中国古代史

理学：思想、政治与社会
理学的历史解读：各种学派
• 侯外庐等《宋明理学史》
• 宋明理学是封建社会后期的统治思想，为强化封建社会后期的统治
服务。从政治作用来说，理学是思想史上的浊流。以周惇颐的理学
思想为例，他的宇宙论，论证了封建秩序、封建道德的合乎天理的
普遍妥当性。他的性论、道德论、教育论，论证了封建道德、封建
思想的“至尊”、“至贵”。他的政治论，论证了封建君主的独尊
地位，论证了封建镇压的经义根据。其反人民的思想性格是十分明
显的。尽管黄庭坚颂赞他“襟怀洒落，如光风霁月”，也无法洗刷
掉他思想上的黑暗面。……宋明理学是统治思想，对社会的影响十
分广泛、深刻。天理的“华盖”压在人们的头上，十分沉重，掀也
掀不掉。……宋明理学讨论的问题，特别是天命、道德的问题，如
事亲从兄，如对妇女的节烈要求，如师弟的心法传授，如学派的互
相水火，等等，大量是封建糟粕，是封建主义的东西，对人民、对
妇女、对青年，起了毒害的作用，是应该批判、肃清的。
• 陈来《宋明理学》
• 中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动
（即古文运动）的开展，与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想
的新运动的出现，共同推动了中国文化的新发展。三者的发展持续
到北宋，并形成了主导宋以后文化的主要形态，也是这一时期知识
阶层的精神表现。……与魏晋以来的贵族社会相比，中唐以后的总
的趋势是向平民社会发展。中唐以后的“文化转向”正是和这种
“社会变迁”相表里。的确，禅宗、古文运动和新儒家所代表的宗
教的改革、古文的复兴、古典思想的重构，……在许多方面与西欧
近代的宗教改革与文艺复兴有类似的特点。……可以认为是摆脱了
类似西方中世纪精神的一个进步，我们可以把它称为“近世化”。
……这个近世化的文化形态可以认为是中世纪精神与近代工业文明
的一个中间形态，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性。…
…理学不应被视为封建社会后期没落的意识形态或封建社会走下坡
路的观念体现，而是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，它正
配合、适应了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，
并应在“近世化”范畴下得到积极的肯定与理解。
• 狄百瑞《中国的自由传统》
• 在采用“自由的”（ liberal ）这个字时，我当然必须预料到其他误
解的可能性。有的人根植于特殊的西方文化背景对自由主义采取狭
隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自
西方的放肆的特点。这两种人都曾认为把自由主义一词加诸中国是
陌生而不切题的。……儒家之教训深寓人文主义色彩，认为人在改
变世界之中扮演着最重要而且具有创造性的角色，……他可以说是
一个保守主义者；但是，因为孔子认为过去的理想与典范可作为批
判当代制度的基础也足以提醒人所秉承于天的伟大天赋，所以孔子
同时也是一个自由主义者。在此所谓“自由主义者”一词可以是
“改革者”的意思——敢于与现存否定人有实现其合理需求与欲
望之机会的不公正政府相抗衡的“改革者”。……有宋一代儒学的
复兴所产生的新儒家思想也表现出相同的态度。但他们更把这种态
度带到一个具有宋代特征的新的发展阶段。……我要讨论新儒家思
想中的自由教育与自发精神，这是宋明两代“自我”的广义观念以
及独特的个人主义的基础。在此处，具有关键性的观念是“为己之
学”、“自得”、“自任于道”以及程朱思想中与“自我”有关的
观念……
• 包弼德《历史上的理学》
• 有些人认为，在中华帝国最后一千年的历史中，理学只不过是为了
维护现有秩序而存在的意识形态。因此，就出现了一个被越来越专
制的国家剥削而停滞不前的社会，以及一个把自己和社会及世界隔
离开来，自我内化的统治阶级。我完全不同意这个看法……
• 第一代的理学家是反对新法的保守阵营中的一员。……他们当中有
些人主张分权，以及由地方士人负起领导社会的责任，……（朱
熹）把道德权威的基础和责任放在个人身上，……教导那些进行道
德修养的人如何行动并不是朝廷或政府的特权。士人可以通过
“学”在思想上成为国家精英阶层的一部分，他们也可以通过在地
方社会行动把所学付诸实施。……在南宋兴起的理学，…主张政府
应该减少对社会的干预，而地方士人应该自发地采取更多的行动。
这个模式，在富裕的南方获得了最多的支持者。……当地方自发主
义变得越来越重要时，士人在政府中任职以实现理想的重要性就相
