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“ 断命在天 ”章发覆
清华简《 心是谓中》

——— 兼论其所反映的儒家命论

郭成磊

摘要 清华简《心是谓中》“断命在天”章对天命、鬼神干预人事的认可，与战国楚地盛行的“信鬼好
祠”之风具有密切关联。基于对这种风气积弊日深的深刻认识，简文作者采取了一种权宜之策，即通过
吸取并改造儒家的命论，一方面承认“天”“鬼”对人的客观限制，另一方面又凸显“心”“身”的主观能动
性，强调在“保家”“没身”等活动中要注重个体内在的道德自律，尽力发挥自身的主观努力。
关键词 清华简 《心是谓中》 断命在天 儒家 命论
中图分类号 B22 文献标识码 A 文章编号 1002 － 2627（ 2020） 01 － 0150 － 11

作者： 郭成磊，男，
1986 年生，湖北荆州人，历史学博士，河南大学历史文化学院博士后，信阳师范学
院历史文化学院讲师，研究方向为先秦史、楚文化。河南 信阳 464000

清华简《心是谓中》共七支简，整理者沈建华女士将简文内容分为三部分 ①，其中第三部分从 5
号简“断命在天”至 7 号简。根据古书篇章的命名惯例，或可径称作“断命在天 ”章。 本文拟通过对
该章关键词进行诠释，并结合相关时空背景，以揭示简文反映的儒家命论思想。 为方便讨论，现将
本章简文抄录如下：
断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥为 【五 】死，心厥为生。
死生在天，其亦失在心。 君公、侯王，庶人、平民，其毋独祈保家没身于鬼与天，其亦祈诸

心 【六】与身。【七】

一、断命、苛疾与取命

断，整理者训为绝，认为断命即绝命 ②。甚是。《尚书·西伯戡黎》： “西伯既戡黎，祖伊恐，奔告

于王。……王曰： ‘呜呼！ 我生不有命在天。’”这里“有命在天”与简文“断命在天”可视作一体两面

* 本文系信阳师范学院“南湖学者奖励计划”青年项目的阶段性成果。
① 参看沈建华： 《初读清华简〈心是谓中〉》，载《出土文献》第 13 辑，上海，中西书局，
2018 年版，第 136 页。
② 清华大学出土文献研究与保护中心编， 李学勤主编： 《清华大学藏战国竹简（ 捌） ·释文注释》，上海，中西
书局，
2018 年版，第 151 页。下文所引整理者的注释皆出于此书，不再出注。
 清华简《心是谓中》“断命在天”章发覆———兼论其所反映的儒家命论

的关系。这一点正可与简 6“死生在天”的说法前后呼应。又《论语 · 颜渊 》记子夏曰： “商闻之矣：

死生有命，富贵在天。”据学者研究，“有命”“在天 ”是互文见义的关系①。 结合《尚书 · 西伯戡黎 》
所述内容的年代来看，可知至晚在商周之际时人就已存在“死生在天 ”的观念。因此，简文“断命在
天”应兼赅“有命在天”而言。
苛疾，先秦古书并不习见，翻检尚可得二例：
《管子·小问》： “桓公践位，令衅社塞祷。 祝凫、已疪献胙，祝曰： ‘除君苛疾，与若之
多虚而少实。’”
《吕氏春秋·审分览·审分》： “凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之涂可以息，
恶气苛疾无自至。”
尹知章注作“烦苛之疾”②。高诱无注。
又“苛疾”一作“苛病”：
《管子·小称》： “逐堂巫而苛病起兵。”
《吕氏春秋·先识览·知接》： “公又曰： ‘常之巫审于死生，能去苛病，犹尚可疑邪？ ’
管仲对曰： ‘死生，命也，苛病，失也。 君不任其命，守其本，而 恃 常 之 巫，彼 将 以 此 无 不
为也。’”
高诱注作“鬼病，魂下人病也 ”③。 尹知章训“苛 ”为“烦躁 ”，认为苛病即烦苛之病 ④ 。 另，或训作
“小草”，谓苛病为小病； 或以为苛借为痾，指病也； 或读为疴； 或训为笃疾、恶疾⑤。 从上引古书的记
载来看，“苛疾”“苛病”常常与祝祷、巫者、巫术同时出现，它们之间应该存在某种联系，故高诱注或
更近古义。
对于高诱的说法，黎翔凤认为“苛”同“笴”，“苛病”谓鬼笴：
“苛病”何以鬼魂下人病？ 寻《知接》云： …… 是常之巫自谓知人生死，能以术生死人。
房训“苛”为“烦躁”，然烦躁无论阴燥阳燥，均非巫术所能左右，不合理。 隶书从竹从艸无
别，如“荅”“荃”“蕳”“菅”“萁”“苻”等，皆变竹为艸，则“苛”当为“笴”。《考工记》“胡之
笴”，注： “笴，矢干也。”又“矢人为矢，以其笴厚 ”，注： “‘笴’读为稾。”今之巫治病者，取磁
锋刺两足静脉管，因血色黑，以为阴兵放箭所伤，所谓“鬼魂下人病 ”即此。《金匮 》谓： “武
王伐纣，丁侯不朝，太公画丁侯于册而射之，丁侯病大剧，愿举国为臣虏。”然则齐用此种巫
术，是谓“苛病起兵”。⑥
黎氏主要从巫术的角度，运用民俗材料与古文献印证高注 ，可备一说。陈奇猷先生则立足于文献对
高注进行疏证，认为“苛疾确系鬼病”，“在彼神权时代，有此迷信，不失其时代特色。 若以现代思想
律之，殊失古意”：
《审分》云“人主必审分，恶气苛疾无自至 ”，以“恶气 ”与“苛疾 ”并言，明苛疾为邪病
矣。《审时》云“ 气不入，身无苛殃 ”， 气者鬼祟之气也（ 《说文 》无“ ”字。《诗 · 大
雅·思齐》“惠于宗公，神罔是怨，神罔是恫”，郑《笺》云： “文王为政，咨于大臣，顺而行之，

