先秦儒家死亡观念探析 *

—以《士丧礼》为中心
——

陈绪波

以礼，祭之以礼。 ”（《论语·为政》）又曾子曰：
引 言
“慎终追远，民德归厚矣。 ”（《论语·学而》）朱
生死是人类永恒的话题，孔子于此多言 子言：“慎终者， 丧尽其礼。 追远者， 祭尽其
生，却很少谈论死。 《论语·先进》：“季路问事 诚。 ”3 生人有生人之礼，死者有死者之礼，鬼
鬼神。 子曰：’未能事人，焉 神有 鬼 神 之 礼 。 于 孔 子 而
能事鬼？ '曰：’敢问死。 '曰： 陈绪波，重庆大学人文社会科学 言，礼对于生、死、鬼神都具
’未知生，焉知死？ '”陈曰： 高等研究院副教授、硕士生导师。研 有非常重要的意义。
“鬼神及死事难明， 语之无
究兴趣为经学文献学、经学史、礼学、
生人之礼，孔子论之备
春秋学。著有 《仪礼宫室考》 （上海
益，故不答。 ”邢昺疏云：“曰 矣；死亡之礼，丧礼也；鬼神
古籍出版社，2017 年），校注有 《春
’未知生，焉知死'者，孔 子 秋左传杜氏集解辨证》 （廖平著，华 之礼，祭祀之礼也。 三礼之
言女尚未知生时之事，则安 东师范大学出版社，2020 年）。Email: 中， 唯丧礼孔子谈之较少。
知死后乎？ 皆所以抑止子路 [email protected] 《仪礼》 是先秦时期儒家的
也。 以鬼神及死事难明，又 重要礼学典 籍 之 一 ，4 集中
语之无益，故不答也。 ”1 由此可知，孔子于生 记录了周人的冠婚丧祭、乡射朝聘等各类礼
死更加重视生，故而《论语》中更多论及生者 仪，其中《士丧礼》（包括《士丧 礼 》 下 篇 《 既
之事，却很少谈论死亡。 夕 礼 》） 便 集 中 记 载 了 士 阶 层 的 整 个 丧礼
孔子为什么避谈死亡呢？ 《孔子家语·致 过程。 5 在这些具体的仪式中，处处体现着先
思》：“子贡问于孔子曰：’死者有知乎？ 将无 秦儒家对于死亡的认识。 前人对于生死之认
知乎？ '子曰：’吾欲言死之有知，将恐孝子顺 识多言生而少言死，我们或许可以以此为中
孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝 心来探讨先秦儒家对于死亡的认识。
之子弃其亲而不葬。 赐欲知死者有知与无
知，非今之急，后自知之。 '”2 孔子并非不知 魂、
魄：对死亡的基本认识
死，但是如果过于强调死亡，恐怕人们会过
多的重视死亡而轻视当下。 实际上，孔子是 魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基
既重视生也重视死的。 本认识。 按《士丧礼》，人之始死有复魂之礼。
孟懿子问孝，子曰：“无违。 ”樊迟御，子 复魂者，“有司招魂复魄也”。 贾疏云：“’招魂
告之曰：“孟孙问孝于我， 我对曰无违。”樊迟 复魄也'者，出入之气谓之魂，耳目聪明谓之
曰：“何谓也？ ”子曰：“生，事之以礼；死，葬之 魄，死者魂神去，离于魄，今欲招取魂来复归
70 陈绪波