对削弱了 .…… 已经出现一种新的在政府之外追求理想、为公共利
益服务的方式。……比起追问政府可以做些什么，理学家越来越重
视官员如何以人的身份生活，以及他们为社会建立了怎样的个人榜
样…… , 这种发展的结果是政治的个人化与道德化。
• 余英时《朱熹的历史世界》
• 在朱熹的历史世界中，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一
阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期。……第二阶段的结晶
是熙宁变法，可称之为定型期。……第三阶段即朱熹时代，可称之为
转型期。所谓转型是指士大夫的政治文化在熙宁时期所呈现的基本型
范开始发生变异，但并未脱离原型的范围。……神宗时代的政治文化
在南宋的延续是显而易见的。就正面而言，南宋士大夫仍然不曾放弃
“回向三代”的理想。……他们对于士大夫为政治主体的原则也持之
极坚。……再就负面说，……终其一生，朱熹都在深受着“国是”与党
争的困扰。
• 用传统的语言说，南宋儒学的重点在“内圣”而不在“外王”……，
我只想指出下面这一重要的事实：即以最有代表性的理学家如朱熹和
陆九渊两人而言，他们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在“内圣”
方面，但是他们生前念兹在兹的仍然是追求“外王”的实现。更重要
的，他们转向“内圣”主要是为“外王”的实现作准备的，因此他们
深信“外王”首先必须建立在“内圣”的基础之上。……理学家对王
安石的学术虽评骘甚严，但对他的“德行”则十分推重，而尤其神往
于他能掀动神宗、重建治道的气概。朱熹在这一方面的议论可为代表
，……“得君行道”也曾是陆九渊生平的一个最大的梦想。
• 刘子健《中国转向内在》
• （王安石和朱熹都）主张进行釜底抽薪的改革，想要一劳永逸地使
整个体系走上正轨。这类人思路开阔、眼界极高，容易偏向固执、
不妥协，变得具有侵略性。……让朱熹和王安石为伍，看来颇有些
荒谬。但是，请不要忘记，对立的两极往往有着相似的特性。王安
石希望在文化、经济和政治领域进行激烈的制度改革；而朱熹所领
导的新儒家则希望通过哲学、道德、文化，最终是社会和政治方面
的进步使社会发生同样彻底的转变。换言之，新儒家不只是想成为
官方正统，而且要对一切重新定位。尽管他们宣称自己的主张是从
三皇五帝传下来的正道，但实际上却恰恰代表了一种对整个社会的
全新的思考方式。
• 王安石和新儒家的区别不仅是主张的区别——一方主张制度变革
，一方主张哲学定位，更是理念的区别。王安石重视并谋求建立一
个运行高效的政府，新儒家则渴望建立一个具有自我道德完善能力
的社会。尽管如此，二者却有着类似的观点，这种观点根植于对现
状的强烈不满。在他们看来，现存儒家实际上已经陷入破败的境地
，……必须在一个新的基础上进行重建。
• 一般而言，新儒家支持专制政体，但仍然固执地表达其理想主义的
一面，并继续在有限的范围之内进行自我完善。……总的来说，新
儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面，强调内省的训练
，强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念，而非社会模式的
或政治秩序架构当中的道德观念。……在新儒家学者的头脑中，最
重要的就是修身和内心的思想。他们倾向于转向内在。……他们只
是努力在体系内部寻求改进和提高。……新儒家历经斗争和苦难，
最终变得如此影响巨大，非常值得赞赏和尊敬。他们确实曾经努力
以培养贤人，使其从内部改善政治体制的方式来赋予政治体制新的
活力。没能改善甚至革除专制体制，新儒家不能独任其咎。
• 不管怎么说，国家权力始终处于传统中国舞台的中心。中国文化的
命门存在于政府和意识形态（政教）当中，其混合体决定着其他一
切，包括经济领域。作为意识形态中的官方正统，新儒家不管怎么
发展，都无法重塑或改变这个政治 - 文化的混合体，或者将权力的
亚文化转变成为伦理道德的亚文化。不断提高的生产力、日益拓展
的贸易、重商主义的张扬和正在发展的城市化，也不能促进这一变
化。
理学思想的内容与特点
• 陈来《宋明理学》
• （宋明理学）具有一些共同的性质和特点，共同承担并体现了这一
时代的民族精神。
—— 以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论
的论证；
—— 以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的
终极目的；
—— 以儒家的仁义礼智信为根本道德原理，以不同方式论证儒家