① 刘宝楠撰，高流水点校： 《论语正义》，北京，中华书局， 1990 年版，第 488 页。

② ④⑥ 黎翔凤撰，梁运华整理 ： 《管子校注》，北京，中华书局， 2004 年版，第 967， 612 页。
608，
③ 吴承仕认为高注“魂”字似误， 疑作“苛，鬼病，鬼下人病也”。参看许维遹撰，梁运华整理： 《吕氏春秋集释》
卷十六，北京，中华书局，2009 年版，第 406 页。
⑤ 参看陈奇猷： 《吕氏春秋新校释》， 上海，上海古籍出版社，
2002 年版，第 985 页。

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故能当于神明，神明无是怨恚，其所行者无是痛伤，其将无有 祸。”以《诗》文及《笺 》文对

照审之，郑所谓“ 祸”者，神明所降之祸也。 神明所降之祸即是鬼祟之祸，是 气即鬼祟
之气矣） ，鬼祟之气不入于身则身无苛殃，明苛殃是鬼祟之病。然则吕氏此文“苛病 ”谓鬼
祟之病，高 注 谓“苛，鬼 病，魂 下 人 病 ”正 得 其 义（ 《淮 南 子 · 说 山 训 》高 注： “魂，人 阳
神。”） 。诸家皆失之未考耳。①
简文“苛疾在鬼”正可与陈氏校释相互对证，高诱之说渊源有自，可谓不刊之论。
其实，早在上古时期，人们就已把致病的因由，归诸神祇的降灾或人鬼的作祟。 这种观念在甲
骨文中多有反映，如：
贞亡降疒（ 疾） 。（ 《合集》13855、
13856）
……降疒（ 疾） 。（ 《合集》18756）
贞王疒（ 疾） 隹大示。（ 《合集》13697 正甲、正乙）
乙未卜，□，贞匕（ 妣） 庚 王疒（ 疾） 。（ 《合集》13707 正）
贞王疒（ 疾） 身，隹匕（ 妣） 己害。（ 《合集》822》）
降至西周、春秋时期，古书中仍多有记载，最常征引的莫过于《尚书 · 金滕 》所载周公代武王祝
告之事。又《左传·昭公二十年》载： “齐侯疥，遂痁，期而不瘳，诸侯之宾问疾者多在。 梁丘据与裔
款言于公曰： ‘吾事鬼神丰，于先君有加矣。 今君疾病，为诸侯忧，是祝、史之罪也。 诸侯不知，其谓
我不敬。’”梁丘据、裔款将齐景公病而不愈，归咎于祝、史未能奉祀好鬼神，显然与商周以降的鬼神
致病观念是一脉相承的。
此外，在出土的战国楚简中也多有因病而贞问 、祭祷鬼神的记录，如包山简 236—238：
大司马悼滑将楚邦之师徒以救郙之岁荆夷之月己卯之日 ，盬吉以宝家为左尹佗贞： 既
腹心疾，以上气，不甘食，久不瘥，尚速瘥，毋有祟。 占之： 恒贞吉，疾难瘥。 以其故说之。
举祷太一 ，后土、司命各一牂； 举祷大水一 ，二天子各一牂，佹山一羖； 举祷楚先老僮、
祝融、鬻熊各两羖； 享祭 之高丘、下丘各一全豢。 囟左尹佗践复处。 囟攻解于岁。 盬吉
占之曰： 吉。
类似的有关“疾病贞”的记录，还普遍存在于望山简、九店简、天星观简、秦家嘴简、新蔡简等楚简中。
据简文可知，战国时期的楚人不仅将疾病的致因归诸鬼神，而且通过祭祷、攻解、禳除等手段取媚、
驱赶鬼神来治疗疾疫。这种疾病观正可与楚地“信巫鬼，重淫祀”的鬼神观同符合契。
取命，训为受命。《礼记·丧大记》“取衣者亦以箧 ”，郑注： “取，犹受也。”《广韵 · 麌韵》： “取，
收也，受也。”《庄子·齐物论》“非我无所取”，成玄英疏： “取，禀受也。”②
简文“取命在人”，或可以下面这则材料作为批注。《左传 · 成公十三年 》记刘康公评论成肃公
“受脤于社，不敬”时说：
民受天地之中以生，所谓命也。 是以有动作礼义威仪之则，以定命也。 能者养之以
福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。 勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。 敬在养
神，笃在守业。……今成子惰，弃其命矣，其不反乎？
孔颖达疏：

① 陈奇猷： 《吕氏春秋新校释》，第 1042 页。

② （ 晋） 郭象注，（ 唐） 成玄英疏，曹础基、黄兰发点校： 《庄子注疏》，北京，中华书局，
2011 年版，第 29 页。

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 清华简《心是谓中》“断命在天”章发覆———兼论其所反映的儒家命论

