，夫徒言民為邦本，
政在養民，而政之所從出，其權力乃在人民之外。此種無參政權
的民本義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。（梁

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 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

啟超，1999f: 3605）

在這樣的情況下，如培養人民的政治利，成為一大難題。因此，梁啟超借
《新民說》以鼓吹「公德」的思想，希望藉由培養公德，確立政治能力行使
的可能範域。

梁啟超所理解的公德與私德的區分如下：「道德之本體一而已，但其
發表於外，則公私名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之
公德，二者皆人生所不可缺之具也」（梁啟超，1999b: 660）。此處公德與
去私德並無優劣之分，僅在於關涉對象的多寡，私德的發揮僅限於一人，而
公德的影響力則可以擴及整個群體。所以梁啟超說「無私德則不能立，合無
量數卑污虛偽殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團，雖有無量數束
身自好、廉謹良願之人，仍無以為國也」（梁啟超，1999b: 660）。梁啟超
並不是要說一個國家需要人人成聖人，事實上他非常現實的考量到各種不同
的人性，「卑污虛偽殘忍愚懦之人」所在多有，但這並不是缺乏公德的原
因，關鍵其實在於沒有公共的概念，無法將大家凝結起來。梁啟超將這樣的
缺失歸咎於傳統社會道德觀偏重私德的培養，而普遍缺乏公德。是以社會呈
現的氛圍仍然是未能意識到群體的利益與自己切身相關。

另一方面，觀察梁啟超討論權利的脈絡，他往往使用「國人」一詞，
用以表示相對於君主的人民，說明君主的權力應該受到限制。從另一方面看
來，作為國人具有公民權利，是在法律與政治上會被保障到的範圍。在這樣
的情況下，「非」國人已然被排除在論述的架構之中。如果對比於梁啟超聲
稱〈儒家哲學〉研究的核心是人之所以為人知道中國哲學以研究人類為出發
點，最主要是人之所以為人之道（梁啟超，1999i: 4954）。前後呈現了一個
強烈的反錯。原來他所說得伸張民權，僅只在於被視為「國人」的人嗎？

然而，梁啟超在〈新大陸遊記〉裡提到，中國「有族民而無市民」
（梁啟超，1999b: 1187）應該要積極培養政治能力而進步為市民。如果我們
進一步考慮梁啟超撰寫《新民說》的目的，他解釋題名道「新民之意，則在

83
梁啟超的憲政主義哲學

日新又新，像是樹木歲歲能發出新芽，泉水能夠習習湧出泉水」（梁啟
超，1999b: 657）。也許我們能夠瞭解梁啟超所伸張的民權，其實並不意在
排除其他人，而是認為，人人需要培養成為具有政治能力的人，方為新民。
以此新民作為反抗專制的利器。

結合梁啟超談政治能力與公共道德的論述，我們會發現，梁啟超盡力
的在統治權力過度行使的中國政治脈絡當中，畫出一條界限，讓人們可以在
裡頭施展其政治能力，凝結對於政府的要求。也就是因為這樣的緣故，梁啟
超較少著力於梳理個體的權利清單，而著重於從政治制度當中表現出制限之
所在。

第三節 可能的侷限

梁啟超的憲政構想，劃定了國家各機關之間彼此監督與相互負責的模
式，一方面藉此以保障人民自由的實現，另一方面，自由不僅僅是在這架構
當中被保障的，更需要人們主動的去捍衛自由的實現，間接的也維繫了整個
監督機制的運行。梁啟超的民權思想，表現出來的是人民「有權利 (right to)
做某事的」的型態，因此，人民權利的展現不是藉由人民的權利清單而確
立，反倒是從人民的政治參與以及管理者必須重視人民的聲音，藉此表現出
人民有權利去行為的面向。

儘管梁啟超提到「保民而王」、「民為邦本」的儒學思維，用以說明
民意的重要性。然而，所指謂的仍然只有人民，而非所有的人。在此情況
下，梁啟超所說的權利，是基於「人民」而擁有的，並不僅僅因為是一個人
而可擁有的基本權利。表面上看來，梁啟超的民權論述似乎無法避免權利思
維不夠普遍的批評。儘管如此，我們也萬萬不可以用今日的人標準作為指標
而指責他。普世人權價值的提出是二十世紀中期才發展出來的概念，並藉由
《聯合國憲章》(Charter of the United Nations)、《世界人權宣言》(Universal
Declaration of Human Rights)以及體現宣言內涵的兩公約《公民與政治權利

84
 第四章 對於梁啟超憲政思想的檢討

國際公約》(International Covenant on Civil and Political Rights)、《經濟社會

文化權利國際公約》(International Covenant on Economic, Social ad Cultural
Rights)，揭示普世人權的意涵，隨之，更有避免因為特定身分而遭受人權侵
害 的 《 消 除 一 切 形 式 種 族 歧 視 公 約 》 (International Convention on the
Elimination of All Forms of Racial Discrimination) 、 《 兒 童 權 利 公 約 》
(Covention on the Rights of the Child) 、《消除一切形式對婦女歧視公約》
(Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against
Women)⋯⋯等公約的訂定。這一切都是為了記取歷史的教訓，亦即國家忽
視人權而釀成殘酷的暴行，而重申人權的普世價值。二次大戰期間，納粹大
規模且有計劃的國家性謀殺，使人們體認到必須要重新確立人作為一個人應
該享有最基本的人權。從一九四八年提出《世界人權宣言》以來，除了這本
身就是作為人權進展很大的一步之外，之後的每一小步也都是用前人的血與
淚換來的，我們今日所享有的一點點人權，絕非自然而有，而是先行的前輩
努力推促與實踐下的贈禮。在此之前的權利論述，僅只侷限於特定的公民、
市民階級所享有的公民政治權利、財產權以及選舉權等等，並不能考慮導到
「每一個」個人的處境。因此面對梁啟超的民權論述，我們僅僅只能說他在
面對混亂的政治情勢，所設想到的仍然是以政治權利、公民權利為主的權利
思維，不可以此究責。

