无我 佛教中自我观的心理学分析
无我 佛教中自我观的心理学分析
无我 佛教中自我观的心理学分析
2, 213−220
Acta Psychologica Sinica DOI: 10.3724/SP.J.1041.2011.00213
无我:佛教中自我观的心理学分析*
彭彦琴 江 波 杨宪敏
(苏州大学教育学院心理系, 苏州 215123)
摘 要 “无我”不仅是佛教心理学的核心, 也是佛教心理学关于自我本质的独特见解:微细难知的末那识是
自我产生的根源; 东方式禅定是自我研究的方法; 自我是五蕴和合的幻相, 无我是假我与真我的统一。佛教
心理学以“无我”揭示了自我的真谛, 是对西方心理学自我研究范式的一种补充与超越。
关键词 无我; 佛教; 自我观; 末那识; 禅定
分类号 B84-09
收稿日期: 2008-12-26
通讯作者: 江波, E-mail: [email protected]
213
214 心 理 学 报 43 卷
图1 心王八识结构图
看 来 自 我 的 深 层 “不 是 用 任 何 名 言 概 括 所 能 表 述 言概念为载体的自我理性思维正是妨碍自我本质
的、亦非是依通常主客对立的二元化的认知渠道所 呈现的迷障, 正如 Sugamura, Haruki 和 Koshikawa
能体认的实相、真如、法性, 而是可由理性认识之 (2007)所言, 佛教尤其是禅定, 目的就是为了超越
外的另一条认识渠道所体证的, 佛学认为这种证取 逻辑, 企图否定一切形式的概念化。于是“禁语”(指
*
实相真如 的能力, 乃人先天本具, 不过被名相分 修行中禁止一切言语活动)就成为佛教修行中必经
别的通常认识活动所遮盖而未得显现, 一旦以禅调 的一种手段。而把这一特点发挥到极致的中国化佛
心, 离却概念分别及主客二元化的心理活动, 便于 教禅宗, 更是不立文字、直心而行、不执著外物、
可以本具的超越性觉性(智)直觉真如, 这就是‘内自 种种言行纯任心性之自然。当然, 禅宗认为这种思
证’” (陈兵, 1992)。显然只有通过禅定忘却自我, 息 维活动的过程与结果是只可意会不可言传的, 所谓
灭由意识分别产生的主客分离, 此时, 自我本质不 “如人饮水, 冷暖自知”。禅定讲究静虑, 强调自我
再是被作为所知的客观对象被认识, 而是能知的主 意识、意识、语言的断离, 且发展出一系列截断意
体自身。这其实是另一种形式的实证, 它区别于西 识、息灭概念分别的具体修行方法, 如反向推究、
方主客二分式的实证, 即将自我一部分分离出来, 当机立断、棒喝等方法, 最终证得自我实质是末那
使其外化为可以被物质工具测量、实验的研究对象, 识, 乃至更隐秘的阿赖耶识。总之, 非理性的自我
这是外证; 佛教则通过禅定技术开发自性本具的实 不可用理性的思维语言去解析, 而是通过自己亲身
证能力在自我内部完成, 此为内证。 体悟最终洞观其本质, 即所谓“明心见性”。
2.2 禅定是对言语概念的舍弃 2.3 禅定既非日常经验亦非超验
西方心理学主要是用自我研究自我, 在意识层 禅定这种研究自我的方法是独特的—— 既不
面研究意识, 唯一例外的是弗洛伊德提出精神主宰 是普通经验, 因为这是日常生活中所无法体验的,
应该是“潜意识”(本我), 这是西方心理学有关自我 但又非超验, 因为它确是无数参佛者的真实体验。
本质的突破性解读, 但这一解读却被定义为“不科 正因如此, 参佛者认为佛教不是哲学。众所周知,
学”而被限制进入心理科学范式。后现代精神分析 哲学作为形而上学, 是超出经验之外的领域, 是在
的代表人物拉康, 力图唤醒对“潜意识”(本我)的重 抽象思辨中运用逻辑概念来表达的一般原理, “形
视, 提出了“回归弗洛伊德”的口号。拉康曾把自我 而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的”
的主体性分为三个层次:想象界、象征界和实在界。 (Kant, 1982)。而佛学即使在最高境界—— 无我的
在拉康看来, 实在界不是客观现实, 而是一种脱离 涅槃境界中, 也是经验性的。当然此境界并不是日
语言的主观现实, 虽然不能被想象、被言说, 但却 常生活经验中的人可以随意体会到的, 而是要通过
永远在场, 是思维不可超越的界限。有学者认为就 长期修持才能达到。哲学是不能证验的, 佛教是有
实在界的作用而言它是本能欲望的范畴, 是潜意识 证验的, 鉴于此, 有学者甚至于提出佛学典籍实则
的界限(王小章, 郭本禹, 1998)。拉康直言“潜意识 是实验指导书, 指导参佛者如何如法所言一步步获
是主体之家”足以说明他看到了自我主体性的确是 得无我的体验, “所有经律论三藏都是崇尚实验, 指
脱离语言的主观现实, 是欲望之源, 即是弗洛伊德 示实验的。……真正的科学家, 走出书室, 便到实
之“本我”, 这是对笛卡尔式以意识、理性为主体性 验室; 做完了实验, 便回到书室, 再把实验的结果,
的一大超越。但拉康最终没能走出西方理性化思路 分析探讨, 以与理论相印证。真正的佛学家也是如
的框架, 转而以理性思维来分析这一实质是非理性 此。阅经看教之后, 便入佛堂, 或静坐参禅, 或注
的自我, 即认为潜意识是语言的结构, 企图使模糊 想作观, 或修律仪, 或修密行, 或念佛, 或做种种
不清的潜意识科学化、结构化、语言化。这样最终 佛事。功行完毕, 则又阅读经论, 或参访善知识,
限制了西方心理学在自我领域的再深入, 阻碍了自 以求印证”(尤智表, 2008)。
我本质的呈现。 总之, 二千年佛教历史中诸多古德大师以自身
反观佛教禅定则强调离却言语概念, 认为以语 的实践有力地证明了禅定在意识训练、自我深层觉
知方面的卓越功效。禅定具备的主体与客体的统 将自我视为某种特定大脑加工过程或某个特定的
一、对语言的舍弃、既非经验又非超验等诸种特性, 大脑功能区域, (自我)意识就是一种感觉, 而感觉
使之在自我研究领域实现了对西方心理学研究方 就是神经模式。因此自我是一个物理实体、存在实
法的补充与超越。 体。在这个模型中自我的持续性是真实的, 因为自
我系统在延续。但是这种理论却无法解释处在不断
3 无我:佛教心理学自我的实质
变化的相互联系且稍纵即逝的神经活动中的这一
佛教作为一种知识体系或者说一种修行体系, 大堆神经元, 为什么是持续体验着的自我这一问题,