“天地之中”，谓中和之气也。民者，人也。 言人受此天地中和之气以得生育，所谓命
也。命者，教命之意，若有所禀受之辞。…… 命虽受之天地，短长有本，顺理则寿考，逆理
则夭折。①
本传为《汉书·律历志》《五行志》所征引，颜师古注亦说： “中谓中和之气也。”又《列子 · 天瑞 》有
“冲和气者为人”的说法，“冲和气”即中和之气 ②。 在古人看来，人因受天地中和之气而得以生育，
就这一方面而言，“取命”有获得生命之义； 另一方面，“弃其命 ”的现象之所以会发生，就在于人们
未能勤礼、尽力，而“取命”与“弃其命”适相对立，故“取命”还须遵循“动作礼义威仪之则 ”，也就是
孔疏所谓的“顺理”。孟子讲“顺受其正 ”，认为个人只有顺理而行，才能接受“正命 ”
（ 《孟子·尽心

上》） 。要之，简文“取命在人”应兼有双重含义，这与下文紧接着言及的人有“天命 ”与“身命 ”正好

前后呼应。不过，“断命在天”既已兼赅“有命在天”，那么此处“取命在人”可能更侧重后一层含义。

二、天命与身命

“天命”一词习见于先秦古书，且具有多重含义，《汉语大词典 · 大部》“天”字字头下的“天命 ”
词条下列举有五种义项： ①上天之意旨，由天主宰的命运； ②指自然的规律、法则； ③古以君权为神
授，统治者自称受命于天，谓之天命； ④谓天赋； ⑤犹天年，谓人之自然寿命。
前四种义项均可在先秦典籍中找到对应的文献例证 ③，其中： ③可视为①的特殊形式，④指天
所赋予人的禀赋与本性，三者牵涉到“主宰之天 ”或“命运之天 ”，属于超自然力量； ②则与“自然之
天”有关。
简文“天命”，整理者认为是“人的精神意识之外，客观无法抗拒的自然力量 ”。 将“天命 ”界定
为“自然力量”，显然与上面列举的第二种义项更接近 。然而，在另一文中，整理者又说： “对于一个
人来说，‘天命’是指其命运以及生、老、病、死，都由天注定，是冥冥之中无法抗拒的一种力量。”④这
种说法增添了一丝神秘色彩，颇有超自然的意味，与第一义项更契合。 不管是自然法则，还是超自
然力量，都是非人力所能为、非主观努力而可达到的。
至于“身命”，则不见于先秦典籍。 整理者训作“身体生命 ”，认为其“以心为主导，具有人的意
志主观能动性，与‘天命’相对而言”。其说可从。《汉书·李寻传》： “唯有贤友强辅，庶几可以保身
命，全子孙，安国家。”又《汉书 · 郑崇传》： “臣愿以身命当国咎。”其中“身命 ”均作“生命 ”讲。 其
实，“身”“命”本可通借，《尚书·盘庚上》“汝悔身何及”，《汉石经》“身 ”即作“命 ”。 简文“心厥为
死，心厥为生”紧承“身命”而言，身命是心作用的对象，心则影响着身命的死生。 因此，“天命”“身
命”的区分，实际上是围绕“人”来立论的： 前者是非人力所为、非主观的一种外在的客观决定力量，
由天所决定； 后者则是一种内在于人的主观努力和愿望，由心所主导。 两者是对立统一的关系： 正
因为看到二者的对立性，所以简 4 有“心与天两”的说法； 又由于认识到二者都统一于“人 ”，所以简
文又说“人有天命，其亦有身命”。简文对“天命”与“身命”关系的认识，可以在儒家有关“命 ”的观

① 阮元校刻： 《十三经注疏》，《春秋左传正义》，北京，中华书局， 1980 年版，第 1911 页。

② 参看杨伯峻 ： 《列子集释》，北京，中华书局，
2013 年版，第 页。
8
③ 参看汉语大词典编辑委员会、 汉语大词典编纂处编纂，罗竹风主编： 《汉语大词典》（ 第 2 卷） ，上海，汉语大
词典出版社，1988 年版，第 1420 页。
④ 沈建华： 《初读清华简〈心是谓中〉》， 载《出土文献》第 13 辑，第 140 页。

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孔子研究 2020 年第 1 期

念序列中找到一席之地。 张岱年先生曾指出： “儒家所讲的命并非与人的主观努力无关。 儒家认

为，任何事情的成败，有主观的条件，也有客观的条件，其客观的条件谓之命，只有尽力发挥了主观
的作用，然后才能认识客观条件究竟如何。 所以儒家虽讲命，但不废人事。”① 简文“天命 ”与“身
命”的对偶范畴，与客观、主观的辩证关系可谓异曲同工。
（ 《论语·为政》），
孔子自称“五十而知天命” “命”在他那里，是用来界说人之外的主宰力量的概
念。《论语·宪问》： “道之将行也与，命也； 道之将废也与，命也。 公伯寮其如命何！ ”在他看来，
“道”能否成功实现，取决于“命”的决定。可见，他所谓的“命 ”只是一种盲目的客观必然性，即“时
命”，由时势、时运决定的“命”。《论语·尧曰》篇： “不知命，无以为君子也。”孔子主张以君子的理
性态度对待“命”： 一方面要承认时运的不济； 另一方面也不能消极等待，要“知其不可而为之 ”
（ 《论

