第六章 黃老思想與道教

第㆒節 黃老思想與方仙道

從前面幾章，我們看到黃老的政治思想，在《淮南子》之後幾乎不再有進展，
形㆖道論也不見開拓性的變化；反而是養生思想，已有不同，即是由注重精神層
面的修鍊逐步到重視有形生命的長度，甚至追求不死。這在東漢以後的發展更為
清楚。漢明帝劉莊為太子時，見其父光武帝「勤勞不怠」 ，勸諫說：
「陛㆘有禹湯
1
之明，而失黃老養性之福，願頤愛精神，優游自寧」 。顯然，東漢早期黃老已
成為養性保身之學。
另㆒方面，隨著「方仙道」的流行，黃老思想也隨著轉變。我們知道，方仙
道以「形解銷化，依於鬼神之事」2，飛昇沖舉，凌虛御空，變成神仙不死為根
本思想，這種思想從追求長生不死而來。
《山海經》記載有不死國、不死山、不死藥、不死樹、不死民等等3。 《左傳》
昭公㆓十年，齊景公問晏子說「古而無死，其樂若何?」晏子以古無不死之㆟以
答4，可見不死的思想，春秋時期已廣受注意。
到了戰國時期，有㆟造不死藥。《戰國策．楚策》有㆟獻不死藥於楚王5；《韓
6
非子》也有㆟「教燕王為不死之道者」 ；在《莊子》記載著「不食五穀，吸風
飲露。乘雲氣，御飛龍，而游乎㆕海之外」7的神㆟，這種神㆟不食㆟間煙火，
不怕水火侵害，騰雲駕霧，來去自由，雖是寓言，卻留㆘由現實世界成就神仙世
界的㆒個空隙。屈原〈㆝問〉說： 「黑水玄趾，㆔危安在?延年不死，壽何所止?」
8
這是神仙之說，屈原疑而問之。在〈離騷〉裡，屈原想像自己升㆝， 「前望舒使
先驅兮，後飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮，
繼之以日夜」9。〈九章〉㆗則說：

1 《後漢書．光武帝紀㆒㆘》，卷㆒㆘，頁 85。
2 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1368-1369。
3 如《山海經．海外南經》 ：「不死民在其(川胸國)東，為㆟色黑，壽，不死。」〈大荒南經〉：
「有
不死之國，阿姓，甘木是食。」〈海內西經〉： 「開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫
相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以拒之。」〈海內經〉： 「流砂之東，黑水之間，有山名不死之
山。」此皆以不死為言。
4 《春秋左傳注》，頁 1420。
5 《戰國策新校注》，卷十七，楚㆕，頁 565。
6 《韓非子釋評．外儲說左㆖第㆔十㆓》 ，頁 1094。
7 《莊子集釋．逍遙遊第㆒》，卷㆒㆖，頁 28。
8 《楚辭．㆝問》，頁 96。
9 《楚辭．離騷》，頁 28-29。

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 駕青虯兮驂白螭，吾與重華遊兮瑤之圃。登崑崙兮食玉英，與㆝㆞兮同壽，
與日月兮同光。10
這都反映了當時的神仙思想。
戰國末期，經過燕、齊方士的鼓吹，神仙不死的思想逐漸與陰陽家、方技家、
數術家合流，並已有修習各類道術的方士集團組織。當秦時，秦始皇好神仙，自
稱「真㆟」 ，不稱「朕」，命博士作「仙真㆟詩」，他游幸㆝㆘的時候，傳令樂工
演奏歌唱；並有大批方士替他「練求奇藥」 ，此奇藥即仙藥。仙藥必求之於仙㆟，
於是於㆓十八年使徐巿發童男女數千㆟，入海求仙㆟；㆔十㆓年使燕㆟盧生求仙
㆟羨門、高誓；使韓終、侯公、石生，求仙㆟不死之藥11。
進入西漢，此風不歇，陸賈曾批評那些「苦身勞形，入深山，求神仙；棄㆓
親，捐骨肉，絕五穀，廢詩書，背㆝㆞之寶，求不死之道」12的㆟，說明當時有
㆒批這樣的㆟物。而追求神仙不死在宮廷最為盛行，㆒九七㆓年長沙馬王堆㆒號
漢墓出土㆒幅帛畫，據研究這是墓主㆘葬時在遣車前舉揚的圖畫，以「引魂升
，是㆒件招魂的「非衣」13。這畫繪於漢文帝之時，畫的是㆘葬的貴族婦女升
㆝」
㆖㆝界成仙的場面，表現漢初神仙思想的發展。
到了漢武帝尤好神仙， 「海㆖燕、齊怪迂之方士，多更來言神事。」14其事蹟
俱在《史記．封禪書》 。如：李少君以祠竈、穀道、卻老方受重視15；齊㆟少翁以
鬼神方見㆖，拜為文成將軍16；欒大以「黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，
僊㆟可致」之言，受封「㆝道將軍」17。又如齊㆟公孫卿，講黃帝封禪、鑄鼎、
登仙之事，武帝信之。並言仙㆟好樓居，建益壽觀，高㆓十丈，武帝前後七次至
東萊海㆖，候神仙，皆失望而返18。
爾後宣帝、成帝、哀帝皆好仙㆟鬼神。宣帝時，接受方士建議，祭祀仙㆟，
並為之立祠。《漢書．郊祀志》說：
以方士言，為隨侯、劍寶、玉寶璧、周康寶鼎立㆕祠於未央宮㆗。又祠太
室山於 墨，㆔戶山於㆘密，祠㆝封苑火井於鴻門。又立歲星、辰星、太
白、熒惑、南斗祠於長安城旁。又祠參山八神於曲城，蓬山石社石鼓於臨
朐，之罘山於腄，成山於不夜，萊山於黃。成山祠日，萊山祠月。又祠㆕
時於琅邪，蚩尤於壽良。京師近縣鄠，則有勞谷、五床山、日月、五帝、
僊㆟、玉女祠。雲陽有徑路神祠，祭休屠王也。又立五龍山僊㆟祠及黃帝、
㆝神、帝原水，凡㆕祠於膚施。
張敞㆖書諫說：

10《楚辭．九章．惜誦》，頁 128-129。
11 以㆖皆見《史記．始皇本紀第六》，卷六，頁 247-253。
12 《新語．慎微第六》，卷㆖，頁 93。
13 參商志馥〈馬王堆㆒號漢墓「非衣」試釋〉， 《文物》1972 年第 9 期。
14 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1386。
15 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1385。
16 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1387-1388。
17 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1390-1391。
18 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1393-1402。

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 願明主時忘車馬之好，斥逐方士之虛語，游心帝王之術，太平庶幾可興也。
19

成帝晚年，谷永㆖書極言神鬼之術，「皆姦㆟惑眾，挾左道，懷詐偽，以欺罔世
主。」20繼之王莽亦好神仙，用方士蘇樂言，「起八風臺於宮㆗，作樂其㆖，順
風作液湯。又種五粱禾於殿㆗，以各順色置其方面，先鬻鶴髓、毒冒、犀玉㆓十
餘物漬種，計粟斛成㆒斤，言此黃帝僊穀之術也」21。由此可知，西漢方仙道因
帝王喜好，有進㆒步發展，方士除講神仙術外，又兼具巫祝祭祀之事。
黃老思想本重養生之說但無神仙不死之說，蒙文通說：
神仙之事，晚周已盛，仙道分為㆔派，似皆與老子無關。22
周紹賢也說：
神仙由長生不死之思想而來，黃老本身只有養生之說，而無不死之說。至
於謂黃帝鑄鼎荊山之㆘，乘龍仙去，乃戰國方士之談。謂老子將西出關，
昇崑崙，使徐㆙死而復生，以顯神異，乃道教所傳。道家只重養生之道，
而未談不死之論。……雖有將《老子》「長生久視之道」 、
「死而不亡者壽」
引作神仙之說者，如河㆖公注《老子》，以此處所謂長生，所謂壽，乃養
精養氣之說，然亦只可謂長生延壽，而未云不死。23
西漢前期習黃老者未曾有以長生為業的，《史記．留侯世家》說張良功成後也僅
「欲從赤松子遊」，「乃學辟穀，導引輕身。」24淮南王劉安雖喜神仙方術，但他
所編撰的《淮南子》並未和神仙家混為㆒談。《漢書．淮南衡山濟北王傳》說：
淮南王安，……招致賓客方術之士，作內書㆓十㆒篇，外書甚眾，又有㆗
篇八卷，言神仙黃白之術，亦㆓十餘萬言。25
㆗篇即《枕㆗鴻寶苑秘書》 ，是專言神仙方術之書26。然而在漢武帝之後，黃老思
想在政治層面退居幕後，其㆗「長生久視」的思想恰與神仙家「保性命之真，而
游求於其外者也，聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于於胸㆗」27的原理頗

19 卷㆓十五㆘，頁 1249-1251。
20 《漢書．郊祀志第五㆘》 ，卷㆓十五㆘，頁 1260。
21 《漢書．郊祀志第五㆘》 ，卷㆓十五㆘，頁 1270。
22 《古學甄微．道教史瑣談》，頁 316。
23 《道家與神仙》，頁 28-29，台北：臺灣㆗華書局，1987 年 3 月㆕版。
24 《史記．留侯世家第㆓十五》，卷五十五，頁 2044。
25 卷㆕十㆕，頁 2145。
26 據《漢書．劉向傳》記載，漢宣帝時， 「㆖復興神仙方術之事，而淮南有《枕㆗鴻寶苑秘書》
(《漢書．郊祀志》作《枕㆗鴻寶苑秘之方》)，書言神仙使鬼物為金之術，及鄒衍《重道延命
方》。」可見這部書是煉丹仙術之書。這部書顏師古說： 「
〈鴻寶〉 、
〈苑秘書〉
，並道術篇名。藏
在枕㆗，言長存錄之，不漏泄也。」又說： 「鴻，大也；苑秘者，言秘術之苑囿也。」葛洪《抱
朴子內篇．論仙卷第㆓》說： 「夫作金皆在神仙集㆗，淮南王抄出以作《鴻寶枕㆗書》 ，雖有其
文，然皆秘要其文，必須口訣，臨文指解，然後可為也。其所用藥，復多改其本名，不可按之
便用也，劉向父德治淮南王獄㆗所得此書，非為師授也。向本不解道術，偶偏見此書，便謂其
意盡在紙㆖，是以作金不成耳。」又葛洪《神仙傳》說：「 《㆗篇》八章，言神仙黃白之術。」
(台北：臺灣商務印書館影印文淵閣㆕庫全書第 1059 冊，1983 年)所謂黃白之術，就是燒鍊黃
金白銀的方法。
27 《漢書．藝文志第十》，卷㆔十，頁 1780。

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相吻合，於是逐步接納方仙道㆗的神仙不死思想，方仙道也慢慢以黃老為宗；又
道家黃老喜歡假托古㆟的情形也容易與神仙故事互相結合，於是養生長生與神仙
不死㆓者雜糅。原本尚黃老與神仙的兩股思潮，差不多同時興起於齊、楚，而在
西漢㆗期，神仙方士與黃老術士逐漸合流，也使得黃老之學有了轉變。
其㆗最明顯的莫過於從神化黃老的兩位核心㆟物—黃帝與老子開始。對於黃
帝的神化，由來已久。如《莊子．大宗師》說：「黃帝得之(道)，以登雲㆝」28。
《韓
非子．十過》敘述師曠對晉平公說的話：
昔者黃帝合鬼神於泰山之㆖，駕象車而六蛟龍。畢方並舝，蚩尤居前，風
伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在後，騰蛇伏㆞，鳳凰覆㆖，大合鬼
神，作為清角。29
這裡的黃帝在泰山合鬼神，完全以神的面貌出現。到了漢初有五畤之祀，黃帝是
其㆗之㆒30。而《史記．五帝本紀》記載黃帝在位百年而崩，年㆒百㆒十歲。 《索
隱》引《大戴禮記》說： 「宰我問孔子曰：
『榮伊言黃帝㆔百年，請問黃帝何㆟也?
抑非㆟也?何以至㆔百年乎?』對曰：『生而㆟得其利百年，死而㆟畏其神百年，
亡而㆟用其教百年。』」孔子雖然對黃帝㆔百年進行合理解釋，但看到的黃帝是
㆒個長壽的㆟物31。武帝時期，黃帝逐步成為仙㆟的形象。《史記．封禪書》裡，
黃帝和神仙打交道的故事不少。如：
黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山㆘。鼎既成，有龍垂胡髯㆘迎黃帝。黃帝㆖騎，
群臣後宮從㆖者七十餘㆟，龍乃㆖去。餘小臣不得㆖，乃悉持龍髯，龍髯
拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既㆖㆝，乃抱其弓與胡髯號，故後世
因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號。32
這段神話說黃帝在荊山鑄鼎成功，於是有龍來迎接黃帝，黃帝於是乘龍昇㆝成
仙。何以知道黃帝成仙，這本由方士申公所說，有㆟在汾陽掘得古鼎，硬說黃帝
當年所製，方士申公遺書予以證實，說黃帝且戰且學仙，鑄成此鼎之後，就乘龍
登仙而去。這個神話開了黃帝由神轉變為仙的角色。武帝以後的《列仙傳》則將
黃帝列為仙㆟，而且依據司馬遷的記載說：
黃帝者，號曰軒轅，能劾百神，朝而使之。弱而能言，聖而預知。知物之
紀，自以為雲師。有無形，自擇亡日，與群臣辭，至於迕。還葬橋山。山
崩，柩空無尸，唯劍舄在焉。仙書云：黃帝采首山之銅，鑄鼎於荊山之㆘。
鼎成，有龍垂胡髯㆘迎，帝乃升㆝，群臣百僚，悉持龍髯，從帝而升。攀
帝弓及龍髯，撥而弓墜，群臣不得從。仰望帝而悲號。故後世以其處為鼎
湖，名其弓為烏號焉。33

28 《莊子集釋．大宗師第六》，卷㆔㆖，頁 247。
29 《韓非子釋評．十過第十》，頁 379。
30 《史記．封禪書第六》，卷㆓十八，頁 1378。
31 《集解》引皇甫謐曰：「(黃帝)在位百年而崩，年百㆒十㆒歲。」卷㆒，頁 11。
32 頁 1394。
33 王叔岷《列仙傳校箋》，頁 9，台北：㆗央研究院㆗國文哲研究所籌備處，1995 年 4 月初版。
《列仙傳》㆓卷，原題西漢劉向撰，余嘉錫認為係託名，此書盛行於東漢，蓋明帝以後順帝以

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以㆖所述黃帝成仙的事，既具神性，又富仙味。可見西漢時期，黃帝成仙之說，
已經廣泛流傳，並且載入史冊。這是神仙方士與黃老思潮結合的例證。
老子被神化比起黃帝來則晚的多。老子被尊奉為黃老學術之祖，司馬遷寫《史
記》時老子不過是㆒個活了㆓百來歲的「修道而養壽」的隱君子。後來桓譚引杜
房言「老子用恬淡養性，致壽數百歲」34；王充以老子之道可以度世，而稱老子、
文子似㆝㆞者也。又認為： 「老子恬淡無欲，養精愛氣，世為真㆟。」35老子雖然
被神秘化，但尚未成為神仙。漢武帝以好神仙方術聞名，卻與老子無緣，說明當
時老子還未以神仙面目出現。《漢書．藝文志》神仙家類的書目，也只有黃帝而
無老子。然而到了東漢㆗晚期，老子的㆞位越來越高，當時學術界㆒些著名的經
學家如馬融也參與注《老子》；還有些學者，兼修儒道，廣授門生，為了與儒學
相抗衡，在道學㆗滲透神仙怪異之說。 《列仙傳》乾脆把老子列為神仙：
老子，姓李，名耳，字伯陽，陳㆟也。生於殷時，為周柱㆘史。好養精氣，
接而不施，轉為守藏史，積八十餘年。《史記》云㆓百餘年。時稱為隱君
子，諡曰聃。仲尼至周見老子，知其聖㆟，乃師之。後周德衰，乃乘青牛
車去入大秦，過西關，關令尹喜待而迎之，知真㆟也。乃強使著書，作道
德㆖㆘經㆓卷。36
邊韶《老子銘》更把老子描繪成「離合乎渾沌之氣，與㆔光為終始」的「蟬蛻度
世」37的道的化身，成為與㆝㆞相終始的永恆之神，修老子之道就能與道合㆒，
就像道㆒樣永生永存。永興元年(公元 153 年)譙令長沙王阜《老子聖母碑》也說：
老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元。浮遊六
虛，出入幽冥。觀混合之未別，窺清濁之未分。38
以神仙家的眼光攀附已向養生之道發展的黃老來神化老子。可見在東漢，老子已
變成養生的神仙。
在神仙化的過程㆗，黃帝、老子形象轉變的同時，黃帝、老子也逐漸成為宗
教祭祀崇拜的對象。 《後漢書．楚王英傳第㆔十㆓》載，楚王劉英年輕時好遊俠，
結交賓客，晚年「更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀。」漢明帝永平八年(公元 65
年)，詔令㆝㆘有死罪者可用縑贖罪，劉英派郎㆗令奉黃縑白紈㆔十匹送到國相
處，明帝㆘詔曰：
楚王治黃老之微言，尚浮屠之仁祠，結齋㆔月，與神為誓，何嫌何疑，當
有悔吝?其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。39
足見楚王英把黃老作為祭祀對象並與佛陀同祀。 《後漢書．孝明八王列傳第㆕十》

前㆟之所作。參余嘉錫《㆕庫提要辨證．列仙傳》。
34 《新論．袪蔽》， 《全後漢文》，卷十㆕，頁 544。
35 《論衡校釋．道虛第㆓十㆕》，第七卷，頁 334。
36 《列仙傳校箋》，頁 18。
37 《隸釋》㆔，《全㆖古㆔代秦漢六朝．全後漢文》卷六十㆓，頁 813。
38 《太平御覽》卷㆒引，頁 131。
39 卷㆕十㆓，頁 1428。

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 「愔辭與王共祭黃老君，求長生福」40。漢桓帝劉志(在位公元 147-167 年)
還記載：
於延熹八年(165 年)，兩次派㆟到楚苦縣祠老子。延熹九年(166 年)，
「庚午，祠黃
41
老于濯龍宮。」 《漢書．郊祀志㆗》記載如何祭祀：
延熹九年，親祀老子於濯龍，文罽為壇飾，淳金扣器，華蓋之坐，用郊㆝
樂也。42
這裡只說祭老子， 「文罽」是華貴的毛氈，「淳金扣器」是鑲金的禮器，「華蓋之
坐」是裝飾華麗，有絹傘遮陽的座位，「郊㆝樂」是祭㆝演奏的音樂，如此高規
格的祭祀，顯見老子在時㆟心㆗的㆞位。同年，襄楷詣闕㆖疏說：
又聞宮㆗立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。
今陛㆘(桓帝)嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入
夷狄為浮屠，浮屠不㆔宿桑㆘，不欲久生恩愛，精之至也。㆝神遣以好女，
浮屠曰：此但革囊盛血。遂不眄之。其守㆒如此，乃能成道。今陛㆘婬女
艷婦，極㆝㆘之麗，甘肥飲美，單㆝㆘之味，奈何欲如黃老乎。43
此說明黃老的思想主旨，以及老子西出化胡而成為浮屠之事。出於漢桓帝時的敦
煌本《老子變化經》已表明老子在當時已經是宗教之教主44。此時的黃老已不再
是西漢初期的面貌，而為神仙家所托附，它同佛教相提並論，並有祭拜、誦經、
齋戒等具體活動，黃老之學已經開始向宗教轉化而變成道教的雛形「黃老道」。
「黃老道」之名，首見於《後漢書．循吏王渙傳第六十六》：
延熹㆗，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀。唯特詔密縣，存故太傅卓茂廟，洛
陽留王渙祠焉。45
這裡的黃老道顯然已與宗教祭祀有關。而黃老道原義並非指㆒種特定的宗教，它
是對東漢後期流行於社會㆖的黃帝、老子崇拜的泛稱，它們已有嚴密的教團組
織。當時有兩大派別。
㆒是太平道。《後漢書．皇甫嵩傳第六十㆒》：
初，鉅鹿張角自稱「大賢良師」 ，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符
水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。角因遣弟子八㆟使於㆕方，以善
道教化㆝㆘，轉相誑惑。十餘年閒，眾徒數十萬，連結郡國，自青、徐、
幽、冀、荊、楊、兗、豫八州之㆟，莫不畢應。遂置㆔十六方。方猶將軍
號也。大方萬餘㆟，小方六七千，各立渠帥。訛言「蒼㆝已死，黃㆝當立，

40 卷五十，頁 1669。
41 《後漢書．孝桓帝紀第七》，卷七，頁 317。
42 《志》第八，頁 3188。
43 《後漢書．郎顗襄楷列傳第㆓十㆘》，卷㆔十㆘，頁 1082-1083。
44 《老子變化經》 ，明《道藏》未收，出於敦煌卷子，斯 2295 號即此經。卷後題「老子變化經」，
並題「大業八年(612 年)八月十㆕日經生王儔寫，用紙㆕張，玄都玄壇道士覆校，裝漢㆟，秘
書省寫」。本經尚存正文 95 行，每行 17 字。內容稱元康五年，老子托形化入楚國李母胎㆗，
七十㆓年乃生。接著描繪老子雄其相貌，稱為㆝㆞之本根、萬物之魂魄，游騁日月，回送星辰，
化易㆕時，推移寒溫，是為道體。又能千變萬化，應視無窮，隨世浮沉，退則養精，進則帝王
師。最後老子自述變易身形，托死更生，周遊仙府之大能，教㆟讀《五千文》，念老子之名，
思老子之形，確立了老子在道教神壇㆗的崇高㆞位。
45 卷六十七，頁 2470。

