都市意象下本雅明对“拜物教”的指认与批判

Benjamin’s Identification and Critique on Fetishism in City

作者姓名：宁玉

专业名称：马克思主义哲学

指导教师：张盾 教授

学位类别：哲学硕士

答辩日期： 2014 年 6 月 6 日
 中文摘要

都市意象下本雅明对“拜物教”的指认与批判

本雅明之所以是一位马克思主义者，在很大程度上是缘于他对马克思“拜物
教”理论的关注、继承与发展。尽管本雅明没有写过一本关于“拜物教”论题的
专著，但他的很多著作都贯穿着他对“拜物教”的指认与批判，例如《巴黎，十
九世纪的首都》、《单向街》、《机械复制时代的艺术作品》
、《德国悲剧的起源》、
等等。通过这些作品，本雅明表达了这样一种观点：在当今时代，
“拜物教”以
一种文化的形式渗透在人们社会实践活动的方方面面，以一种温和但却彻底的方
式扭曲人们的心灵。人们的全部心身都堕入到了商品的世界，恋物欲、念物情怀
左右着人们的一切活动。
在新的形式下，哲学家又该怎样揭露与批判带有文化形式的“拜物教”，从
而将人们从“拜物教”中解脱出来呢？关于这个问题，本雅明认为这应该回溯到
资本主义发展所留下的“废墟”中去寻找答案，从现实生活中不相连贯的碎片中
去寻找答案。以废墟和碎片为表现形式的历史现象不是连续的、进步的，而是断
裂的、分散的和停滞的，所以哲学也不应该是体系化的、逻辑化的，而是碎片的、
体验的，是形成对显存秩序的颠倒。基于这种观点，本雅明提议研究分析当下的
“拜物教”性质，应该采用一种特殊的辩证法，即他所说的意象辩证法。
通过意象辩证法达到对现实世界的指认与批判不是哲学的终极目的，哲学的
终极目的，本雅明认为是通过意象的辩证法对世俗进行揭示，从而从其中得到启
迪。在世俗的现实中，人性被物质的内容所遮蔽，通过对现实世界的关照，可以
从中获得一种启示：即“摧毁物质的内容，挖掘真理的内容”， 从而达到一种对
人性的救赎，使人们回归到原真的本性中去。

关键字：

本雅明、拜物教、意象

I
 Abstract

Benjamin’ s Identification and Critique on Fetishism in City

Walter Benjamin was a follower of Marx, to a large extent, was due to his
attention, inheritance and development in Marx"fetishism" theory. Though Walter
Benjamin didn't write a book about the "fetishism" , many of his works are permeated
with his identify and critique "fetishism", such as Paris, nineteenth Century capital，
One way street, Art in the age of mechanical reproduction of works, Germany the
origin of tragedy, etc.. Through these works, Walter Benjamin expressed such a view:
in today's era, "fetishism" infiltrates in people's social practice of all aspects in a form
of cultural, with a gentle but measuring way turning the hearts of the people. All
psychosomatic people are falling to the commercial world, the desire and monument
feelings decide all activities of people.
Under the new condition, how did philosopher expose and criticize the cultural
form of "fetishism" , thus freeing people from the "fetishism"? About this problem,
Walter Benjamin thought it should go back to the development of capitalism and in
the left "ruins" to find the answer, and find out the answers from real life and
disjointed fragments. The historical phenomenon in the forms of the rubble and debris
is not continuous, progressive, but broken, scattered and stagnation, so philosophy
also should not be systematic, logical, but debris, experience, is the formation of
reversed order of memory. Based on this view, Walter Benjamin proposed to make
research and analysis of the nature of "fetishism", we should adopt a special kind of
dialectics, which he said images dialectics.
It is not the ultimate objective of philosophy to identify and critique the real
world through images of dialectics.Walter Benjamin thought the ultimate objective of

II
philosophy, is to reveal the secular through dialectic images, so as to get inspiration
from them. In the secular reality, human nature is obscured by the material content,
through paying attention to the real world, we can obtain a revelation from: "destroy
content of material , mining the content of truth", so as to achieve a salvation of
human nature, make people return to the original nature.