语·宪问》） ，积极努力践行仁道 ②。
孟子则对天、命进行了界定： “莫之为而为者，天也； 莫之致而至者，命也。”
（ 《孟子·万章上》） 这

种“非人力所为而自为，非人力所致而自至者”③，显然是一种客观的外在决定力量。 在客观外力之
外，孟子又注意到人自身的主观性，并区别为“在我”与“在外”，《孟子 · 尽心上 》说： “求则得之，舍
则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”关于
此章，赵岐概述为“为仁由己，富贵在天，故孔子曰‘如不可求，从吾所好 ’”④。 显然，孟子更加注重
的是“在我”“由己”，即个体的主观性。所以又提出了“立命 ”的主张： “尽其心者，知其性也。 知其
性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。 夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
（ 《孟子·尽心

上》） 所谓“立命”， （ 《尽心上》） ，

即掌控自身的命运。 虽然孟子承认“莫非命也 ” 但他并非消极地待
命，而是强调要充分发挥“心 ”的主观能动作用，通过认识自我，以发扬自身的道德自觉，从而“知
天”“事天”； 通过修身养性，以个体的道德自律来“立命”。
荀子也讲“命”，《荀子·正名》说： “节遇谓之命。”节，训作适 ⑤； 节遇，犹言偶然遭遇也 ⑥。 梁启
超说： “节遇，犹云偶遇。荀子视‘命’为‘非常的’‘偶然的 ’，有如佛家所云之‘因缘和合 ’之意，与
世人视‘命’为天定者根本不同。”⑦ 这里，“命 ”由个体所遭遇的特定外部环境所致，表现出一种偶
然性。作为主体的个人难以把握这种偶然的特定境遇 ，所以荀子又说“人之命在天 ”
（ 《荀子 · 天

论》） 。尽管荀子将个体的特定境遇归诸“命 ”，但他并不是说人在“天命 ”面前是无能为力的。 故

而，又主张“制天命”： “大天而思之，孰与物畜而制之？ 从天而颂之，孰与制天命而用之？”对于“制
天命而用之”的理解颇有争议，杨倞注作“制裁天之所命而我用之”⑧ 。廖名春先生在对各种说法进
行检讨的基础上，指出“制天命而用之”就是要按人类的需要生成、造就出“天生之物 ”来，以供人类
享受、利用⑨。诸说虽莫衷一是，但对人的主观能动性的强调则是一致的 。 这一点可以在荀子那里
得到响应，他在章尾总结说： “故错人而思天，则失万物之情。”错同“措 ”，指搁置、放弃。 这是说，放

① 张岱年： 《中国古典哲学概念范畴要论》，北京，中华书局， 2017 年版，第 144 页。

② 参看冯达文、郭齐勇主编： 《新编中国哲学史》（ 上册） ，北京，人民出版社， 2004 年版，第 30—31 页。
③ 朱熹： 《四书章句集注》，北京，中华书局，
1983 年版，第 309 页。
④ 阮元校刻： 《十三经注疏》，《孟子注疏》，第 2763 页。
⑤⑧ 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校： 《荀子集解》，北京，中华书局， 2013 年版，第 489，
375 页。
⑥ 熊公哲： 《荀子今注今译》 ，台北，台湾商务印书馆， 1977 年版，第 449 页。
⑦ 梁启雄： 《荀子简释》，北京，中华书局，
1983 年版，第 310 页。
⑨ 廖名春： 《〈荀子·天论〉篇“大天而思之”新诠》，载康香阁、梁涛主编： 《荀子思想研究》，北京，人民出版
社，
2014 年版，第 179—181 页。

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弃了人为的努力而只寄希望于天，就会违背万物的实情。实际上，荀子是立足于否定的层面再次肯
定了作为知识主体的人的主观能动作用 ，杨倞注“物之生虽在天，成之则在人也”①是之谓也。
基于以上对孔、孟、荀命论的交代，不难发现简文对“天命”“身命 ”这一对偶概念的运用与表
述，与儒家具有相当的契合度，反映了其儒家思想属性。简文“死生在天，其亦失在心”，则在整章中
处于承上启下的位置。“天”“心”分别对应“天命”“身命”，“天 ”决定“天命”，“心 ”主导“身命 ”。
其，指代死生； 亦，为承上之词 ②。“其亦失在心”，即是说“死生也失在心 ”，应是对“心厥为死，心厥
为生”的另一种表述。仔细揣摩简文作者表达这样一种观点的背景 ，可能就在于： “死生在天 ”应是
时人之常识，但似乎很少有人能认识到“心”在其中所起到的作用。 这种揣测可从接下来简文作者
对各个阶层发出的呼吁中得到印证 。因此，这里简文的重心仍在于对“心”的凸显，即对个体的主观
能动作用的高扬，也就是张岱年先生所谓“尽人事 ”，他说： “儒家虽讲命，而仍不废人事，实以尽人
事为基本”，“儒家所谓命，实以尽人事为条件； 人事已尽，更不容强，方可谓之命。故信儒家所谓命，
并不至于怠于从事”③。

三、“毋独……亦……”与祈

简文作者在反复申述“心”的重要性之后，开始将目光转向“保家”“没身 ”等人事方面，针对当
时的社会风气进行呼吁：
君公、侯王，庶人、平民，其毋独祈保家没身于鬼与天，其亦祈诸 心 与身。
独，整理者训为“单”。按： 此“独”字应系表态副词，表范围，可训作“唯也，仅也，但也 ”④。 这一复
句由关联词“毋 独 …… 亦 ……”组 合 在 一 起。 类 似 意 义 的 关 联 词 习 见 于 先 秦 秦 汉 典 籍，如“毋
独……而……”⑤“非独…… 亦……”“非独 …… 又 ……”，可译作“不光 …… 也 ……”，表示递进关
系。相关例句略陈如下：
《战国策·秦策三》： “今王将攻韩围陉，臣愿王之毋独攻其地，而攻其人也。”
《荀子·正论》： “人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。”
《史记·外戚世家》： “自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之
助焉。”
从这些复合型例句来看，一方面，连词“亦”“又”“而 ”的使用，是对前后两个分句的意义的全部肯
定，即何休所说的“两相须”⑥； 另一方面，“非独……亦……”等表示递进关系的关联词的运用，又使
得复句在整体意义上更侧重于后半部分 。简文“毋独……亦……”的使用当亦是如此。作者意在告
诫时人在“保家”“没身”等方面，不光要向外求助于鬼神，更要向内求诸己，注重个体的道德自律，