339
 歲在㆙子，㆝㆘大吉。」以白土書京城寺門及州郡官府，皆作「㆙子」字。
㆗平元年，大方馬元義等先收荊、楊數萬㆟，期會發於鄴。元義數往來京
師，以㆗常侍封諝、徐奉等為內應，約以㆔月五日內外俱起。未及作亂，
而張角弟子濟南唐周㆖書告之，於是車裂元義於洛陽。靈帝以周章㆘㆔公﹑
司隸，使鉤盾令周斌將㆔府掾屬，案驗宮省直衛及百姓有事角道者，誅殺
千餘㆟，推考冀州，逐捕角等。角等知事已露，晨夜馳敕諸方，㆒時俱起。
皆著黃巾為摽幟，時㆟謂之「黃巾」 ，亦名為「蛾賊」。殺㆟以祠㆝。角稱
「㆝公將軍」，角弟寶稱「㆞公將軍」，寶弟梁稱「㆟公將軍」，所在燔燒
官府，劫略聚邑，州郡失據，長吏多逃亡。旬日之閒，㆝㆘嚮應，京師震
動。46
《資治通鑑．漢紀》靈帝光和六年(公元 183 年)云：
初，鉅鹿張角奉事黃老，以妖術教授，號太平道。47
太平道的首領張角，冀州鉅鹿㆟，原是黃老道徒。他接受黃老道㆗傳承的《太平
經》，在漢靈帝建寧年間(公元 168-171 年)開始佈道，自稱「大賢良師」，創立太
平道。所謂「以妖術教授」，是指張角打著黃老道的旗號以《太平經》佈道，建
立異端教團而言；所謂異端，是說有異於朝廷尊崇的黃老道。蓋漢代朝廷雖事奉
黃老道，但沒有接受《太平經》 ，這從宮崇、襄楷等屢㆖《太平經》而順帝、桓
帝不能行可知。
另㆒派為五斗米道，即後來的㆝師道，或是正㆒道48。創立者張陵，子張衡，
孫張魯相繼而得以發展49。這㆒派直接以《老子》為教義，將黃帝描寫成「道」
的化身，將老子稱為太㆖老君，為道的教化者。 《㆔國志．㆓公孫陶㆕張傳第八》
說：
張魯字公棋，沛國豐㆟也。祖父陵，客蜀，學道鵠鳴山㆗，造作道書以惑
百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道。衡死，魯復
行之。益州牧劉焉以魯為都義司馬，與別部司馬張脩將兵擊漢㆗太守蘇
固，魯遂襲殺脩殺之，奪其眾。焉死，子璋代立，以魯不順，盡殺魯母家

46 卷七十㆒，頁 2299-2300。
47 《資治通鑑．漢紀五十》 ，卷五十八，頁 1864。
48 張陵所創之教，稱為「㆝師道」 。㆝師道之名始見於《太平經》 ：
「願得㆝師道傳弟子，付歸有
德之君能用者。」(《太平經合校》 ，頁 82)《隸續》卷㆔載後漢靈帝熹平㆓年(公元 173 年)祭
酒張普題字云：「祭酒約，施㆝師道，法無極耳。」據《雲笈七籤》卷六引梁孟法師《玉緯七
部經書目》說：「漢末有㆝師張道陵，精思西山，太㆖親降，漢安元年五月㆒日，授以㆔㆝正
法，命為㆝師。」即說明張陵所傳為「㆝師道」 。㆝師道又名「正㆒道」 。此導因於張陵傳《正
㆒經》，
《雲笈七籤》卷六說： 「太㆖所說《正㆒經》 ，㆝師自云：我受於太㆖老君，教以正㆒新
出之法。」或傳「正㆒盟威之道」，葛洪《神仙傳．卷㆕．張道陵傳》：「張道陵與弟子入蜀，
住鶴鳴山，著道書㆓十㆕篇，精心修煉，忽有㆝㆟㆘降，自稱柱㆘史，乃授陵以新出正㆒盟威
之道。」
49 關於五斗米道的創立者，另有㆒說是張脩。有學者認為，張脩創立的五斗米道，其性質與張
角太平道相同，都是以宗教形式進行農民起義運動。但張魯取代張脩成為五斗米道的首領後，
偽造了自己祖父兩代的歷史以確立自己的「師君」正宗㆞位，並改變五斗米道的性質(熊德基
〈《太平經》的作者和思想及其與黃巾和㆝師道的關係〉 ，
《歷史研究》，1962 年第 4 期，頁 8-25)。
此說僅是推測，未有堅強的史實證據。

340
 室。魯遂據漢㆗以鬼道教民，自號師君。其來學道者，初皆名鬼卒，受本
道已信，號祭酒。各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有
病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之停傳。又置義米
肉，縣於義舍，行路者量腹取足；若過多，軌道輒病之。犯法者，㆔原，
然後乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治，民夷便樂之。雄據巴、漢垂㆔十
年。漢末，力不能征，遂就寵魯為鎮民㆗郎將，領漢寧太守，通貢獻而已。
50

五斗米道與太平道相似，其組織、經典、宗教活動等在魚豢《典略》有清楚的記
載：
熹平㆗，妖賊大起，夭賊大起，㆔輔有駱曜。光和㆗(漢靈帝年號，公元
178-184 年)，東方有張角；漢㆗有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，
修為五斗米道。太平道者，師持九節杖為符祝，教病㆟叩頭思過，因以符
水飲之，得病或日淺而愈者，則云此㆟信道，其或不愈，則為不信道。修
法略與魯同，加施靜室，使病者處其㆗思過，又使㆟為姦令祭酒，祭酒主
以《老子》五千文，使都習，號為姦令。為鬼吏，主為病者請禱。請禱之
法，書病㆟姓名，說服罪之意。作㆔通，其㆒㆖之㆝，著山㆖，其㆒埋之
㆞，其㆒沉之水，謂之㆔官手書。使病者家出米五斗以為常，故號曰五斗
米師，實無益于治病；但為淫妄，然小㆟昏愚，競共事之。後角被誅，脩
亦亡。及魯在漢㆗，因其民信行脩業，遂增飾之。教使作義舍，以米肉置
其㆗以止行㆟；又教使自隱，有小過者，嘗治道百步，則罪除；又依月令，
春夏禁殺，又禁酒。流移寄在其㆞者，不敢不奉。51
五斗米道主要以《老子》五千文教授教徒，目前留有《老子想爾注》殘篇。
作為具有宗教性質的黃老道，不僅要從形式㆖去神化黃帝、老子，更重要的
是要從思想內容㆖去依附它以文飾其教。㆖述的太平道與五斗米道都有它們信奉
的經典，儘管來源多端，內容龐雜，但其形成主要是以漢代道家黃老思想為主軸。
如果說兩漢黃老思想以《老子》為㆗心，由此進行引申、發揮、擴大甚至轉化《老
子》某些思想，那麼黃老道的核心思想，則是站在漢代黃老思想的基礎㆖進行轉
化，尤其以神化某些思想為主。因此，對於宗教的崇拜，黃帝與老子的㆞位可能
不分軒輊；而作為教義內容，在思想這㆒部分，黃老道與先秦時期黃老思想的發
展㆒樣，雖然依託黃帝與老子，但仍然以《老子》為㆗心。而這種黃老思想神學
化的結果就是標示著道教的產生。當然，嚴格來說，這種帶有㆒定儀式的黃老道
並非等同於道教，它是道教的前身，或是㆒種準道教的形式52，就如同道家黃老

50 卷八，《魏書》第八，頁 263-264。
51 《㆔國志．魏書第八．㆓公孫陶㆕張傳第八》 ，卷八，注引，頁 264。
52葛兆光說： 「從現存比較可靠的資料來看，張陵所代表的只是㆒個並不成熟的、帶有㆞方色彩
的宗教團體，與後來的成熟道教相去甚遠，如果把五斗米道當作成熟的道教，我們就無法解釋
許多棘手的問題。比如說五斗米道缺乏完整的理論體系，尚未構築起㆒個崇拜神仙譜系，也缺
乏宗教必然具備複雜的儀式方法，而道教的這些理論、神譜、儀式、方法，主要都成熟於東晉
南朝，大多來自於與張陵並不相干的葛玄、楊羲、㆓許、葛洪、陸修靜、陶弘景㆒脈，那麼怎

341
並不能等同於黃老道53。不過無論如何，黃老道以黃老思想為根本，它是依附在
道家黃老而來；可以說，黃老道為㆒複雜概念，夾雜方仙道、巫覡符籙，黃老思
想是其主要的組成份子，黃老思想的流傳為道教派別的建立起了重要的理論基
礎，往後的道教也與此有深的關聯。

第㆓節 黃老道典籍對黃老思想的吸收與轉化

㆒、
《太平經》

(㆒)、《太平經》的相關問題

《太平經》是東漢黃老道經典54，是㆗國流傳最早的道教經典。根據記載，
此書經過多次製作傳鈔才形成，西漢成帝時是始作期。 《漢書．眭兩夏侯京翼李

麼解釋這㆒現象呢？同樣，把《太平經》視為業已成熟的的道教著作，便忽略了道教作為㆒個
宗教的特殊姓，《太平經》是㆒部彙編而成的書，來源不㆒，體系亂漫，比較原始，也比較粗
糙，我們可以看到，道教特有的自然，社會與㆟的體系，道教特有的神祇系統、齋醮科儀、符
籙禁咒、丹鉛導引方藥在《太平經》㆗還很零散，相反，講倫理，政治、法術的㆞方倒很多，
看起來像是㆒本披了神學外衣的政治教科書，所以《後漢書．襄楷傳》說他『以陰陽五行為家，
而多巫覡雜語。』白雲齋《道藏目錄詳注》卷㆕說他『內則治身長生，外則治國太平。』的確
不太像純道教的著作。」(《道教與㆗國文化》 ，頁 19，㆖海㆟民出版社，1991 年 3 月第㆔刷)
龔鵬程也認為：「道教並非單㆒的宗教，秦漢間實為諸道並立的時代，這些道，彼此間競爭、
融合、或各行其是，直到南北朝㆗晚期，才逐漸在『佛 / 道』對舉的架構㆘，被攏統㆞稱為
道家或道教。在這大共名底㆘，因諸道來源與內涵殊不相同，所以才在經書編秩及神仙品㆞等
形式結構㆖運用巧思，勉強拼湊合成㆒個大系統。可是這只是形式㆖的統合，並非實質性的。」
(《道教新論》㆓集，頁 21，嘉義：南華管理學院，1998 年 7 月)
53 目前學術界對「黃老之學」、「道家黃老」或「黃老道家」與「黃老道教」有所區別，前者是
學術流派，後者則是宗教。
54 有學者認為《太平經》非黃老道的宗教經典。理由之㆒是《太平經》㆗沒有「黃老道」的名
稱；之㆓是漢桓帝祭拜黃老，事黃老道，但襄楷獻《太平經》時卻沒有採用；之㆔是張角兄弟
領導的「黃巾起義」，旬日之間，㆝㆘響應，京師震動。漢靈帝對此採取鎮壓的手段。這次起
義雖然失敗，卻加速了漢朝的滅亡。而襄楷先後㆔次㆖獻《太平經》 ，先是「順帝不行」 ，接著
桓帝也未採用。而「靈帝即位，以楷書為然」 。雖然說靈帝未必能夠預料後來發生的黃巾起義，
但封建統治者素來對民間宗教組織存心戒懼，如果太平道就是黃老道，《太平經》就是其宗教
經典，則靈帝將這部造反的宗教組織的經典看作是可供參考利用的，便很難解釋了(金正耀《道
教與煉丹術論》，頁 21，北京：宗教文化出版社，2001 年 2 月㆒刷)。其實正由於黃老道是當
時黃老的崇拜與各種宗教組織的泛稱，順、桓㆓帝不用，只能說明宮廷㆗的黃老道並未以《太
平經》為經典，卻不足以說明民間黃老道也未以《太平經》為經典。

342
傳第㆕十五》說：「齊㆟甘忠可詐造《㆝官曆》、《包元太平經》十㆓卷，以言漢
家逢㆝㆞之大終，當更受名於㆝，㆝帝使真㆟赤精子，㆘教我此道。」甘忠可將
此書教授夏賀良、㆜廣世、郭昌等㆟，㆗壘教尉劉向奏其假鬼神罔㆖惑眾，將甘
忠可㆘獄治罪，未斷病死。甘忠可死後，其弟子夏賀良等繼續暗㆗學習《包元太
平經》。哀帝即位，騎都尉李尋向哀帝推薦夏賀良等待詔黃門，數次召見，便藉
機說：「漢歷㆗衰，當更受命。成帝不應㆝命，故絕嗣。今陛㆘久疾，變異屢數，
㆝所以譴造㆟也。宜急改元易號，乃得延年益壽，皇子生，災異息矣。」哀帝久
病不癒，於是聽從建議，「以建平㆓年為太初元年，號曰陳聖劉太平皇帝。」後
來，哀帝的病仍不見好轉，夏賀良等又奏言「大臣皆不知㆝命，宜退丞相御史，
以解光、李尋輔政。」但哀帝因為他們的建議無驗效，復以朝㆗大臣反對，於是
逮捕夏賀良等㆟，判定他們「執左道，亂朝政，傾覆國家，誣罔主㆖，不道。夏
賀良等皆伏誅，尋及解光減死㆒等，徙敦煌郡。」55由此可知，《太平經》第㆒
次出現稱作《包元太平經》，而當時的《包元太平經》內容今已不可詳考，而且
由於所傳者甘忠可、夏賀良等㆟被殺，此書莫知所終。
順帝時期，《太平經》又再次出現。《後漢書》說：「初，順帝時，琅邪宮崇
詣闕，㆖其師于(干)吉於曲陽泉水㆖所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱
目，號《太平清領書》。其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所㆖妖
妄不經，乃收藏之。」56這㆒次是瑯邪㆟宮崇獻㆖其師于(干)吉所得的神書，號
《太平清領經》，最後仍以「夭妄不經」不了了之，未受重用。據考證，于吉神
書的來歷，有㆔種說法：
㆒說出自葛洪《神仙傳》。《㆔洞珠囊》卷㆒《救導品》引《神仙傳》佚文云：
「干君者，北海㆟也。病癩數十年，百藥不能愈。見市㆗㆒賣藥公，姓帛名和。
往問之。公言卿病可護。卿審欲得愈者，明日雞鳴時來會大橋北木蘭樹㆘，當教
卿。明日雞鳴，干君往期處；而帛公已先在。怒曰：不欲愈病耶?而後至何也?
更期明日夜半時。於是干君日入時便到期處。須臾，公來。干君曰：不當如此耶?
乃以素書㆓卷受干君。誡之曰：卿得此書，不但病愈而已；當得長生。干君再拜
受書。公又曰：卿歸，更寫此書，使成百五十卷。干君思得其意，內以治身，外
以消災救病，無不差愈。在民間㆔百年，道成仙去也。」王松年《仙苑編珠》卷
㆗引《神仙傳》佚文則說：「吉受之，乃《太平經》也。行之疾愈，乃於㆖虞釣
臺鄉高峰之㆖，演此經成㆒百七十卷。今太平山干谿在焉。」據此，帛和授書㆓
卷于干吉，吉演成㆒百七十卷，㆒百五十卷之說非是。
第㆓說出自已佚的《後漢書》，其㆗《混元聖記》卷㆒云漢成帝「河平㆓年
㆙午，老君降於琅琊郡曲陽淵，受干吉《太平經》。」此說言老子於前漢成帝河
平㆓年㆘降，授干吉《太平經》。
第㆔說出《老君說㆒百八十戒序》，文見《太㆖老君經律》及《雲笈七籤》
卷㆔十九。其言：「昔周之末，赧王之時，始出太平之道，太清之教。老君至琅

55 卷七十五，頁 3192-3193。
56 《後漢書．郎顗襄楷列傳第㆓十㆘》，卷㆔十㆘，頁 1084。

343
琊，受道與干吉。干吉受道法，遂以得道，拜為真㆟。又傳《太平經》㆒百七十
卷㆙㆚十部。後帛君篤病，從干君受道護病。病得除差。遂復得道拜為真㆟。」
此說謂老君授干吉，吉授帛和57。
桓帝之世，襄楷復獻此書於皇帝，說：
前者宮崇所獻神書，專以奉㆝㆞，順五行為本，亦有興國廣嗣之術，其文
易曉，參同經典，而順帝不行，國胤不興。58
並明白表示自己所獻即「琅琊宮崇受于吉神書」。根據㆖述記載，再合神書來歷
㆔說，我們當了解，㆔說都是神仙家之言，老君㆘凡傳授，事屬妄誕；帛和授書
亦如黃石公授張良韜略，亦皆自神之說。但可以肯定，該書出於于吉、宮崇等㆟
之手，當時未能流布，後經襄楷於桓帝時復獻，才漸為世㆟所知。東漢末，該書
落入精通黃老道的張角之手，「後張角頗有其書焉」59，對張角重新創立和傳播
太平道、組織黃巾之事起了重要的作用。張陵創立五斗米道也受此書的影響。
至於《包元太平經》與于吉等㆟的《太平清領書》是否有關聯呢?目前雖然
無法明確其㆗的細部內容，但㆒般相信㆓者脫離不了關係，蒙文通說：「西漢今
文學家夏賀良、甘忠可之流，始作《包元太平經》 ，是為早期道教經典《太平經》
60
之權輿。」 湯㆒介認為甘忠可《包元太平經》與于吉《太平清領書》有幾點密
切關係：㆒是甘忠可、夏賀良、㆜廣世等㆟與于吉皆山東沿海㆟，㆓書皆產生於
齊㆞，彼此有㆞緣關係。㆓是《包元太平經》具五行相生相克的思想，提出「漢
家逢㆝㆞之大終，當更受命」，與《太平清領書》據《後漢書．襄楷傳》言「專
以奉㆝㆞，順五行為本」 ，「其言以陰陽五行為家」相㆒致；以及夏賀良據《包元
太平經》所陳「成帝不應㆝命故絕嗣，今陛㆘久疾，變異屢數」，故當「改元易
號，乃得延年益壽，皇子生」 ，也與〈襄楷傳〉所說《太平清領書》 「亦有興國廣
嗣之術」相㆒致。㆔是㆓者均以「致太平」為目的。㆕是㆓書皆與養生成仙的神
仙家思想有關。五是㆓書都不為當朝統治者接受，可見這兩部書都有些與漢朝當
時統治思想不合之處61。
此書在晉朝之前或稱《太平清領經》 ，或稱「神書」。牟子《理惑論》說： 「問
62
曰：王喬赤松，八仙之籙，神書百七十卷，長生之事，與佛經豈同乎?」 神書
㆒百七十卷當即《太平經》 ，並且把它視為長生之事。葛洪的《抱朴子．遐覽》、
《神仙傳》㆗始稱《太平經》 。唐朝多種著述㆗亦稱《太平經》 。章懷太子李賢《後
漢書注》襄楷傳時說：「神書即《太平清領書》」 ，「神書即今道家《太平經》也。
其經以㆙㆚㆛㆜戊己庚辛壬癸為部，每部㆒十七卷也。」63

57 參見陳國符《道藏源流考》「于吉《太平經》」條，頁 83-87，北京：㆗華書局，1992 年 4 月
第㆕刷。
58 《後漢書．郎顗襄楷列傳第㆓十㆘》，卷㆔十㆘，頁 1081。
59 《後漢書．郎顗襄楷列傳第㆓十㆘》，卷㆔十㆘，頁 1084。
60 《古學甄微．道教史瑣談》，頁 315。
61 《㆗國傳統文化㆗的儒釋道．關於太平經成書問題》 ，頁 142-144，北京：㆗國和平出版社，
1988 年 10 月初版。
62 周叔迦輯撰，周邵良新編《牟子叢殘新編》，頁 20，北京：㆗國書店，2001 年 7 月第㆒刷。
63 《後漢書．郎顗襄楷列傳第㆓十㆘》，卷㆔十㆘，頁 1080。

344
 歷史的記載，都說明《太平經》是東漢典籍，而目前所流傳㆘來的《太平經》
是否就是當時流傳的典籍呢。這個意見，湯用彤早先曾發表看法，他考定《太平
經》為漢代舊書。其根據大略有㆔：㆒、依范曄《後漢書》李賢注及唐王懸河《㆔
洞珠囊》所引，知明正統《道藏》㆗的《太平經》，唐代已有其書。㆓、現存之
經與後漢襄楷、晉葛洪及劉宋范曄所傳相符合。㆔、《太平經》所載的事實與理
論，皆為漢代所已有，而且關於五兵、刑德之說，如果不是漢㆟，決不能陳述的
那樣詳實64。
王明認為現存的《太平經》除《太平經鈔．㆙部》為後㆟增補東晉以後梁以
前纂集的《靈書紫文》外，整體㆖還保存著後漢著作的本來面目。他從漢代語言
㆖、㆞理名稱㆖、社會風尚㆖、 《太平經》的思想內容㆖等㆕個方面考察、論述
了《太平經》大抵為公元㆓世紀前期的作品65。因此，《太平經》的成書時代，
只能根據《經》的殘卷和除「㆙部」以外的《太平經鈔》的內容來研究和考證。
近年有學者利用新發現的考古資料「鎮墓文」與《太平經》作比較研究。透
過「鎮墓文」第㆒手資料的辭彙與《太平經》的重要術語比對，也認為是東漢時
期的作品。如鎮墓文的「句校」 、
「鉤校」與《太平經》的「鉤校」 ；鎮墓文的「太
陽之精」與《太平經》的「日精」 ；鎮墓文的「重復」與《太平經》的「承負」；
鎮墓文的「尸注」與《太平經》的「尸咎」等等，提供了㆒個力證66。
另㆒個問題， 《太平經》與《太平洞極經》的關係亦須交代。 《太平經》㆗屢
67
言《洞極之經》 ，唐道士孟安排《道教義樞．七部義》記載說：
按《正㆒經》云：有《太平洞極之經》㆒百㆕十㆕卷，此經盛明治道，證
果修因，禁忌眾術也。其《洞極經》者，按《正㆒經》 ，漢安元年(順帝年
68
號)，太㆖親授㆝師(張陵)，流傳日滋。
可見《太平經》㆒百七十卷之外，尚有㆒部《太平洞極經》㆒百㆕十㆕卷流傳，
而且相傳由㆝師張陵所傳。《太平經》與《太平洞極經》兩書是否為同㆒部而僅
卷帙不同，還是兩部不同性質的作品呢?或認為「 《太平經》是㆒個簡稱，是于吉
的《太平清領書》和張道陵的《太平洞極經》兩種的混合物。」69亦有認為《太
平經》與《太平洞極經》並非兩部不同的經書，可能是㆒部經書的兩種版本的兩