Keywords:
Benjamin, fetishism, imagery

III
 目 录

中文摘要..................................................................................................... I

Abstract ......................................................................................................II

引论.............................................................................................................1

第 1 章 本雅明“拜物教”论题的缘起.......................................................4

1.1 巴黎拱廊街：本雅明对马克思“拜物教”议题的文化释义 ........4

1.2 文学式“意象”向哲学的通达.........................................................8

第 2 章 本雅明对“拜物教”的意象性指认与批判.................................12

2.1 意象一：“拜物教”向物质文化领域的渗透...............................12

2.1.1 拱廊街——激发拜物情绪的空间 .....................................12

2.1.2 世界博览会——“人们膜拜商品的圣地”..........................14

2.1.3 居室——“幽禁人的樊笼”..................................................15

2.2 意象二：“拜物教”与精神文化的缠绵.......................................16

2.2.1 西洋景——艺术“灵韵”的消失..........................................17

2.2.2 艺术的机械复制——艺术作品的公式化 .........................18

2.3 意象三：“拜物教”与大众心理...................................................20

第 3 章 本雅明对“拜物教”批判的哲学意图：与马克思一起战斗 ....23

参考文献...................................................................................................28

后记...........................................................................................................31

IV
 引论

自从马克思在“拜物教”理论当中发现了人被异化从而丧失自由的秘密后，
思想家们对“拜物教”议题开始爱不释手，纷纷将“拜物教”视为审视人自身及
其价值的一道筹码。同于此，思想家们对人性中最崇高性的一面（即自由）的追
溯不在仅局限于假设的“自然法”原则，他们对自由根因的求解开始转向符合历
史逻辑的经济、政治甚或文化上来，无疑这种转向更具现实基础，当然也就更具
理论说服力。在资本物欲横流的当今时代，人类被异化的缘由不断地被资产阶级
以各种各样的形式所掩盖。曾经，马克思在审视资本主义劳动生产过程中发现了
人被异化的经济根由，而如今就连这一由马克思幸苦寻找出来的根由，也让资本
主义用各种文化如企业文化、消费文化、大众文化等所隐去。所以在当今，将仍
具有现实意义的“拜物教”理论作为一个考量人自身的维度，就需要从一个新的
角度入手。
在二十世纪的西方马克思主义思潮中，瓦尔特·本雅明在其中扮演了极重要
的角色，他对马克思主义的见解尤其是对“拜物教”理论的文化阐释更是独树一
帜，显得极为稀有、深邃与庞博。本雅明的思想之所以有如此特点，在于他的文
章结构展现了非连贯的思想，并且在哲学上排除了以往的“根本性”问题，所以
对本雅明思想的理解就不能仅限于表面上的直观，更不能随意性的从某些细节入
手进行“主题性”解析。在本雅明的哲学思想论证中，一贯的格言风格总是从具
体的说明所构成的“星从”中获得形式以揭示表象形式与作为对象的东西之间和
“当下”的“相关性”。在他历史哲学的框架下，“社会进步”的权威概念被解
构，并最终由构成性的“辨证意象”所代替。在那些由历史力量而凝聚到一起的
形象复合体中，本雅明对巴黎拱廊街、世界博览会、居室、机械复制、技术体验、
艺术光晕等的阐述始终与“拜物教”意象相互渗透。因此“拜物教”理论构成本
雅明针砭时弊的一个重要手段。本雅明通过对马克思“拜物教”理论的文化释义，
为当代学者们对人们拜物情怀的探究打开了新视野。但较遗憾的是，从本雅明至
今，在国内外来掀起的“本雅明热”中，并未对本雅明为“拜物教”研究打开的
这一新视野给予多大的关注。
在西方，关注本雅明“拜物教”论题的研究者寥寥无几，较有代表性的研究
1
者就更是有限，其中一位是阿多诺，阿多诺无疑是深知本雅明移于文化论域下的
“拜物教”理论的，他所论著的《论音乐的拜物教特征及视觉退化》就直接来自
与本雅明的交流。该文指出，在商品经济社会中，现代流行音乐其调式都是按公
式而写，未能向听众提出任何值得思考的问题，使音乐失去了本该有的内在品质，
因而导致人们“听觉退化”。这样以音乐为代表的艺术退化成一尊“物神”，进而
成为“商品化逻辑”或者说马克思主义“商品拜物教”的一部分。另一位关注本
雅明“拜物教”议题的西方学者是美国的亚历山大·雷格教授，他认为“本雅明
对‘拜物教’的论述是对马克思商品物质概念的解释，其解释考虑了大众作为都
市群体在19世纪所处的新地位这一因素。商品中所包含的交换价值不只是经济学
问题，同样还是群众所经历的问题，是群众所幻想的问题。”①
在中国，也有两位学者对本雅明“拜物教”议题的关注较多。一位是刘象愚
先生，一位是夏莹女士。刘象愚先生在为《本雅明文选》
（中国社会科学出版社，
陈永国、马海亮编，1999年8月版）一书所作的前沿：
《本雅明学术思想述略》的
第六部分较概略的阐述了本雅明对“拜物教”问题的研究。据刘象愚先生的说法，
本雅明对这一问题的研究多集中体现在他的《单向街》、
《巴黎拱廊街》以及后来
编成的《资本主义时代的抒情诗人—论波德莱尔》等著作中。在此，刘象愚先生
只是概略点明了本雅明对“拜物教”研究的涉及，并未详细对此进行论证，但这
一“点明”足以让以后研究本雅明这一理论问题的人对文本的把握有的放矢了。
较刘象愚先生，夏莹女士将此当作一个课题进行了专门性研究，并撰写了两篇论
文即《从寓言式批判到意象辩证法---本雅明的拜物教思想研究》和《马克思拜
物教理论的双重内涵及其在西方马克思主义发展中的路径演化---基于本雅明拜
物教思想的一种研究》。在这两篇论文中，夏莹女士认为马克思的“拜物教”理
论包含了两种维度：一种维度将“拜物教”看成是资本主义现实的假象，对其进
行揭露。一种维度将“拜物教”看成是对资本主义现实的幻象，对其进行指认。
本雅明正是基于后一种维度，将“拜物教”作为传统形而上的问题加以批判，在
批判中他表现了对细微表象的重视，并由此阐发了具有启示性的寓言式批判，从
而建构了他以意象为内核的“拜物教”思想：即借助于细微表象，揭示其自身所