于魄，故云’招魂复魄也'。 ”6 按其义，人呼入 人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰

呼出的气叫做魂，耳聪目明叫做魄。 人之生 魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名
时，魂、魄具在；及其死也，魂气离开身体，人 之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有。形
就进入了死亡状态。 气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神
《礼记·祭义》云：“宰我曰：’吾闻鬼神之 为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，
名，不知其所谓。 '子曰：’气也者，神之盛也。 手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之
魄也者，鬼之盛也。 合鬼与神，教之至也。 '” 神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神
郑注云：“气，谓嘘吸出入者也。 耳目之聪明 也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，
为魄。 合鬼、神而祭之，圣人之教致之也。 ”孔 阳曰魂”。
颖达正义曰： 以形有质，故为阴；魂无形，故为阳。既以
“化”表形，故以“阳”见气。气为阳，知形为阴，
“气，谓嘘吸出入也”者，谓气在口嘘吸出 互相见也。8
入，此气之体无性识也。但性识依此气而生，
有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则 孔氏认为，人禀五行而生，交感天地阴
神出入也，故人之精灵而谓之神。云“耳目之 阳而获得灵性。 人的身体称为“形”，人的嘘
聪明为魄”者，魄，体也。若无耳目形体，不得 吸称为“气”，只有“形”与“气”相合，人才会
为聪明，故云
“耳目聪明为魄”。云“合鬼神而 获得“知力”，才能成为一个活着的人。 人在
祭之，圣人之教致之也”者，人之死，其神与形 初生之时，身体四肢耳目首先化成，渐渐便
体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽 有了 “耳目心识， 手足运动， 啼呼为声”之
身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设 “ 灵 ”， 这 种 “ 灵 ” 便 是 “ 附 形 之 灵 ”， 也 叫 作
教兴致之，令其如此也。7 “魄”。 “魄”生成之后，其内部“阳气”慢慢又
生出“精神性识”，人便“渐有所知”，这便是
宰我向孔子请教鬼神之事， 孔子答之。 “附气之神”，也叫做“魄”。 由此可知，“始化
孔子认为人所呼入呼出之气是神所有，耳聪 曰魄”，“阳曰魂”，是则先形而后气，先魄而
目明之魄是鬼所有。 孔颖达又对它们之间的 后魂。
关系作了进一步解释，他认为人吸入呼出之 魂、魄之所生，看似“魄在于前，而魂在
“气”是没有“性识”的，但是人之“性识”确是 于后”，实则不然。 刘炫云：“人之受生，形必
依之而生。 人有了“性识”，便可进一步生出 有气，气形相合，义无先后。 ”9 刘氏认为，人
“神”。 与“神”之相生类似，“魄”之“体”为耳 之所生，有“形”有“气”，“形”与“气”是同时
目，由耳目而生“聪明”，由“聪明”而生“魄”。 产生并孕育的，并无先后之别。 孔氏虽对《左
孔氏此论，言“魂”“魄”所由生也。 传》中的魂、魄之意进行了详细解释，但是他
又《左传》昭公七年，子产曰：“人生始化 也认同刘氏的观点， 故又云：“魂魄之生，有
曰魄，既生魄，阳曰魂。 ”杜注云：“魄，形也。 先后者，以形有质而气无质。 寻形以知气，故
阳，神气也。 ” 孔颖达又言： 先魄而后魂。 其实并生，无先后也。 ”10
孔氏认为《左传》中之所以认为先有魄
人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之 后有魂，是因为“形”是有形之物，“气”是无
质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合 形之物， 我们对于事物的感知是从有形的
而为用，知力以此而强，
故得成为人也。 “魄”开始的，“魂”则无形，不易感知。 实际
 先秦儒家死亡观念探析 71

上，“ 魂 ” 与 “ 魄 ” 是 同 时 产 生 的 ， 并 无 先 后 问孝于我，我对曰无违。 '樊迟曰：’何谓也？ '

之 别。 子曰：’生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以
人之始死，神魂离体，故《士丧礼》 中有 礼。 '”“葬之以礼，祭之以礼”，即是在亲人死
复魂之礼。 复魂之礼，礼经云： 后仍要像死者生前一样以礼相待，要表现出
对死者的孝敬之情。 又曰：“今之孝者，是谓
复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之， 能养 。 至 于犬 马 ，皆能 有 养 ；不 敬 ，何以 别
扱领于带。升自前东荣，中屋，北面招以衣，曰 乎？ ”对于生者之孝，既要“能养”，还要“敬”。
“皋，某复”三，降衣于前。受用箧，升自阼阶， 对死者而言也是如此，“能养”多是指对死者
以衣尸。复者降自后西荣。 的体魄而言，“敬”则是对死者精神而言。 古
人认为生人有魂有魄，事死即是对死者之神
此言士之复魂之礼，天子、诸侯、大夫初 魂与体魄的侍奉， 也就是对事生 “能养”与
死亦有复魂之事。 11《礼记·檀弓》云：“复，尽 “敬”的延续。
爱之道也。 ”郑注：“复谓招魂，且分祷五祀， 《士丧礼》中的“葬之以礼”便是对生者
庶几其精气之反。 ”孔颖达正义云：“始死招 “事之以礼”的延续，具体来说即是对父母之
魂复魄者，尽此孝子爱亲之道也。 ”12 士丧其 “孝”的延续。 因此，《士丧礼》中的“葬之以
父母，哀伤之至，及其初死，故为复魂之礼， 礼”就是从“体魄”与“精神”这两个方面进行
冀其复生也。 贾疏云：“复者，庶其生气复，既 的。 《礼经释例》云：“凡楔齿、缀足为奉体魄
不苏，方始为死事耳。 ”13 复者无功，则继行 之始，奠脯醢为事精神之始。 ”14 楔齿者，恐
死事也。 其口闭急，袭后将有饭含之事，故先用角柶
魂、魄观念对于儒家的死亡观具有重要 楔齿；缀足者，恐其双足辟戾，袭后将屦也。
影响，这在《士丧礼》中表现得尤为明显。 除 奠脯醢者，始死之奠，为神魂所设也。 人死神
了丧礼初始的复魂之礼外，在接下来的具体 魂无象，不知所踪，故设奠使之冯依以娱神。
仪式中基本上也是围绕着死者的魂与魄展 楔齿之后，更有沐浴、饭含、袭尸、小殓、大殓
开的。 等，这些都是对死者体魄的侍奉；始死之奠
后，更有小殓奠、大殓奠、朝夕奠、朔月奠、迁
事死如事生：
未忍异于生 祖奠、祖奠、大迁奠等，这些都是对死者神魂
的侍奉。
在对于生死的问题上，儒家强调“事死 父母始死，亲人哀痛欲绝，故丧礼初始
如事生”。 《左传》哀公十五年：“事死如生，礼 多不以凶礼视之，仍与生时无别，“实未忍异
也”。 《祭义》：“文王之祭也，事死者如事生， 于生时”。 《礼记·礼运》云：“死者北首，生者
思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲。 ” 南向。 ”《士丧礼》中，始死、袭尸、小殓、大殓，
《 礼 记·中 庸 》： “ 践 其 位 ， 行 其 礼 ， 奏 其 乐 ， 尸皆南首，贾疏云“未葬已前，不忍异于生，
敬其所 尊，爱 其 所亲 ，事 死如 事 生 ，事 亡 如 皆南首”。15 小殓奠有特豚，载于俎中“两髀于
事存，孝 之至也。 ”儒家强调“孝 ”，“ 孝”是 两端，两肩亚，两胉亚，脊、肺在于中，皆覆，
要贯穿一生的，即便是父母去世，这种“孝” 进柢”。 郑注云：“柢，本也。 进本者，未异于生
也要延续下去。 也。 骨有本末。 ”16 此类皆与死者生前相同，
何为“孝”呢？ 《论语·为政》：“孟懿子问 未忍有变。 又大殓奠有鱼，礼经云“载鱼左
孝。 子曰：’无违。 '樊迟御，子告之曰：’孟孙 首，进鳍，三列，腊进柢”，其设之法“右首、进
72 陈绪波