64〈讀《太平經》書所見〉， 《國學季刊》第五卷第㆒號，1935 年 3 月。
65 王明《道家和道教思想研究．論太平經的成書時代和作者》 ，頁 183-200。
66 參劉昭瑞〈 《太平經》與考古發現的東漢鎮墓文〉， 《世界宗教》，1992 年第 4 期； 〈承負說的
源起〉 ，《世界宗教研究》，1995 年 4 期。
67 如：「其為道乃拘校㆝㆞開闢以來，㆝文㆞文㆟文神文皆撰簡得善者，以為洞極之經。」(《太
平經合校》，頁 87)此外又有「名為洞極㆝㆞陰陽之經」(《太平經合校》 ，頁 85)，「善者以為
洞極之經，名為皇㆝洞極政事之文」(《太平經合校》 ，頁 354)，
「立洞極經」(《太平經合校》，
頁 467)，「洞極之經，名曰太平」(《太平經合校》，頁 576)。
68 此說宋張君房《雲笈七籤．卷六．㆕輔》亦云： 「今㆙㆚十部合㆒百七十卷，今世所行。按《太
㆒經》云，有《太平洞極之經》㆒百㆕十㆕卷，今此經流亡，殆將欲盡。此之㆓經并是盛明治
道及證果修因禁忌眾術也。若是㆒百㆕十卷《洞極經》者，按《正㆒經》，此漢安元年太㆖親
授㆝師，流傳滋目，若是㆙㆚十部者，按百八十戒云，是周赧王時，老君於蜀郡臨邛縣授於瑯
琊干吉。」(蔣力生等校注，北京：華廈出版社，1996 年 8 月第㆒刷)
69 陳攖寧《道教與養生．太平經的前因後果》，頁 48-50，華文出版社，1989 年。

345
種名稱70。根據熊德基的研究，今本《太平經》文體風格多樣，大致可分㆔類：
問答體、散文體、對話體。《太平洞極經》即《太平經》問答體部份，㆒百㆕十
㆕卷可能為問答體之篇數71。由此《太平洞極經》可能屬於今本《太平經》的㆒
部份。
《太平經》該書篇幅浩繁，內容龐雜，體例不㆒，雖屬東漢舊籍，但也並非
㆒㆟㆒時之作，是經多㆟之手逐步彙集、增廣而成的。原書㆒百七十卷，今只存
明正統《道藏》㆗五十七卷殘本。另外，《道藏》㆗還有唐㆟閭丘方遠節錄《太
平經》而成的《太平經鈔》十卷。王明根據《太平經》殘本和《太平經鈔》及其
他㆓十七種引書，加以校、補、附、存，編成《太平經合校》，基本㆖恢復了㆒
百七十卷的輪廓，給研究《太平經》提供了有利的基礎，廣為遵用。本文即根據
此書論述。

(㆓)、《太平經》的黃老思想特點

《太平經》㆒書內容多而且雜，甚至自相矛盾。舉凡宇宙之道、陰陽五行、
災異瑞應、政治思想、神仙長生、養生、巫術、治病等方面，都㆒㆒網羅，它彙
集了漢代的流行思想，反映了兩漢時期思想特點。湯用彤說： 「《太平經》者，㆖
接黃老、圖讖之道術，㆘啟張角、張陵之鬼教。其所記與漢末黃巾、六朝之道士，
均有差異，則謂其為最早之道教典籍。」72由此可知，
《太平經》不但是宗教㆖㆒
部著作，宗教神學為其核心，其㆗亦有不少黃老思想。藉著《太平經》的探討，
我們會發現東漢㆗期以後黃老思想被繼承與轉變的㆒面。

1、 道氣的宇宙觀

在第㆓章我們由《老子》、黃老帛書、
《管子》㆕篇、
《淮南子》、王充等的探
討，認為先秦到東漢的黃老形㆖思想的發展傾向，主要圍繞在道、氣觀念的延伸
與擴大、道為究竟還是氣為究竟的意見㆖。在《太平經》㆗，關於這種黃老重視
的道與氣的形㆖觀點，就被納入其㆗，成為《太平經》形㆖思想重要環節之㆒。

70 卿希泰主編《㆗國道教史》第㆒卷，頁 107-108，成都：㆕川㆟民出版社，1996 年 12 月第㆒

刷。
71 熊德基〈
《太平經》的作者和思想及其與黃巾和㆝師道的關係〉 ，《歷史研究》1962 年第 4 期。
72 《國學季刊》，第五卷第㆒期，1935 年。

346
 《太平經》繼承了黃老道家關於「道」的思想，認為「道」在㆝㆞之㆖，是
生成宇宙萬物的總根源，有了道才生成宇宙，演化出元氣、㆝㆞、陰陽、㆕時、
五行等等，由此化生萬物。它說：
夫道何等也?萬物之元首，不可得名者。73
又說：
道乃主生，道絕萬物，不生萬物。74
㆝㆞大小，無不由道而生者也。75
道無不導，道無不生。76
道也是㆝㆞萬物運行永恆與普遍的規律，㆒切按照規律的運行，㆝㆞陰陽才能調
和，萬物才能相生相傳，它說：
道者，乃㆝㆞所常行，萬物所受命而生也。77
六極之㆗，無道不能變化。78
道無所不能化，故元氣守道，乃行其氣，乃生㆝㆞，無柱而立，萬物無動
類而生，遂及其後世相傳，言有類也。比若㆞㆖生草木，豈有類也。是元
氣守道而生如此矣。自然守道而行，萬物皆得其所矣。79
㆝道有常運，不以故㆟也。故順之則吉昌，逆之則危亡。80
對於規律意義的道具有循環往復的特性，《太平經》說：
㆝道比若循環，周者復反始，何有解已。81
㆝道常在，不得喪亡，狀如㆕時周反鄉，終老反始。82
本去故當繩之以真道，反其末極還就本，反其華還就實，反其偽還就真。
夫末窮者宜反本，行極者當還歸，㆝之道也。83
又說：
夫皇㆝乃以㆕時為枝，厚㆞以五行為體，枝主盛衰，體主規矩。部此九神，
周流㆝㆘，㆖㆘洞極，變化難睹。為㆝㆞重寶，為眾神門戶。自有固常，
不可侵犯。84
㆝㆞是依㆕時、五行、㆝干㆞支等規律構成，五行在㆕時的㆞位變化，隨著元氣
的運行而有「王、相、休、囚、死」的五種循環85。這種規律本身，顯示「周流
相轉」或「始終」的意義。這是《老子》「有物混成，先㆝㆞生，寂兮寥兮，獨

73 《太平經合校．守㆒明法》，卷十八至㆔十㆕，頁 16，北京：㆗華書局，1997 年 10 月第五刷。

74 《太平經合校》，卷㆒百㆔十七至㆒百五十㆔，頁 701。
75 《太平經合校．守㆒明法》，卷十八至㆔十㆕，頁 16。
76 《太平經合校．附錄佚文》，頁 736。
77 《太平經合校．附錄佚文》，頁 734。
78 《太平經合校．守㆒明法》，卷十八至㆔十㆕，頁 16。
79 《太平經合校．安樂王者法》，卷十八至㆔十㆕，頁 21。
80 《太平經合校．㆝文記訣第七十㆔》，卷五十，頁 178。
81 《太平經合校．斷金兵法第九十九》，卷六十五，頁 227。
82 《太平經合校．胞胎陰陽規矩正行消惡圖》，卷五十㆓，頁 193。
83 《太平經合校．㆕行本末訣第五十八》 ，卷㆕十㆓，頁 95。
84 《太平經合校．㆝讖干支相配長安國家法第㆒百五》 ，卷六十九，頁 262。
85 《太平經合校．斷金兵法第九十九》，卷六十五，頁 227。

347
立不改，周行而不殆，可以為㆝㆘母。吾不知其名，字之曰道。」86以及「反者
道之動」87思想的說明。另㆒個則具對立轉化的特性，《太平經》說：
道無奇辭，㆒陰㆒陽，為其用也。88
透過陰陽作用，事物相生相成。它說：「夫陽極者能生陰，陰極者能生陽，此兩
者相傳，比若寒盡反熱，熱盡反寒，自然之術也。」89或說： 「極㆖者當反㆘，極
外者當反內， 故陽極當反陰，極于㆘者當反㆖，故陰極反陽，極于末者當反本。」
90
以㆖可以看出《太平經》㆗的「道」合黃老道家之義。
《太平經》也沒有忘記「氣」，以元氣論宇宙的形成。元氣為何呢?《太平
經》認為宇宙最初渾沌未分而含有陰陽，㆝㆞萬物均從其㆗化生而來。它說：
㆝㆞未分，起初之時，乃有㆖㆘、日月㆔光，㆖㆘洞冥，洞冥無有分理。
雖無分理，其㆗內自有㆖㆘左右表裡陰陽，雖俱相持，而不分別。91
這種渾沌未分的原初情形就是元氣。《太平經》又說：
㆝㆞開闢貴本根，乃氣之元也。92
夫物，始於元氣。93
元氣乃包裹㆝㆞㆕面八方，莫不受其氣而生。94
㆒氣為㆝，㆒氣為㆞，㆒氣為㆟，餘氣散備萬物。95
宇宙萬物莫不稟受元氣而生，同時，元氣也是構成宇宙萬物最細微的物質。其生
化過程，《太平經》說：
元氣怳惚自然，共凝成㆒，名為㆝㆞；分而生陰而成㆞，名為㆓也；因為
㆖㆝㆘㆞，陰陽相合施生㆟，名為㆔也。㆔統共生，長養凡物名曰財。96
元氣在㆝㆞未開闢以前就存在，開始是恍惚無形而後凝結為㆒，元氣內部有「陰
陽」存在，由元氣內部陰陽，化分為陰陽㆓氣，陽氣就成為㆝，陰氣就成為㆞，
「㆝者常㆘施，其氣㆘流也。㆞者常㆖求，其氣㆖合也。」「兩氣者常交用事，
合於㆗央」97，接著生㆟，生萬物。這裡的㆝氣㆞氣之㆖升㆘流即是陰陽相合，
表示氣具化生萬物的動能，其功能亦如同道。
《太平經》又說元氣是陰、陽、㆗和㆔種氣之共名，「元氣有㆔名：太陰、
太陽、㆗和。」98自然是元氣的特性， 「元氣自然，共為㆝㆞之性。」99這表明《太

86 《老子註譯及評介》，㆓十五章，頁 163。
87 《老子註譯及評介》，㆕十章，頁 223。
88 《太平經合校．合陰陽道法》，卷十八至㆔十㆕，頁 11。
89 《太平經合校．守㆔實法第㆕十㆕》，卷㆔十六，頁 44。
90 《太平經合校．㆕行本末訣第五十八》 ，卷㆕十㆓，頁 95-96。
91 《太平經合校．㆔者為㆒家陽火數五訣第㆓百㆒十㆓》，卷㆒百㆒十九，頁 678。
92 《太平經合校．修㆒卻邪法》，卷十八至㆔十㆕，頁 12。
93 《太平經合校．六罪十治訣第㆒百㆔》 ，卷六十七，頁 254。
94 《太平經合校．分解本末法第五十㆔》 ，卷㆕十，頁 78。
95 《太平經合校．利尊㆖延命法》，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 726。
96 《太平經合校．闕題》，卷七十㆔至八十五，頁 305。
97 《太平經合校》，卷㆒百㆓十至㆒百㆔十六，頁 694。
98 《太平經合校．和㆔氣興帝王法》，卷十八至㆔十㆕，頁 19。
99 《太平經合校．名為神訣書》，卷十八至㆔十㆕，頁 17。

348
平經》在宇宙生成論㆖與《老子》的「㆔生萬物」的論斷是㆒致的，尤其更加把
《老子》的「㆔」具體化為元氣、㆝㆞和㆟，而且其自然觀㆖堅持元氣論，這與
黃老思想都有直接關係。
由以㆖所論來看，似乎出現「道」和「氣」兩個本源。事實也是如此。從道
的角度，道高於氣，或者說道比氣更根本，所謂「夫道者，乃大化之根，大化之
師長也。」100就是以道為萬物本源的。從氣的角度，元氣是先於道而存在的，並
不依賴於道，「元氣無形，以制有形，以舒元氣，不緣道而生」101。只不過元氣
在化生萬物時要依道而行，是所謂「元氣行道，以生萬物」102、「元氣守道，乃
行其氣，乃生㆝㆞」103。這裡不說氣生於道，而是說氣行道、守道，表示氣與道
並非從生關係，而是㆓元關係，即是在宇宙形成的過程㆗，道僅是萬物生成、發
展的㆒種普遍法則和規律，是氣行之時的依據而已。意味著《太平經》將《淮南
子》主張的「道生氣」這㆒環節抽離，而與王充的「元氣生萬物」的命題更為貼
近。會有這兩種傾向，其實是《太平經》吸收黃老道家道本論與氣本論矛盾之處，
正顯現其雜的㆒面，同時意味《太平經》並不特別關注形㆖理論意義的本身，也
不關注是否形成系統、連貫的理論體系。
另㆒個與道氣相關的概念是「㆒」。《太平經》㆗說：
㆒者，生之道也；㆒者，元氣所起也。104
又說：
㆒者，乃道之根也，氣之始也。105
又說：
㆒者，其元氣純純之時也。元氣合無理，若風無理也，故都合名為㆒也。
㆒凝成㆝。106
㆒即是道，也是氣，這是從宇宙生成論與本體論的角度對《老子》「㆒」的繼承。
不過《太平經》不說「道生㆒」，而說「道為㆒」、「㆒是氣」，將道的本體與
化生的歷程由抽象化為具體，這與《老子》不同而與《淮南子》「道始於㆒」的
命題關係密切。
《太平經》用道與氣作為宇宙的本體，將氣規定為宇宙構成的元素，這與黃
老思想並沒有不同。說明《太平經》構建了以黃老本體論為核心的思想體系，但
它並不止於此。既然《太平經》是早期道教的經典，它就不可能只探討本體論這
樣的純哲學問題，而與其宗教信仰毫不沾邊。應該說《太平經》討論形㆖本體的
目的並非論證客觀現象或自然本性，而是要在形㆖的基礎說明和論證其對神性的
看法。因此，《太平經》說：

100 《太平經合校．㆝咎㆕㆟辱道誡第㆓百八》，卷㆒百㆒十七，頁 662。

101 《太平經合校．守㆒明法》，卷十八至㆔十㆕，頁 16。
102 《太平經合校．守㆒明法》，卷十八至㆔十㆕，頁 16。
103 《太平經合校．安樂王者法》，卷十八至㆔十㆕，頁 21。
104 《太平經合校．五事解承負法第㆕十八》，卷㆔十七，頁 60。
105 《太平經合校．修㆒卻邪法》，卷十八至㆔十㆕，頁 12-13。
106 《太平經合校．國不可勝數訣第㆒百㆔十九》，卷九十㆔，頁 392。

349
 無形委氣之神㆟，職在理元氣107。
在元氣之㆖還有㆒個更高的主宰它的神。又說：
無形委氣之神㆟與元氣相似，故理元氣。108
元氣與這個神㆟有相同的特性， 「元氣」既是客觀而自然的實體，同時也是㆒個
主宰的神，元氣的作用也非自然而是具有某種目的性。它說：
元氣自然樂，則合共生㆝㆞，悅則陰陽和合，風雨調，風雨調則共生萬㆓
千物。109
元氣有喜、怒之情，有「善」 「惡」之分110；陽氣「好生」
、 ，和氣「好成」
，陰氣
111
「好殺」 ，表示這種元氣，帶有感情、意志、道德的色彩，帶有高深不可測的
神秘性。《太平經》又說：
元氣與自然太和之氣相通，并力同心，時怳怳未有形也，㆔氣凝，共生㆝
㆞。㆝㆞與㆗和相通，并力同心，共生凡物。凡物與㆔光相通，并力同心，
共照明㆝㆞。凡物五行剛柔與㆗和相通，并力同心，共成共萬物。㆕時氣
陰陽與㆝㆞㆗和相通，并力同心，共興生㆝㆞之物利。孟仲季相通，并力
同心，各共成㆒面。㆞高㆘平相通，並力同心，共出養㆝㆞之物。蠕動之
屬雄雌合，乃共生和相通，并力同心，以傳其類。男女相通，并力同心，
共生子。㆔㆟相通，并力同心，共治㆒家。君臣民相通，并力同心，共成
㆒國。此皆本之元氣自然㆝㆞授命。凡事悉皆㆔相通，迺道可成也。112
把元氣自然與㆔光、五行、㆕時、萬物相連，彼此之心相通相感，這是㆒種㆝㆟
合㆒，㆝㆟感應的思想。這種思想與道家黃老認為㆝與㆟的感應是由於「陰陽同
氣相動」113，而且這種感應與「鼓宮而宮應，鼓角而角動」的「類同相召」114的
氣感思想相關，但卻更具神秘性，說明《太平經》既有黃老思想的哲學基礎，又
有宗教神學的特質。
對於「道」的宗教塑造， 《太平經》說：
道乃能導化無前，好生無量輩。夫有真道，乃㆖善之名字；夫無道者，乃
最惡衰凋兇犯死喪之名稱也。115
道能化育眾生，得真道可得善，無道則惡死，此道具道德善惡特性。又說：
㆝道迺祐易教，祐至誠，祐謹順，祐易曉，祐易敕，將要㆟君厚，故教之，
不要其厚者，不肯教之也。其象效，猶若㆟相與親厚則相教示以事，不相
與至厚，不肯教示之也。教而不聽，忿其不以時用其言，故廢而置之，不
復重教示之也。於是災變怪便止，不復示敕㆟也。如是則雖賢聖，聾闇無

107 《太平經合校．九㆝消先王災法第五十六》，卷㆕十㆓，頁 88。

108 《太平經合校．九㆝消先王災法第五十六》，卷㆕十㆓，頁 88。
109 《太平經合校．闕題》，卷㆒百十五至㆒百十六，頁 647-648。
110 《太平經合校．努力為善法第五十㆓》 ，卷㆕十，頁 74。
111 《太平經合校．㆔者為㆒家陽火數五訣第㆓百㆒十㆓》，卷㆒百㆒十九，頁 675-676。
112 《太平經合校．㆔合相通訣第六十五》 ，卷㆕十八，頁 148-149。
113 《淮南子校釋．覽冥》，卷第六，頁 642。
114 《呂氏春秋注疏．應同》，卷第十㆔，頁 1282-1290。
115 《太平經合校．急學真法第六十六》，卷㆕十九，頁 157。

350
 知也；聰明閉塞，㆝㆞神祇不肯復諫正者也。116
㆝道能護祐至誠之㆟，㆟若不相親愛，道則災異怪變教示之，此道有意志神力。
又說：
㆝之為道也，不樂淹汙辱，不欲利㆟。㆝乃無㆖，道復尚之。道乃㆝皇之
師法也，乃高尚㆝。是故㆝與道者主修正，凡事為其長。故能和陰陽，調
風雨，正晝夜，列行伍，㆝㆞之間莫不被恩受命，各得其所者。117
㆝能利㆟亦能辱㆟，道乃㆝之師法，亦能如之。其為事之長，能調和陰陽，恩被
萬物。因此，「道者，㆝也，陽也，主生；德者，㆞也，陰也，主養。」118「道
者，乃㆝所按行也。㆝者最神，故真神出其助化也。」119這些說法都可以看到「道」
具神秘莫測的特性。除此， 《太平經》還有㆒特殊見解，它說：
夫㆝畏道者，㆝以至行也。道廢不行，則㆝道亂毀，㆝道亂毀則危亡無復
法度。故自然使㆝㆞之道守，行道示不懈，陰陽相傳，相付相生也。道乃
至生，道絕萬物不生，萬物不生則無世類，無可相傳生，萬物不相生相傳
則敗矣。何有㆝㆞乎?㆝㆞陰陽乃當相傳相生。今絕滅則滅亡。故㆝畏道
絕而危亡。道畏自然者，㆝道不因自然，則不可成也。120
很顯然的，這裡完全是闡釋《老子》「㆝法道，道法自然」的觀念，然而《太平
經》故意將「道法自然」更改為「道畏自然」 ，這樣的改變，已從純然遵循客觀
規律的思想，落入到畏懼有㆟格意義的自然尊神，有著濃厚的宗教意味。
總之， 《太平經》不僅吸收黃老道家形㆖思想作為立教的根本思想，更重要
的是將之帶往神秘之路引伸，強調其超越性與主宰性，使得黃老道家與黃老道教
在本質屬性㆖有了絕大的分野，成為黃老思想在兩漢最大的變化。

2、以成仙為目標的養生觀

「重生」是道教與道家共同的㆟生價值觀。道教與道家都體認到在㆟類發展
的過程㆗，造成最大的心理刺激莫過於生命的結束。生生不息是不可阻擋的自然
規律，死亡也同樣是㆒種不可遏止的自然趨勢。生命的㆒開始就意味著生命的逐
漸結束，生就是死的開端。因此它們主張熱愛自然，集㆗㆞表現於對生命的重視，
肯定生命的價值，將生命的存在與延續，視為是㆟對自然本性的維護。
在《太平經》㆗，就大力宣揚生的意義和死的可怕，確定了重生的主旨。它
說：

116 《太平經合校．大小諫正法第五十九》，卷㆕十㆔，頁 100。

117 《太平經合校．㆝咎㆕㆟辱道誡第㆓百八》，卷㆒百十七，頁 662。
118 《太平經合校．闕題》，卷五十六至六十㆕，218 頁。
119 《太平經合校．分別貧富法第㆕十㆒》，卷㆔十五，頁 32。
120 《太平經合校》，卷㆒百㆔十七至㆒百五十㆔，頁 701。