亚历山大·雷格：《滑动的商品：商品拜物教与瓦尔特·本雅明的物质文化异化》，李晓
①

译，《马克思主义美学研究》，2001 年 00 期.

2
包含的颠覆性力量。
本文通过研究，得知本雅明对马克思“拜物教”理论的深入研究与发展既有
直接来源于对马克思文本的文化释义，又有基于对现实的再认知所进行的文学理
论重构。通读本雅明的相关文本，就能够发现本雅明对现实的研究分析并非是一
种直接的直观描述，或者说对现实的直接再现。对于现实，本雅明展现了他的历
史观立场,他同马克思一样，尊重历史，尊重现实，并将理论的建构置于现实当
中。然而,他又是“超现实”的，不过这与他的历史观立场是不矛盾的。在我看来，
他的“超现实”是由于他对理论建构所应用的“意象辩证法”的一个鲜明体现，
也就是说他的“超现实”是他建构理论的一种方法。所以对他的“超现实”不能
做一般意义上的理解，更近一步说不能把他的“超现实”理解为脱离现实。他的
这种“超现实”是要超越于现实的表象而直击现实的真正本质。在具体操作中，
他以自身所经历的经验把整个现实社会生活看成是不相连贯的“碎片”。在通过
对“碎片”式生活的体验，反思现实，最终以“意象”呈现现实，指明当今这个
由资本驾驭的社会其实质仍然是一个“拜物”的社会。