鳍”，与生人相同。 17《礼记·丧大记》云：“小殓 这种“异于生”“明不用”还体现在名器

于户内，大殓于阼。 ”小殓、大殓是丧礼中的 的使用上。 郑注云：“明器，藏器也。 ”20《檀弓》
重要仪节， 小殓之礼是在室户内进行的，大 云：“其曰明器，神明之也。 ”言神明者，异于
殓之礼是在阼阶之上进行的。 《既夕记》云： 生器。 例如《士丧礼》用器有弓、矢，《记》云：
“大殓于阼。 ”郑注：“未忍便离主人位也。 ”18 “弓矢之新，沽功。 ”郑注云：“设之宜新，沽示
如此之类， 也皆与死者生前所处之位相同。 不用。 ”贾疏：“’设之宜新'者，为死者宜用新
亲人初死，实不忍异于生时。 物。 云’沽示不用'者，沽谓粗为之。 ”21 弓矢
《礼记·丧服四制》 云：“夫礼吉凶异道， 乃死者生前常用之器，故死后有弓矢作为明
不得相干。 ”与鬼神相比，生人对初死者的感 器。 此弓、矢是新制成的，而且做工非常粗
情不同。 《特牲礼》《少牢礼》是士、大夫祭祀 糙。 弓还“设依、挞焉”，郑注：“依，缠弦也。
先祖的礼 仪 ，在 祭祀 之 前 ，有 筮 日 、筮 尸 之 挞，弣侧矢道也，皆 以 韦 为 之。 ”贾 疏 ：“言
仪。 筮者，求之鬼神。 求之鬼神，重之也。 尸 ’依'者，谓以韦依缠其弦，即今时弓番是也。
者，代先祖受祭者也。 筮尸之后，又有宿尸； 云’挞，弣侧矢道'者，所以挞矢令出，谓生时
祭祀之日，祝代主人“迎尸于门外”，“尸入门 以骨为之弣侧，今死者用韦。 云’皆以韦为
左”；祭祀之时，主人、主妇、宾三献尸。 如此 之' 者， 谓依与挞， 皆以韦为之， 异于生者
之类，尸皆如宾客。 宾客之者，尊之也。 由此 也。 ”22 依、挞为弓上之物，生时所用以骨为
可知，我们对先祖的态度是尊之、重之，它所 之，今为名器，故代以韦，异于生时。 除弓之
表达的更多是一种“尊尊”之情。 对于初死的 外，所用之矢也是如此。 《记》云：“翭矢一乘，
亲人而言，我们所怀有的感情更是一种不舍 骨镞，短卫。 ”郑注：“翭犹侯也，侯物而射之
与留恋，这种不舍与留恋表现在丧礼中就是 矢也。 四矢曰乘，骨镞短卫，亦示不用也。 生
“未忍异于生”，它要表达的更多是一种“亲 时翭矢金镞。 ”23 生时所用之矢，长羽金镞，
亲”之情。 今为名器为短羽骨镞。 除翭矢之外还有习射
之矢，《记》云：“志矢一乘，轩輖中，亦短卫。 ”
由生入死：生死有别 郑注：“志犹拟也，习射之矢。 輖，挚也，无镞
短卫，亦示不用。 ”24 此为习射之矢，无镞短
丧礼虽是生人之礼的延续，然生死终有 羽，不可用。 此外，名器中还有“役器，甲、胄、
别，即便是“事死如事生”，也不可能完全做 干、笮”。 役器，即作战用的武器。 郑注云：“此
到真的生死一致。 例如丧礼袭事所用笄、瑱、 皆师役之器。 甲，铠。 胄，兜鍪。 干，楯。 笮，
带、决、极等，皆与生时不同。 笄，生时用玉、 矢箙。 ”贾疏云：“此役器中有干、笮，无弓矢，
象等，丧事笄用桑笄；瑱，生时人君用玉、臣 示不用，故不具。 ” 25 由此可知，丧礼所用明
用象，丧事用新棉。 袭衣有爵弁服、皮弁服、 器多为新制，并且多是一些不完美的“不成”
褖衣，三衣共一缁带。 贾疏云：“但生时着服 “不用”之器，异于生时所用。 故孔子曰：“是
不重，各设带，此袭时三服俱着，共一带为异 故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而
也”。19 如此之类，皆“异于生”。 决，生时 一 般 不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰
用 象 骨 制 成 ， 丧 事 “ 用 正 王 棘 若 檡 棘 ”； 明器，神明之也。 ”（《礼记·檀弓》）
极 ，生 时 一 般 以 朱 韦 为 之 ， 丧 事 则 用纩；小 死者是一家之主，初死之时，由于对死
殓之衾“无紞”，即无被识。 如此之类，皆“明 者的“未忍异于生”，因此丧礼中的诸多仪节
不用”也。 仍以“主人”视之。 主人死后，嫡长子即位，成
 先秦儒家死亡观念探析 73