351
 凡㆝㆘㆟死亡，非小事也。壹死，終古不得復見㆝㆞日月也，脈骨成塗土。
死命，重事也。㆟居㆝㆞之間，㆟㆟得壹生，不得重生也。121
又說：
㆟死者大劇事，當大冤之，叩胸心自投擗也，力盡長悲哀而已。……夫㆟
死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。122
又說：
太陽、太陰、㆗和㆔氣共為理，更相感動，㆟為樞機，故當深知之。皆知
重其命，養其軀，即知尊其㆖，愛其㆘，樂生惡死，㆔氣以悅喜，共為太
和，乃應並出也。但聚眾賢，唯思長壽之道，乃安其㆖，為國寶器。123
㆟生最可貴的是生命，每個㆟僅僅㆒次機會，㆒旦死亡，將永遠無法得到重生。
因此，「㆔萬六千㆝㆞之間，壽為最善」124。
「常欲樂生」125，
「要當重生，生為第
㆒。」以為生活在世㆖是㆒件樂事，死亡才是痛苦的。這與其它宗教認為㆟生充
滿苦難，無可流連，而把對幸福的理想寄託於虛幻的㆝國，幻想死後靈魂得救相
較，這種鼓勵㆟們樂生、重生，著重在當㆘現實世界的精神，彰顯其積極的養生
觀。
道家黃老以生命能夠「畢其數」
、「盡㆝年」 ，就是合乎自然之道。「長生久視」
，
「乘彼白雲，至於帝鄉」的思想只是㆒種願望，㆒種想像，是純粹觀念性質的東
西。它所追求的生命價值不在於世俗的享受之㆗，而是在另㆒個層次㆖保全身體
和生命，亦即追求與最高本體的道相合，從而解脫世俗的紛擾而得到生命的長
存。道教則比道家黃老更往前了㆒大步，將「長生久視」視作是㆒種㆟生追求的
目標，㆒種生活實踐。既然生命有結束的悲劇，㆟類就必須珍惜現有的生命本體，
通過各種修煉，使㆟自然生命得到保養、長壽以至於長生，使死亡的悲劇不能㆖
演。最高的理想是生道相守，永遠活著，因此不僅認為精神要不死，更要求實體
的長生，同時認為長生並非是㆟生問題的解決途徑之㆒，而是唯㆒的解決途徑。
於是學仙、成仙就成為㆟生最後歸宿。它說：
故夫㆖士忿然惡死樂生，往學仙，勤能得壽耳，此㆖士是尚第㆒有志者也。
㆗士有志，疾其先㆟夭死，忿然往求道學壽，勤而竟其㆝年耳，是其第㆒
堅志士也。其次疾病多而不得常平平，忿然往學，可以止之者，勤能得復
其故，已小困於病，病乃學，想能禁止之，已大病矣。其次大病劇，乃求
索學道，可以自救者已死矣。126
《太平經》說神仙可致，這並非無法實現的夢想。然而能夠修道成仙，必須
具備兩個條件：
第㆒要有仙籍，即是「仙錄有常」的觀念。 《太平經》說仙錄在北極，由北

121 《太平經合校．不用大言無效訣第㆒百㆒十》卷七十㆓，頁 298。

122 《太平經合校．冤流災求奇方訣第㆒百㆔十㆒》，卷九十，頁 340。
123 《太平經合校．名為神訣書》，卷十八至㆔十㆕，頁 18。
124 《太平經合校．闕題》，卷五十六至六十㆕，頁 222。
125 《太平經合校．樂生得㆝心法第五十㆕》，卷㆕十，頁 80。
126 《太平經合校．急學真法第六十六》，卷㆕十九，頁 161。

352
極㆝君或崑崙真㆟掌管：
神仙之錄在北極，相連崑崙。崑崙之墟有真㆟，㆖㆘有常。真㆟主有錄籍
之㆟，姓名相次。高明得高，㆗得㆗，㆘得㆘，殊無搏頰乞丐者。127
當白日昇㆝之㆟，求生有籍，著文北極㆝君內簿，有數通。128
並配合是否具備神仙「命樹」而定，《太平經》說：
㆟有命樹生㆝土各過，其春生㆔月命樹桑，夏生㆔月命樹棗李，秋生㆔月
命梓梗，冬生㆔月命槐柏，此俗㆟所屬也。皆有主樹之吏，命且欲盡，其
樹半生；命盡枯落，主吏伐樹。其㆟安從得活，欲長不死，易改心志，傳
其樹近㆝門，名曰長生。神吏主之，皆潔靜光澤，自生㆝之所，護神尊榮。
但可常無毀名，㆝有常命，世世被榮，雖不㆘護，久自知精。129
凡㆟與仙㆟皆有命樹，但㆓者不同。凡㆟的命樹依其出生季節不同，其樹也不同，
其壽命有㆒定，當壽命將盡，其樹半生，命盡則命樹由主吏伐除；仙㆟的命樹直
屬於㆝㆞五行眾神吏及司命之神，可以世世被榮。從這㆒點來說， 《太平經》主
130
張「㆟生各有命也，命貴不能為賤，命賤不能為貴也。」 承認命運的存在。
第㆓則是《太平經》雖然承認並非㆟㆟都能成為神仙，度世者「萬未有㆒㆟
131
也」 。但同時它也不主張㆟壽命長短，歸結為㆝命或鬼神的力量，否定所謂「我
生不有命在㆝」132，或是「生死有命，富貴在㆝」133，排除聽㆝由命的消極思想。
㆔㆕十年代《㆗國道教史》的作者傅勤家說：
儒畏㆝命，修身以俟；佛亦謂此身根塵幻化合，業不可逃，壽終有盡。道
教獨欲長生不死，變化飛昇，其不信㆝命，不信業果，力抗自然，勇猛何
如耶。134
《太平經》就說：
㆟命近在汝身，何為叩心仰呼㆝乎?有身不自清，當清誰乎?有身不自愛，
當愛誰乎?有身不自成，當成誰乎?有身不自念，當念誰乎?有身不自責，
當責誰乎?135
認為命運自主，每個㆟可以積極發揮各自的主觀能動性，努力行動並得其法，必
能長生成仙。但要如何完成這個理想呢?《太平經》說必須透過學習，由學道來
完成。
有㆝命者，可學之必得大度；㆗賢學之，亦可得大壽；㆘愚為之，可得小
壽。136

127 《太平經合校．不忘誡長得福第㆒百九十》，卷㆒百十㆓，頁 583。

128 《太平經合校．大聖㆖章訣第㆒百八十》，卷㆒百㆒十㆒，頁 546。
129 《太平經合校．有過死謫作河梁誡第㆒百八十八》，卷㆒百十㆓，頁 578。
130 《太平經合校．致善除邪令㆟受道戒文第㆒百八》，卷七十㆒，頁 289。
131 《太平經合校．神司㆟守本陰祐訣第㆒百五十六》，卷九十八，頁 438。
132 《尚書釋義．商書．西伯戡黎》，頁 86。
133 《㆕書章句集注．論語．顏淵》，卷六，頁 134。
134 《㆗國道教史．第㆓十章結論》，頁 241，台北：臺灣商務印書館，1992 年 9 月第十刷。
135 《太平經合校．大功益年書出歲月戒第㆒百七十九》 ，卷㆒百㆒十，頁 527。
136 《太平經合校．致善除邪令㆟受道戒文第㆒百八》，卷七十㆒，頁 289。

353
 吾道書學凡㆟也，乃大學之，使其㆖列真仙，如不能及真仙，可得平安。
137

在這㆒點看法㆖，勉力學習即使無法達到成仙的目的，至少可以「竟其㆝年」138。
從凡㆟到得道之㆟的等級，《太平經》有數種分法：有分神㆟、真㆟、仙㆟、
道㆟、聖㆟、賢㆟六等的139；有分為愚㆟、賢㆟、聖㆟、道㆟、仙㆟、真㆟、神
㆟七等的140；有分㆝㆟、㆞㆟、神㆟、真㆟、仙㆟、道㆟、聖㆟、賢㆟八等的141；
有分奴婢、良民、賢㆟、聖㆟、道㆟、仙㆟、真㆟、大神㆟、委炁神㆟九等的142；
有分愚㆟、善㆟、賢㆟、聖㆟、道㆟、仙㆟、真㆟、神㆟、與㆝比德之㆟、與元
氣比德之㆟十等的143。不管那㆒種分法，「㆖古第㆒神㆟，第㆓真㆟，第㆔仙㆟，
第㆕道㆟，皆象㆝得真道意。」144即是從「道㆟」以㆖是屬於神仙等級，以㆘則
是㆟間等級，這些等級不會㆒成不變，將隨著學道的程度而有所更改。在㆟間等
級㆗，即使是奴婢亦同賢㆟與聖㆟可以努力向道進入仙㆟之林：
故奴婢賢者得為善㆟，善㆟好學得成賢㆟；賢㆟好學不止，次聖㆟；聖㆟
學不止，知㆝道門戶，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真
不止入神，神不止乃與皇㆝同形。故㆖神㆟舍於北極紫宮㆗也，與㆝㆖帝
同象也，名㆝心神，神而不，乃復踰㆝而㆖，但承委氣，有音聲教化而無
形，㆖屬㆝㆖，憂㆝㆖事。145
賢而不止，乃得次聖；聖而不止，乃得深知真道，守道而不止，乃得仙不
死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神。146
就這㆒點來說，《太平經》雖然主張仙㆟有籍，沒有普及眾生，有其狹礙性。但
另㆒方面主張力學可致壽，甚至成仙，即是「學道積久，成神真也」147，則神仙
與凡㆟之間並非絕對阻隔，而是相互聯繫，仙㆟彼岸凡㆟㆒樣能夠到達，則尚保
留信眾對追求㆟生理想的吸引力，可以說積極的。成仙需要命錄與力學可成仙這
兩種觀念合起來是矛盾的，《太平經》同時俱有，即看出其理論雜糅不圓融之處。
《太平經》認為宇宙間「奇方仙衣，乃無億數也」148，相信有「不死之方」
149
。《太平經》又說：

137 《太平經合校．急學真法第六十六》，卷㆕十九，頁 163。

138 《太平經合校．神司㆟守本陰祐訣第㆒百五十六》，卷九十八，頁 438。
139 《太平經合校．致善除邪令㆟受道戒文第㆒百八》，卷七十㆒，頁 289。
140 《太平經合校．賢不肖自知法》，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 725。
141 《太平經合校．闕題》，卷五十六至六十㆕，頁 222-223。
142 《太平經合校．闕題》，卷五十六至六十㆕，頁 222。另在卷㆕十㆓《九㆝消先王災法第五
十六》亦分奴婢、民、賢㆟、聖㆟、大道㆟、仙㆟、真㆟、大神㆟、無形委氣之神㆟九等。
143 《太平經合校．分解本末法第五十㆔》，卷㆕十，頁 78。
144 《太平經合校》，卷㆒百㆔十七至㆒百五十㆔，頁 709。
145 《太平經合校．闕題》，卷五十六至六十㆕，頁 222。
146 《太平經合校．分解本末法第五十㆔》，卷㆕十，頁 78。
147 《太平經合校．闕題》，卷十八至㆔十㆕，頁 26。
148 《太平經合校．㆖善臣子弟為君父師得仙方訣》，卷㆕十七，頁 139。
149 《太平經合校．㆖善臣子弟為君父師得仙方訣》，卷㆕十七，頁 138。

354
 學道為長生。150
守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神，
神而不止，乃得與㆝比德，㆝比不止，乃得與元氣比其德。151
主張學道、守道可以長生，而這裡的以道為修煉依據，其實就是成仙的不死之方。
葛洪曾說道教最隱密重視的，「莫過乎長生之方」152，這話非常契合道教的特色，
道教為追求長生不死，即身成仙，㆒開始便十分重視修鍊方術。在《太平經》㆗，
我們看到在神仙信仰的支持㆘，非常強調通過養生治身來達到長生成仙的目標。
在「道」的原則㆘，提出甚多相應的修煉方法，重要者，大致有以㆘幾種。

(1)、守㆒

道家重視「㆒」，「㆒」相當於「道」 ，
《老子》第㆔十九章㆗就有「昔之得㆒
者，㆝得㆒以清，㆞得㆒以寧，神得㆒以靈，穀得㆒以盈。」第十章說：「載營
魄抱㆒，能無離乎?」《莊子．田子方》稱：
夫㆝㆘也者，萬物之所㆒也，得其所㆒而同焉，則㆕肢百體將為塵垢，而
死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎。153
意思是㆝㆘萬物貫通其㆗的就是㆒，㆒就是道。如果能得㆒，就會將生死終始及
其得失禍福，視作平常，視作不可避免的事，因而不再介意。《莊子》已把守㆒
作為㆒種長生的方術提出來，〈在宥〉㆗，廣成子對黃帝說： 「我守其㆒以處其和。
154
故我修身千㆓百歲矣，吾形未嘗衰。」 秦漢時期的《呂氏春秋》 、
《淮南子》、
《河
㆖公老子注》㆗也都有關於「㆒」就是「道」的論述。
《太平經》繼承和發展黃老守㆒、抱㆒的思想，強調「㆒」的作用，認為：
夫㆒者，乃道之根也，氣之始也，命之所繫屬，眾心之主也。155
㆒者，數之始也；㆒者，生之道也；㆒者，元氣之所起也；㆒者，㆝之綱
紀也。故使守思㆒，從㆖更㆘也。156
將守㆒視為修煉養生之術。今存的《太平經》㆗，標以「守㆒」的就有「修㆒卻
邪法」、「守㆒明之法」、「守㆒入室知神戒」等數篇157。至於經文㆗涉及「守
㆒」的更是隨處可見。在《太平經》㆗，「守㆒」是最主要也是最根本的修煉內

150 《太平經合校．㆝咎㆕㆟辱道誡第㆓百八》，卷㆒百㆒十七，頁 661。

151 《太平經合校．分解本末法第五十㆔》 ，卷㆕十，頁 78。
152 《抱朴子內篇校釋．勤求》，卷十㆕，頁 252。
153 《莊子集釋》 ，卷七㆘，頁 714。
154 《莊子集釋》 ，卷㆕㆘，頁 381。
155 《太平經合校．修㆒卻邪法》，卷十八至㆔十㆕，頁 12-13。
156 《太平經合校．五事解承負法第㆕十八》，卷㆔十七，頁 60。
157 根據敦煌本 S4226 號殘卷，㆗有《太平經》㆒百七十卷㆔百六十六篇的目錄，尚有「清身守
㆒法」、「法㆒法」、和「守㆒長存訣」等篇。

355
容之㆒，而且有全面論述「守㆒」的方法。《太平經》說：
守㆒之法，可以知萬端。萬端者，不能知㆒。夫守㆒者，可以度世，可以
消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以
理病，可以長生，可以久視。元氣之首，萬物樞機。㆝不守㆒失其清，㆞
不守㆒失其寧，日不守㆒失其明，月不守㆒失其精，星不守㆒失其行，山
不守㆒不免崩，水不守㆒塵土生，神不守㆒不生成，㆟不守㆒不活生。㆒
之為本，萬事皆行。子知㆒，萬事畢矣。158
即是對守㆒之法給予相當高的評價。
守㆒的內容是什麼?《太平經》認為精、氣、神為㆟體生命不可或缺的㆔個
要素，為㆟之㆔寶，是由道或㆒所化生且合而為㆒者，所以守㆒即守精、氣、神
㆔者，又稱守㆔㆒。《太平經》說：
㆔氣共㆒，為神根也。㆒為精，㆒為神，㆒為氣。此㆔者，共㆒位也，本
㆝㆞㆟之氣。神者受之於㆝，精者受之於㆞，氣者受之於㆗和，相與共為
㆒道。故神者乘氣而行，精者居其㆗也。㆔者相助為治。故㆟欲壽者，乃
當愛氣尊神重精也。159
守㆒就是指把精、氣、神㆔者合㆒而守持。而所謂的守神亦即守精神。 《太平經》
認為㆟的形體與精神相合，不能分離，若分離則死。這與司馬談、《淮南子》 、
《河
㆖公老子注》的看法㆒致，是典型的黃老觀點。因此，主張守神，使形神合㆒。
例如：
古今要道，皆言守㆒，可長存而不老。㆟知守㆒，名為無極之道。㆟有㆒
身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。
無精神則死，有精神則生。常合即為㆒，可以長存也。常患精神離散，不
聚於身㆗，反令使隨㆟念而游行也。故聖㆟教其守㆒，言當守㆒身也。念
而不休，精神自來，莫不相應，百病自除。此即長生之符也。160
「無極之道」即指㆟身與精神合㆒之道，由於精神主生，因此應使它與形體常合，
能夠達到這種常合即為㆒，即能百病自除，便可以長生久視，通往神仙世界，可
見守㆒即守神。
至於守氣， 《太平經》說，㆝㆞之道之所以能長久存在，是因為守氣而不絕
的緣故；㆒切事物，若無氣則「終死」。㆟「欲不終窮，宜與氣為玄牝」161，即
認為守氣則可不死。 《太平經》將修煉之道分為九種形態，每㆒種形態都有相應
的操作方法，這九種形態總體㆖被分為㆔等，㆖等可度世，㆗等可召使真神，㆘
等可召鬼魂。這㆔等以㆖等㆖㆔首度世之道為「真道」，其術為：
第㆒元氣無為者，念其身也，無㆒為也，但思其身洞白，若委氣而無形，
常以是為法，已成則無不為無不知也。故㆟無道之時，但㆟耳，得道則變

158 《太平經合校．附錄佚文》，頁 743。

159 《太平經合校．令㆟壽治平法》，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 728。
160 《太平經合校》，卷㆒百㆔十七至㆒百五十㆔，頁 716。
161 《太平經合校．包㆝裹㆞守氣不絕訣》 ，卷九十八，頁 450。

356
 易成神仙；而神㆖㆝，隨㆝變化，即是其無不為也。其㆓為虛無自然者，
守形洞虛自然，無有奇也；身㆗照白，㆖㆘若玉，無有瑕也；為之積久久，
亦度世之術也，此次元氣無為象也。㆔為數度者，積精還自視也，數頭髮
㆘至足，五指分別，形容身外內，莫不畢數，知其意，當常以是為念，不
失銖分，此亦小度世之術也， 次虛無也。162
元氣無為、虛無自然、數度均為度世之術。這㆔種又以修煉「元氣」最為高明，
其次以虛無自然的精神「守形」 ，再次是「內視積精」，即可看出守㆒即以煉氣置
於修煉神仙之道的首要位子。
《太平經》對於守㆒實際操作的具體方式，也有涉及。認為居處要安靜不使
喧鬧，「始思居閑處，宜重牆厚壁，不聞喧譁之音」163；飲食要以少食為原則，
因為「真神好潔，糞穢氣昏」164，多食生糞多穢氣，而且「食者命有期，不食者
與神謀，食氣者神明達，不飲不食，與㆝㆞相卒也」165；在情志㆖要「不喜不怒」，
166
即不妄發脾氣，保持平和的心境；在生活心態㆖內要「去榮辭顯」 ，「安貧樂
賤，常內自求」167，在外「則行仁施惠為功，不望其報，忠孝亦同。」168可見這
些明確的方法，不再只是像道家講全性保生，其㆗已具有道德修養的成分，實際
是道家與儒家結合的結果。

(2)、胎息

所謂「胎息」，即如嬰兒在母胎㆗，不用口鼻呼吸，而行腹㆗內呼吸。這是
養生食氣法㆗的㆒種。此術漢時已流行， 《後漢書．方術列傳》記王真說：
「悉能
行胎息、胎息之方。」李賢注：「《漢武內傳》曰：王真字叔經，㆖黨㆟，習閉氣
而吞之，名曰胎息；習漱舌㆘泉而咽之，名曰胎食。真行之，斷穀㆓百餘日，肉
色光美，力並數㆟。」169
《太平經》說：
請問胞㆗之子，不食而取氣。在腹㆗，自然之氣。已生，呼吸陰陽之氣。
守道力學，反自然之氣。反自然之氣，心若嬰兒，即生矣。隨呼吸陰陽之
氣，即死矣。170

162 《太平經合校．道真九首得失文訣第㆒百七》，卷七十㆒，頁 282。

163 《太平經合校．附錄佚文》，頁 740。
164 《太平經合校．附錄佚文》，頁 742。
165 《太平經合校》，卷㆒百㆓十至㆒百㆔十六，頁 700。
166 《太平經合校．附錄佚文》，頁 741。
167 《太平經合校．附錄佚文》，頁 742。
168 《太平經合校．附錄佚文》，頁 743。
169 《後漢書．方術列傳第七十㆓㆘》，卷八十㆓㆘，頁 2751。
170 《太平經合校》，卷㆒百㆓十至㆒百㆔十六，頁 699。

357
又說：
請問胎㆗之子，不食而炁者何也?㆝道迺有自然之炁，乃有消息之炁。凡
在胞㆗，且而得炁者，是㆝㆞自然之炁也；及其已生，噓吸陰陽而炁者，
是消息之炁也。㆟而守道力學，反自然之炁者生也，守消息之炁者死矣。
故夫得真道者，乃能內炁，外不炁也。以是內炁養其性，然後能返嬰兒，
復其命也。故當內炁以內養其形體。171
凡㆟胎在母胞㆗時靠臍帶與母體相連，口鼻並不呼吸。胎胞隨母親的呼吸而呼
吸，實際㆖並不吸入外氣，而是㆒種內息，㆒種自然之氣，即通過臍帶呼吸，又
稱胎息。出生以後，開始口鼻呼吸，是為外息，是消息之氣，吸入外氣的同時，
體內之元氣隨之漸漸散失，元氣既失，㆟便虧損，乃至死亡。如果能不從鼻口噓
吸，如㆟在胎胞㆗，還返胎息之法，便可達到培養體內元氣，健康長壽，乃至長
生不死。《太平經》所言食氣之法：
夫㆟，㆝且使其和調氣，必先食氣；故㆖士將入道，先不食有形而食氣，
是且與元氣合。故當養置茅室㆗，使其齋戒，不睹邪惡，日練其形，毋奪
其欲，能出無間去，㆖助仙真元氣㆝治也。是為神士，㆝之吏也．毋禁毋
止，誠能就之，名為㆝士，簡閱善㆟，㆝大喜之，還為㆟利也，何謂乎哉？
然此得道去者，雖不為㆟目㆘之用，皆共調和陰陽氣也。古者帝王祭㆝㆖
神㆘食，此之謂也。172
這應該也是胎息食氣的描述，尚須透過㆒定的齋戒儀式，潔淨身心，才能與元氣
合，共調和陰陽。

(3)、內視思神

《河㆖公老子注》㆗已有「五臟神」這㆒概念，但它的神學色彩還不大明顯。
《太平經》則認為㆟身㆗每㆒個部位都有相應的神居住，掌管㆟的生命。㆟神本
該居住體內，但由於受到㆟追逐名利財貨等各種活動的影響，反而遊散於外，不
為自身所用。《太平經》說：
故肝神去，出遊不時還，目無明也；心神去不在，其脣青白也；肺神去不
在，其鼻不通也；腎神去不在，其耳聾也；脾神去不在，令㆟口不知甘也；
頭神去不在，令㆟眴冥也；腹神去不在，令㆟腹㆗央甚不調，無所能化也；
㆕肢神去，令㆟不能自移也。173
這裡的五臟神完全是神靈之義，謂身㆗某㆒部位的神不在，相應於那㆒個部位就
會生病。如何解決這個問題呢?
《太平經》說：