① 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校： 《荀子集解》，第 375 页。

② 王引之撰，李花蕾点校： 《经传释词》，上海，上海古籍出版社， 2014 年版，第 69 页。
③ 张岱年： 《中国哲学大纲》，北京，商务印书馆，2015 年版，第 591、596 页。
④ 参看杨树达： 《词诠》卷二，上海，上海古籍出版社， 2006 年版，第 50—51 页。
⑤ 此处“而”为连词，犹亦也。参看裴学海 ： 《古书虚字集释》 ，北京，中华书局， 1954 年版，第 539 页； 解惠全、
崔永琳、郑天一编著： 《古书虚词通解》，北京，中华书局， 2008 年版，第 146 页。
⑥ 《公羊传·昭公十七年》“北辰亦为大辰”，何休注： “亦者，两相须之意。”《十三经注疏》整理本，北京，北京
2000 年版，第 21 册，《春秋公羊传注疏》第 582 页。
大学出版社，

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孔子研究 2020 年第 1 期

发挥自身的主观能动作用。
祈，整理者引《说文》及《礼记·大传》郑注，训作“求福”“告天地及先祖 ”。 按： 其说容有可商。
简文中“祈”所作用的对象，既包括“鬼与天”，又包括“心与身 ”，整理者的训释对前者而言，可谓文
顺义通； 对后者来说，则甚为不辞。 这里“祈 ”应训为求。《广雅 · 释诂三》： “祈，求也。”《诗 · 小
雅·宾之初筵》“以祈尔爵”，毛传： “祈，求也”。《吕氏春秋·适威》“民日夜祈用而不可得 ”，高注：
“祈，求也”。《礼记·儒行》“不祈土地”，郑注： “祈，犹求也 ”。 又《说文句读 · 示部》： “祈，经云六
祈，则祈是祭名，而亦泛为祈请之词也。”①则简文“祈诸心与身”之“祈”当系泛指。
当祈求的对象为鬼神时，“祈”一般用作本义，指以祭祀、祝祷等方式祈求福祥。《礼记 · 郊特
牲》： “祭有祈焉。”《周礼·春官 · 大祝》： “掌六祈，以同鬼神示。”郑注： “祈，嘄也，谓为有灾变，号
呼告于神以求福。”在新蔡楚简中，亦常见有关“祈”的卜筮祭祷记录：
……之日荐太一 ，缨之以 玉，旂（ 祈） 之。（ 甲三 111）
……卫 ： 忻（ 祈） 福于太，一骍牡、一熊牡。（ 甲一 7）
…… 为君贞： 忻（ 祈） 福于昭王、献惠王、简大王……（ 甲一 21）
…… 为君贞： 忻（ 祈） 福举祷于……（ 乙三 6）
……［不］怿之故，忻（ 祈） 福于司祸、司 、司 各一牂……（ 乙三 5）
……忻（ 祈） 福于北方，举祷一备（ 佩） 璧……（ 甲一 11）
……之， （ 祈） 福举祷吝（ 文） 君，大牢馈之……（ 甲三 419）
举祷楚先： 老童、祝融、鬻熊，各两牂，旂（ 祈） ［福］……（ 甲三 188、
197）
从辞例来看，“祈”应是一种祭祷方法； 而“祈福 ”作为祭祷名，既可单独使用，又可与举祷并用。 从
祝祷对象来看，“祈”囊括楚地的天神 （ 如太 ） 、地祇 （ 如司祸、北方 ） 及楚人的先公先王。 须指出的
是，这里“祈福”是基于某种特定缘故而做出的应对举动 ，如“不怿之故 ”就与疾病有关，即希望求得
疾病的痊愈。这与简文“断命在天，苛疾在鬼”可互相印证，或即彼种观念形成的时代背景所在 。
此外，金文亦习见有关“祈”的“嘏辞”，现据《殷周金文集成》择录如下：
《丼叔采钟》： 用饎乐文神、人，用祈福 、〔多〕寿、诲鲁，其子子孙孙永日鼓乐兹钟，其
永宝用。（ 356—357，西周中期）
《追簋》： 用享孝于前文人，用祈 眉寿、永命，畯臣天子，灵终，追其万年。子子孙孙永
宝用。（ 4219—4224，西周中期）
《遟父钟》： 用卲乃穆穆丕显宠光，乃用祈匄多福，遟父眔齐万年眉寿，子子孙孙无疆
宝。（ 103，西周晚期）
《梁其鼎》： 用享孝于皇祖考，用祈多福，眉寿无疆，畯臣天［子 ］，其百子千孙，其万年
无疆，其子子孙孙永宝用。（ 2768—2770，西周晚期）
《大师虘豆》： 用卲各朕文祖考，用祈多福，用匄永命，虘其永宝用享。（ 4692，西周晚
期）
《鼄大宰钟》： 掠用祈眉寿多福，万年无疆，子子孙孙，永保用享。（ 86，春秋早期）
上揭金文中，“祈”或独用，或与“匄”并用。匄，训作乞，引申为求（ 福） ，“祈匄 ”系同义复音词 ②。 关