为新的 一 家 之 主 ， 行 礼 之 时 可 居 主 人 之 之位；礼讫，主人送宾，亦如主人。
位 。 26 然主 人初死，不忍异于生时，新主人仍 在由生到死的过程中，生人对于死者的
居客位，故丧礼中君使人吊、禭，皆升降、即 感情也在发生着变化，而且这种变化是激烈
位于西阶，郑注云“即位西阶下，未忍在主人 而明显的，我们在《士丧礼》中也能清晰地感
位也”。 27 又沐浴、饭含、袭尸之礼，是在室中 受到。 例如，人死后有为死者的饭含之礼，饭
主人之位进行的，仍是以主人之礼视之。 《丧 含时需要为死者设巾覆面，礼经云“布巾，环
大记》 云：“小殓于户内，大殓于阼。 ” 郑注： 幅，不凿”。 郑注云：“设巾覆面，为饭之遗落
“未忍便离主人位也。 ”28 米也。 不凿者，士之子亲含，反其巾而已。 大
但是随着丧礼的继续，死者的身份也慢 夫以上，宾为之含，当口凿之，嫌有恶。 ” 32 覆
慢发生了变化。 这个关键性的仪节便是 面巾者， 饭含时覆盖在死者脸上的方形布
“殡”。 《士丧礼》殡于西阶上，“主人奉尸敛于 巾。 覆面巾有凿与不凿两种，不凿者直接将
棺，踊如初，乃盖”。 郑注：“棺在肂中敛尸焉， 覆面巾翻开即可饭含；凿者则需要于覆面巾
所谓殡也。 《檀弓》曰：’殡于客位'。 ” 贾疏： 的当口处凿开一小口，饭含时可直接由此将
“以尸入棺名敛，亦名殡也。 ”29《檀弓》云：“孔 饭含之米、贝等置入口中。 按周制，士死则由
子曰：’周人殡于西阶之上，则犹宾之也。 '” 亲子饭含，大夫死则由宾客为之饭含。 贾疏：
殡者，即是将大殓之尸敛入西阶上坎中的棺 “云’设巾覆面，为饭之遗落米也'者，但士之
木里。 西阶，宾阶也。 宾客所常立、行礼之处。 子亲含，发其巾，不嫌秽恶，今设巾覆面者，
郑注：“主人奉尸敛于棺，则西阶上宾之。 ”30 为饭时恐有遗落米在面上，故覆之也”；33“以
敖继公《仪礼集说》云：“盖周人之制，大殓时 其大夫以上有臣，臣为宾，宾饭含嫌有恶，故
犹以生人事之，故于阼阶上。 既殡，则以宾客 凿之也”。34 胡培翚《仪礼正义》云：“士亲饭必
视之。 ”31 在丧礼过程中，从主人寿终正寝到 发其巾，大夫以上宾为饭焉，则有凿巾。 大夫
大殓，主人一直处在主人之位，表现出了对 以上宾为其亲含，恐尸为宾所憎秽，故设巾
死者的不忍与不舍之情。 大殓之后，尸入于 覆尸面而当口凿穿之，令含得入口也。 士自
棺中，殡于西阶上。 自此以后，生人将无法再 含其亲，不得憎秽之，故不得凿巾但露面而
见到死者。 在这个过程当中，主人（死者）也 含耳。 ”35 由此可知，饭含之所以需要设覆面
从东阶到了西阶，这也预示着死者不再具有 巾，一是因为要防止饭含之米洒落在死者脸
“主人”身份，而变成了“宾客”。 上，二是因为生人对死者的“秽恶”之情。 父
在死者身份的转化过程中，嫡长子的身 子至亲，士之子亲含，不得嫌“秽恶”，故覆面
份也慢慢发生了变化。 始死之时，嫡长子为 巾不凿；大夫死，宾客为之含，其情稍浅，故
丧主，“乃赴于君。 主人西阶东， 南面命赴 “秽恶”之感重，覆面巾需凿之。 与此相类，死
者”；君禭，主人“升降自西阶”，“即位于西阶 者沐浴、饭含之后，所用巾、柶等皆埋于阶间
下”；君视大殓，“主人升自西阶”，皆不在主 坎中，亦是如此。
人之位。 但是随着丧礼的不断进行，嫡长子 又《士丧礼》记君临士之大殓之仪，礼经
则逐渐获得了“主人”的身份，在接下来得丧 云：“君若有赐焉，则视敛。 既布衣，君至。 主
礼中常居主人之位。 既殡后，死者由“主人” 人出迎于外门外，见马首，不哭，还，入门右，
变成了“宾客”，嫡长子则变成了“主人”。 例 北面，及众主人袒。 巫止于庙门外，祝代之。
如朝夕哭，“主人即位”于门外，然后与众人 小臣二人执戈先，二人后。 ”《丧大记》记君视
入，最后“主人堂下直东序，西面”，皆在主人 大夫之大殓云：
74 陈绪波