傳統儒學政治所面對最大的非議是，專為君說法，勸說的力量大於約
束的力量，人民應有的權利仍然沒有辦法被明定下來，成為擁護專制的明顯
標的。然而，從人民反抗的例子看來，以及歷代文人，像是柳宗元對於官民
關係的界定，其實都凸顯出儒學的詮釋絕對不僅止於對於專制的支持，這只
是其中一種解釋的可能罷了。如果儒學真的是為了擁護專制而立，那麼這些
飽讀儒學經典的知識份子，何以援用儒學經典，作為限制君主、監督機制設
立的構想源頭？

梁啟超的「民權」論述其實就是針對「君權」而立說，表現出強烈反
專制的傾向。在其憲政架構當中，明定君主有責任與義務呈現人民的聲音，

85
梁啟超的憲政主義哲學

限制君主決行之政策，避免專制君主的權力過當，以確保人民的權利。梁啟
超的憲政論述不僅設立了限制統治權力的政治架構，也讓被統治者有獲得真
正的自由的可能。可惜的是，儘管，梁啟超的憲政構想，修正或補充傳統儒
學政治制度中監督機制的缺陷，藉由憲政主義的限權概念，在傳統儒學政治
的架構當中釐清機關的權責，並以儒學經典重新解釋君主與人民的關係。然
而，某種程度上承自傳統的人民、國民的概念，抑或是當時對於權利的討論
集中於公民政治權利，使得梁啟超的權利概念仍然有一定程度的侷限，保障
的框架限縮於國中之人。因此，他所聲稱的天所賦予人的權利，在其人民概
念的運用上，似乎很難真正的實現。

另一方面，我們也從這裡得以反省，在憲政制度的框架下，權利思考
的侷限性。儘管在憲法當中，明確界定作為人的基本權利清單，然而，究竟
哪些人在憲法保障的「人」的想像當中？說穿了，仍只侷限在於人民，也就
是在一個國家當中，受到國內法律所保障的、具有公民身分的人。忽略人權
所伸張的「讓人活得像人」的普世價值。梁啟超伸張民權的目的在於反對專
制，試圖藉由啓蒙人們對於自由的想像與企慕，想要確立以人為根本的權利
保障形式，關照到每一個個人，然而，最終只在思想的形式上有表現出普遍
性，但是落實的面向卻還沒有顯現出來。

86
 第五章 同時代華人知識份子的憲政思想

第五章 同時代華人知識份子的憲政思想
在清末民初，約當一八九五年甲午戰爭爆發一直到民國成立前的這段
時間，如何救亡圖存是當時中國知識份子關注的焦點。除了革命與立憲兩派
之外，也包含非立憲派的立憲主張份子以及不同於革命派的革命份子，彼此
的相互交鋒。爭執的焦點就在於中國未來的道路為何？即使不能各自提出系
統化的架構與主張，仍然對於迫在眉睫的下一步如何走的問題，以及核心價
值的論述有許多的爭論。

當立憲派主張緩進式的政治革命，以達到君主立憲的目標之時，革命
派則主張強力的民族革命，要求將滿清驅逐，重新建立共和政府。儘管兩派
希望前進的道路是不一樣的，但是概而言之，目標都是希望建立立憲政治。
一九〇六年起，當梁啟超訴求開明專制，以作為君主立憲制的預備，這樣的
主張在《新民叢報》上發酵，並且與同盟會的《民報》之間展開了激烈論爭
（李曉東，2001: 35）。爭執的焦點主要在於「革命」可為與不可為，梁啟
超從歷史的觀察得知，革命不會帶來憲政民主，反而會帶來又一次的專制。
在〈答某報第四號對本報之駁論〉 21中就提到：「因習慣而得共和政體者常
安，因革命而得共和政體者常危」（梁啟超，1999c: 1618），反對革命派
「驅逐韃虜，恢復中華」的種族革命論述。

爭論革命道路的可行與否，除了涉及種族革命與政治革命的認知不同
之外，更涉及核心價值的認知差異。自由與民權是當時兩派爭相倡議的，但
是究竟如何達成自由與民權，以及自由與民權的意涵是什麼？存在著許多分
歧的理解。蕭公權在張朋園《梁啟超與清季革命》的序言中提到：「革命者
理想中的民權不以限制政府權力，發展個人能力為目的，而以檢束個人自由
以伸張國家自由為宗旨」（張朋園，1964: 3），主張全體自由優先於個人自
由。從梁啟超的自由論述看來，主張自由有其界限，此外，人人有責任去捍
衛這樣的界限，以避免被侵犯；至於民權，作為立憲派言論指導的梁啟超

21
此處「某報」指的是民報。

87
梁啟超的憲政主義哲學

（張朋園，1969: 253-322），民權的實現不僅需要培養人民的政治能力，更
需要公共空間的維護。由此看來，兩派對於自由與民權的認知的確有很大的
差異，直接的影響到兩派對於中國未來政治道路的選擇。

立憲派與革命派的爭議，是清末民初最顯眼的標的，除此之外，也有
其他非附署於黨派之中的知識份子，積極的發表它們對於自由與民權論述的
觀點。因此，本章的討論以對比立憲與革命兩派的觀點為主，並且旁及同時
帶知識分子的主張以作為視域的補充及推擴。第一節討論個人自由與群體自
由的不同看法。第二節討論民權內涵的爭議，展陳張之洞之所以反對興民權
的理由，何啟努力鼓吹籌設議院，以興民權的理由，以及孫中山何以主張革
命民權，訴求的又是達到怎樣的民權。第三節的部份討論這些爭論當中，思
想的限制所在。

