清華簡 心是謂中 斷命在天 章發覆 兼論其所反映的儒家命論
清華簡 心是謂中 斷命在天 章發覆 兼論其所反映的儒家命論
清華簡 心是謂中 斷命在天 章發覆 兼論其所反映的儒家命論
“ 断命在天 ”章发覆
清华简《 心是谓中》
——— 兼论其所反映的儒家命论
郭成磊
摘要 清华简《心是谓中》“断命在天”章对天命、鬼神干预人事的认可,与战国楚地盛行的“信鬼好
祠”之风具有密切关联。基于对这种风气积弊日深的深刻认识,简文作者采取了一种权宜之策,即通过
吸取并改造儒家的命论,一方面承认“天”“鬼”对人的客观限制,另一方面又凸显“心”“身”的主观能动
性,强调在“保家”“没身”等活动中要注重个体内在的道德自律,尽力发挥自身的主观努力。
关键词 清华简 《心是谓中》 断命在天 儒家 命论
中图分类号 B22 文献标识码 A 文章编号 1002 - 2627( 2020) 01 - 0150 - 11
作者: 郭成磊,男,
1986 年生,湖北荆州人,历史学博士,河南大学历史文化学院博士后,信阳师范学
院历史文化学院讲师,研究方向为先秦史、楚文化。河南 信阳 464000
清华简《心是谓中》共七支简,整理者沈建华女士将简文内容分为三部分 ①,其中第三部分从 5
号简“断命在天”至 7 号简。根据古书篇章的命名惯例,或可径称作“断命在天 ”章。 本文拟通过对
该章关键词进行诠释,并结合相关时空背景,以揭示简文反映的儒家命论思想。 为方便讨论,现将
本章简文抄录如下:
断命在天,苛疾在鬼,取命在人。人有天命,其亦有身命,心厥为 【五 】死,心厥为生。
死生在天,其亦失在心。 君公、侯王,庶人、平民,其毋独祈保家没身于鬼与天,其亦祈诸
心 【六】与身。【七】
一、断命、苛疾与取命
* 本文系信阳师范学院“南湖学者奖励计划”青年项目的阶段性成果。
① 参看沈建华: 《初读清华简〈心是谓中〉》,载《出土文献》第 13 辑,上海,中西书局,
2018 年版,第 136 页。
② 清华大学出土文献研究与保护中心编, 李学勤主编: 《清华大学藏战国竹简( 捌) ·释文注释》,上海,中西
书局,
2018 年版,第 151 页。下文所引整理者的注释皆出于此书,不再出注。
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清华简《心是谓中》“断命在天”章发覆———兼论其所反映的儒家命论
“天地之中”,谓中和之气也。民者,人也。 言人受此天地中和之气以得生育,所谓命
也。命者,教命之意,若有所禀受之辞。…… 命虽受之天地,短长有本,顺理则寿考,逆理
则夭折。①
本传为《汉书·律历志》《五行志》所征引,颜师古注亦说: “中谓中和之气也。”又《列子 · 天瑞 》有
“冲和气者为人”的说法,“冲和气”即中和之气 ②。 在古人看来,人因受天地中和之气而得以生育,
就这一方面而言,“取命”有获得生命之义; 另一方面,“弃其命 ”的现象之所以会发生,就在于人们
未能勤礼、尽力,而“取命”与“弃其命”适相对立,故“取命”还须遵循“动作礼义威仪之则 ”,也就是
孔疏所谓的“顺理”。孟子讲“顺受其正 ”,认为个人只有顺理而行,才能接受“正命 ”
( 《孟子·尽心
二、天命与身命
“天命”一词习见于先秦古书,且具有多重含义,《汉语大词典 · 大部》“天”字字头下的“天命 ”
词条下列举有五种义项: ①上天之意旨,由天主宰的命运; ②指自然的规律、法则; ③古以君权为神
授,统治者自称受命于天,谓之天命; ④谓天赋; ⑤犹天年,谓人之自然寿命。
前四种义项均可在先秦典籍中找到对应的文献例证 ③,其中: ③可视为①的特殊形式,④指天