其所谓。 '子曰：’气也者，神之盛也。 魄也者，

大夫之丧，将大敛，既铺绞、紟、衾、衣，君 鬼之盛也。 '” 孔颖达正义曰：“圣王缘生事
至。主人迎，先入门右，
巫止于门处。君释菜， 死，制其祭祀。 存亡既异，别为作名，改生之
祝先入，升堂，君即位于序端。卿、大夫即位于 魂曰神，改生之魄曰鬼。 ”37 魂、魄者，生人之
堂廉楹西、北面东上，主人房外南面，主妇尸 谓也。 人死则不得言魂、魄，故圣王因生人之
西东面。迁尸，卒敛，宰告，主人降，北面于堂 事而制死者之礼，易魂曰神，易魄曰鬼。 《礼
下。君抚之，主人拜稽颡。君降，
升主人冯之， 记·郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地。 ”
命主妇冯之。 《祭义》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。
骨肉毙于下，阴为野土。 其气发扬于上，为昭
君视士、大夫大殓皆有巫随行，巫者，所 明，蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。 ”38 人
以攘除不详者。 《檀弓》云：“君临臣丧，以巫 之所生，魂气、形魄具存，人死之后，形魄葬
祝桃茢，执戈，恶之也。 所以异于生也。 ”郑注 于土是谓鬼，魂气归于天是谓神。
云：“为有凶邪之气在侧。 君闻大夫之丧，去 生死异途，人生时居于宫室之中，人死
乐卒事而往，未袭也。 其已袭，则止巫，去桃 之后葬之于土， 也就是后世所说的阴宅，故
茢。 桃，鬼所恶。 茢，萑苕，可扫不祥。 生人无 礼经中有为死者选宅、筮宅之事。 《既夕记》
凶邪。 ”孔颖达正义云：“所以然者，恶其凶邪 云：“筮宅，冢人物土。 ”郑注云：“物，犹相也，
之气。 必恶之者，所以异于生人也。 若往临生 相其地可葬者，乃营之。 ”39 此与生人选建宫
者，但 有执 戈 ，无巫 祝 执 桃茢 之 事 ，今 有 巫 室类似， 需要先选取可以修建宫室之地，然
祝，故云’异于生'也。 ”36 古人认为，人之生 后进行吉凶占筮，再进行营建。 阴宅营建完
死有别，生人无凶邪之气，人死则有凶邪之 成，待到启殡之日，死者将要葬之于阴宅中。
气，可带来不祥，故君视大殓有巫随行，并助 《既夕礼》是《士丧礼》的下篇，主要记载
君攘除不祥，然后才亲视臣之大殓。 了死者启殡后下葬的整个过程。 《左传》云：
由此可见，儒家虽然多言“事死如事生” “天子七月而葬, 诸侯五月, 大夫三月, 士逾
“事亡如事存”，实则是“生死有别”的。 在从 月。 ”殡讫后，待到葬日出殡下葬。 士之丧礼，
生到死的变化过程中， 死者的身份渐渐从 则殡后一月下葬。 从整个礼仪来看，《既夕
“主人”变成了“宾客”，嫡长子也渐渐取得了 礼》所载的下葬仪式更像是一个人的出行之
新的主人的地位。 此外，人们对于死者的感 礼，启殡则是这次出行的开始。 生人出行有
情、态度也在慢慢发生变化。 初死之时，人们 告庙之事，《礼记·曾子问》云：“孔子曰：诸侯
对于死者更多的是一种“未忍异于生”的不 适天子，必告于祖，奠于祢。 ”《聘礼》中使者
舍与眷恋之情。 但是随着丧礼的进行，我们 出行前亦有告庙之事，礼经云：
从具体的丧礼仪式中也可以看出，人死后也
会使人产生“秽恶”之感，还具有凶邪之气， 厥明，宾朝服释币于祢。有司筵几于室
会带来不祥。 可以说，这种强烈的感情变化 中。祝先入，主人从入。主人在右，再拜，祝告，
既是复杂的又是矛盾的。 又再拜。释币，制玄纁束，奠于几下，出。主人
立于户东，祝立于牖西。又入，取币，降，卷币，
葬、祭：死有所归 实于笄，埋于西阶东。