第一節 個體自由與群體自由

關於個體自由與群體自由的關係，近代中國大概有兩種爭論，其一是
主張群體自由高於一切，必先有群體自由，方才有所謂的個體自由。另外一
種主張則認為沒有一種只有群體自由，而沒有個體自由的狀態，亦無只有個
體自由，卻沒有群體自由的情形。進一步思考兩個條件的關係，個體既為群
體的一部份，則個體自由與群體自由，應該是互相包含的關係，怎麼會有此
高於彼的問題？那麼，釐清為何有這樣的分野，對於解答這個問題可能更為
核心。實際上更為關鍵的是，彼此如何詮釋自由。此外，擺盪在光譜的兩個
極端之中的，是對於自由限度的理解。同時代的知識份子肯認政治上的自由
絕非一種放任，而是有一定程度的限定。從他們對於自由的限度之描述，表
現出他們對於自由的想像。可以預先肯定的是，沒有一個人會認為自由僅在
意識當中，面對時代的危局，自由如何實現儼然成為爭論的重要課題之一。

自由的意義本來就無定論，在清末民初知識的輿論界中，更存在著許
多的誤解，情形大概像是支那子在〈法律上人民之自由權〉一文中所描述的

88
 第五章 同時代華人知識份子的憲政思想

情況。

自命為自由者，無公共心，無自治力，以破壞團體為目的，以不守
規則為自由，逞個人利我之心以侵害公共之權利，乃至身敗名裂，
⋯⋯，而使自由之價值掃地。文明國所謂自由，所謂權利，經國民
公共贊成之法律所認可者乎，⋯⋯。（朱榮貴，2000b: 63）

支那子認為，從利我之心設想自由，將自由理解為一種任意，使得自由的意
義未能真正被瞭解，反而背負了許多誤解。支那子認為，文明國家中的自
由，是需要經過國民共同認可，寫於法律之上。因此，自由乃是表現於法律
之下的自由。支那子對於有限度的自由之說法，與梁啟超的自由論述有一定
的近似性，以下再述梁啟超有限自由說於下，以與支那子的自由觀作對照。
梁啟超在〈新民說〉當中提到，要有真正的自由，必須要從除去心中
的奴隸開始，勿為古人之奴隸、勿為世俗之奴隸、勿為境遇之奴隸、勿為情
慾之奴隸（梁啟超，1999b: 679-681）。每一個人生存於世界，都有其各自
特殊的生活情境，然而，認清這樣的情境，並不代表要屈從於這樣的限制之
中，反倒是應該為了自己真正的自己，而去超脫既有的限制。梁啟超也認
為，自由不是任意妄為，而有一定之界限。

自由之界說：「人人自由，而以不侵人之自由為界。」夫既不許侵
人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者合也？自由
云者，團體之自由，非個人之自由也。（梁啟超，1999b: 678）

自由之為自由，在於它以不侵害他人之自由為前提。表面上看來，梁啟超的
自由觀是以團體為依歸，而非訴諸一種個人自由。但是，在觀察梁啟超以下
的論述「團體自由者，個人自由之積也。人不能離團體而自生存，團體不保
其自由，則將有他團焉自外而侵之、奪之，則個人之自由更何有也」（梁啟
超，1999b: 679）。因之，個人自由應該是從屬於團體自由的，其中沒有誰
為優位的關係，而是相互關連的。

梁啟超想像的自由，是藉由制度的規定，劃設避免權力過度干預的空
間，才能夠使人民在其中享有自由。他在《自由書．干涉與放任》提到，過

89
梁啟超的憲政主義哲學

於中央集權，是為了建立有秩序的社會，因此政府的形式作風為干涉主義；
至盧梭《民約論》發表，對於干涉予以排拒，是故主張散權於民，梁啟超名
之為放任主義（梁啟超，1999a: 383）。儘管梁啟超有這兩種區分，干涉與
放任，但是他並不認為選擇其中之一會優於另外一個選項。對於政府而言，
應該有適度的干預與適度的放任。就梁啟超觀之，應該有十分之七由政府干
涉，而另外的十分之三給予自由的空間（梁啟超，1999a: 384）。雖然梁啟
超沒有說明這樣的比例分配是從何處得出？但是可以確定的是，個體自由的
展現，有賴於政府的制度規劃。藉由國家建置，保障個人自由，而能夠獲得
整體的自由。這意味著，每一個立身於國家中的人民，她的意見會被考慮，
她的處境會被注意。唯有藉由團體之中每一個體自由的維護，整體的自由才
能夠真正的完滿。

另一方面，嚴復翻譯 John Steurt Mill “On Liberty”為《群己權界論》，

主張自由之有限度，並且是來自於法律與政治制度的維護。他在〈政治講
義〉當中提到的「言西政不可不深論自由，但欲言之得理，自不能不先言管
轄。管轄者，政府之專職，而自由之反對也。政治之論政府，猶會計學之論
財，焉有不先政府而先自由之理」（朱榮貴，2002c: 10）。從政治與政府的
關係類比於會計學與財的對比看來，嚴復認為必須藉由政府機關之間權責的
劃分，以確立個人自由的彰顯。對於嚴復而言，自由決非意識當中的空想，
而是需要對於可能干涉自由的權力因素，作一番仔細的考慮。嚴復所主張的
在政法制度下的自由，與其在〈政治講義〉中提到的「焉有不先政府而先自
由之理」，對照之下，可以瞭解其自由是架構在制度之下，藉由制度以保障
自由的實現。

嚴復對於自由的思考，也展陳在其對於自由思考的轉變與妥協之脈絡
中。嚴復認為，從字義上看來，好像自由本來就是一種任隨心意，有為所欲
為的意思，但是考慮到人人自由的展現，必定會有相互扞格之處，因此，勢
必需要有一定的協調，作為干涉自由的公權力，就在這種情況下發揮它的權
力。因之，嚴復對於自由的描述，是落在建制下的自由。