的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本
原则；
—— 为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“为学功
夫”即具体的修养方法，这些方法的条目主要来自《四书》及早期
道学的讨论，而特别集中于心性的功夫。
宇宙论
• 周敦颐《太极图说》
• 无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一
动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火
、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一
太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五
之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万
物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知
矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，
立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神
合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴曰阳
；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。又曰：原始反终，
故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。
• 钱解：《宋明理学概述》
• 此“极”字该是“原始”义。宇宙无所始，无所始即是最先的开始。
于是说明了宇宙没有一个至善万能的上帝在创造，因此我们也不能
追寻天地原始，来奉为我们至高无上的标准。……宇宙只是一个动
，也可说只是一个静。因就人之思想言，有动必有静，动静同时而
有。很难说先动了才有静，抑是先静了才有动。故说“动静互为其
根”。动的就是阳，静的就是阴，由此一阴一阳演生出金、木、水
、火、土五行，再由五行演生出万物。由于此阴阳五行种种配合方
式之不同，而万物赋性也不同。只有人，阴阳五行配合得最恰当，
最匀称，因此人才为万物中之最秀而最灵。人类中又出有圣人，更
灵秀了，才明白得宇宙人物之由来，才为人类定下中正仁义之道，
而特把静来作人类自有之标准。……最可注意者，他把宇宙与人分
作两截讲。宇宙无标准，换言之，是自然的。因此人类须自定一标
准，即“立人极”。而人极该主静，……从宇宙讲，一动一静是天
理，人自然也只能依照此天理。但人之一切动，该依照中正仁义之
标准而动。如是则一切动不离此标准，岂不是虽动犹静吗？人惟到
达无欲的境界，才能不离此标准。但圣人这标准，又从何建立呢？
这因阴阳五行之性，配合到恰当匀称处，始是中正仁义。人类依照
此中正仁义的标准，便是依照了宇宙自然的标准。
• 朱子的理与气
• 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也
者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后
有性；必禀此气，然后有形。（朱熹《答黄道夫书》）
• 疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造
作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。
且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生
出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹
，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其
中。（《朱子语类》卷 1 ）
• 未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，
已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入
在里面。（《朱子语类》卷 95 ）
• 未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理，便
亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。