《祭义》：“宰我曰：’吾闻鬼神之名，不知 郑注云：“宾，使者谓之宾，尊之也。 天子
 先秦儒家死亡观念探析 75

诸侯将出，告群庙，大夫告祢而已。 ”40 由此 备矣。 祭祀结束后，神魂则祔于庙中。 《既夕

可知，天 子 、诸 侯、大 夫 出行 皆 当 告庙 而 后 礼》云：“明日，以其班祔。 ”虞祭之明日，则需
行。 此死者将葬，亦有告庙朝祖之事。 《檀弓》 要将死者之木主班次于宗庙之中， 以时祭
云：“殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。 ”按其义， 之。 最终，死者的神魂也有了归处。
先朝庙而后下葬是周制。 《既夕礼》云：“迁于
祖，用轴。 ”郑注：“迁，徙也。 徙于祖，朝祖庙 结 语
也。 盖象平生，将出必辞尊者。 ”41 朝祖即告
庙。 朝祖讫，则葬之。 至此，死者之体魄得到 综上可知，魂、魄观念是先秦儒家对于
了归处。 生死的最基本认识，魄即有形之体魄，魂即
死者下葬后，体魄归于地，其神魂仍当 无形之神魂。 人死亡之后，神魂离开体魄，就
有所归处。《檀弓》 云：“延陵季子葬其长子于 进入了死亡状态。 魂、魄观念对于儒家的死
嬴博之间，既窆，左袒，右还其封，云’骨肉归 亡观具有重要影响，这在《士丧礼》中表现得
复于土命也，若魂气则无不之'。 是其骨肉归 尤为明显。 儒家注重礼，并将礼的范围从生
于土，精气无所不之之事。 ”“骨肉归于土”， 延 续 到 死，生 要 “事 之 以 礼”，死 要 “葬之 以
即体魄葬之于地。 “精气”，即神魂也。 神魂若 礼，祭之以礼”，并以此据生者之礼制定了死
无所归，则将“无所不之”，或为游魂，故丧礼 —丧礼。 丧礼是生人之礼的延续，
者之礼——
之后有虞礼迎魂以安之。 《士虞礼》便是迎取 强调“事死如事生”，所以整个丧礼也是围绕
死者神魂而归后的安神之礼。 着死者的神魂与体魄进行的。 对于初死的亲
郑《目录》云：“虞，安也。 士既葬父母，迎 人而言，我们所怀有的感情更是一种不舍与
精而反，日中祭之于殡宫以安之。 虞于五礼 留恋， 这种不舍与留恋表现在丧礼中就是
属凶。 ”42 虞礼是安放死者神魂的祭祀之礼， “未忍异于生”，它要表达的更多是一种“亲
从礼仪仪式上来说属于吉礼， 与 《特牲礼》 亲”之情。 然生死终有别，即便是“事死如事
《少牢礼》类似。 但是如果从内容上来说，它 生”，也不可能完全做到真的生死一致。 在从
是葬后的安魂之礼，又与《士丧礼》关系最为 由生到死的转变之中，随着丧礼仪式的不断
紧密，因此郑玄将之归为“凶礼”。 演进，死者的身份也慢慢发生了变化。 这个
虞礼是安神之礼，死者下葬后，由亲人 关键性的仪节便是“殡”，自此以后，死者从
“迎精而反”，祭于殡宫。 “精”即神魂也。 死者 最初的“主人”变成了“宾客”，嫡长子也获得
体魄葬之于地， 神魂则由亲人接引回家中， 了新主人的地位。 与此同时，人们对于死者
并在家中进行虞祭，以安之。 《公羊传》云： 的感情与态度也在发生变化，这种变化则是
“天子九虞，诸侯七虞，大夫五虞，士三虞。 ” 由人死后所具有的“秽恶”与“不祥”带来的。
《既夕礼》云：“三虞。 ”郑注：“虞，丧祭名。 虞， 生者有生者的归处，死者有死者的归处。 从
安也。 骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其 整个下葬仪式来看，死者的下葬过程更像是
彷徨，三祭以安之。 朝葬，日中而虞，不忍一 生人的一次出行，所不同的是死者离开之后
日离。 ”贾疏：“云’虞，安也'者，主人孝子葬 将不会再像生者一样归来。 人死之后，体魄
之时，送形而往，迎魂而返，恐魂神不安，故 归葬于土，神魂则由亲人迎回，在庙中以时
设三虞以安之。 ”43 三虞者，初虞、再虞、三 祭祀。 至此，死者的体魄、神魂都有了归处。
虞，三祭以安神也。 虞祭之礼，《士虞礼》论之
76 陈绪波