90
 第五章 同時代華人知識份子的憲政思想

接著我們再看到光譜的令一個極端，孫中山所訴說的自由，似乎以整
體自由作為優先，然而，整體與個人之間的競合，孫中山又如何解釋？孫中
山曾在其遺囑中寫道：「余致力國民革命，凡四十年，其目的在求中國之自
由平等」（孫中山，1989d: 637）。看來孫中山一生以求取中國之自由平等
為職志。他主張以革命達到全體的自由，

革命的始意，本來是為人民在政治上爭自由平等，殊不知所爭的是
團體和外界的平等自由，不是個人自己的平等自由。中國現在革命
都是爭個人的平等自由，不是爭團體的平等自由，所以每次革命，
總是失敗。（孫文，1989c: 510）

孫中山與梁啟超等人的主張似乎相去不遠，皆重視團體自由的爭取。然而，
他這裡所說的外界平等，用詞又與梁啟超等人群體自由不甚相同。孫中山所
欲爭取的自由，是一種對外的自由，但是何謂對外的自由？孫中山認為革命
之起，乃源於人民不願意見到亡國滅種的情況發生，因此，參與革命是為了
抵擋外國烈強入侵所造成的危局（孫文，1989c: 507）。但是，人們為了革
命成功、為了成功抵擋危局，又要付出怎樣的代價呢？

孫中山在民國十三年對於黃埔軍校的告別演講〈革命成功個人不能有
自由團體要有自由〉，演講中提到：

我們參加革命黨，要貢獻的東西，就是自己的平等自由。把自己
所有的平等自由，都貢獻到黨內，讓黨中有全權處理，然後全黨
革命，才有成功的希望。全黨革命成功之後，自己便可以享平等
自由的權利。（孫文，1989c: 512）

為了革命成功的理由，要求每一個個人交託自由，祈使藉由團體能夠發揮更
大的力量，並且承諾在獲得的總體的自由之後，人人都可以獲得自由。但是
若是進一步追問，人人獲得自由當中的人人是否真的能夠包括每一個人，想
是革命黨無法回答的問題。其實，「孫中山並不重視個人的自由與權利，尤
其是他所領導、推翻滿清專制的革命，就是要為人民爭取自由與權力」（李
酉潭，1999: 51）。這樣的想法是事實上是很矛盾的，不重視個人的自由與

91
梁啟超的憲政主義哲學

權利，卻要爭取之。但是，這確是揭露了革命黨人理想以及實踐中之間的鴻
溝。如果說是為了獲得整體的自由，而必須捨棄每一個人的自由，那麼，最
終到底誰的自由會被保留下來？這是革命黨人所無法迴避的問題。

支那子、嚴復以及梁啟超三個人的自由觀的共通點在於，將自由放在
政治脈絡當中理解，若在進一步考察三者對於自由的表述，發現在拘束力的
來源上有很大的差異。嚴復認為談自由不能不談公權力的管轄。梁啟超與支
那子都同意自由必須有一定的限制，這關涉到管束力從何而來，以及該管到
什麼樣程度的問題。在嚴復看來，自由缺乏主動性與自發性，寄望制度的保
障固然無誤，然而，個體對於實現自由的重要性在這樣的論述中被弱化。從
知那子的角度觀之，就是為了避免管束過當，應該將自由確立於法律之中，
依於法律的拘束也依於法律的保障，讓自由得以展現，大概的想法也與嚴復
相去不遠。而對於而言，梁啟超的自由論述顯得更多面，一方面是在免於侵
害他人的前提下行始自由，因之保住的個體對於實現自由的主動性，另一方
面，對著國家宣說自由的同時，也確立了其自由的論述更要緊的是對於公權
力的制限。

關於光譜的兩個極端，表面看來梁啟超似乎與孫文所主張的先有群體
之自由才有個體之自由，意見頗為雷同。但是在梁啟超的脈絡之中，並沒有
孰為優位的問題，個體包含於團體之中，是故不會有缺角的自由，一定是在
人與人關係建構下的團體獲得自由，個體才有真正的自由，另一方面也惟有
個體真正的自由，整體的自由方才具足。而孫文則不是這樣認為。他主張交
託個人自由以成就團體自由，這樣的論述一來無法回答個人原先有的自由是
從何而來，也無法回答：在獲得團體的自由之後，已經交出個體自由的人
們，又如何而能再恢復個體之自由？

第二節 伸張怎樣的民權？

在清末民初一片倡議立憲的聲浪當中，不管是立憲派還是革命派，都

92
 第五章 同時代華人知識份子的憲政思想

以立定憲法為目標。人民有權是立憲政府當中根本的要求。然而，光是在
「人民要不要有權」這一點就面臨了很大的爭議。張之洞就在〈勸學篇〉
中，反對設立議院，認為「民權之說無一益而有百害」（朱榮貴，2002a:
106）。何啟則認為「夫議院之設，所以宣上德，通下情，使平日一政一
令，必歸於平和」（朱榮貴，2002a: 113）。從兩人的學識背景看來，張之
洞作為一個傳統儒家的知識份子，他對於西學的理解沒有像何啟那樣的深
厚，而何啟雖然在香港出生，受西式教育，但是仍然對於儒學文化有很強烈
的認同。

具體言之，張之洞認為民權之說毫無益處，蓋以下四點為例：一、若
要開議院，則人民見識淺陋，難以有討論。二、立公司、開工廠，則華商常
有招股欺騙之事，需要官權為之懲罰。三、欲開學堂，則自古以來皆為士紳
捐資，此外，若廢除這條晉升的道路，誰來想來學？四、與增強兵力抵禦外
務，增加民權徒增一群烏合之眾，沒有國家，何以能夠抵禦外侮？（朱榮
貴，2002a: 106-107）針對張之洞的排拒，何啟指出民權乃是復興國家的基
石 ，因 為「 民權 一 復 ， 則 官權 必 明 ；民 權 愈 增， 則官 權愈 眾 」 （朱 榮
貴，2002a: 116)。此外「君民本一體，上下本同心也，自民權之理不明，於
是君民解體，上下離心」（朱榮貴，2002a: 117）。