……或问必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言，
然必欲推其所从来，则须说先有是理。（《朱子语类》卷 1 ）
• 形而上学的意义与地位
• 《近思录》逐篇纲目：（一）道体；（二）为学大要；（三）格物
穷理；（四）存养；（五）改过迁善，克己复礼；（六）齐家之道
；（七）出处、进退、辞受之义；（八）治国、平天下之道；
（九）制度；（十）君子处事之方；（十一）教学之道；（十二）
改过及人心疵病；（十三）异端之学；（十四）圣贤气象。（《朱
子语类》卷 105 记《近思录》原目）
• 《近思录》首卷难看。某所以与伯恭商量，教他做数语以载于后，
正谓此也。若只读此，则道理孤单，如顿兵坚城之下。（《朱子语
类》卷 105 ）
• 至于首卷，则尝见先生说，某初本不欲立此一卷。后来觉得无头，
只得存之。今近思反成远思也。（黄幹《勉斋集》卷 8 《复李公晦
书》第二通）
• 余英时《朱熹的历史世界》
• 哲学史家的研究必然集中在道学家关于“道体”的种种论辩，因为
这是惟一通得过“哲学”尺度检查的部分。我们不妨说，“道体”
是道学的最抽象的一端，而道学则是整个宋代儒学中最具创新的部
分。哲学史家关于“道体”的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲
学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离
的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将“道体”从道
学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自
始便未曾进入哲学史家的视野。
• 儒家所讲的是所谓“内圣外王之道”，这是向来公认的说法；宋代
的道学在后世也一直被视为“内圣外王之学”。道学既然“内圣”
与“外王”兼收并蓄，它的内涵便远远超出了形而上的“道体”。
道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的。
• “ 道体”在道学中虽居于纲领（“头”）的地位，但朱熹在施教
时却不愿学者躐等，径从“道体”入手，……但是与一般施教与讲
学的方式相反，朱熹论道统则将“道体”放在首要的位置上。
• “ 道体”究竟何所指？……一言以蔽之，“道体”是指一种永恒而
普遍的精神实有，不但弥漫六合，而且主宰并规范天地万物。他们
用种种形而上概念为“道体”的描述词，如太极、天理、理、性、
心等皆是。追究到底，“道体”的最主要功用是为天地万物提供了
秩序，……最早发现“道体”而依之创建人间秩序的则是“上古圣
神”。《中庸序》正式提出的“道统”说便是为上古“道体”的传
承整理出一个清楚的谱系，以凸显孔子以下“道学”的神圣源头之
所在。自道、治分离以后，“道体”的阐发已转入儒家之手，……
打穿后壁说，上古圣王所发现和实践的“道体”，通过宋代道学家
（包括朱熹自己在内）的阐释，已取得与世俱新的意义。在位君主
只有掌握了当代“道学”所提供的“治天下”的原则，才能使自己
的统治合乎“道”。这是理学家所谓“致君行道”的主要涵义。
• 陆九渊与朱熹对于“道体”的体认虽有“心”与“理”之根本差异，但在
做“致君行道”的努力时，他们所采取的论证方式几乎如出一辙。我们可
以归纳出下面三个基本相同之点：第一，他们都企图说服皇帝，“道体”
作为最高的精神实有，为宇宙提供了一种本然的秩序，所以怎样掌握此
“道体”构成“治天下”的“大本”。第二，此“道体”在洪荒初辟之际
便已为当时“圣神”如伏羲所窥破，因而创建了一个合乎“道”的人间秩
序。尧、舜、禹、汤、文、武、周公则不断深入体会此“道体”的精微之
处并随着时世的推移而更新此秩序。这便形成了朱熹《中庸序》中所谓
“道统”。朱、陆都必须肯定此“道统”已出现在上古三代，然后才能理
直气壮地要求后世皇帝“行道”。……第三，朱、陆向皇帝进言时，同以
“道体”与“道统”互为支援，以增强论证的说服力。理由很简单：如果
没有“道体”，则“道统”根本无从出现；如果没有“道统”，则“道
体”只是孔子以下“道学”的“空言”，不足以保证它可以落实为人间秩
序。……他们的弦外之音也是很清晰的：道、治分裂以后的人君惟有通过
对“道体”的掌握才有可能继承上古圣王的“道统”，这当然非乞援于
“道学”不可。……在宋代理学家的理解中，“道体”构成了“道统”的
精神内核，而上古“道统”的出现则为“道体”可以“散为万事”，化成
人间秩序，提供了“历史的见证”……。“道体”和“道统”是他们的真
实信仰或基本预设；离开了这一信仰或预设，他们关于人间世界的意义系