注 释

* 本文为国家社科基金西部项目“《仪礼义疏》 整理 私馆不复。”由此可知，士、大夫、诸侯、天子皆有复
与研究”
（21XZX001）阶段性成果。 魂之礼，若是死在外或为宾而死，亦当于所在之处
1.《论语注疏》，北 京 ：中 华 书 局 ，2009 年 ，第 5427 行复魂之礼。
页。本文注释中“十三经注疏”本不标注作者，下同。 12.《礼记正义》，第 361、364 页。
2. 陈士珂：
《孔子家语疏证》，上海：上海书店出版社， 13.《仪礼注疏》，第 1045 页。
1987 年，第 51 页。 14. 凌廷堪：
《礼经释例》，
《凌廷 堪 全 集》，合 肥 ：黄 山
3. 朱熹：
《四书章句集注》，北京：中华书局，2011 年， 书社，2009 年，第 268 页。
第 52 页。 15.《仪礼注疏》，第 1109 页。
4. 据沈文倬先生考察：
“《仪礼》书本残存十七篇以及 16.《仪礼注疏》，第 1096 页。
已佚若干篇的撰作年代，其上限是鲁哀公末年鲁 17. 生人、鬼神之馔常设鱼，所设之法不同。贾疏云：
悼公 初年 ，即 周元 王 、定 王 之 际 ；其 下 限 是鲁 共 公 “凡载鱼为生人，首皆向右，进鳍。其祭祀亦首皆
十年前后，即周烈王、显王之际。它是在公元前五 在右，进腴。生人、死人皆右首，陈设在地，地道尊
世纪中期到四世纪中期这一百多年中，由 孔子的 右故也。鬼神进腴者，腴是气 之 所 聚 ，故 祭 祀 进
弟子、后学陆续撰作的。”参见沈文倬：
《略论礼典 腴 也 。生 人 进 鳍 者，鳍 是 脊 ，生 人 尚 味，故《公食
的实行和〈仪礼〉书 本 的撰 作》，
《宗 周 礼 乐文 明 考 大 夫》云‘ 鱼 七 ，缩 俎 寝 右 ’。 ”
（《仪 礼 注 疏》，第
论》，杭州：杭州大学出版社，1999 年，第 54 页。 1463 页）
5. 具 体 而 言，
《士 丧礼》包 含复 魂 、设始 死 奠 、沐 浴 、 18.《仪礼注疏》，第 1237 页。
饭含、袭尸、小殓、设小殓奠、大殓、殡、设大 殓 奠、 19.《仪礼注疏》，第 1063 页。
君视大殓、朝夕哭、卜日、启殡、朝祖、下葬、反 哭、 20.《仪礼注疏》，第 1164 页。
虞祭、班次于庙等主要仪节。 21.《仪礼注疏》，第 1259 页。
6 . 《仪 礼 注 疏》, 上 海 ：上 海 古 籍 出 版 社 ，2008 年 ，第 22.《仪礼注疏》，第 1260 页。
1045 页。 23.《仪礼注疏》，第 1260 页。
7. 《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008 年，第 24.《仪礼注疏》，第 1261 页。
1832—1833 页。 25.《仪礼注疏》，第 1169 页。
8. 《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000 年， 26. 礼之通例，主人升降自阼阶，宾客升降自西阶；主
第 1437—1438 页。 人 有 事常 立 于 阼 阶 下 ， 宾 客 有 事 常 立 于 西 阶 之
9.《春秋左传正义》，第 1438 页。 下。主人去世，嫡长子即主人位，可升降自阼阶，
10.《春秋左传正义》，第 1438 页。 有事立于阼阶下。另，礼经中之“主人”是指死者
11.《周礼·天官》：
“ 夏采掌大丧，以冕服复于大祖，以 之嫡长子。
乘车建绥复于四郊。”太祖，太祖庙也。四郊，天子 27.《仪礼注疏》，第 1053 页。
所常行之处。《礼记·檀弓》 云：
“ 君复于小 寝、大 28.《仪礼注疏》，第 1237 页。
寝，小祖、大祖，库门、四郊。”郑注云：
“ 求之王平 29.《仪礼注疏》，第 1114 页。
生常所有事之处。”
（《礼记正义》，第 330 页）又《礼 30.《仪礼注疏》，第 1237 页。
记·杂记》云：
“ 诸侯行而死于馆，则其复如于其国； 31. 敖继公：
《钦定四库全书荟要·仪礼集说》，长春：
如于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。大夫死于 吉林出版集团有限责任公司，2005 年，第 492 页。
馆，则其复如于家；死于道，则升其乘车之左毂，以 32.《仪礼注疏》，第 1059 页。
其绥复。”
《礼记·丧大记》 又云：
“ 为宾则公馆复， 33.《仪礼注疏》，第 1078 页。
 先秦儒家死亡观念探析 77

34.《仪礼注疏》，第 1059 页。 39.《仪礼注疏》，第 1248 页。

35. 胡培 翚 ：
《仪 礼 正 义》，上 海 ：商 务 印 书 馆 ，1934 40.《仪礼注疏》，第 579 页。
年，第 22 页。 41.《仪礼注疏》，第 1152 页。
36.《礼记正义》，第 375 页。 42.《仪礼注疏》，第 1271 页。
37.《礼记正义》，第 1832 页。 43.《仪礼注疏》，第 1216 页。
38.《礼记正义》，第 1832 页。