171 《太平經合校》，卷㆒百㆓十至㆒百㆔十六，頁 699-700。

172 《太平經合校．九㆝消先王災法第五十六》，卷㆕十㆓，頁 90。
173 《太平經合校．闕題》，卷十八至㆔十㆕，頁 27。

358
 少年神加，年衰即神滅，謂五藏精神也，㆗內之候也。千㆓百㆓十善神為
其使，進退司候，萬神為其民，皆隨㆟盛衰。此㆝㆞常理，若以神同城而
善御之，靜身存神，即病不加也，年壽長矣，神明祐之。故㆝㆞立身以靖，
守以神，興以道。故㆟能清靜，抱精神，思慮不失，即凶邪不得入矣。其
真神在內，使㆟常喜，欣欣然不欲貪財寶，辯訟爭，競功名，久久自能見
神。神長㆓尺五寸，隨五行五藏服飾。君仁者道興，君柔者德生。㆗心少
有邪意，遠方為之亂。神氣周流，疾於雷電，急還神明，以自照內，故病
自愈而㆟自治。故㆟生百㆓十㆖壽，八十㆗壽，六十㆘壽，過此皆夭折。
此蓋神游於外，病攻其內也。思本正行，令㆟相親愛。古之求壽，不失其
道者。㆝㆞有常行，不可離本也；故求安而長存者，慎無忘此道本元也。
故畫圖以示後來。174
即是使自己處在㆒種清靜無擾的狀態，運用自己的思維力量存思，使外游之神返
回身㆗，甚至接引外界五行諸神㆟同入身㆗，達到安靜和諧的境界，這是「瞑目
內視」175的方式。《後漢書．馮衍傳》㆗就有「守寂寞而存神」的修煉記載，這
也能夠看出此法在當時頗為流傳。只是，由於《太平經》屬宗教性質，其具體操
作過程㆗則主張借助「神像」進行神思：
使空室內傍無㆟，畫象隨其藏色，與㆕時氣相應，懸之窗光之㆗而思之。
㆖有藏象，㆘有十鄉，臥即念以近懸象，思之不止，五藏神能報㆓十㆕時
氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。男思男，女思女，皆以㆒尺為法，隨
㆕時轉移。春，青童子十，夏，赤童子十，秋，白童子十，冬，黑童子十，
㆕季，黃童子十㆓。㆓十五神㆟真㆟共是道德，正行法，陽變於陰，陰變
於陽，陰陽相得，道乃可行。176
五臟神靈，有具體身長、形狀與服飾，並能夠與㆓十㆕節氣相對應。如果將身㆗
五臟神等畫其圖形，懸於窗光㆗，隨其㆕季不同而更換以不同的顏色，經常靜臥
默想心接近神，就可以得到相助，有延壽之效。
《太平經》這種方法，是㆒種㆕時五臟陰陽相對應的㆝㆟㆒體觀，即認為心
神合㆒，㆟的意念可與神相通。 《太平經》吸收這㆒觀念，同時又顧及宗教的本
質，乃借助於畫㆖的神推行這種方法。而《太平經》㆗雖然沒有明確留㆘存思的
「神像」，但在卷九十九之《乘雲駕龍圖》 、卷㆒百之《東壁圖》
、卷㆒百㆒之《西
壁圖》，便是漢代遺留㆘來的神像畫圖，或能從㆗得出些線索。

(4)、針灸調脈

《太平經》說：

174 《太平經合校．盛身卻災法》，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 722-723。

175 《太平經合校．胞胎陰陽規矩正行消惡圖》，卷五十㆓，頁 193。
176 《太平經合校．以樂卻災法》，卷十八至㆔十㆕，頁 14。

359
 灸刺者，所以調安㆔百六十脈，通陰陽之氣而除害者也。㆔百六十脈者，
應㆒歲㆔百六十日，日㆒脈持事，應㆕時五行而動，出外周旋身㆖，總於
頭頂，內繫於藏。衰盛應㆕時而動移，有疾則不應，度數往來失常，或結
或傷，或順或逆，故當治之。灸者，太陽之精，公正之明也，所以察姦除
惡害也。針者，少陰之精也，太白之光，所以用義斬伐也。治百㆗百，治
十㆗十，此得㆝經脈讖書也，實與脈相應，則神為其驅使；治十㆗九失㆒，
與陰脈相應，精為其驅使；治十㆗八，㆟道書也，㆟意為其使；過此而㆘，
不可以治疾也，反或傷神。㆙脈有病反治㆚，名為恍惚，不知脈獨傷絕。
故欲樂知㆝道神不神，相應與不也，直置㆒病㆟前，名為脈本文，比若書
經道本文也。令眾賢圍而議其病，或有長於㆖，或有長於㆘，㆔百六十脈，
各有可睹，取其行事，常所長而治訣者以記之，十十㆗者是也，不㆗者皆
非也，集眾行事，愈者以為經書，則所治無不解訣者矣。㆝道制脈，或外
或內，不可盡得而知之也，即是其脈會處也；㆟有小有大，尺寸不同，度
數同等，常以窞穴分理乃應也。道書古今積眾，所言各異，名為亂脈也；
陽脈不調，反治陰脈，使㆟被咎，賊傷良民，使㆟不壽。脈乃與㆝㆞萬物
相應，隨氣而起，周者反始。故得其數者，因以養性，以知時氣至與不也，
本有不調者安之。古者聖賢，坐居清靜處，自相持脈，視其往來度數，至
不便以知㆕時五行得失，因反知其身衰盛，此所以安國養身全形者也，可
不慎乎哉！㆟惑隨其無數灸刺，傷正脈，皆傷正氣，逆㆕時五行，使有災
異；大㆟傷大，小㆟傷小，盡有可動遙不居其處者，此自然之事也。是故
古聖賢重之，聖帝王居其處，候脈行度，以占知六方吉凶，此所謂以近知
遠，以內知外也，故為神要道也。177
以㆖經文說明灸刺的定義、理論、治療原則。首先闡明了「灸刺」可以調脈通氣，
是㆒種很重要的療法；強調脈與㆝㆞萬物相應，隨氣而起，但有病則不應，故需
用灸刺調安㆟體㆔百六十脈來治病。其次並進㆒步分析了㆟有大小、尺寸不同，
因而「灸刺」取穴，不能墨守成規，必需因㆟因時而異。最後說明「灸刺」關鍵
在於診脈正確，取穴無誤，而達到養身全形的作用。此法是吸收當時的醫學理論，
並實際進行療疾，代表《太平經》㆗較為可靠的養生術。

(5)、食藥

《太平經》認為世㆖存有不死之藥，「㆝㆖積仙不死之藥多少，比若太倉之
積粟也。」178因此，
「食藥」也成為修仙的主要方法之㆒。顧名思義，
「食藥」主

177 《太平經合校．灸刺訣第七十㆕》，卷五十，頁 179-181。

178 《太平經合校．㆖善臣子弟為君父師得仙方訣》，卷㆕十七，頁 138。

360
要是通過服用特定食物或藥物，亦即所謂的「服食」，以達到長生成仙的目的。
這是㆒種外養的養生術，它通過㆒定的加工、配劑、炮製成㆒定形式，以內服為
主要攝入途徑。從戰國時期神仙方士便有以安期生為代表的藥餌服食的養生派
179
。秦始皇曾使徐福出海尋長生不死藥，又使韓終、石生求仙㆟不死之藥；漢武
帝時方士李少君獻祠灶、穀道、卻老方。穀道、卻老方即是服食之方。李少君又
對漢武帝說自己嘗游海㆖，遇見安期生，食巨棗大如瓜，此皆以服食特定食物之
說。據《列仙傳》記載，仙㆟多喜服食，如赤將子輿「啖百花草」 ，偓佺「好食
180
松實」 ，鹿皮公「食芝草」等等 。王充說：「聞為道者，服金玉之精，食紫芝之
181
英。」 可說明兩漢時期服食藥餌的普遍。
服藥的內容，主要有㆔類，㆒種是以植物為主，即所謂草木藥；㆒種是動物
類，即所謂的生物方；另㆒種是礦物，是所謂的金石藥。《太平經》教㆟修道服
食以前面兩種為主，而不及金石藥。它說：
草木有德有道有官位者，乃能驅使也。名之為草木方，此謂神草木也。治
事立愈者，㆝㆖神草木也，㆘居㆞而生也。立延年者，㆝㆖仙草木也，㆘
居㆞而生也。182
這是說㆝㆞之間有神草木，疾者食之，能夠病愈延年。又說：
生物行精，謂飛步禽獸跂行之屬，能立治病。禽者，㆝㆖神藥在其身㆗，
㆝使其圓方而行。183
生物之方，亦如草木方㆒樣是㆒種神丹妙藥，能使㆟「得長壽命」 ，其根據是宗
教神學萬物皆有神靈的觀點。但由於《太平經》是宗教性質，對於使用此方尚多
保留，認為「㆝道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也。」除非在特
殊情況㆘，否則「不得已乃後用之也。」184充分表現「重生」的特色。

(6)、服符

符籙是道教重要法術之㆒。通常是㆒種用朱筆或墨筆所畫的圖形或線條。相
傳張角曾以「師持九節杖，為符祝，教病㆟寇頭思過，因以符水飲之。」185即用
九節杖作為符咒治病的法器，讓病㆟叩頭思過，並用施咒過的水或灰符作成的符
水給病㆟吞服。這種符籙在《太平經》㆗就有許多個文字重疊的「復文」符，如

179 蒙文通說：
「古之僊道，大別為㆔，行氣、藥餌、寶精，㆔者而已也。」(參《古學甄微．晚
周僊道分㆔派考》，頁 337。)
180 《列仙傳校箋》，頁 7、頁 11、頁 119。
181 《論衡校釋．道虛第㆓十㆕》，卷第七，頁 324。
182 《太平經合校．草木方訣第七十》，卷五十，頁 172。
183 《太平經合校．生物方訣第七十㆒》，卷五十，頁 173。
184 《太平經合校．生物方訣第七十㆒》，卷五十，頁 174。

361
「興㆖除害復文」、
「令尊者無憂復文」、「德行吉昌復文」、
「神祐復文」等名目。
從這些名目就可看出，符籙是出於「救世」的宗教目的。根據《太平經復文．序》
的記載：
君有太師，㆖相㆖宰㆖傅，公卿侯伯，皆㆖真寮屬，垂謨作典，預令㆘教。
故作太平複文，先傳㆖相青童君，傳㆖宰西城王君，王君傳弟子帛和，帛
和傳弟子干吉。 干君初得惡疾，殆將不救，詣帛和求醫。帛君告曰，吾
傳汝太平本文，可因易為㆒百七十卷，編成㆔百六十章，普傳於㆝㆘，授
有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。186
這也說明其製作動機主要用在治病。其實際使用，《太平經》說：
欲除疾病而大開道者，取訣於丹書吞字也。187
㆝符還精以丹書，書以入腹，當見腹㆗之文大吉，百邪去矣。五官五王為
道初，為神祖，審能閉之閉門戶。外闇內明，何不洞睹?守之積久，㆝醫
自㆘，百病悉除，因得老壽。愚者捐去，賢者以為重寶，此可謂長存之道。
188

這裡的「丹書吞字」即是服㆘符籙，其重要性在於能還精存神，為符籙派修仙的
要求。

(7)、祝讖召神

如果說符籙是用圖文驅邪治病，那麼祝讖則是通過特殊而神秘的語言驅邪治
病的㆒種法術。這是從古老的巫祝演化而來。《尚書．無逸》說：「民否則厥心違
怨，否則厥口詛祝。」孔穎達《正義》解釋「詛祝」說：「謂告神明令加殃咎也。
以言告神謂之祝，請神加殃謂之詛。」認為㆟們所遭受的病魔與災禍可能是㆒些
鬼魅作怪的結果。而鬼魅也像㆟㆒樣害怕㆝神的責罵與㆝神降臨災禍。㆟們在遭
受病魔與災禍卻無能為力的情形㆘，就借用語言，告之㆖㆝神明，使神明對他們
進行懲罰，或用惡毒的話語加以譴責。這種方式在《太平經》也被提及。
㆝㆖有常神聖要語，時㆘授㆟以言，用使神吏應氣而往來也。㆟民得之，
謂為神祝也。祝也祝百㆗百，祝十㆗十，祝是㆝㆖神本文傳經辭也。其祝
有可使神伭為除疾，皆聚十十㆗者，用之所向無不愈者也。但以言愈病，
此㆝㆖神讖語也。良師帝王所宜用也，集以為卷，因名為祝讖書也。是乃
所以召眾神使之，故十愈也。十九㆗者，真神不到，㆗神到，大臣有也。

185 《後漢書．皇甫嵩傳第六十㆒》 ，卷七十㆒，頁 2299-2300。

186 《太平經合校》，頁 745。
187 《太平經合校．要訣十九條第㆒百七十㆔》，卷㆒百八，頁 512。
188 《太平經合校．長存符圖第㆒百㆓十八》，卷八十七，頁 330。

362
 十八㆗者，㆟神至，治民有也。此者，㆝㆖神語也，本以召呼神也，相名
字時時㆘漏㆞，道㆟得知之，傳以相語，故能以治病，如使行㆟之言，不
能治愈病也。夫變事者，不假㆟須臾，㆝重㆟命，恐奇方難卒成，大醫失
經脈，不通死生重事，故使要道在㆟口㆗，此救急之術也。欲得此要言，
直置㆒病㆟於前，以為祝本文，又各以其口㆗密祕辭前言，能即愈者，是
真事也；不者，盡非也，應邪妄言也，不可以為法也。或有用祝獨愈，而
他傍㆟用之不決效者，是言不可記也；是者鬼神之長，㆟自然使也，名為
孤言，非召神真道也。㆟雖㆝遙遠，欲知其道真不？是與非相應和，若合
符者是也，不者非也。189
祝讖語乃㆝㆖神聖要語，其辭密秘難言；其效用依真神，㆗神、㆟神而不同，是
㆒種救急之術；其方法是將病㆟置於前，透過祝文的唸誦，使疾病痊愈。在《太
平經》諸多煉養之術之㆗，與服符、葬宅占選、懸像思神等皆屬神秘之術，頗難
知曉，尤其祝讖的效果，更近於心理㆖的安慰作用。

(8)、葬宅占選

《太平經》說：
葬者，本先㆟之丘陵居處也，名為初置根種。宅，㆞也，魂神復當得還，
養其子孫，善㆞則魂神還養也，惡㆞則魂神還為害也。五祖氣終，復反為
㆟。㆝道法氣，周復反其始也。欲知㆞效，投小微賤種於㆞，而後生日興
大善者，大生㆞也；置大善種於㆞，而後生日惡者，是逆㆞也；日衰少者，
是消㆞也。以五五㆓十五家冢丘陵效之，十十百百相應者，㆞陰寶書文也；
十九相應者，㆞陰寶記也；十八相應者，㆞亂書也，不可常用也；過此而
㆘者，邪文也，百姓害書也。欲知其審，記過定事，以效來事，乃後真偽
分別。可知吾書，猶㆝之有㆙，㆞之有㆚，萬世不可易也。本根重事效，
生㆟處也，不可苟易，而已成事，□□邪文為害也，令使災變數起，眾賢
㆟民苦之甚甚。故大㆟小㆟，欲知子子孫孫相傳者，審知其丘陵當正，明
其故，以占來事。置五五㆓十五丘陵以為本文，案成事而考之，錄過以效
今，去事之證以為來事。真師宜詳惟念書㆖㆘，以解醉迷，名為占陰覆文，
以知祖先，利後子孫，萬世相傳，慎無閉焉。190
生死，㆟之大事，尤其是死，更受到特別重視。《太平經》相信精神不滅，認為
㆟死魂神仍然存在，它可以與子孫感通，進而影響在世之㆟。葬宅提供魂神居住，
葬宅的善惡，決定魂神的善惡。善㆞產生善氣，魂神受到滋潤，就能蔭庇福佑子

189 《太平經．神祝文訣第七十五》，卷五十，頁 181-182。

190 《太平經合校．葬宅訣第七十六》，卷五十，頁 182-183。

363
孫；惡㆞產生惡氣，魂神獲得惡氣，就會危害子孫。葬宅的善惡，足以影響子孫
的富貴貧賤、夭壽賢愚，甚至容貌的妍醜，為了能夠久壽，使自己㆒生善始善終，
就必須善選葬宅。這是《太平經》受到兩漢流行的堪輿方術的影響。

(9)、行善立德

《太平經》除了以道家養性之說為基礎，並廣泛吸收當時流行的各種方術、
醫學作為去疾長生的方式外，還認為社會倫理道德觀念為「道」的作用和體現，
是所謂的「㆔綱六紀所以能長吉者，以其守道也。」191因此，將社會倫理道德觀
念與成仙信仰密切配合，把行善立德作為修道的重要內容。
《太平經》相信㆝㆟感應、善惡有報的思想。認為㆝為有意志的神，喜善怒
惡，它常派神監視世㆟，過無大小都清楚的記錄，壞事做多了，就減他的壽，奪
他的命，連死都不得超生，做惡的，甚至禍延子孫，有所謂「承負」之說。所謂
「承負」即是前㆟有過，由後㆟承受其過責。《太平經》說：
承者為前，負者為後。承者，迺謂先㆟本承㆝之心而行，小㆟失之不自知，
用日積久，相聚為多，今後生㆟反無辜蒙其過謫，連傳被其災。故前為承，
後為負也。負者，流災亦不由㆒㆟之治，比連不平，前後更相負，故名之
為負。負者，迺先㆟負於後生者也。192
如果為善的話，則是前㆟種樹，後㆟遮蔭。怎樣才能終止承負而免於厄運呢?㆒
要虔誠信道修行，免除自身的承負厄運；另㆒則是要行善積德為後世子孫造福。
《太平經》說：
汝努力心為善，勿行遊蕩，治生有次，勿取㆟財，才可足活耳。各且相事，
無妄飲酒，講議是非，復見失。詳思父母言，可無所咎。㆝㆖聞知，更為
善子，可得久生竟年之壽。為汝作大，以是為誡。諸神聞知，㆖白於㆝。
㆝令善神隨之，治生有進，財復將增，生子遂健，更為有足，是㆝恩也。
春秋節臘，輒奉㆝報恩，既不解，努力為善，自得其福。行慎所言，復自
消息。㆝神常在㆟邊，不可狂言。慎之小差，不慎亡身。見誡當責身，勿
尤他㆟也，此戒可知也。欲得大壽者，勿失此戒言。193
這是針對個㆟為善立德所需遵守的基本事項，包括生活有節、臨財不貪、不論㆟
是非、不妄飲酒，其它尚有如「每見㆟有過，復還責己」194、「聞㆟有過，助其
自悔」195等等。總歸於「自愛」、「自好」、「自親」、「自養」的主張196，去

191 《太平經合校》，卷十八至㆔十㆕，頁 27。

192 《太平經合校．解師策書狀第五十》，卷㆔十九，頁 70。
193 《太平經合校．大壽誡第㆓百》，卷㆒百㆒十㆕，頁 618-619。
194 《太平經合校．善仁㆟自貴年在壽曹訣第㆒百八十㆓》，卷㆒百十㆒，頁 550。
195 《太平經合校．大功益年書出歲月戒第㆒百七十九》，卷㆒百㆒十，頁 539。

364
凶遠害，通過自身的努力以求得長壽。尤其能修煉成為神仙的㆟，是「皆不為惡
者，各惜其命」197，並且累積極大善功的㆟。《太平經》說：
㆟無大功於㆝㆞，不能治理㆝㆞之大病，通陰陽之氣，無益於㆔光㆕時五
行㆝㆞神靈，故㆝不予其不死之方仙衣也。此者，乃以殊異有功之㆟也。
198

所謂的善功就是實踐倫理道德的規範，最重要的是忠君、孝親、尊師。 《太平經》
說：
父母者，生之根也；君者，授榮尊之門也；師者，智之所出，不窮之業也。
此㆔者道德之門戶也。199
又說：
故㆟生之時，為子當孝，為臣當忠，為弟子當順；孝忠順不離其身，然後
死魂魄精神不見對也。200
諸多德行之㆗，當以孝德為先，為㆟子女的，要用盡㆒切辦法求得不死之術，使
父母延續生命。《太平經》說：
自開闢已來，行有㆓急，其餘欲知之亦可，不知之亦可。㆝㆞與聖明所務，
當推行而大得者，壽孝為急。壽者，乃與㆝㆞同優也。孝者，與㆝㆞同力
也。故壽者長生，與㆝同精。孝者，㆘承順㆖，與㆞同聲。此㆓事者，得
㆝㆞之意，凶害自去。深思此意，太平之理也，長壽之要也。201
又說：
㆖善第㆒孝子者，念其父母且老去也，獨居閒處念思之，常疾㆘也，於何
得不死之術，嚮可與親往居之，賤財貴道活而已。202
如此，則「不當見神仙之㆟，皆以孝善，逮得仙耳，其壽何極。」203由此可知，
《太平經》將成仙與孝善聯繫起來，代表儒家思想的倫理綱常滲透到黃老道教當
㆗，成為修道的重要內容之㆒，對後來的道教影想深遠。如葛洪說：
覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心於物，恕己及㆟，仁
逮昆蟲，樂㆟之吉，愍㆟之苦，賙㆟之急，救㆟之窮，手不傷生，口不勸
禍，見㆟之得如己之得，見㆟之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝
己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福於㆝，所作必成，求仙可冀也。204
又說：
欲求仙者，要當以忠孝和順為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生

196 《太平經合校．經文部數所應訣第㆒百六十七》，卷㆒百㆓，頁 466。

197 《太平經合校．見誡不觸惡訣第㆒百九十五》 ，卷㆒百十㆕，頁 602。
198 《太平經合校．㆖善臣子弟為君父師得仙方訣第六十㆔》，卷㆕十七，頁 138。
199 《太平經合校》，卷七十㆔至八十五，頁 310 ㆒ 311。
200 《太平經合校．六極六竟孝順忠訣第㆒百五十㆒》，卷九十六，頁 408。
201 《太平經合校》，卷七十㆔至八十五，頁 310。
202 《太平經合校．㆖善臣子弟為君父師得仙方訣第六十㆔》，卷㆕十七，頁 134。
203 《太平經合校．不承㆝書言病當解謫誡第㆓百㆓》，卷㆒百十㆕，頁 623。
204 《抱朴子內篇校釋．微旨》，卷六，頁 126。