其核心就是“无我”。在所有宗教中只有佛教否认自 并因此陷入困境(Blackmore, 2008)。反观佛学对此
我实体的存在, 佛陀是第一个知觉束论者 类问题的回答是:“我”只是一个五蕴生灭相续的过
(Blackmore, 2008)。正是由于“无我”的教义, 使佛教 程, 此中“唯有根, 唯有境界, 唯有彼所生受, 唯有
不同于世界上其他宗教。 彼所生心, 唯有计我我想, 唯有计我我见, 唯有我
3.1 自我是五蕴和合的幻相 我言说戏论, 除此七处, 余实我相了不可得。” (弥
佛教认为一般人所认定的“自我”和外道所坚 勒论师, 2005)。即众生的自我意识、自我感受及种
持的“实我”是根本不存在的。他们所说的“我”, 不 种我想我见, 只不过是一种主观的妄执、错觉。因
过是把“意识相结集起的统一状态”认为实体, 且妄 此寻找自我的神经基础最终可能行不通。
执这一实体就是“我”。然而在佛家看来心理状态本 3.2 无我是假我与真我的统一
是变迁无常的东西, 怎么会“有体”?“所谓吾人所 然而所谓真法难闻, 佛教的无我与人们一般之
认为我者, 不过心理过程上一种幻影, 求其实体, 经验常识相违—— 自省其心, 分明能感觉到有个
了不可得” (梁启超, 1936)。那么, 我们所能看到的 连续实存的自我。其实佛教无我论并非是简单的对
“我”究竟是什么呢?依据佛家缘起说, “我”不过是 自我的否弃, 而是“假我非无”与“实我非有”的辩证
由“五蕴”和合而成。所谓“五蕴”是指色蕴(有客观性 统一。所谓“假我”, 亦称“俗我”、“小我”, 即分别你
的事物), 受蕴(感知), 想蕴(记忆), 行蕴(作意及行 我他的自我。假, 意谓假借、方便之说, 假我即非
为), 识蕴 (意 识 )五者 是也 , 是构成 万 物的五种类 形而上真常实有的实我, 而是依众生的认识习惯方
别。五蕴之广义是指一切因缘和合的事物的总括, 便而说的“我”, 也就是佛家所言俗谛之“我”, 亦即
即物质与精神世界的总和, 狭义则是现实人的代称, 西方心理学通常所研究的自我。相对于假我的“真
即“五蕴”暂时和合而成“人我”。笛卡尔的“我思故我 我”, 是真谛之“我”, 具有常、乐、我、净等特性, 可
在”就是把自我中的“识蕴”作为自我存在的实体, 担当起自在主宰功能的真正自我, 大乘经中称之为
这在佛家看来是一种错觉, 企图“于无我中而取我 “大我”、“真我”。《涅槃经》云“一切诸法悉无有我,
相”是缺乏正觉的世人常有的一种误解。因为包括 而此涅槃真实有我。”但要注意的是“真我”、“大我”
识蕴在内的五蕴不能自作主宰, 而是依赖各种条件 亦是假名, 即暂借此名称呼这种息灭了自心所起的
暂时缘起的存在。以五蕴之首的色蕴为例, 手足脑 烦恼而证得的自我境界, 故涅槃大我虽名为我, 其
髓各个部件乃至每个细胞无不刹那生灭变异。以想 实质仍是无我。即“有大我故, 名大涅槃。涅槃无我,
蕴即记忆为例, 其本质是变化无常—— 人不记得 大自在故, 名为大我。”这就是“实我非有”, 只有深
三岁以前或熟睡时的自己, 那么此时的自我为何? 谙无我之义, 才能领会谭嗣同在《仁学》中所言:“故
《涅槃经》说“若以专念记忆为我性者, 过去之事则 夫善学佛者, 未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”。
有忘失, 有忘失故, 定知无我。”总之, 生命既是因 然而佛教从未否定过“假我”的存在, 只是为了
缘和合, 且各因缘亦互相依存, 故非自在, 非我。 破除人们的我执以及由于我执产生的诸种痛苦, 才
既然每一部分都不是我, 合起来又岂能是我(佛日, 说“假我”并非“实有”。“假我非无”与“实我非有”是
1994)?五蕴和合的本身, 便排除了有自在常一的 自我本质的一体两面, 佛家建立正确自我意识的基
“我”存在。所以佛说“五蕴皆空”, “五蕴”和合而成的 本路径是从认识、改造、完善假我入手, 然后再观
“我”并不存在。 修无我而实现真我。即先解决自我意识上的问题,
目前, 西方心理学对于自我研究的一个重要途 达到相当成熟的层次后方宜观修“无我” (陈兵,
径是神经科学模型的自我研究。其最普遍的策略是 2007)。就连西方禅师杰克.廉菲尔德总结其多年指
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[王小章, 郭本禹. (1998). 潜意识的诠释 ——从弗洛伊德主 (pp. 146). Beijing, China: Huaxia Publishing House.
义到后弗洛伊德主义 (pp. 213–218). 北京: 中国社会科 [尤智表. (2008). 一个科学者研究佛经的报告. 见 黄河(编),
Abstract
“No-self”, the core of Buddhist psychology, gives distinctive opinions on the nature of self: 1) the subtle
manas is the root of self; 2) eastern Zen-meditation is the method of self-researching; 3) self is the illusion
gathered by five skandha; and 4) “no-self” is the unity of unreal self and real self. Buddhist psychology reveals
the truth of self by “no-self”, which is a supplement and transcendence to the self research-paradigm in western
psychology.
Different from the western self-psychology which takes self as one’s consciousness and cognition, Buddhist
psychology takes a deeper level analysis on self. It argues that self originates from the mamas which is subtle