張之洞認為當前國勢雖非強盛，但是百姓尚能安身立命。倡議民權，
只會讓一些淺見之人藉此說作亂，更何況，國外籌設議院是為了發公論，通
下情，而不應該是讓人民攬得權利（朱榮貴， 2002a: 107）。對張之洞來
說，他無法瞭解議院可以否決朝廷所頒布的命令，也無法接受內閣可以解散
國會這樣的情勢發生（朱榮貴，2002a: 107-109）。如果真的發生情況，那
國家政務該由誰來負責。此外，張之洞主張在傳統中國政治中，本來就有公
議的制度，

凡遇有大政事，詔旨交亭臣會議，外吏令紳、局公議⋯⋯即或諮詢
所不及，一省有大勢，身民得以公呈達於院、司、道、府，甚至聯
名公呈於都察院；國有大事，京朝官可陳奏，可呈請代奏。（朱榮

93
梁啟超的憲政主義哲學

貴，2002a: 108）

因此，若是是為了達到下情上達的目地的而倡設議院，張之洞認為實在是沒
有必要。

對此，何啟的意見全然與張之洞不同。首先反駁張之洞所說，興民權
會遭亂的說法，認為天下之亂，不一定因為民權，內憂外患也可能自傲成天
下大亂，不應該以一蓋之（朱榮貴，2002a: 110）。之後，何啟列舉經典文
獻中的論述，說明設立議院，興民權之優，強調為國而欲以忠義號召天下，
決不能不設議院，復民權，而徒以空言為之也（朱榮貴，2002a: 130）。引
用《論語‧陽貨》：「恭則不侮，寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，惠則
足以使人」。此章說明恭、寬、信、敏、惠這五種「仁」的德行之表現。寬
厚則得民心，施恩惠予人則能夠任人。也借孟子知言，說明如何得到人民更
多的支持，「得道者多助，失道者寡助」（《孟子》）。國家是大家的，是
君民共有的，而民權是就讓上下同心，君民共體的辦法（朱榮貴，2002a:
117）。君主透過人民的認可、支持，而確立其統治合法性。

此外，何啟更引用《易經》、《書經》和《書經》中的話，說明人民
的自主權。《易》曰：「各正性命，以保太和。」《書》曰：「往罔拂百
姓，以從己欲。」《詩》曰：「民之秉彝，好是懿德。」從《易經》中的話
看來，天道變化所展現的和諧宇宙，並不是因為沒有爭端，沒有分歧，而是
要讓人民可以順著自己的性情發展。乍看之下，這樣豈不衝突不斷，每個人
的性情有可能會互相扞格。筆者認為，從這裡就凸顯出制度及國家的責任。
在對比到儒家對於人之所以為人之道的重視，更證明且確立了「人」作為政
治活動的核心，所有的治理、管制是為了人們不要相侵，而不是為了讓人表
現出齊一化的性格，而擔保所為的社會和諧。

何啟與張之洞對於民權的爭論，表現出國人對於民權所展現的不同視
角，因而有的表現出戒心，有的表現出開放的態度。簡言之，張之洞並不能
也不願意真正瞭解需要倡設議院的理由，對他來說，這樣的鼓吹只是妄想照

94
 第五章 同時代華人知識份子的憲政思想

搬一種西方的制度進入中國。基於對於傳統儒學的支持，早已確定以西學作
為工具性的運用，真正的核心價值是儒學傳統政治，因之，無論如何不可能
有機會可以翻轉張之洞的認同。儘管何啟接受西式的教育，但是他仍強烈的
任同自己自為儒學文化背景下的知識份子。從他的角度，汲取許多經典的解
釋，以做為通達民意的立論基礎，除此之外，更重視自主權的確立。

儘管張之洞聲稱中國當時的局勢雖然不強盛，但是人們尚且可以安其
業。然而，依照譚嗣同在〈平權〉篇中主張，看來並非如此。因為當前的狀
況是「辦事之權仍官操之，無官令，民不敢干也，官又無所於侵權之為慮
也」（朱榮貴，2002a: 109）。行政權掌握在官吏手中，可是它們對於職權
的界限並不清楚，往往自行其事，甚至暗地裡擅自改官制，攬權於己身。因
此他認為應該要讓官員民有共同討論事情的權利，讓人民也握有意識的權
利，以防堵官吏的專權。

未醒人面對列強的入侵，感受到強烈的危機意識，希望藉由他所宣傳
的權利意識，世人得以覺知。著〈權利篇〉主張「權利者，人人為全其本
性，以與他人競爭而強制他人者也」（朱榮貴，2002a: 160）。他認為讓人
民擁有權利使人得以保有本性，在這樣的情況下，人們才有能力與他國競
爭。對於未醒人而言，權利可以讓人們覺醒，也為了保有權利，必須強制他
人尊重你的權利。競爭與強制可說是相對於權利的義務，亦即他人有益悟維
護主體的權利也。

觀察孫中山等革命派的民權論，可說是激烈的民權主義者。「孫中山
的憲政理論之建構，基本上係以「民權」為立論，並以建立一個能夠爭得
「國家自由」的萬能政府為目標」（桂宏誠，2008: 212）。孫中山認為民權
的展現，應該是要讓「主權屬於國民之全體，是四萬萬人民即今之皇帝也」
（孫文，1989a: 392）。此外，