（责任编辑：舒建军 杨 琼）
 内容提要 7

的历史和政治秩序的角度切入，呈现了这一 之后，体魄归葬于土，神魂则由亲人迎回，在
谱系在该时期的形态变化。 庙中以时祭祀。 至此，死者的体魄、神魂都有
了归处。

“鬼神之为德”
—一个性命论的视角
—— 宿命与善恶
吴飞 —生死簿问题中的命运观
——
张照
本文是从性命论哲学角度理解中国传
统宗教与哲学思想中“鬼神”概念的一个尝 生死簿是古代幽冥故事中常见的设定，
试。 首先，论文梳理了民国以来关于鬼神的 在民间传说和文人墨客的共同塑造下，围绕
六种说法，认为鬼的本义应来自对死亡的理 其发展出的故事变得越来越丰富多样，也体
解。 在性命论哲学传统中，死亡并非对生命 现了古人对命运的多重理解。 一方面，生死
的否定，而是生命的一个阶段，因而对鬼的 簿对人的寿命具有强规定性， 另一方面，更
态度，代表了死亡在生命中的位置。 在中国 改生死簿的情节又屡见不鲜。 根本上，这一
宗教与礼制传统中， 鬼神二字经常连言，从 矛盾是由命运可改与注定的不同面向导致
《礼记·祭法》中对鬼的界定可知，有时候鬼 的，生死簿的复杂性正是宿命论巨大张力的
神只是程度上的不同。 与人世之阳相比，鬼 写照。
神皆属阴，都有变化不测的特点。 神代表着
阴阳变易之不测， 鬼代表着诡谲怪畏之变。
由于对鬼神的理解都来自对生命本身的理 论世卿礼议之争端
解，所以鬼神是否客观存在，就不是一个最 —以何休、郑玄与《五经异义》为中心
——
根本的问题。 在儒家礼学传统中，祭神如神 高瑞杰
在、事死如事生，通过对鬼神的态度来展现
对性命展开的态度，才是鬼神之为德的礼学 针对“世卿”礼议之争，公羊家主张“讥
意义与宗教功能。 世卿”，认为卿大夫任重，当选贤任重，爵位
不得继承，不过面对东周以降世卿之现实情
况，何 休 又将 选 贤 与世 位 结 合起 来 ，使“世
先秦儒家死亡观念探析 位”亦浸渍尊贤色彩；《左氏》说、许慎等亦认
—以《士丧礼》为中心
—— 可“讥世卿”之说，并进一步细化为“世禄不
陈绪波 世位”，即卿大夫子孙仅可袭其禄采，不可袭
其爵位，郑玄亦同其说，不过又强调有变例，
魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基 即若有大功德，亦得世卿，以体现尊贤之意。
本认识。 人死亡之后，神魂离开体魄，就进入 相较而言，许慎、郑玄诸儒当认为周礼本为
了死亡状态。 在《士丧礼》中儒家的“事死如 世禄制 ，而以 世 卿 为变 例 ；而 何休 则 以 “世
事生”便是围绕着对死者神魂与体魄的侍奉 卿”为周制，“世禄 ”当 为 孔 子新 制 ，且又 变
进行的。 然生死终有别，即便是“事死如事 “世位”为“附庸”，如此尊尊与贤贤并重，亦
生”，也不可能完全做到真的生死一致。 人死 体现孔子改制之义。 由此亦体现出东汉时今
 Abstracts 11

religious function of the ghosts and gods as great have developed around it have become
virtues that the attitude to life unfolds through increasingly rich and varied, and reflect the
the attitude to the ghosts and gods. multiple understandings of fate of the ancients.
On the one hand, the book is strongly
prescriptive about human life expectancy, on the
A Study on the Confucian Concept of other hand, it is common to see the alteration of
Death in the Pre-Qin Period: Centering the book. Fundamentally, this contradiction is
on caused by the different aspects of changeable
and predestined destiny, and the complexity of
Xubo Chen the book of life and death is a reflection of the
great tension of fatalism.
The concept of soul and spirit is the most basic
understanding of life and death in pre-Qin
Confucianism. After death, the soul leaves the On the Dispute about the Ritual
body, a person enters the state of death. In Institute of : Centering on He
, the Confucian concept Xiu, Zheng Xuan and
of “treating the dead as if they were alive”
revolves around the service of the soul and body Ruijie Gao
of the deceased. But there is a difference
between life and death after all. Even if “the In view of the debate about the ritual institute of
dead should be treated as if they were alive,” it (inherited title of qingdafu), scholars of
is still impossible to achieve the true consistency the school advocated “ ”
between life and death. After death, the body is (criticizing ), believing that had
buried in the earth, while the soul is welcomed a heavy duty, so the title should not be inherited.
back by relatives and sacrificed in the temple. At But in the face of the reality of shiqing in the
this point, the spirit and soul of the deceased Eastern Zhou dynasty, He Xiu combined the
have a place to return. selection of capable people with title inheritance,
so that the latter was imbued with the color of
meritocracy. and Xu Shen also
Predestination and Good and Evil: A approved the theory of “ ” and further
View of Fate in the Question of the elaborated it into “inheritance of salary but not
Book of Life and Death the title,” that is, the descendants of
can only inherit his wealth, not his position.
Zhao Zhang Zheng Xuan also agreed to this idea, but he
stressed that there was room for change. If a
The book of life and death is a common setting in descendant had great merit, he could have the
ancient stories of the underworld, shaped by position too, and this is a reflection of the ideal of
folklore and literati alike, and the stories that meritocracy. Comparatively speaking, Xu Shen,