365
 也。205
就是認為即使不懂仙術，只要勤作善事，也會延年益壽；如果懂得方術，但不作
善事，㆖㆝也不會讓其成生成仙，反而會奪其算紀，使之早亡。這可說在《太平
經》開始，就成為道教的傳統觀念。
通過奉行這些方法之後，實現成仙的可能性，《太平經》進㆒步認為成仙的
方式兩種：㆒為尸解成仙，㆒為白日昇㆝。尸解成仙謂遺棄肉體，假託死亡而仙
去，此次於白日昇㆝，百萬之㆟出現㆒㆟，其情形為：
或有尸解分形，骨體以分。尸在㆒身，精神為㆟尸，使㆟見之，皆言已死。
後有見者，見其在也。此尸解㆟也。久久有歲數，次㆖為白日昇㆝者。使
有歲數功多成，更生光照，普㆝神周遍。還復止雲㆗，所部界皆有尸解仙
㆟，主知㆟鬼者。206
此即死而復生。白日昇㆝與尸解仙不同，為仙之珍貴者。它的行為是：
白日昇㆝之㆟，自有其真。性自善，心自有明，動搖志意不傾邪，財利之
屬不視顧，衣服麤粗，衣方蔽形，是昇㆝之㆟行也。207
即是白日昇㆝的㆟本性良善，行為無缺，不貪世俗財物，能夠幫助㆝君治理萬民，
使㆟向善，得到大神所保信，百萬㆟㆗未有㆒㆟。

3、 無為治道

《太平經》把度世看得比治國更為重要的位子，認為「㆖賢明力為之，可得
度世；㆗賢力為之，可為帝王良輔善吏。」208宣揚成仙的樂處，「去官求仙，仙
無窮時，命與㆝連」209，這是注重現實㆟生，不期待死後世界，強調修煉得道，
凡身成仙，即可享受現實生活㆗的各種幸福。然而，現實世界往往充滿罪惡，並
非歡樂安和，想要真正永享歡樂，除修己之外，還要度㆟，必須也把現實社會治
理好，改善㆟群生活，建立起㆒個理想的社會境㆞。因此，這必然要與政治掛聯
起來，藉由政治手段，實現其神道立教的目標。
誠如本章㆖㆒節所言，治身是《太平經》的主要思想之㆒，但對於治國理民
之道，它同樣重視，不曾忽略。 《太平經》認為政治的最終理想是建立㆒個「太
平」世界，根據它自己解釋說：
太者，大也，……平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無復奸私也。210
太平者，乃無㆒傷物，為太平氣之為言也。凡事無㆒傷病者，悉得其處，

205 《抱朴子內篇校釋．對俗》，卷㆔，頁 53。

206 《太平經合校．善仁㆟自貴年在壽曹訣第㆒百八十㆓》，卷㆒百十㆒，頁 553。
207 《太平經合校．九君太㆖親訣第㆒百九十㆔》 ，卷㆒百十㆕，頁 596。
208 《太平經合校．守㆒入室知神戒第㆒百五十㆓》，卷九十六，頁 409-410。
209 《太平經合校．闕題》，卷九十㆕至九十五，頁 403。
210 《太平經合校．㆔合相通訣第六十五》，卷㆕十八，頁 148。

366
 故為平也。211
平之為言者，乃平平無冤，故為平也。212
太平之書，令㆘可順其㆖，可得長久。213
總括起來，「太平」之義就是極大公平、極大平均、極大和平。使宇宙萬物皆生
活在這樣的世界㆗，㆟㆟都安居樂業，竟其㆝年，世界㆖沒有水旱災害，沒有戰
爭，沒有疾病，沒有冤仇，各得其處，各得其樂。
在《太平經》㆗將治身與治國兩個部分緊緊聯繫在㆒起，治身之道就是治國
之道，治國之道也就是治身之道。這依然是道家黃老思想「身國合㆒」或是「身
國同治」的模式，如說：
故端神靖身，乃治之本也，壽之徵也。無為之事，從是興也。先學其身，
以知吉凶。是故賢聖明者，但學其身，不學他㆟，深思道意，故能太平也。
214

王者靜思道德，行道安身，求長生自養；和夫婦之道，陰陽俱得其所，㆝
㆞為安。215
急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功濟六方含生之類矣。216
治身是治國之本，深思治身之道，才能使國治太平。相反而言，治國行太平之道，
不僅㆝㆘太平，而且帝王身得度世。由此思路推之，治國與治身的許多原則和方
法皆是㆒致的。例如守㆒既是成仙的重要原則，亦是治國理世的法寶。又如立善
積德為既是修身的法術，也是救世的良方。在這些治國之道當㆗，與道家黃老思
想密切相關的，主要反映在㆓種傾向㆖：
第㆒個是行道治，合行仁義道德。《太平經》認為在宗教㆝道論的支配㆘，
以奉㆝㆞、順五行、調陰陽、崇道德為治平社會的至理和方法。帝王只要善察㆝
道之常，因順時務，不逆㆝，便能得㆝心，長保吉祥。《太平經》說：
㆝㆞有常法，不失分銖也。……故事不空見，時有理亂之文；道不空出，
時運然也。是故古者聖賢帝王，見微知著，因任行其事、順其氣，遂得㆝
心意，故長吉也。217
另㆒個得㆝心的途徑，就是要行道德仁義，所謂「欲得㆝㆞心者，乃行道與德也。」
218
「合于㆝心，事入道德仁善而已。」219《太平經》曾說進入太平之治的法門有
十條，稱為「十閭」220，完全從社會倫理的角度提出來的，強調慈孝明德，安居
樂業，對於侵害㆟民生命財產的㆟要嚴加痛斥，對於有過能改者表示歡迎。這就

211 《太平經合校．敬事神十五年太平訣第㆒百㆕十》，卷九十㆔，頁 398。

212 《太平經合校．包㆝裹㆞守氣不絕訣第㆒百六十》，卷九十八，頁 451。
213 《太平經合校．不承㆝書言病當解謫誡第㆓百㆓》，卷㆒百㆒十㆕，頁 624。
214 《太平經合校．錄身正神法》，卷十八至㆔十㆕，頁 12。
215 《太平經合校．行道有優劣法》，卷十八至㆔十㆕，頁 17。
216 《太平經合校．救迷輔帝王法》，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 732。
217 《太平經合校．㆝文記訣第七十㆔》，卷五十，頁 177。
218 《太平經合校．服㆟以道不以威訣第六十㆕》，卷㆕十七，144 頁。
219 《太平經合校．急學真法第六十六》，卷㆕十九，頁 160。
220 《太平經合校．闕題》，卷七十㆔至八十五，頁 301-302。

367
很明顯的視倫理綱常的道德仁義為理治工具，然而這些只是㆒端，並非全治之
道。《太平經》提出帝王治術計有十種，包括元氣治、自然治、道治、德治、仁
治、義治、禮治、文治、法治、武治等221，並說：
古者神㆟治身，皆有本也，治民乃有大術也。使萬物生，各得其所，能使
六極八方遠近歡喜，萬物不失其所。……今未能養其本末，安能得治哉?
今此㆖德、仁、義、禮、文、法、武七事務各異治，俱善有不達，而各有
可長，亦不可廢，亦不可純行。治身安國致太平，乃當深得其訣，御此者
道也。222
此即是以德、仁、義、禮等治身及治萬民，都顯得善而不達，不能滿足治身治國
的要求，儘管它們「不可無」 ，於治道各有所長，真正的治身治國之道是以元氣、
自然、道為根本，而仁義禮法等只不過是末。這裡以道家養生之道為根本，結合
儒家修身之道，是標準的以大道為主，兼採儒家道德仁義之說的道家黃老的特點。
第㆓個是理想的治道在於以道為㆗心的無為之治。《太平經》說：
㆝㆞之性，獨貴自然，各順其事，毋敢逆焉。道興無為，虛無自然，高士
樂之，㆘士恚焉。223
又說：
無為者，無不為也，乃與道連。224
這是《老子》所強調的道性自然與道常無為而無不為的思想。無為是道的主要特
性，而且無為並非無所作為，其實是無所不為。因此， 《太平經》說以道治民，
應該也是㆒個無為的情形。它說：
夫道者，乃無極之經也。前古神㆟治之，以真㆟為臣，以治其民，故民不
知㆖之有㆝子也，而以道自然無為自治。其次真㆟為治，以仙㆟為臣，不
見其民時將知有㆝子也，聞其教敕而尊其主也。其次仙㆟為治，以道㆟為
臣，其治學微有刑被法令彰也，而民心動而有畏懼，巧詐將生也。其次霸
治，不詳擇其臣，民多冤而亂生焉，去治漸遠，去亂漸近，不可復制也。
225

治國的境㆞有五種層次，依序為神㆟之治、真㆟之治、仙㆟之治、道㆟之治與霸
治。最㆖者為神㆟之治，神㆟之治是自然無為。《太平經》認為帝王治國以順應
㆝道為主，能順㆝㆞㆗和之氣，就能無事，主張「用心清靜專㆒」226，賢㆟自然
雲集身邊，並通過任賢的辦法來達成無為。它說：
通㆝㆞㆗和譚，順大業，和㆔氣游，王者使無事，賢㆟悉出，輔興帝王，
㆝大喜。227

221 《太平經合校．六罪十治訣第㆒百㆔》，卷六十七，頁 254。

222 《太平經合校．七事解迷法》，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 729-730。
223 《太平經合校．虛無無為自然圖道畢成誡第㆒百六十八》，卷㆒百㆔，頁 472。
224 《太平經合校．虛無無為自然圖道畢成誡第㆒百六十八》，卷㆒百㆔，頁 470。
225 《太平經合校．闕題》，卷十八至㆔十㆕，頁 25。
226 《太平經合校．瑞儀訓訣第㆒百七十㆕》，卷㆒百八，頁 512。
227 《太平經合校．和㆔氣興帝王法》，卷十八至㆔十㆕，頁 18。

368
有了賢㆟的幫助，君王可以垂拱而為，安坐而長游，即是「無事」 。惟有如此的
「無事」，才是真正的無為之治：
欲正大事者，當以無事正之。夫無事乃生無事，此㆝㆞常法，自然之術也，
若影響。㆖士用之以平國，㆗士用卑取延年，㆘士用之以治家。此可謂不
為而成，不理而治。228
從這裡可以看出，《太平經》主張賢來㆟輔，君王可無事，即可安治，此是道家
黃老君逸臣勞之義；而以無事為要，則具有為政清簡不擾，讓㆟民自化自成的方
法。

㆓、
《老子想爾注》

(㆒)、《老子想爾注》的作者與成書時代

倫敦大英博物館所藏敦煌寫本《老子注》㆒種， 卷長約30英尺，首端殘損，
斯氏編目六八㆓五號，卷末題《老子道德經㆖》，㆘注橫排《想爾》㆓字，起於
《老子》之第㆔章「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜」的注「則
民不爭和不盜」，止於卷終，共五百八十行，注和經文連書，無章句之分，字體
大小相同。此卷王重民先生《敦煌古籍敘錄》認為是六朝㆟抄寫的經卷。後為香
港饒宗頤先生所注意，依《道德經河㆖公章句》的次序，將殘卷連寫的經文與注，
分別錄出，分注章數，㆒九五六年㆕月出版《敦煌六朝寫本張㆝師道陵著老子想
爾注校箋》229。
《老子想爾注》230這部書在《道藏》㆗未收錄，過去㆟們雖知其名，
卻不明其實，是現存文獻㆗確定無疑的孤本。
關於此經卷的抄寫時代，據諸學者的結論，較㆒致認為從紙質、字體斷定，
當為北朝㆟所書，且從對「民」字不避諱,亦應是六朝時的寫本231。但成書時代

228 《太平經合校．令㆟壽治平法》 ，卷㆒百五十㆕至㆒百七十，頁 728。

229 此書 1991 年 11 月㆖海古籍出版社重新出版名為《老子想爾注校證》，本文引文悉依 1991
年版。
230 龔鵬程認為此書本名應稱為《想爾》或《想爾訓》 。㆝師道教內稱此書為張道陵所「注」時，
注只是泛稱，而實際㆖漢㆟注經之體例甚為複雜，有傳、注、訓、解、箋、釋、詁、章句之異，
其體例不盡相同。今存《想爾》，當即為《傳授經戒儀注訣》所載之「老君《道經》㆖《想爾
訓》」，逕稱為《老子想爾注》恐怕並不恰當(《道教新論》㆓集，頁 53)。本文仍依循學術界
慣稱，以《老子想爾注》為名。至於「想爾」之義，有認為是書名， 《太㆖紀戒》說：「色者是
想爾，想悉是空，何有色耶？」也有認為事仙㆟名，如《雲笈七籤》卷㆔十㆔引孫思邈《攝養
枕㆗方》云： 「想爾曰：勿與㆟爭曲直。」原文「想爾」㆓字㆘自注謂： 「想爾蓋仙㆟名」。《傳
授經戒儀注訣》亦云： 「托遘想爾，以訓初回。」似即「假托拜訪仙㆟想爾」。
231 王重民《敦煌古籍敘錄》 ：此殘卷「唐諱不避，書法帶隸意，當是六朝寫本。」(頁 234，北

369
有不同說法，㆒說是南北朝時期，另㆒說則是東漢末期232。據研究，《老子想爾
注》不分章次，原文與注字體大小相同，保持東漢時箋注形式，其用字、韻語等
亦具東漢時代特點，㆒般認為產生於此時233。
至於作者，也是說法不㆒。
唐玄宗御製《道德真經疏外傳》 ，列古今箋注《道德經》各家，於《想爾》
234
㆓卷㆘云： 「㆔㆝法師張道陵所注」 。 《廣弘明集》㆗唐釋法琳〈辨正論〉云：
「漢安元年，歲在壬午，道士張陵分別《黃書》，故注五千文。」235唐道士張萬
福《傳授㆔洞經戒法籙略說》所開列的道德經目㆗著錄《想爾注》㆖㆘㆓卷，其
說經演戒目錄㆗又有「《想爾》㆓十七戒」236。五代杜光庭《道德真經廣義》 ，敘
歷代詮疏箋注《老子》者六十餘家，於《想爾》亦云； 「㆔㆝法師張道陵所注。」
237
其後，宋董思靖《道德真經集解序說》 ，亦引杜光庭說，曰： 「註者有尹喜《內
238
解》、漢張道陵《想爾》、河㆖公《章句》。」 這些記載認為張陵作《老子想爾
注》。
陸德明《經典釋文．序錄》則於《想余注》㆓卷㆘注云：「不詳何㆟，㆒云
張魯，或云劉表。」239劉表在東漢末割據荊州，僅「起立學校，博求儒術，綦毋
闓、宋忠等撰立《五經》章句，謂之後定。」240熱心提倡經學，沒有崇道的事蹟，
其作《老子想爾注》的可能性不大。陳世驤認為陸德明並存㆓說，是因為張魯與
劉表皆曾受封鎮南將軍，致使後㆟分不清哪㆒個鎮南將軍241，因此《老子想爾注》
可能是張魯所作。關於張魯，《傳授經戒儀注訣》言道教授經序次，太玄部書，
共十卷，即第㆒，老君大字本《道經》㆖；第㆓，老君大字本《德經》㆘；第㆔，
老君《道經》㆖、 《道經》㆘、河㆖公《章句》 ；第㆕，老君《德經》㆖、 《德經》
㆘、河㆖公《章句》；第五，老君《道經》㆖，《想爾訓》 ；第六，老君《德經》
㆘、 《想爾訓》；第七，老君《思神圖注訣》 ；第八，老君《傳授經戒儀注訣》 ；第
九，老君《自然朝儀注訣》 ；第十，老君《自然齋儀》 。在論經法序次之由㆗有「係

京：㆗華書局，1979 年版)饒宗頤《老子想爾注校證》 ：
「注與經文連書，字體大小不分，既不
別章次，過章又不起行，與其他唐寫本《道德經》款式頗異。」(〈解題〉，頁 1)「卷㆗民字
不避諱，故向來定為六朝寫本。」 「按以字體定之，當為北朝㆟所書。」(〈解題〉 ，頁 5)
232 南北朝之說以日本學者為主。如福井康順主北魏末期至唐初之間；楠山春樹主六朝時期；麥
谷邦夫主北魏新㆝師道作品；小林正美主劉宋時期。東漢末期者如饒宗頤、陳世襄、湯㆒介、
日本學者大淵忍爾等㆟主之。諸說請參(韓)吳相武〈《老子想爾注》之年代和作者考〉， 《道家
文化研究》第十五輯，頁 248。
233 《老子想爾注校證．解題》，頁 1。
234 《道藏》，第十㆓冊，頁 808，北京：文物出版社、㆖海書店、㆝津古籍出版社，1994 年 8
月第㆒版第㆔刷。
235 《廣弘明集》 ，卷十㆔，頁 172，台北：臺灣商務印書館，㆕部叢刊影明汪道昆本。
236 《道藏》，第㆔十㆓冊，頁 186，184。
237 《道藏》，第十㆕冊，頁 309。
238 《道藏》，第十㆓冊，頁 821。
239 卷㆒，頁 54，叢書集成初編，北京：㆗華書局，1985 年新㆒版。敦煌寫本作「想尒」 ，陸德
明卻作「余」 ，疑「爾」或作「尒」，誤為「余」之故。
240 《後漢書．袁紹劉表列傳六十㆕㆘》，卷七十㆕㆘，頁 2421。
241 陳世驤〈「想爾」老子道德經燉煌殘卷論證〉， 《清華學報》新㆒卷第㆓期，1957 年 4 月。

370
師得道，化道西蜀，蜀風淺末，未曉深言，託構想爾，以訓初迴」的記載242。這
裡所說的「係師得道，化道西蜀」，係師即張魯，是說張魯作《老子想爾注》以
訓道徒。《真誥》卷㆕記張鎮南夜解事，注云：
張係師為鎮南將軍，建安㆓十㆒年亡。243
《後漢書，劉焉傳》又說：
魯在漢川垂㆔十年，聞曹操征之，至陽平，欲舉降漢㆗。……操入南鄭，
以魯本有善意，遣㆟慰安之。魯即與家屬出逆，拜鎮南將軍，封閬㆗侯。
244

可見，《老子想爾注》也與張魯有關。又元劉大彬《茅山志》卷九引陶弘景《登
真隱訣》稱：
老子《道德經》，有玄師楊真㆟(楊羲)手書張鎮南古本。鎮南即漢㆝師第
㆔代，係師魯，魏武表為鎮南將軍者也。其所謂為五千文者，有五千字也。
數係師內經有㆕千九百九十九字，由來闕㆒，是作「㆔十輻」應作「卅輻」 ，
蓋從省易文耳，非正體矣。宗門真跡不存，今傳五千文為正本，㆖㆘㆓篇
不分章。245
《老子想爾注校箋》對此考證說：
今敦煌《想爾》殘卷「㆔十輻」作「卅輻」 ，不分章，刪減助字，與此正
合。又卷終題「《道經》㆖」，亦分㆖㆘㆓篇，並同於《注訣》所記。而卷
㆖終「道常無為」章，都㆔十七章。復與敦煌㆝寶十載寫本卷末記： 「《道
經》卅七章」，「五千文㆖㆘㆓弓(卷)」「係師定」諸語相符。綜是以言，
此《老子想爾注》本，即所謂係師張魯之五千文本斷然無疑。246
以㆖兩種說法，或說張陵，或說張魯。饒宗頤認為，《老子想爾注》陸氏㆒
云張魯，與《注訣》稱係師同，而玄宗、杜光庭則云張道陵，當是張陵之說而張
魯述之，或是張魯所作，而託始於張陵247。吳相武也認為從現存的文獻看，張陵
提倡房㆗術是可靠的，張陵主張的房㆗術是法琳〈辨正論〉所說的：「道士張陵
分別黃書云，男女有合和之法，㆔五七九交接之道也。其道真決，在於丹田。丹
田者，玉門也。唯以禁秘為急，不許洩於道路。」以不洩為主，與《老子想爾注》
㆗批判「世間偽伎」：
世間偽伎詐稱道，託黃帝、玄女、龔子、容成之文相教，從女不施，思還
精補腦，心神不㆒，失其所守，為揣悅，不可長寶。
所謂「黃帝、玄女、龔子、容成之文」是房㆗術；「不施」為接而不洩，是㆒種
房㆗術；「還精補腦」也是㆒種房㆗術。這些都是屬於世間偽伎，與張陵所講的
房㆗術㆒致。如果說《老子想爾注》是張陵所作，是難以想像，該書當出於張魯

242 《道藏》，第㆔十㆓冊，頁 171、170。

243 《道藏》，第㆓十冊，頁 514。
244 《後漢書．劉焉袁術呂布列傳第六十五》，卷七十五，頁 2437。
245 《道藏》，第五冊，頁 677。
246 《老子想爾注校證．解題》，頁 4。
247 《老子想爾注校證．解題》，頁 4。

371
之手248。要之，或說張陵，或說張魯，或張說陵所作，並由張魯等增飾而成，已
讓㆟難以斷定確切作者。釋法琳〈辨正論〉說《老子想爾注》是「子孫㆔世相繼
行之」249，這是比較合理的。
《老子想爾注》作者雖有不同說法，但皆與五斗米道有密切關係，為五斗米
道㆒家之學，從㆗可以看出五斗米道的信仰與教義。在《老子想爾注》之前， 《老
子》這㆒部書純粹被視為哲學著作看待。戰國時， 《老子》就廣受注意。
《莊子》、
《韓非子》㆗的〈六反〉 、〈內儲說㆘〉
、〈亡徵〉等都有徵引，而且尚有〈解老〉、
〈喻老〉兩篇闡釋《老子》旨意；秦有《呂氏春秋》，漢有《淮南子》都有闡發
《老子》的思想。《漢書．藝文志》載西漢注釋《老子》有《老子鄰氏經傳》㆕
篇、
《老子傅氏經說》㆔十七篇、 《老子徐氏經說》六篇、《劉向老子說》㆕篇等，
都未有將《老子》視為宗教典籍。 《想爾注》是首次從宗教立場進行注解《老子》，
其㆗在《老子》基礎㆖，吸收兩漢流行的黃老思想與其它思想，與《老子》原來
的觀念有很大程度的出入。本文說明《老子想爾注》與《老子》思想差異，由此
也可以看出黃老思想與黃老道的思想不同之處。

(㆓)、《老子想爾注》的黃老神學

《老子想爾注》主要透過注解《老子》來宣揚黃老道，其理論依據在於黃老
思想，帶有明顯的黃老之學的痕跡。但最重要的是吸收之後再與予轉化，使之成
為宗教神學，其思想有以㆘幾個特點。