① （ 清） 王筠： 《说文解字句读》卷一，北京，中华书局，
1988 年版，第 4 页。
② 孙银琼： 《金文复音词的词典学价值例析》，载《湖北社会科学》2015 年第 5 期。

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 清华简《心是谓中》“断命在天”章发覆———兼论其所反映的儒家命论

于金文嘏辞，徐中舒先生曾指出： “铜器铭文在十余字或二十字以上者 ，大都皆缀一祈匄之辞。 盖古

人以天与祖先，皆具有意志，能赏罚人。言祈匄者，即制器者对于天或其祖先有所祈匄之辞 ，其辞即
对其自身及其子孙有所福也。”①结合金文嘏辞的时代，或可将其视为简文“祈保家没身于鬼与天 ”
的渊源所在。

四、保家与没身

保家，整理者释为“守住家族”，并征引《左传 · 襄公二十七年 》赵孟之语及杜预注以为证。 其

说甚确。不过所引“孔疏”则有讹误，查阅《春秋左传正义 》，孔颖达疏解“保家之主也 ”为“大夫称
主，言是守家之主，不亡族也。下云‘数世之主’，亦然”。而整理者所引“孔疏”实则是《礼记 · 檀弓
下》的疏文。还需指出的是，赵孟之语是针对“印段赋《蟋蟀 》”所说，而印段赋诗又是应赵孟之请
求： “请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志”
（ 《左传·襄公二十七年》） 。在这场以赋诗为手段的外交活

动中，应对的双方，一以“言志”，一以“观志”。因此，这里“赋《蟋蟀 》”与赵孟所说“保家之主 ”无疑

是紧密关联的。《蟋蟀》之志在于“好乐无荒”，即其小序所说“以礼自虞乐 ”②，这与赵孟预判“印氏
其次也，乐而不荒”不谋而合。由此可见，在春秋晚期，时人就已将个体的德行与家族的兴亡联系起
来，认为只有具备“乐而不荒”等品德才能保住家族的绵延不绝 。
又《左传·昭公二年》记韩宣子评价齐国大夫子旗 （ 即栾施 ） 说： “非保家之主也，不臣。”显然，
韩宣子的评价是从否定方面讲的； 反之，从肯定方面讲，则“保家之主”必须要做到“臣 ”，即《国语 ·
晋语四》所谓“事君不贰是谓臣”，也就是要守臣道、尽臣节。
又《诗·小雅·瞻彼洛矣》： “君子万年，保其家室。”郑笺： “德如是，则能长安，其家室亲。 家室
亲，安之尤难，安则无篡杀之祸也。”孔疏： “君子诸侯为王所赐之，以其德如是，则能万年而长安，其
家室无危亡之祸矣。今王不能爵赏诸侯，故刺之。”据此，至少可获得两点认识： 其一，所谓“保家 ”，
即保住家族或家室的长久安定团结 ，使其免遭危亡之祸患； 其二，保家以“德 ”为前提，对周王而言，
就是要“能爵赏诸侯”。
要之，在先秦典籍中，保家与个体的德行休戚相关，二者大体呈正向关系，即厚德之人往往能保
住家族长盛不衰，而寡德之人则易为家族招致倾覆之祸 。对“德”的重视，实际上是要求在人事上下
功夫。《尚书·蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”，原本是要调和天命与人事，但天命掌握在上帝手
中，个体所能做的就只有尽力于人事 ，亦即简文所说“祈诸心与身 ”。 在古人的观念中，德行与个体
的身心本就难以割舍。在孟子那里，心具有道德意识的意义，认为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之
心”“是非之心”是仁、义、礼、智等道德观念的萌芽（ 《孟子·公孙丑上》） 。又《周礼·地官·师氏》“以
三德教国子”，郑注： “德行，内外之称。 在心为德，施之为行。”从文字的视角来看，德的本字为悳，
《说文》释作“外得于人，内得于己也 ”。 段注云： “内得于己，谓身心所自得也； 外得于人，谓惠泽使
人得之也。”诸说皆是立足于德与身心的关联性进行阐释 。
另外，青铜器铭文中亦有“保家”的相关记载，如《叔向父禹簋》（ 《集成》4242，西周晚期） 铭文：
叔向父禹曰： “余小子嗣朕皇考，肈帅型先文祖，恭明德，秉威仪，用申固奠保我邦我

① 徐中舒： 《金文嘏辞释例》，《徐中舒历史论文选辑》，北京，中华书局，
1998 年版，第 502 页。
② 阮元校刻： 《十三经注疏》，《毛诗正义》，第 361 页。