统便解体了。
• 包弼德《历史上的理学》
• 理学的开山鼻祖们认为，真正的价值就存在于自然和天地的造化之
中。那个时候，他们把自己和古文学家区分开来。古文家把他们关
于当代应该珍惜什么的主张建立在他们对上古、圣王以及经典的诠
释上。但同时，古文家已经不相信天地与圣人所创立的文明之间有
必然的联系。在一个层面上说，这表示理学家非常重视把宇宙视为
一个有机整体（包括人类）的传统观念，也重视在造化的过程中寻
找有道德意味的常态和一致性。
• 张载根据有关气的运行的观念，发展出一套“学”的理论，但他关
心的是个别的士人如何能像上古的圣人一样，根据阴阳之气的变化
调整心灵，以便在应对事物之际，能在社会上实现本就存在于天地
的运行（自然界）中的有机和谐。
• 二程和朱熹认为，理才是在以气为媒介的造化过程中恒常与不变的
存在。……当我们说，所有事物都有一个准则，我们就掌握了理学
家最主要的关怀：理解人们该如何行动与事物该如何运作的可能。
人生与学问
• 中期宋学，善讲宇宙论的周、邵、张三大师……，现在要说到程颢
，他被尊为宋学之正统。他的精采处，在其讲人生与心理修养上。
因人对宇宙的了解总有限，再由宇宙论转到人生论，总是牵强不亲
近。不如简捷从人生实经验，来建立人生界一切的理论。此乃颢所
谓“鞭辟近里”，亦即是他对宋学思想最大贡献之所在。（钱穆
《宋明理学概述》）
• 理学的核心是一套关于如何“学”的理论，而理学家的主要关怀就
是教导学者如何“学”以及把所学付诸实践。无论士人学习的是朱
熹对四书的解释，或是王阳明的良知说，学习的对象就是“学”本
身，而学习的目的就是把自我转化为社会上一个负责任的人。有些
关系（如政治关系中的君臣和社会关系中的父子）是永远存在和真
实的，但关系本身并不能决定人们如何行动。人们还是必须自己去
学习如何生活。（包弼德《历史上的理学》）
• 朱子的道德哲学
• 仁义礼智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以
礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情
之主也。（《朱子文集》卷 67 《元亨利贞说》）
• 性、情、心，惟孟子说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。
心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事，若是有物
事，则既有善，必有恶，惟其无此物，只有理，故无不善。（《朱
子语类》卷 5 ）
• 心之所以会做许多，盖具得许多道理。又曰：何以见得有此四者？
因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。（《朱子语类》卷
6）
• 有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤
，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。
所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落
在至污浊处。（《朱子语类》卷 4 ）
• 孔子之所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和，尊德性，道学
问”，《大学》所谓“明明德”，……圣人千言万语，只是教人存
天理、灭人欲。……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了
• 大程论“学”
• 吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。（钱笺：这两句
话，道尽了他学问的真精神。第一，他的学问，完全由他自己实生
活里亲身体验来，并不从书本文字言说上建基础。第二，他提出了
“天理”二字。此所谓天理，却不是指的宇宙之理，而实指的是人
生之理。）
• 某写字时甚敬，非是要字好，即此是学。（钱笺：“敬”字是程门
提出最主要的一个字。用近代俗语讲，敬只如当心。写字时便该当
心在写字，但不要另分一心要字写得好。若要字写得好，严格说，
这便是私欲。如想字写好了，得名或得利。再退一步讲，存心要字
好，便成了学写字。学写字，只是学的一技一艺了。现在是要解决
指导人生的最高真理呀！所学的目标，不在技艺上，在真理上。此
指导人生的最高真理，他称之曰“天理”。写字应该当心在写字上
，那是写字时的天理呀！所以写字时甚敬便是学，学的什么呢？学
的是天理。）
• 学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以