要人民能夠直接管理政府，便要人民能夠實行四個民權，才叫做全
民政治。全民政治是什麼意思呢？就是從前講過了的，用四萬萬人
來作皇帝。（孫文，1989a: 125）

95
梁啟超的憲政主義哲學

孫中山的民權思想，強力的主張人民的政治參與，亦即表現在四個面向的政
治權力。透過選舉、罷免、創制與複決四權，人民得以直接表達自己的意
見，透過這樣的表達人民自主權，視為孫中山所謂「四萬萬人來作皇帝」的
意思。可以見得，在孫中山傳統中國政治觀中，皇帝視為一決定權的擁有
者，是故，為了解放這樣的禁錮，在他的民權理論當中，要求每一個人都可
以作決定。然而，這樣的想法，簡化了傳統官制當中的監督機制，以及各朝
各代不同的政治樣態，以及內閣、宰相、諫官等不同官職者，可能對於政策
制定與決定的影響力。關於孫中山的專制政治想像，實非本文的主題，因此
暫時簡短的指出其過於簡化的毛病即止，以下專著於討論孫中山權能區分理
論的用意。

孫中山權能區分理論的提出，考量的主要原因在於人民素養的問題，
在專制時代的人民，大多數的人不具備有實行政治權利的機會，因之，進入
共和之後，必然需要一段改變、適應與學習的歷程。因此，孫中山訂立他的
共和立憲道路，是從軍政時期、訓政時期的培養公民意識，最後在到憲政時
期。由於「民初實行國會政治的失敗，觸發了孫中山建構『權能區分』的理
論，主張『民權』應僅限於選舉、罷免、創制及複決四權，並將立法功能規
於萬能政府的立法院」（桂宏誠，2008: 304）。從這裡看來，孫中山將民權
與政權區分開來，而人民的完全權利就只有表現在選舉、罷免、創制及複決
四權，而把治理的責任，全部歸給專責的政府。並且認為：

「權能區分」，讓「人民有權，政府有能」，必可促成萬能政府，
而所謂萬能政府是指具有把政府份內應做之事做好的能力政府，不
是指做一切事的政府，也不是做過多的事的政府。（邱榮
舉，1987: 141）

「 國民 是主 人， 就 是 有權 的人 ；政 府是 專 門 家， 就是 有能 的人 」 （ 孫
文，1989a: 111）。孫中山主張讓有有能力的專門家掌理政府，而人民仍然
保有權力，實現權能區分的理念。

桂宏誠認為，

96
 第五章 同時代華人知識份子的憲政思想

孫中山提出『權能區分』的理由，是要徹底解決『人民有權，但人
民未必有能』困境，亦即解決聚合「民能」與「民權」的「國會」
制度問題。（桂宏誠，2008: 222）

然而，政府部門的工作也是由人民擔任，因此，孫中山想像的權能區分在構
想層次上得以完成，然而，若就現實的情況看來，權與能，必定會在部份個
體的職分上有所重疊，因之，恐怕不能簡單的將權與能區分開來，而更應該
考慮兩者之間的關係才是。

第三節 華人社會中權利論述的框限

對梁啟超而言，中國傳統當中並沒有關於權利的論述，這是顯見的事
實。然而，這並不表示人們不需要保有基本的權利。對何啟來說，傳統儒學
經典之中，仍然具有權利的表述形式，只是沒有使用西方的權利語言罷了。

在清末民初鼓吹立憲的浪潮之中，革命派與立憲派各自提出了對於政
府權力制限的模式以及主張。革命派主張建立五權分立的政府，別立考試以
及監察察兩院，本著權能區分的原則治理，援用專材以組成強有力的政府。
至於立憲派的主張，保有滿清的君主，巧妙的將君主專制轉變為君主立憲，
目的在於政治革命的完成，且不要造成過於激烈的破壞。透過責任內閣的設
置，讓君主無責任，並另外組成主要擔任立法工作的國會，其中必須有一定
比例的員額是由人民選出的代表。大體上兩派都從制度上確立憲政制度的施
行，依此保障民權。

然而，就革命派而言，民權僅限於選舉、罷免、創制、複決等四項權
利，僅擁有政治上的權利。而梁啟超主張的民權則屬於監督機制的一環。有
感於傳統政治制度當中，往往運用權力加乘的監督方式，除了成效不彰之
外，梁啟超應該讓最直接的權利關係人，亦即人民，培養政治的能力，關心
政治，藉由輿論的關注以及表達，形成制衡君權以及監督的力量。這兩派所
論述的權利，皆僅在於政治場域的權利，並未述及生命權、工作權利、文

97
梁啟超的憲政主義哲學

化、財產⋯⋯等等權利。在這樣的論述當中，權利不是基於你是一個人所以
你有權利，而是因為你是一個國家當中人民，而有一定限度的公民權利。這
樣的想法明顯的與儒學公天下以及重視人、我關係的論述不相符合，這代表
了什麼？很大的可能是，當時的知識份子已經在介紹西學的過程當中，將思
想也西化了，更有甚者，他們開始重覆的是一套西方的價值，但是是否適合
華人社會則不得而知。未醒人、嚴復、梁啟超和孫中山某種程度上都有這樣
的毛病，往往我們在分析他們的文獻是，會發現與西方憲政、民權、自由的
論述，不謀而合，這並不應該使我們感到高興，反而應該憂心我們的文化支
點為何消失了？

另一方面，每一個派別的成功與失敗都不是偶然，但是他們是否在倡
議改革的過程中，沿途留下值得珍視的權利？看來並沒有在近代中國的憲政
論述中表現出來。從革命派的論述當中，我們會發現公民權只限縮在特定的
表達意見之形式。在民國成立以前的國會請願運動，並沒有促使革命黨珍視
公眾活動的重要性，甚且在國家自由的前提之下，要求人民為了總體自由，
限制自身的自由。