所赋予人的禀赋与本性,三者牵涉到“主宰之天 ”或“命运之天 ”,属于超自然力量; ②则与“自然之
天”有关。
简文“天命”,整理者认为是“人的精神意识之外,客观无法抗拒的自然力量 ”。 将“天命 ”界定
为“自然力量”,显然与上面列举的第二种义项更接近 。然而,在另一文中,整理者又说: “对于一个
人来说,‘天命’是指其命运以及生、老、病、死,都由天注定,是冥冥之中无法抗拒的一种力量。”④这
种说法增添了一丝神秘色彩,颇有超自然的意味,与第一义项更契合。 不管是自然法则,还是超自
然力量,都是非人力所能为、非主观努力而可达到的。
至于“身命”,则不见于先秦典籍。 整理者训作“身体生命 ”,认为其“以心为主导,具有人的意
志主观能动性,与‘天命’相对而言”。其说可从。《汉书·李寻传》: “唯有贤友强辅,庶几可以保身
命,全子孙,安国家。”又《汉书 · 郑崇传》: “臣愿以身命当国咎。”其中“身命 ”均作“生命 ”讲。 其
实,“身”“命”本可通借,《尚书·盘庚上》“汝悔身何及”,《汉石经》“身 ”即作“命 ”。 简文“心厥为
死,心厥为生”紧承“身命”而言,身命是心作用的对象,心则影响着身命的死生。 因此,“天命”“身
命”的区分,实际上是围绕“人”来立论的: 前者是非人力所为、非主观的一种外在的客观决定力量,
由天所决定; 后者则是一种内在于人的主观努力和愿望,由心所主导。 两者是对立统一的关系: 正
因为看到二者的对立性,所以简 4 有“心与天两”的说法; 又由于认识到二者都统一于“人 ”,所以简
文又说“人有天命,其亦有身命”。简文对“天命”与“身命”关系的认识,可以在儒家有关“命 ”的观
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语·宪问》) ,积极努力践行仁道 ②。
孟子则对天、命进行了界定: “莫之为而为者,天也; 莫之致而至者,命也。”
( 《孟子·万章上》) 这
种“非人力所为而自为,非人力所致而自至者”③,显然是一种客观的外在决定力量。 在客观外力之
外,孟子又注意到人自身的主观性,并区别为“在我”与“在外”,《孟子 · 尽心上 》说: “求则得之,舍
则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”关于
此章,赵岐概述为“为仁由己,富贵在天,故孔子曰‘如不可求,从吾所好 ’”④。 显然,孟子更加注重
的是“在我”“由己”,即个体的主观性。所以又提出了“立命 ”的主张: “尽其心者,知其性也。 知其
性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。 夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”
( 《孟子·尽心
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弃了人为的努力而只寄希望于天,就会违背万物的实情。实际上,荀子是立足于否定的层面再次肯
定了作为知识主体的人的主观能动作用 ,杨倞注“物之生虽在天,成之则在人也”①是之谓也。
基于以上对孔、孟、荀命论的交代,不难发现简文对“天命”“身命 ”这一对偶概念的运用与表
述,与儒家具有相当的契合度,反映了其儒家思想属性。简文“死生在天,其亦失在心”,则在整章中
处于承上启下的位置。“天”“心”分别对应“天命”“身命”,“天 ”决定“天命”,“心 ”主导“身命 ”。
其,指代死生; 亦,为承上之词 ②。“其亦失在心”,即是说“死生也失在心 ”,应是对“心厥为死,心厥