自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。（钱笺：自得便是
此心得天理，方法则在敬。敬不是急迫，凡急迫都是私，非天
理。）
• 大抵学，不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得。性
静者可以为学。（钱笺：一切文字言说理论，也都是安排。他教人
离开这许多安排，求心之自得，要在自心上觉到这一境。）
• 在澶州日，修桥少一长梁，曾博求之于民间。后因出入见林木之佳
者，必起计度之心。因语以戒学者，心不可有一事。（钱笺：因修
桥而访求一根好木材，那是应该的。但此事若在心上生着根，换言
之，成了心习了，以后遇见好树木，便会想起那木料好作如何用。
其实那时本不需用木材，那些计度之心是多余的。人若积累了这样
许多的心习，他的心每向熟处走，将会永远束缚在这些心习上。）
• 小程论“学”
• 涵养须用敬，进学则在致知。（钱笺：首句是颢教人的宗旨，次句
是颐添入了。）若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲
为孝，不成只守一个孝字，须是知所以为孝之道。（钱笺：孝不仅
要有孝之心，还该有孝的知识啊！知为孝之道便是“集义”，也便
是“致知”。）
• 致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，
则天理灭矣。故圣人欲格之。（钱笺：可见他讲“格”字有“限
制”义。不要因物而迁，愈引愈远，要限制在物与我之相交点，而
自明我德性所固有之理，则便非舍弃了德性而专求明物理。……可
见颐对物理研穷，认为是身外事，殊不感兴趣。他之所谓格物穷理
，所谓“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通
处”，并非贯通在物理世界上，并非贯通在如周、邵、张三家之宇
宙论之上，而仍是贯通在吾之心，贯通在性理上。）
• 朱子的“格物”
• 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之
灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有
不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已
知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通
焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓
物格，此谓知之至也。（《大学章句格物补传》）
• 钱笺：他的穷理，要穷到天地间一切万物之理，却不如程颐的穷理
，只偏重在集义上。换言之，程颐穷理，还偏重在人生界，在人心
义理上，熹则要推广到宇宙界，穷到宇宙中原始的统一的最高原理
之所在。（《宋明理学概述》）
• 冯友兰注：朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全
体大用，即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法
而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则
诬朱子矣。（《中国哲学史》下）
• 朱、陆异同
• 大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。
今子静（陆九渊）所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多
了……（朱熹《答项平父书》，《朱文正公文集》）
• 鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。
二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太
简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧
舜之前何书可读？复斋止之。（《陆九渊集》卷 36 《年谱》）
• 朱元晦曾作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多
践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，
故游某之门者践履多不及之。”观此，则是元晦欲去两短、合两长。