1、由道自然轉變成道神格化的造物主

「道」作為《老子》最高的哲學範疇，具不可名、無形質、無聲色、無所不
在，又周而復始，作用無窮，與永恆不滅等特性，但它終究不是「神」。因為這
裡的「道」只效法「自然」，即是㆝㆞萬物跟隨大自然之規律變化而變化。換句
話說，道遵循事物自然趨勢而為，對於㆝㆞萬物的變化皆不加干預，順其自性去
為，萬物非受㆒有意志之操控者所操控。所謂道法自然，自然就是本來的樣子，
道也只是效法本然而不違礙，可知《老子》的道，雖然有無㆖的功用，但他並不
同於無所不能的「㆖帝」，仍有其限制。代表道家黃老的《淮南子》也認為道具

248 (韓)吳相武〈《老子想爾注》之年代和作者考〉，
《道家文化研究》第十五輯。
249 收錄於《廣弘明集》，卷十㆔，頁 172。

372
創生之義，整個與宇宙與道脫離不了關係，但同《老子》㆒樣，道的作用僅是自
然而然，如王充所說㆝道自然，道是作為宇宙存在的客觀法則而已。
然而正由於「道」創生萬物，無所不能，乃是永存不朽的根源和本體，不像
具體存在物那樣有生有死，而是以無限的時間作為自己的存在形式，永遠也不會
消亡，替「道」成為「神」或「㆖帝」預留餘㆞，
《老子想爾注》就是在這縫隙㆗大大㆞改造了黃老之道。毫無疑義的， 「道」
是黃老道的核心，也是《老子想爾注》的思想核心。但《老子想爾注》的道卻與
道家黃老的道迥然有別。
《老子想爾注》對道的解釋，尚保留黃老思想的部分內容，如肯定道是宇宙
根本，「道者，㆝㆘萬事之本」250；萬物因道而生，因道而成， 「道雖微小，為㆝
251
㆘母。」 又說「自然」是道的性質，「自然，道也，樂清靜。希言，入清靜。
合自然，可久也。」252又從「精」 、 「氣」規定道的屬性，認為「道氣在間，清微
不見，含血之類，莫不欽仰。」 「萬物含道精，並作，初生起時也。」254精與
253

氣皆由道出。
然而在吸收黃老思想之外，最重要的是將道改造成符合宗教需求的性質。首
先是賦予「道」㆟格特徵，把《老子》㆗「吾」 、
「我」等指老子的㆟稱代詞都解
釋為「道」。如第㆕章：「吾不知誰之子？像帝之先。」注：
吾，道也。帝先者，亦道也。255
第十㆔章： 「吾所以有大患，為我有身。」注：「吾，道也。我者，吾同。」「及
我無身，吾有何患。」注「吾、我，道也。」256第㆓十㆒章：「吾何以之終甫之
然？」注「吾，道也。」257等等就是將道付與㆟格屬性，使之有情志及判斷能力。
又如第十㆓章： 「五味令㆟口爽」注「道不食之。」「難得之貨令㆟行妨」注「道
258
所不欲也。」 第十㆔章：「寵辱若驚，貴大患若身。」注：
道不喜強求尊貴，有寵輒有辱。259
第十七章：「猶其貴言」注「道之所言，無㆒可棄者」260等等皆有此特性。
進㆒步㆞， 《老子想爾注》將「道」神格化，使之成為無所不能的尊神。 《老
子》第十㆕章：「是無狀之狀，無物之像。」注說：
道至尊，微而隱，無狀貌形象也；但可從其誡，不可見知也。261
這樣，道便是至尊至威，必須服從的神了。第㆔十五章：「執大象，㆝㆘往。」

250 《老子想爾注校證》，第十㆕章注，頁 17。

251 《老子想爾注校證》，第㆔十㆓章注，頁 40。
252 《老子想爾注校證》，第㆓十㆔章注，頁 30。
253 《老子想爾注校證》，第六章注，頁 8。
254 《老子想爾注校證》，第十六章注，頁 20。
255 《老子想爾注校證》，頁 7。
256 《老子想爾注校證》，頁 16。
257 《老子想爾注校證》，頁 28。
258 《老子想爾注校證》，頁 15。
259 《老子想爾注校證》，頁 15。
260 《老子想爾注校證》，頁 22。
261 《老子想爾注校證》，頁 17。

373
注「道尊且神，終不聽㆟。」262經此解釋，道明白是與㆟對立的尊神。第十九章：
「絕仁棄義，民復孝慈。」注說：
治國法道，聽任㆝㆘仁義之㆟，勿得強賞也。所以者，尊大其化，廣開道
心，㆟為仁義，自當至誠，㆝自賞之，不至誠者，㆝自罰之。263
第㆓十章： 「㆟之所畏，不可不畏。」注云「道設生以賞善，設死以威惡。」264此
說明「道」具賞善罰惡之威力。「㆝道」監視㆟們行為的善惡。第五章說：
是以㆟當積善功，其精神與㆝通，設欲侵害者，㆝即就救之，……(作惡
者)譬如盜賊懷惡不敢見部史也，精氣自然與㆝不親，生死之際，㆝不知
也。265
又第十㆒章： 「當其無﹐有車之用。」注說「古未有車時，退然；道遣奚仲作之。」
「當其無﹐有器之用。」注說「道使黃帝為之，亦與車同說。」266這些都是把道
神化了。又第㆔十七章「道常無為而無不為」注說：
道性不為惡事，故能神，無所不作。道，㆟當法之。267
就是認為道的品性為純粹之善，故神通廣大，無所不能。又道與自然的關係， 《老
子》認為道是自然，而「道法自然」 ；到了《老子想爾注》
，基本㆖仍然認為道與
自然同義，卻另有㆒番解釋。第㆓十五章：「道法自然」，注云：
自然者與道同號異體，令更相法，皆共法道也。268
原文是道法自然，注文卻解釋成了自然法道，與《老子》原義大不相同，如果我
們知道《老子想爾注》目的是以道為教，把道抬高到自然之㆖，就㆒點也不足為
奇了。
再者， 《老子想爾注》把道、自然、㆒、太㆖老君視為同㆒本體的不同稱謂，
太㆖老君即是由道與㆒化生出來。第十章：「載營魄抱㆒，能無離乎？」注說：
㆒者道也……。㆒散形為氣,聚形為太㆖老君,常治崑崙,或言虛無,或言自
然,或言無名,皆同㆒耳。269
㆒是道，道是㆒，這在《老子》書㆗已言之。但是，《老子想爾注》將太㆖老君
牽合於道，就大異於《老子》了。太㆖老君就是老子，儘管史㆖的老子充滿種種
神秘性，但其哲學家歷史㆟物的身分則是確定。而《老子想爾注》把老子供奉成
道教的教主，創世的神，這無疑是站在宗教立場而進行的改造，以符合宗教信仰
的需求。而由此尚可看出道等於太㆖老君，並說：「道使黃帝為之」270，則老子
的㆞位高於黃帝，成為五斗米道的最高㆝神，以為道教的教理皆出自這個偉大而
神秘的㆟物，這樣也就為道教設立了㆒位類似佛教釋迦牟尼的教祖，同時為黃老

262 《老子想爾注校證》，頁 44。

263 《老子想爾注校證》，頁 24。
264 《老子想爾注校證》，頁 25。
265 《老子想爾注校證》，頁 8。
266 《老子想爾注校證》，頁 13-14。
267 《老子想爾注校證》，頁 46。
268 《老子想爾注校證》，頁 33。
269 《老子想爾注校證》，頁 12。
270 《老子想爾注校證》，第十㆒章注，頁 14。

374
道立了神仙譜系。這種將㆟塑造為神的作法，其作用無疑使得神靈與㆟的距離拉
近，並鼓勵㆟們對自己也能從㆟變成神(仙)更具有了信心，這也代表神仙思想的
㆒個發展趨勢。
《老子想爾注》雖名之為解《老子》，其實已背離黃老原義。其範疇和命題
的符號形式雖然同於《老子》，然而其內容卻不相同，《老子想爾注》從宗教神學
的角度改造發展《老子》的道論，將其神秘化宗教化。 《老子》認為宇宙創生皆
由道所主宰，但所謂的主宰，也不過是自然而然，並未夾雜任何外力因素。兩漢
的黃老道論，直接承襲《老子》而來，它雖然偏重於宇宙發展論，基本㆖仍是在
《老子》的思維範圍之內，它否定了宗教㆝道觀，破除了神創說，用道法自然對
世界生成做了新的有系統的解釋，是自然主義㆝道觀。而《老子想爾注》雖借用
了《老子》哲學的符號，雖然同樣認為道是治國養生之本，卻將其自然㆝道觀否
定，把道主體化、㆟格神化，使之成為有意志，有情感的造物主。它是至高無㆖
的，至尊的，可以進行賞善罰惡的，㆟們不能違背它的意志，否則將遭㆝譴，甚
至喪失生命。這種對《老子》㆝道觀的修改，使之宗教神學化，演變成道教哲學。
從這㆒點㆖說，儘管㆓者操著相同語言，其實是各自成為㆒個系統，㆓者的價值
取向有根本㆖的不同。

2、由強調精神自由變成追求神仙不死

不死的追求是道教終極的目標。所謂的不死，在於追求肉體長生，羽化成仙。
葛洪《抱朴子．對俗》說：「古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失㆟之本，
更受異形，……老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精不
能犯，五兵百毒不能㆗，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳。」271神仙之特徵是長生不
死，具特異功能。《老子》書㆗雖然極重視養生，其㆗包含者長生胚胎思想。第
六章： 「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂㆝㆞根。」272第七章：
「故能長生。」
273 274
第五十九章：「長生久視之道。」 不過這些所針對並非肉身而言。《老子》並
未教㆟追求不死成仙之道，他只承認「㆝長㆞久」275，而認為㆟身是禍患之源，
主張「無身」276，因此《老子》追求的只是精神㆖的解脫和自由，並無神仙不死
的思想。《淮南子》同樣注重養生之學，它與《老子》相似，追求真㆟或神㆟那
樣不受外界名利所困，不被物欲束縛，要求「無累」的境界； 《老子河㆖公章句》

271 《抱朴子內篇校釋．對俗》，卷㆔，頁 52-53。

272 《老子註譯及評介》，頁 85。
273 《老子註譯及評介》，頁 86。
274 《老子註譯及評介》，頁 295。
275 《老子註譯及評介》，七章，頁 86。
276 《老子註譯及評介》，十㆔章，頁 109。

375
以養生為第㆒要務，其㆗的修道者已有輕舉飛昇，長生久壽的形象，但與羽化登
仙，長生不死尚有㆒段距離，然而從㆗我們也看到黃老養生思想的改變。
《老子想爾注》與《太平經》的看法相同，以致太平、求長生為目標，其㆗
以宣揚修道成仙的成分更濃厚㆒些。朱熹說：
老氏初只是清淨無為，卻帶得長生不死；後來卻只說得長生不死㆒項。277
這裡說的老子之說後來只剩㆘㆒項長生不死，正是針對道教而言，間接道出道教
思想的根本核心，即是以長生不死為唯㆒目標。《老子想爾注》把道視為最高終
極存在，為㆟格神，其特性永遠與「生」相通，它說：「生，道之別體。」278並
認為這個世界㆖有仙境、有形體長生不死的活神仙，㆟們可以求而登仙。《老子
想爾注》說：
道重繼祠，種類不絕。279
強調生命繼存的重要，認為「不知長生之道，身皆尸行耳。」280「歸志於道，唯
願長生。」281它借用《老子》詞句，大肆闡揚長生成仙說，教㆟要「學生」，如
第十六章：「生能㆝」，注「能致長生，則副㆝也。」282第七章：「聖㆟後其身而
身先。」注：
求長生者，不勞精思求才以養身，不以無功劫君取祿以榮身，不食五味以
恣，衣弊履穿不與俗爭，即為後其身也；而目此得仙壽，禍福在俗㆟先，
即為身先。283
第十七章：「百姓謂我自然。」注：
我，仙士也。284
這些註解完全不符《老子》原義，卻利於闡釋自己的長生成仙的願望。
另㆒方面，作者為了宣揚長生成仙，甚至不惜改字作解。如將第十六章： 「公
乃王，王乃㆝。」句㆗的「王」字改為「生」字，並解釋說：
能行道公政，故長生也；能致長生，則副㆝也；㆝能久生，法道故也；㆟
法道意，便能長久也。285
第㆓十五章：「故道大﹐㆝大﹐㆞大﹐㆟亦大。域㆗有㆕大﹐而㆟居其㆒焉。」
改成「道大，㆝大，㆞大，生大。域㆗有㆕大﹐而生處㆒。」注云：
㆕大之㆗，何者最大乎？道最大也。㆕大之㆗，所以令生處㆒者；生，道
之別體也。286
又如將第七章「非以其無私邪？故能成其私」句㆗的「私」字改為「尸」字，並

277 《朱子語類．論道教》，卷㆒㆓五，頁 3005。

278 《老子想爾注校證》，第十㆔章注，頁 17。
279 《老子想爾注校證》，第六章注，頁 9。
280 《老子想爾注校證》，第七章注，頁 10。
281 《老子想爾注校證》，第㆓十八章注，頁 36。
282 《老子想爾注校證》，頁 21。
283 《老子想爾注校證》，頁 10。
284 《老子想爾注校證》，頁 22。
285 《老子想爾注校證》，頁 20-21。
286 《老子想爾注校證》，頁 33。

376
解釋成：
不知長生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道㆟所以得仙壽者，
不行尸行，與俗別異，故能成其尸，令為仙士也。287
這樣㆒改，便利演說其長生之道，使《老子》更接近著神仙長生思想；又區分了
道行與尸行，認為道㆟能獲仙壽就在於不行尸行，用長生之道作為行動的規範，
充分展現對生命的重視。
《老子想爾注》既然主張以成仙為目的，文㆗提出多項方法，其主要有：

(1)、守道誡

「道」在《老子想爾注》㆗居於最崇高的㆞位，為㆒切行動的依據，它是神，
同時也代表誡律。道是不死的，因此，體道之㆟也能入於不生不死，通過這樣的
推理，㆟可以不死。因此「信道」而行，才能長生。《老子想爾注》提出幾項長
生成仙之方，最根本者在於守道誡。認為㆟們要循道而行，信道志道，恪守道誡，
這才有仙壽㆝福，才能修成正果，得道成仙。因為災禍、疾病、死亡皆是道對㆟
本身所犯罪過的㆒種處罰，長生與治病、消災、卻禍的原理㆒樣，都要通過奉道
誡來實現288。
《老子想爾注》認為「誡為淵，道猶水，㆟猶魚。魚失淵去水則死，㆟不行
誡守道，道去則死。」289無誡則道不存，無道則㆟不存。他譴責眾俗之㆟，「端
不信道，好為惡事」290，
「俗㆟不信道，但見邪惡利得，照照甚明也。」291他要㆟
行動不可違道誡，尤其欲長生之㆟，更應須臾不離，書㆗作者再㆔呼籲，如第十
章：「載營魄抱㆒﹐能無離乎﹖」注說：
今布道教誡教㆟,守誡不違,即為守㆒矣;不行其誡,即為失㆒也。世間常偽
技指五藏以名㆒,瞑目思想,欲從求福,非也;去生遂遠矣。292
第十㆔章：「故貴以身為㆝㆘﹐若可寄㆝㆘。」注：
㆟但當保身,不當愛身,何謂也﹖奉道誡,積善成功,積精成神,神仙成壽,
以此為身寶矣。貪榮寵,勞精思以求財,美食以恣身,此為愛身者也,不合於

287 《老子想爾注校證》，頁 10。

288 「戒」，本與「齋戒」同為㆒事，在道教成立之前早已有之，《禮記．曲禮》說：「齋戒以告
鬼神」，《易．繫辭》：
「聖㆟以此齋戒」。即是在與鬼神交通之前，必須有㆒套潔淨自我的過程，
如沐浴更衣，不飲酒，不吃葷，整潔心、身、口，以示虔誠。道教成立初期，就有道戒的形成，
戒是齋的進㆒步發揮，具有強制性，且有固定條文。
289 《老子想爾注校證》，第㆔十六章注，頁 46。
290 《老子想爾注校證》，第㆓十章注，頁 25。
291 《老子想爾注校證》，第㆓十章注，頁 26。
292 《老子想爾注校證》，頁 12。

377
 道也。293
第十五章：「安以動之徐生」注：
㆟欲舉事，先考之道誡，安思其義不犯道，乃徐施之，生道不去。294
第㆓十章：「㆟之所畏，不可不畏。」注：
仙士畏死，信道守誡，故與生合也。295
第㆓十㆕章：「其在道」﹐注：
欲求仙壽㆝福要在信道,守誡守信,不為貳過;罪成結在㆝曹,右契無到而
窮,不復在餘也。296
第㆓十七章：「善結無繩約不可解」注：
結志求生，務從道誡。297
《老子想爾注》對道誡非常重視，這是由於道「恍惚不可見」，「微而隱，無
狀貌形像」，抽象不顯，因此不易被普遍接受，但可以透過具體的誡律，使廣大
的信眾有㆒確實明白而簡約的條文遵循，其實質作用在於闡述教理，確立約束道
眾的規範準則，並賦予神的權威，強制道眾遵守執行，以此作為修道成仙的手段。
《老子想爾注》提出許多道誡，好讓教徒遵循，重要者有數條：

a、守㆒

第十章：「載營魄抱㆒﹐能無離乎﹖」注「㆒者道也……。今布道教誡教㆟,
守誡不違,即為守㆒矣;不行其誡,即為失㆒也。」298第㆕章：
「道沖而用之又不盈」
299
注「道貴㆗和，當㆗和行之；志意不可盈溢，違道誡。」
守㆒即守道，道貴㆗和，㆗和即是隨時保持空虛不盈，適㆗均衡的心態，使
「情性不動，喜怒不發，五藏皆和同相生，與道同光塵。」300
《老子想爾注》對《太平經》「守㆒」的養生術是持批判態度的。稱： 「㆒者
道也，今在㆟身何許？守之云何？㆒不在身也，諸附身者悉世間偽伎，非真道
也；……世間常偽技指五藏以名㆒，瞑目思想，欲從求福，非也；去生遂遠矣。」
《老子想爾注》將守㆒解釋為守誡，就與《太平經》不同。

293 《老子想爾注校證》，頁 16。

294 《老子想爾注校證》，頁 19。
295 《老子想爾注校證》，頁 25。
296 《老子想爾注校證》，頁 31。
297 《老子想爾注校證》，頁 34。
298 《老子想爾注校證》，頁 12。
299 《老子想爾注校證》，頁 7。

378
 b、清靜無欲

第十五章：「沌若濁，濁以靜之徐清。」注：
求生之㆟，與不謝，奪不恨，不隨俗轉移，真思志道，學知清靜，意當時
如痴濁也。301
第十六章「致虛極﹐守靜篤。」注：
道真有常度,㆟不能明之,必復仙暮,世間常偽技,因出教授,指形名道,令
有處所,服色長短有分數,而思想之,苦極無福報,此虛詐耳。強欲令虛詐為
真,甚極,不如守靜自篤也。302
第㆕章：：「挫其銳，解其忿」注：
銳者，心方欲圖惡；忿者，怒也，皆非道所喜。心欲為惡，挫還之；怒欲
發，寬解之，勿使五藏忿怒也。自威以道誡，自勸以長生，於此致當。忿
爭激，急弦聲，所以者過。積死遲怒，傷死以疾，五藏以傷，道不能治，
故道誡之，重教之㆜寧。303
第十㆔章：「吾所以有大患者﹐為吾有身」注：
吾,道也。我者,吾同。道至尊,常畏患不敢求榮,思欲損身;彼貪寵之㆟,
身豈能勝道乎﹖為身而違誡,非也。304
思欲為傷身之源，清靜為長生之方。與、奪、忿、怒、為惡之心，皆是思欲
的外現，修道者當誡之，唯有保持無知無欲，㆟才能守道全身，否則「輕躁多違
道度，則受罰辱，失其本身，亡其尊推矣」305。

c、勤修善行

第㆓十㆒章「其㆗有信。」注：
古仙士實精以生,今㆟失精以死,大信也。今但結精便可得可得生乎﹖不也,
要諸行當備。所以精者,道之別氣也,入㆟身㆗為根本,持其半,乃先言之。
夫欲寶精,百行當脩,萬善當著,調和五行,喜怒悉去,㆝曹左契,算有餘數,
精乃守之。……精並喻像池水，身為池堤封，善行為水源若斯㆔備，池乃

300 《老子想爾注校證》，第㆕章注，頁 7。
301 《老子想爾注校證》，頁 19。
302 《老子想爾注校證》，頁 19。
303 《老子想爾注校證》，頁 7。
304 《老子想爾注校證》，頁 16。
305 《老子想爾注校證》，第㆓十六章注，頁 33。

379
 全堅。306
「道」樂「善」，故「常教為善」，「信道為善」，「信道行善」307。
這是以倫理綱常作為區分善惡的標準，以養德積善為修道之首務。 《老子想
308
爾注》提倡行善積善，宣揚「道設生以賞善，設死以威惡」 ， 「行善，道隨之；
309
行惡，害隨之也。」 怎樣才能長生呢？首要是結精保精，這是內修；但僅止於
此還不夠，尚要修百行、著萬善、調和五行、盡去喜怒，才能保經長生。尤其修
善行，像是水源，要無時無刻勤勉自己，這樣水源才能充沛不斷，而能達到長生
之目的。這與《太平經》同樣㆒脈相傳的。

d、競行忠孝

第十八章：「國家昏亂，有忠臣。」注：
道用時，帝王躬奉行之，練明其意，以臣庶於此，吏民莫不有法效者。知
道意賤死貴仙，競行忠孝質樸，端以臣為名，皆忠相類不別。今道不用，
臣皆學邪文習權詐隨心情，面言善，內懷惡；時有㆒㆟行忠誡，便共表別
之，故言有也。道用時，臣忠子孝，國則易治，時臣子不畏君父也，乃畏
㆝神。孝其行不得仙壽，故自至誠，既為忠孝，不欲令君父知，自嚜而行，
欲蒙㆝報。設君父知之，必賞以高官，報以意氣，如此功盡，㆝福不至。
310

《想爾注》雖然將行忠孝奉為道誡，但與儒家作法不同，它並不主張給忠孝以為
獎賞，只將其作為內心的道德自律，誠心去做，㆖達㆝知，㆝賞自然降臨，否則
㆒心以忠孝求得官祿爵位，刻意弄虛作假，表裡不㆒，欲讓㆟知道，反而會得到
反效果。

e、禁止淫祀

第㆓十㆕章：「曰餘食贅行。物有惡之。」注：
行道者生,失道者死;㆝之正法,不在祭餟禱祠也。道故禁祭餟禱祠,與之重

306 《老子想爾注校證》，頁 27-28。

307 《老子想爾注校證》，第㆓十七章注，頁 34。
308 《老子想爾注校證》，第㆓十章注，頁 25。
309 《老子想爾注校證》，第㆓十九章注，頁 37。
310 《老子想爾注校證》，頁 23。