为生”的另一种表述。仔细揣摩简文作者表达这样一种观点的背景 ,可能就在于: “死生在天 ”应是
时人之常识,但似乎很少有人能认识到“心”在其中所起到的作用。 这种揣测可从接下来简文作者
对各个阶层发出的呼吁中得到印证 。因此,这里简文的重心仍在于对“心”的凸显,即对个体的主观
能动作用的高扬,也就是张岱年先生所谓“尽人事 ”,他说: “儒家虽讲命,而仍不废人事,实以尽人
事为基本”,“儒家所谓命,实以尽人事为条件; 人事已尽,更不容强,方可谓之命。故信儒家所谓命,
并不至于怠于从事”③。
三、“毋独……亦……”与祈
简文作者在反复申述“心”的重要性之后,开始将目光转向“保家”“没身 ”等人事方面,针对当
时的社会风气进行呼吁:
君公、侯王,庶人、平民,其毋独祈保家没身于鬼与天,其亦祈诸 心 与身。
独,整理者训为“单”。按: 此“独”字应系表态副词,表范围,可训作“唯也,仅也,但也 ”④。 这一复
句由关联词“毋 独 …… 亦 ……”组 合 在 一 起。 类 似 意 义 的 关 联 词 习 见 于 先 秦 秦 汉 典 籍,如“毋
独……而……”⑤“非独…… 亦……”“非独 …… 又 ……”,可译作“不光 …… 也 ……”,表示递进关
系。相关例句略陈如下:
《战国策·秦策三》: “今王将攻韩围陉,臣愿王之毋独攻其地,而攻其人也。”
《荀子·正论》: “人固莫触罪,非独不用肉刑,亦不用象刑矣。”
《史记·外戚世家》: “自古受命帝王及继体守文之君,非独内德茂也,盖亦有外戚之
助焉。”
从这些复合型例句来看,一方面,连词“亦”“又”“而 ”的使用,是对前后两个分句的意义的全部肯
定,即何休所说的“两相须”⑥; 另一方面,“非独……亦……”等表示递进关系的关联词的运用,又使
得复句在整体意义上更侧重于后半部分 。简文“毋独……亦……”的使用当亦是如此。作者意在告
诫时人在“保家”“没身”等方面,不光要向外求助于鬼神,更要向内求诸己,注重个体的道德自律,
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发挥自身的主观能动作用。
祈,整理者引《说文》及《礼记·大传》郑注,训作“求福”“告天地及先祖 ”。 按: 其说容有可商。
简文中“祈”所作用的对象,既包括“鬼与天”,又包括“心与身 ”,整理者的训释对前者而言,可谓文
顺义通; 对后者来说,则甚为不辞。 这里“祈 ”应训为求。《广雅 · 释诂三》: “祈,求也。”《诗 · 小
雅·宾之初筵》“以祈尔爵”,毛传: “祈,求也”。《吕氏春秋·适威》“民日夜祈用而不可得 ”,高注:
“祈,求也”。《礼记·儒行》“不祈土地”,郑注: “祈,犹求也 ”。 又《说文句读 · 示部》: “祈,经云六
祈,则祈是祭名,而亦泛为祈请之词也。”①则简文“祈诸心与身”之“祈”当系泛指。
当祈求的对象为鬼神时,“祈”一般用作本义,指以祭祀、祝祷等方式祈求福祥。《礼记 · 郊特
牲》: “祭有祈焉。”《周礼·春官 · 大祝》: “掌六祈,以同鬼神示。”郑注: “祈,嘄也,谓为有灾变,号
呼告于神以求福。”在新蔡楚简中,亦常见有关“祈”的卜筮祭祷记录:
……之日荐太一 ,缨之以 玉,旂( 祈) 之。( 甲三 111)
……卫 : 忻( 祈) 福于太,一骍牡、一熊牡。( 甲一 7)
…… 为君贞: 忻( 祈) 福于昭王、献惠王、简大王……( 甲一 21)
…… 为君贞: 忻( 祈) 福举祷于……( 乙三 6)
……[不]怿之故,忻( 祈) 福于司祸、司 、司 各一牂……( 乙三 5)
……忻( 祈) 福于北方,举祷一备( 佩) 璧……( 甲一 11)
……之, ( 祈) 福举祷吝( 文) 君,大牢馈之……( 甲三 419)