中國文化傳統當中「公天下」、「四海一家」，的概念原來可以表述
作為珍視每一個個人的世界觀，彼此相屬，成為一家，沒有一個人會被排除
在外，每一個人的聲音都應該被聽見。另一方面，儒學重視人我關係的論
述，體現在一「仁」字，本來也應該是作為儒家知識份子所同守護與延續的
概念。然而，為何如此豐富的對於「人」的觀察、定義與理解，遭到貶抑。
在接受憲政主義鼓吹個人應有的基本權利之時，作為一個「人」的豐富意
涵，硬生生的被窄化為一種政治權利。

98
 第六章 結論

第六章 結論
自從一八四〇年鴉片戰爭發生之後，直到民國建立之後的這一段時
間，是華人社會動盪不安的一段日子。西方國家帶著堅實的火力，登陸中
國，要求打開與西方交流的通商口岸，甚至是內河航行權。中國境內興起對
西方的強烈反抗，為了救亡圖存的目標，開始自強運動、戊戌維新以及之後
的預備立憲，雖然最後在一聲槍響之中，宣告革命成功，成立中華民國政
府。然而，立憲的爭議並沒有隨之消散，為了中國的未來，究竟需要怎樣的
憲政主義。

一八九五年中日甲午戰爭爆發，印證了滿清實行的自強運動並未收
效，學習西方的武力基礎並不足以讓中國富強。一八九八年，戊戌變法開啓
了中國憲政運動的紐帶，在此期間，梁啟超藉由辦報，宣傳西學，並且鼓吹
革命、民權以及立憲的思想。一九〇四年日俄戰爭爆發，實行了明治維新後
的日本，竟然可以大敗實行君主專制的大國俄羅斯。這對於憲政運動的推促
帶來很大的助力。儘管梁啟超的政治立場並沒有前後一貫，總是因著時局而
有所改變，但是在這抉擇的路途上，一方面，他一貫的以倡議民權為其中心
思想，另一方面，他經過了多方的思考以及中外制度的比較，決定以建立君
主立憲制作為他努力的目標，並開始在《政論報》和《國風》兩報當中，大
量介紹西方的政治法律制度、說明中國需要憲政的理由，並且與民報辯論，
強調革命之不可行，唯有政治革命可以帶來憲政制度，煽動種族革命，並不
會帶來革命派所想要的民主共和。

梁啟超努力目標在於，尋求能夠讓中國長治久安的政治制度。經過對
於君主專制以及美式民主共和的社會以及制度本身的考察，梁啟超認為君主
立憲是最適合當時的中國。梁啟超認為君主專制如俄國，君主與人民關係相
為仇讎，社會隨時有撕裂的可能；至於美式的民主共和制度，對於中國而
言，中國人民對於政治一貫的冷漠，以及缺乏公共意識以及參與政治的能
力，短時間內不可能能夠施行此共和政治。除了就政治制度上作考察之外，

99
梁啟超的憲政主義哲學

梁啟超還必須對皇帝勸說、對人民釋疑。散見於報刊文章當中的憲政論述
中，梁啟超經常神來一筆的引用儒學經典作為解釋君主無責任、君主權利有
限以及應當尊重民意的意涵。最後，梁啟超的憲政模式，可以說是參考了英
國式君主立憲制之後，從自己所立基的文化中，經過反思、批評以及揉合而
得出的憲政模式。

憲政主義的核心精神是限制權力的行使，以保障人民基本自由。梁啓
超的憲政主義構想，在中國脈絡當中，重新塑造了監督的機制。然而，這樣
的監督機制，是否能夠真正的保障人民的基本權利。嘗試從梁啟超的自由與
民權的主張中，找出基本權利座落在梁啟超的憲政構想的某一向度。搜尋梁
啟超論述自由的足跡，結合他所身處的歷史脈絡，面對他所面對的政治問
題，重新解釋梁啟超的自由論，掘出其中強烈的責任意涵，而不僅僅是一種
道德的宣說，或是被保障的權利項目。在梁啟超的自由論述當中，人們必須
體認到自己有責任去捍衛這天生而有的自由。

梁啟超將民權是否得以伸張，視為君主立憲制度達到與否的指標。在
憲政制度當中，君主必須傾聽民意，內閣必須反映民意，而國會則必須代表
民意。因此，民意是否被聽到、被表述，乃被視憲政實現與否的表徵。梁啟
超除了論述在憲政架構下民意被保障的情況，也鋪敘民權行使的可能性。因
為整個官僚的制度，目的就是在反映民意，因此，人民有權利去表述自己的
意見，如果政治制度不容許人民有發出聲音的機會，則應該予以反抗。然
而，這並不意味著民權有可能限縮君權，君權的限制其實是來自憲法，並不
是直接來自於人民。依據儒學的解釋，之所以有君主，目的在於保護人民得
以順性發展，而不干涉摧撓之。也在這個意義下，人民有責任認自己的本性
充分的發揮，而君主的責任則在於自設限制，避免過度的干涉。

對梁啟超而言，自由與民權並非只是受到保護的價值與概念。人人對
自由的捍衛，以及人民積極的參與政治、爭取權利，是推促憲政實現的重要
因素。然而，由於當時權利意識，尚停留在公民政治權利的論述上，因之，
梁啟超的在介紹中國所沒有的民權概念時，也以人民作為論述的主題，而未

100
 第六章 結論

能擴及每一個人。梁啓超引述保民、牧民的概念，雖可用以說明民權在華人
文化脈絡可能的位置，在華人脈絡當中，「民」也具有同樣限權的意涵。然
而，憲政構想的基本自由之彰顯，仍座落在政治權利的展現。從這裡也看出
出憲政制度當中強調公民權利的確立，僅保障人民的自由，對於非公民的排
除性，也削弱了普世人權的落實。