然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？（《陆九渊集》
卷 34 《语录上》）
• （陆九渊）一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：“先生何
叹？”曰：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担
阁，奈何？”（《陆九渊集》卷 34 《语录上））
• 朱陆的异同，若从此浅显处去说，便必然要归结到读书的问题上。
所以鹅湖之会象山最后提出了“尧舜之前何书可读”的质难。这
里转出了思想史上一个带有普遍性的问题：即智识主义（ Intellec
tualism ）与反智识主义（ Anti-intellectualism ）的冲突。西方基
督教传统中的“信仰”与“学问”的对立，便是这种冲突的一个
例证。（余英时《论戴震与章学诚》，生活 · 读书 · 新知三联书店
， 2004 。）
• 一方面，“学”可以被视为一个渐进的格物明理的过程。这个过
程是为了逐渐扩充心的功能，让它的“气”变得更透彻，使它意
识到理的存在，这样，就能保证它在日常生活中和外物接触时循
理而行。另一方面，“学”也可以被视为是为了达到与维持内心
的一致性（就是理学家所谓的心实现了自性），这样就使人在接
触外物时，能自然地遵循内心与外物的理（这两者当然是一样
的）来应物。如果我们从外在开始，那所谓的内心修养就不过是
设法使心维持在一个平静、专注与公正的状态，使之能掌握理。
如果我们从内在开始，那所谓的外在探求就不过是保持对周围世
界的警觉以进行回应。（包弼德《历史上的理学》）
• 陆九渊对读书问题的评论的确显示他的读书法与朱熹不同，因为陆
九渊的读书方式比较优游、没有系统，容许个人选择自己喜欢的书
籍，也可以读简单的入门书。朱熹则有详尽的系统规划，……这些
差异虽然都实有其事，但指责陆九渊只强调内在直觉，不注重阅读
经典的价值，显然也有失公道。这些差异是互相比较而言，只能就
12 世纪的儒学范围而论。
• 陆九渊始终质疑朱熹诠释经典与界定道统的权威，相信朱熹显然将
一己的意见当做决定圣贤本意的客观标准；不但抨击朱熹探求
“道”的方法有“先知”般的色彩，并且大量引用经典阐述观点，
质疑朱熹的诠释是否准确、客观。陆九渊的辩论方式与学者的一般
印象截然相反，……朱熹夸大陆九渊的学术倾向，朱熹的后学也确
信不疑，他们继承朱熹的说辞，继续抨击陆九渊笃信禅宗思想、混
乱圣学之道。……朱熹的学生派别意识比老师更强烈，……双方学
生的对立冲突甚至延续到现代，……有些美国的汉学家也从 20 世纪
80 年代开始主张朱、陆间的分歧对立，但并没有大多数中国学者
相信的那么严格对立。（田浩《朱熹的思维世界》）
• 为己之学
• 盖闻古之学者为己，今之学者为人。故圣贤教人为学，非是使人缀
缉言语，造作文辞，但为科名爵禄之计。须是格物、致知、诚意、
正心、修身而推之于齐家、治国、可以平治天下，方是正当学问。
（《朱子文集》卷 19 下）
• 此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰，真能为主，
则外物不能移，邪说不能惑。（《陆九渊集》卷 1 《与曾宅之》）
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我
，有何欠阙？（《陆九渊集》卷 35 《语录下》）
• 凡学之道正其心养其性而已，中正而诚，则圣矣。君子之学必先明
诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。……后人不达
，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。不求诸己，而求诸
外，以博闻强记，巧文丽辞为工。荣华其言，鲜有至于道者。
（《伊川文集》卷 4 ）
• （理学教育的）中心是自己训练自己，并要体谅别人。朱熹把自发
的信念和推以及人的态度从平民教育中延伸至高等教育。（狄百瑞
《中国的自由传统》）
• “ 天理”、“人欲”问题
• “ 克己复礼”……既是一种开明的自我考验和训练，也是一种自我
超脱的宗教体验。……有两个“己”，一个是原来，内心的真
“己”；另一个是带有“己私”，为自意所支配的“己”。如何控
制一己的心呢？朱子认为不应该用一种外在的约束来控制那坏的自
我。相反地，我们应该把内心原有的善发扬出来。……自我考验和
训练在古典自由主义一向便被认为是“自由的”。因为它强调通过
发展及训练，使一个人得能解放自己的能力，而达到“自己了解自
己”的古典目标。（狄百瑞《中国的自由传统》）
• 整个康德伦理学的基调就是用理性克抑感性，……从孔子的“克