举祷楚先: 老童、祝融、鬻熊,各两牂,旂( 祈) [福]……( 甲三 188、
197)
从辞例来看,“祈”应是一种祭祷方法; 而“祈福 ”作为祭祷名,既可单独使用,又可与举祷并用。 从
祝祷对象来看,“祈”囊括楚地的天神 ( 如太 ) 、地祇 ( 如司祸、北方 ) 及楚人的先公先王。 须指出的
是,这里“祈福”是基于某种特定缘故而做出的应对举动 ,如“不怿之故 ”就与疾病有关,即希望求得
疾病的痊愈。这与简文“断命在天,苛疾在鬼”可互相印证,或即彼种观念形成的时代背景所在 。
此外,金文亦习见有关“祈”的“嘏辞”,现据《殷周金文集成》择录如下:
《丼叔采钟》: 用饎乐文神、人,用祈福 、〔多〕寿、诲鲁,其子子孙孙永日鼓乐兹钟,其
永宝用。( 356—357,西周中期)
《追簋》: 用享孝于前文人,用祈 眉寿、永命,畯臣天子,灵终,追其万年。子子孙孙永
宝用。( 4219—4224,西周中期)
《遟父钟》: 用卲乃穆穆丕显宠光,乃用祈匄多福,遟父眔齐万年眉寿,子子孙孙无疆
宝。( 103,西周晚期)
《梁其鼎》: 用享孝于皇祖考,用祈多福,眉寿无疆,畯臣天[子 ],其百子千孙,其万年
无疆,其子子孙孙永宝用。( 2768—2770,西周晚期)
《大师虘豆》: 用卲各朕文祖考,用祈多福,用匄永命,虘其永宝用享。( 4692,西周晚
期)
《鼄大宰钟》: 掠用祈眉寿多福,万年无疆,子子孙孙,永保用享。( 86,春秋早期)
上揭金文中,“祈”或独用,或与“匄”并用。匄,训作乞,引申为求( 福) ,“祈匄 ”系同义复音词 ②。 关
① ( 清) 王筠: 《说文解字句读》卷一,北京,中华书局,
1988 年版,第 4 页。
② 孙银琼: 《金文复音词的词典学价值例析》,载《湖北社会科学》2015 年第 5 期。
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四、保家与没身
① 徐中舒: 《金文嘏辞释例》,《徐中舒历史论文选辑》,北京,中华书局,
1998 年版,第 502 页。
② 阮元校刻: 《十三经注疏》,《毛诗正义》,第 361 页。
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① 李义海: 《先秦时期汉语中的合叙与铜器铭文的释读》,载《修辞学习》2008 年第 6 期。
② 朱凤瀚: 《商周家族形态研究( 增订本) 》,天津,天津古籍出版社,
2004 年版,第 316 页。
③ 释文详情参看张政烺: 《周厉王胡簋释文》,《古文字研究》第 3 辑,北京,中华书局,
1980 年版,第 104—119
页。
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渴寒暑,畏祸敬鬼神,君之善,足以没身,不足以及子孙矣。”
仔细揣摩晏子回答齐景公、晋平公之问的上下语境,不难发现“没身”作为动词包涵有“保其身”“免
于难”之义。
又《礼记·檀弓下》记赵文子评价阳处父云: “行并植于晋国,不没其身,其知不足称也。”郑注:
“没,终也。”孔疏: “文子曰言处父唯行专权刚强于晋国 ,自招杀害,不得以理终没其身,是不能防身
远害,以其无知故也。”此事亦载于《国语·晋语八》: “夫阳子行廉直于晋国,不免其身,其知不足称
也。”可知,没身即“免身”,也就是脱身免祸。据《左传·文公六年》记载,阳处父被晋大夫狐射姑所
杀,不得善终。因此,动词“没身”指保全自身或使自身免遭祸难,而得善终。
简文“没身”当为动词,有保全自身至善终之义。整理者谓“或指善终”,可从。