3
 第 1 章 本雅明“拜物教”论题的缘起

1.1 巴黎拱廊街：本雅明对马克思“拜物教”议题的文化释义

很多研究本雅明的学者认为，本雅明在他后期的理论创作中，其理论建构的
直接理论基础来源于马克思。本雅明思想研究者王才勇在他的本雅明思想研究著
作《现代性批判与救赎》一书中指出，本雅明“无论是对巴黎（《巴黎拱廊研究》）、
柏林（《柏林通话》），还是对魏玛共和国（《单行道》）、纳粹德国（《德国
人》）的研究，其主旨都清楚的在于揭示这些以现代面貌出现的都市和社会有其
违背人性的一面，而这样的揭示根本上来自马克思主义的启迪。”①既然如此，
我们不禁要问本雅明究竟在何种程度上接受了马克思，又在哪些方面发展了马克
思，王才勇对此问题这样回答：“本雅明对马克思主义的接收要比直接的思想引
用彻底的多，他一直努力运用其中的思想精华分析时代新问题”②，本雅明对马
克思主义“不仅涉及一些马克思主义基本原则的理解和应用，更涉及到赋予马克
思主义以新的时代内涵。”③
本雅明最初是一位带有犹太教神学色彩的思想家，与历史唯物主义观可以说
本是背道而驰，风马牛不相及的，他之所以是一位马克思主义者，在很大程度上，
就在于他接受了马克思及法兰克福学派对资本主义社会的批判，并对马克思的
“拜物教”理论付诸了实际性的研究。他认为，在新的历史条件下，尤其是资本
主义文明繁荣的时期，对马克思思想的新认识应当放在时下文化的大背景中去把
握。关于此，本雅明认为十九世纪的资本主义社会本身在表面上看来似乎变得越
来越不具批判性，这些变化了的现实也越来越离开了人的本质力量，越来越不符
合人的本性，究其原因在于资本主义推动大众文化的崛起掩盖了资本主义的滥
觞，而大众文化的兴起又让现实本身失落了批判的精神。本雅明坚定越是如此，
就越是需要人们擦亮眼睛对之进行揭露和鞭挞。

对于经济与文化之间的因果关系，本雅明认为马克思已经厘的很清楚了，当
下我们需要做的就是在马克思的基础上厘清经济在它的文化当中的具体体现。基

①
王才勇；《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 5、6 页。
②
王才勇：《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 85 页。
③
王才勇：《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 85 页。
4
于此种想法，本雅明开始着手建构他宏大的巴黎拱廊研究计划，巴黎拱廊街对于
本雅明而言是一个聚集各种经济、政治、文化生活意象的微型世界，反映了资本
主义大都市异化的景象。关于巴黎拱廊街，本雅明认为当时巴黎的一幅导游图说
明得非常贴切，这幅导游图这样描述当时的巴黎：“这些拱门街是豪华工业的新
发明，它们顶端用玻璃镶嵌，地面铺着大理石，是连接一群群建筑的通道。它们
是店主们联合经营的产物。通道的两侧是高雅豪华的商店。灯光从上面照射下来。
所以这样的拱廊街可以说是微型小城市，甚至是‘小型世界’。游手好闲之徒就
是在这个世界里得其所哉，他们为闲荡的人，抽烟的人喜欢逗留的地方，为各行
各业的小人物可以发泄气氛的地方提供了编年史家和哲学家。”①
十九世纪的巴黎，是发达资本主义时代的大都市，作为一个现代化的城市，
它也是资本主义的摇篮之一。资本主义的一切阴暗秘密都暗藏其间。这些秘密激
起了无数艺术家、文学家们对此进行探究、揭露的义愤情绪。路易·阿拉贡、维
克多·雨果、大仲马、巴尔扎克、莎士比亚、夏尔·波德莱尔,爱伦·坡等这些
伟大的作家都曾力图以自己构建的文学作品来诠释巴黎的精神暗码。当本雅明走
进巴黎时，他发现了一系列为大多数人并不在意甚至忽视的人物和物象：波德莱
尔、闲逛着、流浪汉、大众、街道、时品店、地下墓穴、钢铁玻璃建筑、展览馆、
赌场、住所、等等所有的意象在本雅明看来都是现代大众文化的载体。本雅明对
资本主义“异化”的披露就此着手，并且他对资本主义“异化”理论的披露呈现
文学释义的倾向，其显著的特征就是借助波德莱尔等作家的文学作品来阐释他的
“拜物教”理论的时下意涵，而马克思的“人的异化”论则是这部宏大构想的灵
魂所在。
总览本雅明的《巴黎拱廊研究》，此书并非一部成型的作品，而是一部未完
成的宏大腹稿，由三篇论文和大量的资料、笔记组成。其中的三篇论文应该就是
他后来的《夏尔·波德莱尔：资本主义鼎盛时代的抒情诗人》的具体内容。在该
项研究中，首先令人瞩目的是本雅明对现代生活中那些耐人寻味之细节的敏感捕
捉。肖勒姆认为“本雅明无论是对自我还是对自我与他者的关系问题上，都怀着
②
他的直接性精神义无反顾地直接切入到所发生的事物中。” “揭示的是他所处