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孔子研究 2020 年第 1 期

家，作朕皇祖幽大叔尊 ，其皇在上，降余多福、繁厘，广启禹身，擢于永命。 禹其万年永

宝用。”
簋铭是叔向父禹的祝愿辞，其中“奠保我邦我家 ”为合叙句，分开表达就是“奠我邦”“保我家 ”①。
在铭辞中，叔向父禹表示要效法祖先谨慎地奉行光明之德 ，保持威仪和礼容，来延续巩固安定邦国、
保有家族。这里特别强调“明德”对于安邦、保家的重要性。
又《螨鼎》（ 《集成》2765，西周中期） 铭文：
唯三月初吉，蜹来遘于妊氏，妊氏令蜹事保厥家，因付厥祖仆二家，蜹拜 首曰： 休朕
皇君弗忘厥宝臣，对扬，用作宝尊。
鼎铭大意主要讲的是，宗主妊氏命令其家臣蜹要致力于保全其家族 ，并赏赐蜹二家仆役，以示宠信。
“事保厥家”，朱凤瀚先生指出“虽是一笼统提法，但足见其成为此一贵族家族之依靠 ”②。 可见，
“保家”亦指家臣对其宗主家族的保全守护 。
又西周晚期厉王时代的《 簋》（ 《集成》4317） 铭文：
王曰： “有余虽小子，余亡 昼夜，经拥先王，用配皇天。 簧黹朕心，坠于四方，肆余以
义士献民，爯盩先王宗室。”胡作 彝宝簋，用康惠朕皇文烈祖考，其格前文人，其频在帝廷
陟降，申固皇帝大鲁命，用令保我家、朕位、胡身，阤阤降余多福，宪烝宇慕远猷。…… 唯王
十又二祀。③
簋铭是厉王为祭祀先祖而自作的祝辞 ，主要讲其尽心经营先王事业，用义士献民奉祀先王宗室，以
祈求重新巩固皇天大命，降赐福佑。铭辞“用令保我家、朕位、胡身”意为好好保护我周室、我的王位
和我自身。其中“我”与“朕”同义，为厉王自称； “我家”，即王家，指周室； “保我家 ”，即保周邦。 这
里由于厉王身份的特殊性，“保家”实即保邦。
没身，在先秦古书中有两种用法： 其一，为名词用作状语，表动作行为发生的时间。如：
《老子》第五十二章： “既得其母，以知其子； 既知其子，复守其母，没身不殆。 塞其兑，
獉獉獉獉
闭其门，终身不勤。”
獉獉獉獉
《礼记·内则》： “父母有婢子若庶子庶孙，甚爱之，虽父母没，没身敬之不衰。”“子不
獉獉獉獉獉獉
宜其妻，父母曰‘是善事我’，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”
獉獉獉獉
这里《老子》“没身不殆”“终身不勤”属同义对应。 又“没 ”可训为终。《国语 · 吴语》“民之恶死而
欲贵富以长没也”，韦注： “没，终也。”《小尔雅·广言》： “没，终也。”没身，即终身，为时间名词，犹今
言“一生”“一辈子”。
其二，用作动词。如：
《晏子春秋·问上》： “全善之君能制； 出入之君时问，虽日危，尚可以没身； 羞问之君，
不能保其身。今君虽危，尚可没身也。”
《晏子春秋 · 问下》： “先君庄公不安静处，乐节饮食，不好钟鼓，好兵作武，士与同饥
渴寒暑，君之强，过人之量，有一过不能已焉，是以不免于难。 今君大宫室，美台榭，以辟饥

① 李义海： 《先秦时期汉语中的合叙与铜器铭文的释读》，载《修辞学习》2008 年第 6 期。
② 朱凤瀚： 《商周家族形态研究（ 增订本） 》，天津，天津古籍出版社，
2004 年版，第 316 页。
③ 释文详情参看张政烺： 《周厉王胡簋释文》，《古文字研究》第 3 辑，北京，中华书局，
1980 年版，第 104—119
页。

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 清华简《心是谓中》“断命在天”章发覆———兼论其所反映的儒家命论

渴寒暑，畏祸敬鬼神，君之善，足以没身，不足以及子孙矣。”
仔细揣摩晏子回答齐景公、晋平公之问的上下语境，不难发现“没身”作为动词包涵有“保其身”“免
于难”之义。
又《礼记·檀弓下》记赵文子评价阳处父云： “行并植于晋国，不没其身，其知不足称也。”郑注：
“没，终也。”孔疏： “文子曰言处父唯行专权刚强于晋国 ，自招杀害，不得以理终没其身，是不能防身
远害，以其无知故也。”此事亦载于《国语·晋语八》： “夫阳子行廉直于晋国，不免其身，其知不足称
也。”可知，没身即“免身”，也就是脱身免祸。据《左传·文公六年》记载，阳处父被晋大夫狐射姑所
杀，不得善终。因此，动词“没身”指保全自身或使自身免遭祸难，而得善终。
简文“没身”当为动词，有保全自身至善终之义。整理者谓“或指善终”，可从。
又《国语·晋语八》记载叔向列举栾氏祖孙三代之例 ，勉励韩宣子应当忧德不忧贫：
昔栾武子无一卒之田，其宫不备其宗器，宣其德行，顺其宪则，使越于诸侯，诸侯亲之，
戎狄怀之，以正晋国。行刑不疚，以免于难。 及桓子骄泰奢侈，贪欲无艺，略则行志，假贷
居贿，宜及于难，而赖武之德，以没其身。及怀子改桓之行，而修武之德，可以免于难，而离
桓之罪，以亡于楚。
栾书德行宣扬，名声显闻，弒杀晋厉公不被国人责难，还因此免遭祸难； 栾黡骄奢放纵，巧取豪夺，本
该遭到祸难，却仰赖其父栾书之德，得以善终； 栾盈一改其父之作为，而修习其祖之德行，本可免除
祸难，却遭受其父之罪的连累，被迫逃亡。 据此，并结合上引有关“没身 ”的文献可知，如同保家一
样，没身亦与个人自身的德行休戚相关 。叔向以栾氏祖孙三代的遭际勉励韩宣子树立德行 ，一方面
体现春秋时人对德行的重视，这与殷周鼎革以来逐渐形成的“敬德”观念是一脉相承的； 另一方面也
反映出个体的德行对自身命运、家族存续的重要意义，其实质仍是要求人们尽力于人事，充分发挥
个人的主观能动作用。
在先秦典籍中，“没身”又作“没世 ”，二者的用法亦同。 其一，以名词作状语，如《论语 · 卫灵
公》： “君子疾没世而名不称焉。”刘宝楠正义： “没世，犹没身也。”①其二，用作动词，如《大戴礼记 ·
卫将军文子》： “其为人之渊泉也，多闻而难诞也，不内辞，足以没世。”王聘珍解诂： “没世，谓终
身”②。
此外，先秦古书亦用“令终”表示得善终。《诗 · 大雅 · 既醉》： “昭明有融，高朗令终。 令终有
俶，公尸嘉告。”郑笺： “令，善也。天既助女以光明之道，又使之长有高明之誉，而以善名终。”③郑玄
之意，盖以为“令终”指保持好的名声而死。然朱熹集传云： “令终，善终也。《洪范》所谓‘考终命 ’、
古器物铭所谓‘令终令命’是也。”④“考终命”乃《尚书 · 洪范》“五福 ”之一，孔传训作“各成其短长
之命以自终，不横夭”⑤，意谓享尽天年而终。又金文嘏辞常见“霝冬”“ 冬”“霝 ”，如：
《 钟》： 授余纯鲁、通禄、永命、眉寿、霝（ 灵） 冬（ 终） 。（ 《集成》247—250）
《史頙鼎》： 用祈匄眉寿、永命、 （ 灵） 冬（ 终） 。（ 《集成》2762）
《白家父簋盖》： 用赐匄眉寿、黄耇、霝冬、万年。（ 《集成》4156）