又《国语·晋语八》记载叔向列举栾氏祖孙三代之例 ,勉励韩宣子应当忧德不忧贫:
昔栾武子无一卒之田,其宫不备其宗器,宣其德行,顺其宪则,使越于诸侯,诸侯亲之,
戎狄怀之,以正晋国。行刑不疚,以免于难。 及桓子骄泰奢侈,贪欲无艺,略则行志,假贷
居贿,宜及于难,而赖武之德,以没其身。及怀子改桓之行,而修武之德,可以免于难,而离
桓之罪,以亡于楚。
栾书德行宣扬,名声显闻,弒杀晋厉公不被国人责难,还因此免遭祸难; 栾黡骄奢放纵,巧取豪夺,本
该遭到祸难,却仰赖其父栾书之德,得以善终; 栾盈一改其父之作为,而修习其祖之德行,本可免除
祸难,却遭受其父之罪的连累,被迫逃亡。 据此,并结合上引有关“没身 ”的文献可知,如同保家一
样,没身亦与个人自身的德行休戚相关 。叔向以栾氏祖孙三代的遭际勉励韩宣子树立德行 ,一方面
体现春秋时人对德行的重视,这与殷周鼎革以来逐渐形成的“敬德”观念是一脉相承的; 另一方面也
反映出个体的德行对自身命运、家族存续的重要意义,其实质仍是要求人们尽力于人事,充分发挥
个人的主观能动作用。
在先秦典籍中,“没身”又作“没世 ”,二者的用法亦同。 其一,以名词作状语,如《论语 · 卫灵
公》: “君子疾没世而名不称焉。”刘宝楠正义: “没世,犹没身也。”①其二,用作动词,如《大戴礼记 ·
卫将军文子》: “其为人之渊泉也,多闻而难诞也,不内辞,足以没世。”王聘珍解诂: “没世,谓终
身”②。
此外,先秦古书亦用“令终”表示得善终。《诗 · 大雅 · 既醉》: “昭明有融,高朗令终。 令终有
俶,公尸嘉告。”郑笺: “令,善也。天既助女以光明之道,又使之长有高明之誉,而以善名终。”③郑玄
之意,盖以为“令终”指保持好的名声而死。然朱熹集传云: “令终,善终也。《洪范》所谓‘考终命 ’、
古器物铭所谓‘令终令命’是也。”④“考终命”乃《尚书 · 洪范》“五福 ”之一,孔传训作“各成其短长
之命以自终,不横夭”⑤,意谓享尽天年而终。又金文嘏辞常见“霝冬”“ 冬”“霝 ”,如:
《 钟》: 授余纯鲁、通禄、永命、眉寿、霝( 灵) 冬( 终) 。( 《集成》247—250)
《史頙鼎》: 用祈匄眉寿、永命、 ( 灵) 冬( 终) 。( 《集成》2762)
《白家父簋盖》: 用赐匄眉寿、黄耇、霝冬、万年。( 《集成》4156)
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五、结 语
在“断命在天”章中,简文作者首先肯定了自商周以降的天命鬼神观,承认“天”“鬼 ”对人事的
干预。将其放在春秋时代“神灵信仰”没落和“实践理性”成长的大背景下进行审视,能够部分反衬
出战国楚地“信巫鬼,重淫祀”之风的炽盛。这从出土的多批战国楚简中普遍存在的卜筮祭祷记录
可以得到印证。不过,简文作者对“天”“鬼 ”的认可,很可能是针对当时普遍盛行的巫风所采取的
权宜之策。《国语·楚语下》记楚昭王问观射父“祀不可以已乎 ”,即祭祀是否可以废止,这是对神
灵信仰传统的反动,折射出“信鬼好祠”之风在当时的楚地已积弊日深。那么,如何才能矫正这种时
弊呢? 与昭王废止祭祀的想法不同,简文作者吸取并改造儒家的命论,提出“天命 ”与“身命 ”的对
偶概念,一方面承认“天”对人的客观限制,另一方面更强调发挥“心 ”的主观能动作用。 最后,简文
作者欲将其命论思想实践于“保家”“没身”等人事活动,呼吁社会各阶层不单要寻求于外在的客观
力量,更要注重个体内在的道德自律,充分发挥自身的主观努力。
( 责任编辑: 田 然)
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