①
[德] 瓦尔特·本雅明:《发达资本主义时代的的抒情诗人》，三联书店， 1989 年，第 54、
55 页。
②
Walter Benjamin: briefe,hrsg.v.gershom Scholem und Theodor W.Adorno,Suhrkamp
5
时代（20世纪初）势不可挡地涌现的现代主义文化之起源的产物。”①“20世纪
是前此19世纪资本主义高速发展的结果，所以他将这个源起定在了19世纪，而这
一时间段又恰是西方城市化进程以巴黎为典型得飞速发展的时期，所以，巴黎成
了关注的中心，而巴黎现代化进程中出现的‘拱廊街’则成了这个关注的切入口”。
②
至于本雅明的“波德莱尔研究”也同样只是说明19世纪人的经验和感知方式发
生变化的切点，并非分析的对象。本雅明论波德莱尔的几个主题意在揭示“当今
生存条件下的人心里机制的特有作用方式”③。马克思在其《资本论》中关注的
是无产阶级如何在资本主义生产过程中被异化的秘密。我们都知道异化的对立面
是自由，而资本主义的特点恰恰就在于自由，既然这样，那马克思、本雅明为什
么还要批判资本主义呢？这正是资本主义迷惑人类的所在。据马克思分析，资本
主义较前资本主义，一个最大的特点就是自由，在前资本主义时期，奴隶主与奴
隶，行会师傅与帮工之间存在着政治上和社会地位上固定的统治与从属的关系，
直接地说是一种依附关系。而在资本主义社会，先前社会的依附关系不存在了，
人们变得自由起来。工人是自由的，资本家是自由的，工人拥有劳动力，资本家
拥有货币，“他们双方作为商品的占有着，作为买着和卖着而互相独立，这样他
们双方在形式上是自由人，他们之间除了买着和卖着的关系外，实际上不存在任
何其他关系，不存在任何政治上或社会上固定的统治和从属关系。”④这样，工
人是自由人，资本家是自由人，资本家可以拿他所拥有的货币随时去购买工人，
工人可以也可以不出卖他的劳动力。一切都是自由的，平等的，这是资本主义所
津津乐道的。但是马克思指出这种自由和平等，恰恰是不平等的，不自由的，因
为工人的自由，是畸形的自由，他是一无所有式的自由，最关键的是他没有了维
持生存的生产、生活资料了，这样他必须出卖自己的劳动力。在买卖关系中，工
人出卖劳力的自由交易是一种客观上被迫的自愿。资本和生产资料都与工人形成
对立。这样在买卖中，工人和资本家无论他们怎样的自由，都从属于交易背后的
劳资交易关系之中。而劳资关系，表面看来是一种工人和资本家的关系，是人和
人的关系，但他却采取了一个物的形式，这种物的形式就是商品、货币和资本的

Verlag 1978.Bd.I,S.15
①
王才勇:《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 52 页。
②
王才勇:《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 52 页。
③
王才勇:《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 52 页。
④
马克思:《1861—1863 年经济学手稿》，人民出版社，2000 年 5 月第三版，第 471 页。
6
形式。所以马克思总结道，资本主义社会就是“以物的依赖性为基础的人的独立
性”，也就是说在资本主义社会，人的独立性以对物的依赖性为基础。也正因为
资本主义造成人对物的依赖性，人也就此产生了对物的崇拜情怀。在人与物的关
系中，马克思指出了人被异化的残酷现实，并分析了人被异化的原因。不过他并
未指出异化人的现实状态，尤其是在资本主义发展到用柔化手段麻痹无产阶级时
人们生活的现实状态。本雅明承接了对这一问题的分析。
与马克思一样，本雅明对“拜物教”的文化分析最终也落实在了人。他将马
克思的经济概念—工人、政治概念无产阶级释义为文化意义上的概念—波希米亚
人、闲荡着、大众、诗人、文人。从工人和无产阶级所包含的意涵来看，本雅明
笔下的波希米亚人、闲荡者、诗人、文人与之有很多相通之处。波希米亚人，在
19 世纪以后，与居住在巴黎拉丁区的艺术、学术社群关联，喻指那些贫穷落魄，
不满中产阶级社会现实的文人艺术及其浪荡的吉普赛事生活和希望过着非传统
生活风格的一群艺术家与作家。本雅明将波希米亚人与马克思所描述的“职业密
谋家”联系起来，并认为后者包括在前者之中。“他们的生活动荡不安，与其说
取决于他们的劳动，不如说时常取决于偶然事件；他们的生活毫无规律，只有小
酒馆——密谋家的见面处，才是他们经常谢歇脚的地方。”①“他们都或多或少
地处在一种反抗社会的低贱的地位上，并或多或少地过着一种朝不保夕的生活。”
②
他们即一无所有，又绝对地自由，正因为如此，他们随时出现在巴黎街道中张
望与闲逛。然而，他们未必就能心安理得的享受这样的闲暇，正如褔考所说，
“安
宁的享受对一个工人来说简直就是一种折磨。他居住的房子可能是在晴空之下，
绿荫环抱，鸟语花香，可是如果他无所事事，他仍然不能享受这幽居的妙处，然
而，如果他偶然听到远处某家工厂传来刺耳的噪音，哪怕是听到工厂传来的机器
单调的‘哐啷’声，他的表情就会放出光彩，它就不会再感到高贵的花香。从工
厂高高的烟囱里冒出的浓烟和打在地铁砖上轰响的铁锤声会使他快乐的颤栗。他
怀恋发明家指定的方式进行工作的日子。”③当然本雅明不是要关注经济背景下