and can’t be realized by human beings. Most importantly, manas is one of the citta that persists alaya-vijnana
and regards it as “self”. That’s why we human beings are different from the “Buddha”. Alaya is a concept about
the internal structure of the mind beyond the subconscious in modern psychology. Moreover, the “seed”, which
is storied in alaya, can regenerate, and it is a path that is never ended—— one’s behavior can be converted into
new seeds and be storied in alaya. However, in western self-psychology, libido (subconscious) and collective
subconsciousness can only be obtained through genetic, which seems a " bottom - up " process from generation
to generation in western psychology.
Then, we’ll see how “self” originates from manas in Buddhist psychology in the first part of this paper.
Empirical Research Methods prevents western psychology analyzing “self” on a deeper level while
Buddhism can make it benefiting from a kind of mental experience—— Zen-meditation. First of all,
Zen-meditation is the unity of subjective and objective in contrast to western dualism. Dualism can be used in
Natural objects-researching, but we will find problems when it is used in subjective world. For instance, when
we use Dualism to research “self”, we’re just using “self” to research “self”, and this can’t succeed certainly. On
the contrary, however, Buddhism, which is the unity of subjective and objective, can make it through “forgetting
self”.
Secondly, Zen-meditation gives up all the languages and concepts. In Buddhism, languages and concepts
are the obstacle to find the nature of self. So, Buddhism, especially Zen, aims to go beyond logicality and strives
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to deny all kinds of conceptualization. Only through this can Buddhism reveal the truth of self.
Finally, Zen-meditation, which surpasses positivism and thinking, is neither experience nor
transcendentalism. Though it can’t be experienced by ordinary people, it does exist, because it can be
experienced by some “Buddha”. They get this experience through Zen-meditation just like some scientists do in
science-researching. So, we can say it is Zen-meditation that makes Buddhism as a supplement and
transcendence to western researching-methods.
In Buddhist self-psychology, self is perceived as the illusion gathered by five skandha. Buddhist
psychologists oppose those ideas that regarding the five skandha or the illusion as “self”. They maintain that
“no-self” is the core of Buddhist psychology and, furthermore, the unity of unreal self and real self.
Key words no-self; Buddhism; the concept of self; manas; Zen-meditation