己”，孟子的“取义”到宋明理学的天理人欲之辨，与康德的基本
立场是一致的。……“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”
并不是泛指一切感性欲望，是指与道德法则相冲突的感性欲望……
，理学所要去除的“人欲”并非像现代文学家过敏地理解的那样特
指性欲，更不是指人的一切自然生理欲望。因此把理学叫做禁欲主
义是完全不恰当的。（陈来《宋明理学》）
政治哲学与社会行动
• 包弼德《历史上的理学》
• （程颐认为）在孟子以后失传的不是圣人之道，……是圣人之学，
没有了它，世界就无法拥有道德秩序。因此，即使政府的体制正确
，世界还是无法回到善美的境界，除非正确的“学”能够被实践。
同时，即使政治失序就像新法时期一样，人们还是可以掌握和实践
正确的“学”。程颐把政治与学术对立起来的做法，也和一般对政
治与“教化”的区别不同。“学”是人们为自己做的事，而教化则
是政府施加于人们身上的事。……后来的理学家认为，如果我们要
谈政治与道德的合一：第一，我们就得先肯定两者可以被区分；第
二，居于政治之上的权威是属于那些掌握了正确学术的人，因为他
们才是具备道德知识的人。程颐宣称自己和程颢正是这样的人。对
理学家而言，道德并不等同于政治体系，因此他们可以声称自己是
在国家政治的体制之外重振真正的学术，同时尽管朝廷不断打压，
真正的学术仍然能够生存并传播开来。
• 在朱熹写给君主或讨论君主的文章中，有两大主题：第一个主题是
，君主和所有人一样是普通人，有着同样的道德和思想潜能，也同
样会腐败。……要发展自己的潜能，使自己耳聪目明、大公无私，
君主就必须“学”，而学的目的就是转化“心”。……君主必须和
学者一样投身于“学”中，否则他就无法正常运作。……朱熹的第
二个主题是：君主是行政体制的一部分。……朱熹重新为君主定位
，要求他根据理学的普世标准修身，而这套标准是所有人在“学”
时都应该遵循。正因为君主处于政府的顶端，他更应该以身作则，
遵循一套人人都能遵循的为学方法。这就把君主固定在一定的位置
上，也让他在违反原则的时候无法避开批评。……（同时）也提供
了可让他宣称自己拥有道德权威的依据，但他必须以身作则，为追
求为己之学的天下人做榜样。……宋代以后……皇帝……已经意识到
，尊重理学的帝王观对他们在政治上是有利的。
• 理学在君主与知识分子之间形成一种新的紧张关系，而这种关系对
知识分子地位的提高多于对君主地位的提高。它让知识分子在把自
己视为帝国体系参与者的同时，也把自己视为与体制保持距离的学
者。它也鼓励知识分子无论国家愿不愿意都把自己组织起来，并担
负起领导与改善社会的责任。
• 士人自发主义：理学家意识到那些当权者不是圣人，而且士人也从
私利出发。……因此，把世界纳入正轨的责任，需要那些选择正学
并把所学付诸实践的人来共同承担。……他们建立一套特殊的士人
教育课程，为士人提供了另一种组织家族的方式，并鼓励他们去领
导地方上的非官方组织，以改善地方社会的状况。他们应该是“先
觉者”，成为其他人的榜样，同时带领他人建立一个被我称之为
“自我督导的道德社会”。……参与理学的事业就等于和追求权势
与财富，以及和盲目跟随政治与社会现状的做法划清界限。这是一
个让学者能基于个人道德动机，而不是为别有用心、自私自利的目
的而行动的社会。我把这称为对“自发主义”的贡献，并用这个概
念形容那些追求“义”行为。……“自发主义”从道德上说是有意
义的，但前提是在理学家认可的道德行为与社会上普遍接受和由法
律规定的行为之间仍存在距离。……（理学家）选择维持一种特殊
性，并把自己视为一个腐败世界中的少数群体。
• 书院：把自己置身于科举与官学之外，让理学家能够强调学者所面对
的选择是追求自身利益或道德。……士人相信他们可以组成一个群体
，一起追求修身之学；……可以受从事的事业原则引导，……（给）
他们提供了科举教育以外的另一种可行选择，那是学者自我选择的道
路。
• 家族：（理学家）重视的是家族作为一个以亲属关系为基础的礼仪单
位，如何成为一个地方社会建立的基石。……新式的族谱开始出现，
而把财产留给下一代的新方法也出现了，这就是义庄。……族谱和义
庄鼓励人们把亲属关系一直维持到五服以外，而（宗）族这种社会组
织在宋代以后就开始普及。……《朱子家礼》后来成为一个新的礼仪
文献传统的基础。
• 地方社会与士人社群：书院为志同道合的士人建立了跨地方的网络，
……道统祠……让地方士人和发起理学运动的大师有了更直接的联系
，……乡约是地方社会自发建立的自我督导的公共系统，而不是通过
国家立法而强制性地在社会上实施。它同时也是一般信众在宗教组织
之外的另一种选择。……各种有组织的经济支援……最著名的经济制
度是朱熹的社仓或义仓……。（这些）自发性的组织，涉及个人、家
族以及士人社群。