在清末民初的憲政論述的討論當中，除了立憲派與革命派兩個陣營之
外，也包含屬於特定陣營的民權、自由論述者，也表達了對於憲政制度的願
景。立憲派與革命派同樣主張建立憲政體制，然而，具體目標以及達致的道
路並不一致。革命派主張以徹底破壞，重新再造的策略，達成美式的民主共
和。而以梁啟超為首的立憲派，則主張漸進的改革，以英國式的虛君立憲為
目標。

與梁啟超同時代代的知識份子，在憲政構想的問題上，主要有兩大爭
論，其一為群體自由與個體自由的關係，其二是不一樣的民權論述。當時對
於自由的討論中，支那子、嚴復以及梁啟超都是就這政治脈絡下講自由，認
為自由並非無所限制，而應該有一定的管轄，或是法律的規範。然而，三者
對於管轄的範圍與想像，確有各自不同的想像，不同於前兩者的是，梁啟超
認為確立自由不僅需要意識到他人的自由，更要緊的是避免公權力的過度行
使而損害個體自由。令一方面，梁啟超與孫中山都有提到群體自由，然而，
梁啟超並不認為有群體自由優先於個體自由的情形，反倒是相互包含的概
念，也就是說，沒有一種自由會是全體自由，但是個體不自由，或者反過來
說，個體自由，但是群體不自由的情況。但是，革命派卻主張，為了達成革
命的目標，必須要交託個人自由，作為籌碼，獲得整體的自由之後，個人才
有自由。但是這之中有一難解的問題，亦即，檢束個人自由，與完成全體自
由，其實並沒有必然的關係。

何啟與張之洞的民權之爭，關鍵在於個以何種立場為本位的爭持。張
之洞以儒學作為價值本位，將西學作為工具般的運用，因而，對於中國現有
的政治制度，能夠一定程度的保障個人生活，所以反對設立議院、伸張民

101
梁啟超的憲政主義哲學

權，認為這樣的改革，只會讓投機份子據以作亂罷了。另一方面，受西學教
育者何啟認為，民權的倡議事實上在儒學傳統文獻當中早有述及，作為君主
必須人民的肯定，以得到統治的合法性地位，此外，君主必須要保有人民的
自主權，讓他們順著自己的性情發展。儘管並沒有權利的語言，但是已經表
現出保障民權的形式。譚嗣同也主張應該要讓人民得以參與議政，避免議政
權與行政權全部掌握在官吏手中，進而對人民的權利範圍步步進逼，放肆的
擴張自己的權利範圍。而未醒人則在面對西方列強不停侵逼的氛圍下，鼓吹
權利意識，認為人人藉由權利的確立，得以全其本性，才能夠對抗西方列強
的侵逼。至於孫中山，則將人民的權利規定在政治範圍當中，而不考慮其他
的可能權利。

儘管清末民初之時，自由與民權的提倡標誌一種啓蒙，也表現為中西
合流的一種形式。然而，一方面是在介紹西學的過程當中，不自覺的附會西
方的權利語言，不僅限縮了儒學傳統思維的解釋空間，造成文化的自我貶
抑。另一方面，改革過程當中，藉由激烈的反抗行動所爭來的民國新局，這
樣的反抗精神並沒有保留在革命派的民權論述之中，反而成為革命目標底下
必須被限縮的權利。

透過梁啟超憲政思想內部的衝突與掙扎，表現出新的價值取向以及所
根生的文化之間的競合。他希望政治上有所改變，但是又不希望帶來太大的
破壞，另一方面，他所鼓吹的新思想，卻又已經帶來強烈的反動思想，究竟
群眾的運動方向要走向何處，卻又早就已經不是他所能預料的了。即使清廷
在一九〇五年下詔預備立憲之後，諸多的政治措施因著梁啟超的構想前行，
然而，最終，現實政治當中革命派的反錯，使得群眾漸漸的脫離他原先倡議
的目標，而冀求一種全面、徹底的變革。辛亥革命之後，難以避免的走向共
和立憲政體，儘管，在此之前，梁啟超早已預料到共和所可能帶來的局勢混
亂以及更嚴重的分裂，然而，局勢驟然至此，梁啟超已無力回天。梁啟超預
料共和所可能帶來的混亂，在民國之後的政局當中一一印證，如今，我們是
否還能毫無保留的頌揚一種革命精神？

102
 第六章 結論

梁啟超的憲政主義中對於君主無責任的強調，以及他對於君主與人民
關係的論述，把人民的天生權利與傳統儒學觀念當中天聽、天意概念相連
結。守護人民意見的表達，不僅僅是君主的責任，在華人的政治脈絡上，更
是遵循天道的展現，也在這之中證立了君主的合法性地位。因之，君主不僅
是象徵性的存在，雖無行政上的責任，但是守護人民卻是責無旁貸。傳統儒
學當中早已有限制君主的概念，只是不是藉由形諸文字的文告而的確立，而
是存在於君主作為君主的內含概念之中。然而，卻總是無法長久維持，總是
容易遭到暴虐無道的君主破壞，因此，需要藉助一套憲政制度予以確立。

經由本文的研究，作者認為不同於既有文化的新價值之接受，勢必需
要人們根植於文化傳統之中的深刻反思，才能穩立新價值存在的合理性。儒
學與憲政的關係，並不是天南地北的互相排斥，反倒是在重視人的面向有相
同的關注。更重要的是，我們應該關注的問題不應該視儒學憲政是否相排
斥，而更應該討論的其實是為什麼儒學社會需要憲政？從清末民初的知識份
子們的爭論看來，憲政價值可以作為中國救亡圖存的良方。這些價值之所以
能夠被接受，近程成為可茲引用的資源，是許多圍繞著儒學與憲政的論述，
相互激盪所得出的結果。我們也從這樣的激盪的過程當中，證成了憲政在儒
學社會中的合理性。

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