① 刘宝楠撰，高流水点校： 《论语正义》，第 629 页。

② 王聘珍撰，王文锦点校： 《大戴礼记解诂》，北京，中华书局， 1983 年版，第 114 页。
③ 阮元校刻： 《十三经注疏》，《毛诗正义》，第 536 页。
④ 朱熹集撰，赵长征点校： 《诗集传》，北京，中华书局， 2017 年版，第 296 页。
⑤ 阮元校刻： 《十三经注疏》，《尚书正义》，第 193 页。

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《黄子匜》： 则永祜福，霝（ 灵） （ 终） 霝（ 灵） 复（ 后） 。（ 《集成》10254）

霝冬，即灵终。《广雅·释言》： “霝，令也。”王念孙疏证： “皆谓善也。……‘霝’‘灵’‘令 ’声义并
同。”①又《越绝书·外传纪策考》： “种留封侯，不知令终。”张仲清校注： “令终，尽天年，得善终。”②
要之，令终、霝冬、考终命与简文“没身”皆有得其善终之义。
关于“令终”之义，还可从与其对文之“鲜终 ”反证。《离骚》： “固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥
家。”鲜终，汪瑗释作“少有得善其终也”③； 何剑熏认为即《论语》所谓“不得其死”，为死于非命 ④，也
就是遭受意外灾祸而死，《孟子·尽心上》“桎梏死者，非正命也”是之谓也。相对而言，那么“令终 ”
就是得其天年，寿终而死。在儒家那里，其又和“道 ”联系起来，孟子有“尽其道而死者，正命也 ”的
说法。所谓“尽其道”，即“尽修身之道”
（ 《孟子·尽心上》赵岐注） ⑤，其实质还是在强调要竭尽个体的
主观努力。这与简文“祈诸心与身”的说法是一致的，因此简文“没身”亦当如是解。

五、结 语

在“断命在天”章中，简文作者首先肯定了自商周以降的天命鬼神观，承认“天”“鬼 ”对人事的
干预。将其放在春秋时代“神灵信仰”没落和“实践理性”成长的大背景下进行审视，能够部分反衬
出战国楚地“信巫鬼，重淫祀”之风的炽盛。这从出土的多批战国楚简中普遍存在的卜筮祭祷记录
可以得到印证。不过，简文作者对“天”“鬼 ”的认可，很可能是针对当时普遍盛行的巫风所采取的
权宜之策。《国语·楚语下》记楚昭王问观射父“祀不可以已乎 ”，即祭祀是否可以废止，这是对神
灵信仰传统的反动，折射出“信鬼好祠”之风在当时的楚地已积弊日深。那么，如何才能矫正这种时
弊呢？ 与昭王废止祭祀的想法不同，简文作者吸取并改造儒家的命论，提出“天命 ”与“身命 ”的对
偶概念，一方面承认“天”对人的客观限制，另一方面更强调发挥“心 ”的主观能动作用。 最后，简文
作者欲将其命论思想实践于“保家”“没身”等人事活动，呼吁社会各阶层不单要寻求于外在的客观
力量，更要注重个体内在的道德自律，充分发挥自身的主观努力。

（ 责任编辑： 田 然）

① 王念孙撰，张靖伟等校点： 《广雅疏证》，上海，上海古籍出版社， 2016 年版，第 806 页。

② 张仲清： 《越绝书校注》卷六，北京，国家图书馆出版社，2009 年版，第 158 页。
③ （ 明） 汪瑗集解，（ 明） 王仲弘补辑，熊良智、肖娇娇、牟歆点校： 《楚辞集解》，《离骚卷》，上海，上海古籍出版
社，
2017 年版，第 36 页。
④ 何剑熏： 《楚辞拾沈》， 成都，四川人民出版社，1984 年版，第 13 页。
⑤ 阮元校刻： 《十三经注疏》，《孟子注疏》，第 2764 页。

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