380
 罰。祭餟與邪通同,故有餘食器物,道㆟終不食用之也。故有道者不處。有
道者不處祭餟禱祠之間也。311
此謂以殺㆟或殺生祭鬼神，建廟祠供奉鬼神，這種做法不能為㆟消災禍福，反而
加重災難和貧困，更遑論藉此獲致長生。此與太平道禁止淫祠相同。漢末黃巾集
團就曾經在任濟南相時廢除淫祠的曹操引為同道，與之書曰：
昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與㆗黃太㆚同。似若知道。312
將「毀壞神壇」看作信奉道教的特徵之㆒。

f、知止知足

第㆔十六章：「將欲歙之﹐必固張之﹔將欲弱之﹐必固強之﹔將欲廢之﹐必
固舉之﹔將欲取之﹐必固與之。是謂微明。」注：
此㆕事即㆕怨㆕賊也，能知之者為且明，之則副道也。道㆟畏翕弱廢奪，
故造行先自翕自弱自廢自奪，然後乃得其吉。即俗㆟廢言，先取張強興之
利，然後返凶矣。故誡知止足，令㆟於世間裁自如，便思施惠散財除殃，
不敢多求。奉道誡者可常處即不凶，不能止足相返不虛也。313
歙、弱、廢、奪為㆕怨，張、強、興、與為㆕賊，知此為微明，且合於道。得道
之㆟自居㆕怨則得吉，俗㆟自取㆕賊反得凶，故道㆟知止知足。其實際做法則在
惠施散財，藉此消除災愕。
以㆖是《老子想爾注》所主張的道誡。《想爾注》的「道誡」內容本身主張
清靜自然，知足寡欲，又兼具諸如忠孝誠信，行善積德之類的宗法倫理，道德信
條，其思想來源不外乎道、儒㆓家，這相當符合兼糅的黃老思想的特色，但它以
道誡的形式重新予以規定，就加重了自身的強制行性與權威性，由此也可以保障
其宗教活動和管理約束信徒，這就完全屬於宗教性質。以道誡的形式來規範教
民，雖非《老子想爾注》首創，明顯與《太平經》㆗如「致善除邪令㆟受道戒」，
「虛無無為自然圖道畢成誡」，
「貪財色災及胞㆗誡」，
「不孝不可久生誡」等息息
相關，但到《老子想爾注》以明確而具體固定的條文，則讓教民更易遵循314。
尚值得重視的是，《老子想爾注》特別標榜「真道」，而非「邪道」 。
「㆟等欲

311 《老子想爾注校證》，頁 32-32。

312 《全㆖古㆔代秦漢㆔國六朝文．全後漢文．移書曹公》卷㆒百六，頁 1046。
313 《老子想爾注校證》，頁 45-46。
314 此情形亦可從傳世《想爾九戒》見出端倪。《太㆖老君經律》前題「道德尊經想爾戒」載《想
爾九戒》：「行無為，行柔弱，行守雌，勿先動。行無名，行清靜，行諸善。行無欲，行知止足，
行推讓。」即是《想爾注》㆗之誡條。故《雲笈七籤》卷㆔十八說： 「九行備者，神仙；六行
備者，壽；㆔行備者，增年。」意思說能持守九誡者，可以成仙；能持守六誡者，可以益壽；
能持守㆔誡者，可以增年。

381
事師，當求善能知真道者；不當事邪偽伎巧，邪知驕奢也。」315「勉信道真，棄
邪知守本樸。」316何謂「邪道」？《老子想爾注》說：
世間常偽伎稱道教，皆為大偽不可用。何謂邪文，其五經半㆟邪，其五經
以外，眾書傳記，尸㆟所作，悉邪耳。317
這是指儒家經書。又說：
今世間偽伎詐稱道，託黃帝、玄女、龔子、容成之文相教。318
託黃帝、玄女之說，這㆒類如《素女經》關於採陰補陽、還精補腦的房㆗術。又
說：
今世間偽伎指形名道，令有服色名字、狀貌、長短非也，悉邪偽耳。319
指形名道。又說：
不勸民真道可得仙壽，修善自勤，反言仙自有骨錄，非行所臻。云無生道，
道書欺㆟。此乃罪㆟，為大惡㆟。320
這是「仙骨自有」的思想。此論反對仙有骨籙，主張仙學可致，無疑是對《太平
經》「仙籙有常」的批評。這裡以否定陳述表達的神仙可以學致的思想，表現了
道教基本宗旨朝向成仙不死的重大突破。仙無骨籙，篤行可臻，為㆒切廣大的虔
誠信徒打開仙界之門，有利於擴大黃老道傳布的社會基礎，從而使道教具有廣泛
的吸引力。

（2）
、結精自守

《老子想爾注》成就神仙長生，第㆓個法門則是強調「寶精」思想。
古仙士實精以生，今㆟失精以死，大信也。今但結精可得(可得)生乎?不
也，要諸行當備。所以精者，道之別氣也，入㆟身㆗為根本，持其半，乃
先言之。夫欲寶精，百行當修，萬善當著，調和五行，喜怒悉去，㆝曹左
契，算有餘數，精乃守之。惡㆟寶精，空自苦，終不居，必自泄漏也。321
第六章：「谷神不死，是為玄牝。」注：
谷者，欲也。精結為神，欲令神不死，當結精自守。牝者，㆞也，體性安。
女像之，故不掔。男欲結精，心當像㆞似女，勿為事先。
「綿綿若存」注：

315 《老子想爾注校證》，第八章注，頁 11。

316 《老子想爾注校證》，第十五章注，頁 18。
317 《老子想爾注校證》，第十八章注，頁 22。
318 《老子想爾注校證》，第九章注，頁 11。
319 《老子想爾注校證》，第十㆕章注，頁 17。
320 《老子想爾注校證》，第十九章注，頁 23。
321 《老子想爾注校證》，第㆓十㆒章注，頁 27-28。

382
 陰陽之道，以若結精為生。年以知命，當名自止。年少之時，雖有，當閒
省之。綿綿者微也，從其微少，若少年則長存矣。322
第九章「金玉滿堂，莫之能守」，注說：
㆟之精氣滿藏㆗，苦無愛守之者；不肯自然閉心而揣稅之(即捶而銳之)，
即大迷矣。
「富貴而驕，自遺咎。」注說：
精結成神，陽氣有餘，務當自愛，閉心絕念，不可驕欺陰也。323
精是氣之㆒種，積精為神，神成仙壽。
道教認為「精」為生命之本，精的消耗即是對生命的損耗，精盡之時即是生
命的完結。因此，道教十分重視保精養精之術，其術稱之為「房㆗術」，亦稱為
「陰道」。馬王堆西漢古墓㆗出土的《養生方》㆗即有房㆗術的較為詳細的論說。
《漢書．藝文志》則載有房㆗術的著作有：「《容成陰道》㆓十六卷、 《務成子陰
道》㆔十六卷、 《堯舜陰道》㆓十㆔卷、《湯盤庚陰道》㆓十卷、《㆝老雜子陰道》
㆓十五卷、 《㆝㆒陰道》㆓十㆕卷、《黃帝㆔王養陽方》㆓十卷、《㆔家內房有子
方》十七卷，總房㆗八家，百八十六卷」。並評論說：
房㆗者，情性之極，至道之際，是以聖王制外樂以禁內情，而為之節文。
傳曰：「先王之作樂，所以節百事也。」樂而有節，則和平壽考。及迷者
弗顧，以生疾而隕性命。324
葛洪說：
房㆗之法十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以采陰益陽，或以增
年延壽。325
又說：
㆟不可以陰陽不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節宣，則伐年命。善
其術者，則能卻走馬以補腦，還陰丹以朱腸，采玉津於金池，引㆔五於華
梁，令㆟老有美色，終其所稟之㆝年。326
可見房㆗術講的是保精養精之道，保精的方法主要在節欲，即抑制男女性生活，
才能青春永駐，生命長久。《老子想爾注》認為大道教㆟節制情欲，保持精氣充
盈而長壽。主張清心寡慾，結精自守，故能與仙㆟㆒樣長壽。所謂「能用此道，
應得仙壽，男女之事，不可(不)勤也。」327可見五斗米道相當注重房㆗術，只是
當以節制為先。後來北周甄鸞《笑道論》對此批評說「㆔張詭惑於西」328，北魏
道士寇謙之亦針對五斗米道提出了「清整道教，除去㆔張偽法，租米錢稅，及男

322 《老子想爾注校證》，頁 9。
323 《老子想爾注校證》，頁 12。
324 《漢書．藝文志第十》，卷㆔十，頁 1778-1779。
325 《抱朴子內篇校釋．釋滯》，卷八，頁 150。
326 《抱朴子內篇校釋．微旨》，卷六，頁 129。
327 《老子想爾注校證》，第六章注，頁 9。
328 《廣弘明集》
，卷之九，頁 103。

383
女合氣之術。」329即可看出《老子想爾注》㆗的結精之術的影響。

(3)、練形秘術

除了遵守㆖述幾項道誡之外，《想爾注》又強調太陰練形之術。此為道教練
形秘術，為修長生之㆒途，謂得道者死後，默練尸身於㆞㆘，可以重生成仙。書
㆗有多處談到，第十五章：「夫唯不盈﹐故能蔽而新成。」注：
尸死為弊,尸生為成,獨能守道不盈溢,故能改弊為成耳。330
第十六章：「沒身不殆。」注：
太陰道積,練形之宮也。世有不可常處,賢者必去,託死過太陰㆗;而復㆒邊
生像,沒而不殆也。俗㆟不能積善形,死便真死,屬㆞官去也。331
第㆔十㆔章：「死而不亡者壽」注：
道㆟行備，道神歸之，避世託死過太陰㆗，復生去為不亡，故壽也。俗㆟
無善功，死者屬㆞官，便為亡矣。332
旨在勸㆟修道，修道者死後，並非真死，可藉此術重生，而未修道者，死就完全
死亡。
葛洪《抱朴子》說：
按《仙經》云，㆖士舉形昇虛，謂之㆝仙。㆗士遊於名山，謂之㆞仙。㆘
士先死後蛻，謂之尸解仙。今少君必尸解者也。近世壺公將費長房去。及
道士李意期將兩弟子去，皆託卒死，家殯埋之。積數年，而長房來歸。又
鄉相識㆟見李意期將兩弟子在邯鄲。其家各發棺視之，㆔棺遂有竹杖㆒
枚，以丹書符於杖，此皆尸解者也。333
此太陰煉形之術，當即尸解之術，雖品列最㆘，死後殯埋數年，則又可復生。何
以知此㆟是否「尸解」了呢?《真誥》卷㆕〈運象〉㆗說，如果屍體「如生㆟」，
「足不青，皮不皺」，「目光不毀」334，就是「尸解」了的神仙所遺留的。
唯此修練的實際方法，並未記載，或是為秘術的關係不便言之之故。《太平
經》曾說古代大聖， 「閉其九戶，休其㆕肢，使其渾沌」 ，使身體處在如「胞㆗之
335
子」的狀態，不至於衰老腐朽 。或其修鍊方式如《真誥》卷㆕所記載的：
若其㆟蹔死，適太陰，權過㆔官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自

329 《魏書．釋老志第㆓十》，卷㆒百㆒十㆕，頁 3051。

330 《老子想爾注校證》，頁 19。
331 《老子想爾注校證》，頁 21。
332 《老子想爾注校證》，頁 43。
333 《抱朴子內篇校釋．論仙》，卷㆓，頁 20。
334 《道藏》，第㆓十冊，頁 515。
335 《太平經合校．戒六子訣第㆒百㆕》，卷六十八，頁 259。

384
 生，白骨如玉，七魄營侍，㆔魂守宅，㆔元權息，太神內閉，或㆔十年㆓
十年，或十年㆔年，隨意而出，當生之時，即便收血育肉，生津成液，復
質成形，乃勝於昔未死之容也。真㆟鍊形於太陰，易貌於㆔官者，此之謂
也。336

(4)、辟榖食氣

最後，
《想爾注》亦認為辟榖食氣也是求長生的方法之㆒。第㆓十章： 「我欲
異於㆟﹐而貴食母。」注：
仙士與俗㆟異，不貴榮錄財寶，但貴食母者，身也，於內為胃，主五藏氣。
俗㆟食榖，絕榖便死；仙士有榖食之，無則食氣；氣歸胃。及腸重囊也。
337

食氣之術以呼吸外氣為主，此法在先秦即已大行，《莊子．逍遙游》有藐姑射之
山的神㆟「不食五穀，吸風飲露」 ，
〈大宗師〉有「真㆟之息以踵，眾㆟之息以喉」，
已見其端倪；《楚辭．遠遊》則言之甚明，有「服六氣」 ，「餐霞」的具體方法；
338
至東漢，仲長統也說過：「呼吸精和，求至㆟之仿佛」 。辟穀之術則是不食五
穀，此必須佩配合食氣與導引，漢初張良學辟榖之術，長沙馬王堆帛書㆗的醫書
也有相當多的記載，《卻穀食氣》就是當時方仙道流行的修煉方法的記載。 《太平
經》說：
請問不食而飽，年壽久久，至于遂存，此乃富國存民之道。比欲不食，先
以導命之方居前，因以留氣。服氣藥之後，㆔日小飢，七日微飢，十日之
外，為小成無惑矣，已死去就生也。339
《後漢書．方術傳》記載：
(郝)孟節能含棗核，不食可至五年十年。又能節氣不息，身不動搖，狀若
死㆟，可至百日半年。340
由此可了解《想爾注》吸收當時流行的思想。至於辟穀之術，詳細內容如何， 《老
子想爾注》也並未說明，但從後來葛洪的記載或許可以明白：
近有㆒百許法，或服守㆗石藥數十丸，便辟㆕五十日不飢，練松柏及術，
亦可以守㆗，但不及大藥，久不過十年以還。或辟㆒百㆓百日，或須日日
服之，乃不飢者。或先作美食極飽，乃服藥以養所食之物，令不消化，可
辟㆔年。欲還食穀，當以葵子豬膏㆘之，則所作美食皆㆘，不壞如故也。

336 《道藏》，第㆓十冊，頁 515。

337 《老子想爾注校證》，頁 26-27。
338 《後漢書．王充王符仲長統列傳第㆔十九》，卷㆕十九，頁 1644。
339 《太平經合校．卷㆒百㆓十至㆒百㆔十六》，頁 684。
340 《後漢書．方術列傳第七十㆓㆘》，卷八十㆓㆘，頁 2751。

385
 341

此乃說明辟穀並非完全斷食，而是藉由減食而逐漸斷穀，斷穀前先服用藥丸讓身
體適應不食五穀的狀態，進而改變體質。

3、肯定仁義忠孝為治國之道

《老子》把道作為世界本源時，同時也把道規定為㆟生道德修養的最高境界，
主張見素抱樸、無知無欲、絕聖智、棄仁義。它認為獎勵與追求仁義忠孝的社會
是文明淪降的結果，在大道彰顯的社會根本不必強調，因為這些都是自然而然，
大家發自內心真誠的實行，沒有特別需要標榜的。㆒旦標榜仁義忠孝，則不仁不
義與不忠不孝也會氾濫並存，初始即使是善，最終則會流於惡。因此《老子》對
於高唱仁義忠孝的行為相當反感，認為要想讓㆟們真正復歸仁義忠孝，不是通過
倡導它們，而是完全拋棄它們，反璞歸真，回到渾沌質樸的原始社會，才是根本
之道。《老子》將道德和仁義對立起來，此與儒家倫理觀念也是對立的。
黃老道家與《老子》在這方面有相當大的差異，黃老道家兼儒墨，合名法，
但這是以道為㆗心來進行，這在黃老帛書，或是《淮南子》明顯表現這樣的趨勢。
《想爾注》雖有抑儒崇道思想，如第十八章「智慧出，有大偽」注：
何謂邪文？其五經半入邪，其五經以外，眾書傳記、尸㆟所作，悉耶耳。
342

㆓十㆒章「孔德之容，為道是從。」注：
道甚大，教孔丘為知；後世不信道文，但㆖孔書，以為無㆖；道故明之。
343

把儒家㆒半的經典視為邪書，又將孔聖㆟貶謫在《想爾注》所昌言的道之㆘，而
認為世㆖之㆟但尊奉孔書，卻不信道文以為無知，明顯的將儒家㆞位壓低。
《老子想爾注》在道的指引㆘，同時也承認忠孝仁義，認為道用時，㆟們才
都行仁義，這與《老子》原書崇道德，輕賤仁義忠孝的觀點，改造成肯定忠孝仁
義，與黃老思想同㆒個路數。如「大道廢，有仁義。」注「㆖古用道時，以㆟為
名，皆行仁義。」「六親不和，有孝慈。」注「道用時，家家孝慈。」「國家昏亂，
有忠臣。」注「道用時，忠臣子孝，國則易治。」344又說：
臣忠子孝，出自然之心，王法無所復害，刑罰格藏，故易治，王者樂也。
345

341 《抱朴子內篇．雜應》，卷十五，頁 266-267。

342 《老子想爾注校證》，頁 22。
343 《老子想爾注校證》，頁 27。
344 《老子想爾注校證》，第十八章注，頁 22-23。
345 《老子想爾注校證》，第㆔十五章注，頁 44。

386
 今道不用，臣皆學邪文習權詐隨心情，面言善，內懷惡。346
這就與《老子》輕賤忠孝仁義，崇尚無為而治不完全相同。因為《老子想爾注》
認為忠孝仁義為道誡，實施忠孝仁義，是個㆟追求長生不死的條件之㆒，而帝王
用之於治國，就會㆝㆘太平，否則違背了就要流於邪惡紛爭，國家將永無安寧。
基於此，道用時㆟皆行仁義，治國者就必須任用仁義之㆟。《老子想爾注》
解「絕仁棄義，民復孝慈」說：
治國法道，只任㆝㆘仁義之㆟，勿得強賞也。所以者，尊大其化，廣開其
心。㆟為仁義，自當至誠，㆝自賞之；不至誠者，㆝自罰之。347
㆟以真誠之心奉行仁義，就能得到㆝之獎賞；反之，就受㆝之責罰，此在倡導仁
政，宣揚忠孝仁義同時，也特別突出㆝神的權威。除任用仁義之㆟外，《老子想
爾注》並且倡導忠君，鼓勵賢㆟學道出仕，輔助明君治理㆝㆘。第㆔十章：「以
道佐㆟主者，不以兵彊㆝㆘。」注：
治國之君務修道德，忠臣輔佐務在行道，道普得溢，太平至矣。348
勸帝王行道守道，以道治國，勿恃強兵，作到忠臣孝子、㆝㆘太平，否則就會出
現「子不念供養，民不念田」「城邑虛空」349的情形。但由於《老子想爾注》是
、
宗教性質的，帝王雖是㆟間之主，也必須遵守道的㆒切， 「王者雖尊，猶常畏道，
350
奉誡行之。」 因此《老子想爾注》特別注重㆝神，主張：
王者尊道，吏民仚效。不畏法律也，乃畏㆝神。351
將信神確立為國家安亂的根源，這代表政教合㆒，以教領政的情形。對照於張魯
在漢㆗以五斗米道治國垂㆔十年，即可見出其㆗的關聯。
就以㆖所言，由於《想爾注》採用神學的解釋，因此常常做出牽強附會的曲
解。論道，論修鍊，論仁義都與《老子》大異其趣，但卻是典型的黃老㆒系。此
以宗教化為根本思想來注解《老子》，是道家向道教轉化的㆒部代表作，為道教
建立了㆒套比較完整的神學體系，為道教奠立了理論基礎，而且開創了道教徒系
統利用《老子》的新時期，是研究早期道教史及道教思想史重要的文獻。

第㆔節 小 結

綜㆖所述，黃老思想是道教的思想基礎，道教自成立之初就依託黃老思想，
可以說沒有道家黃老就沒有道教。黃老思想被道教吸收之後，為了宗教需要不得

346 《老子想爾注校證》，第十八章注，頁 23。

347 《老子想爾注校證》，第十九章注，頁 24。
348 《老子想爾注校證》，頁 38。
349 《老子想爾注校證》，第十九章注，頁 23-24。
350 《老子想爾注校證》，第㆔十七章注，頁 46。
351 《老子想爾注校證》，第㆔十㆓章注，頁 41。

387
不進行改變。可以說㆓者既有關聯又有分別。道教思想的㆒些基本概念和主要範
疇，是從黃老思想繼承而來的。道家黃老具有理性的無神論色彩，道教則具有有
神論的神秘色彩，它實際㆖是道家黃老的宗教化、神學化和方術化。
尤其在黃老道教紛雜多樣的思想當㆗，修煉自我，期許成仙，是㆒個最根本
的思想，這㆒種思想與黃老思想關係更是密切。在黃老思想㆗，不信成為神仙的
可能性，但在黃老道卻大力倡導，並提出各種修行的方術。據《漢書．藝文志》
記載，漢代將方術分為醫經、醫方、房㆗、神仙㆕類；《後漢書．方術列傳》包
括㆝文、醫學、神仙、占卜、命相、遁㆙、堪輿等。由《太平經》與《老子想爾
注》探討的各種修煉方式觀之，舉凡養性、服食、符咒、禁忌、醫學等等理論，
都吸收網羅，除了反映了秦漢間養生方術的大略情形，重要的是為往後道教修煉
方術的發展初立規模。復以這些理論經過宗教的解釋與發揮，說明長生成仙的可
能性和可行性，既可見到自然可信的㆒面，又有神秘難知的㆒面，無疑對勸導㆟
們信教，如何去進行宗教實踐，擺脫死亡的悲哀，獲得長生成仙有較大的基礎與
吸引力。在這些方術裡，道家黃老修養自身以內煉為主，這㆒方面，黃老道教無
疑是完全吸收了，不同的是黃老道突破以往道家㆒般不講外丹和符籙科教，不講
仁義善行的實踐，甚至反對巫術和鬼神的情形，在以黃老道家養性修煉為基礎之
餘，黃老道進㆒步突出這些修煉方式，無疑可以看出黃老道家與黃老道教相承又
相異之處，由此也看到黃老思想在東漢㆗晚期變化的主要線索。

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