①
[德] 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人—论波德莱尔》，三联书店，2012 年，第
29 页。
②
[德] 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人—论波德莱尔》，三联书店，2012 年，第
38 页。
③
[德] 本雅明:《发达资本主义时代的抒情诗人—论波德莱尔》，三联书店，2012 年，第 56-57
页
7
的工人，而是这些人在资本主义文化下的体验。游荡在斑驳陆离的豪华街道中，
他们的体验与工人在机器旁边的经验是一致的。在拱廊街上，本雅明发现：“闲
逛着漫步于人群并不是出于日常的实际需要，而仅仅是为了追求漫步于人群所带
来的这种刺激：不断遭际新的东西，同时又不断对之作出快速反应。”“他们虽
然置身于人群，但又与挤在一起的人流保持一定的距离，他们不想在人流中完全
失落自己，他们要去观察体验自己是怎样被人流簇拥（惊颤）的同时又是怎样快
熟迷得自己空间的（对惊颤的消化）”①，这样，“住在大城市中心的居民又退
化到野蛮状态中去了；也就是说，退化到了各自为营之中，那种由实际需求不断
激活的，生活离不开他人的感觉逐渐被社会机制的有效运行磨平了，这种机制的
每一步完善都使特定的行为方式和特定的情感活动……走向消失”②。面对玲琅
满目的商业街道和人流，人们在进一步的遗失自我。或许就是他们，在适当的时
候成了动摇这个社会根基的人们。

1.2 文学式“意象”向哲学的通达

本雅明在理论创作中极其反对连贯性，而主张非连贯性，所以片段的、意象
的堆积构成他写作的重要特点。关于意象及意象辩证法，本雅明认为“意象即往
昔与此时此刻骤然汇合为一个星从之地。换句话说，意象是静止的辩证法，因为
从现实到往昔是纯时间性的、连续性，而从往昔到此时此刻的联系是辩证性的，
这里所展现出飞跃性的不是进程而是意象。只有辩证的意象才是纯正的意象。”
③
所以意象对本雅明而言，有寓言、寓意之意，有一种言此说彼的意味，在表象
上论及的是此物此事，而在本质上另有其深意。但表象和本质是一种直接呈现的
关系，即表象直接呈现本质（真实）。汉娜·阿伦特将本雅明这种论证方法概括
为，“通过对时代生活形式的寓言解读而使这个时代的真理内容透过其物质内容
的表象而显现出来。”④理查德·沃林称 “这种方法正与他（本雅明）不落俗套
的认识论理想相吻合，即努力从现象领域的内部挖掘本体的知识，通过在哲学研
究领域把最重要的地位给予此前被嘲讽和蔑视的对象——现象世界中短瞬和过

①
王才勇:《现代性批判与救赎——本雅明思想研究》，学林出版社，2012 年，第 55 页。
②
[德] 斯文·克拉莫：《本明雅》，中国人民大学出版社，2008 年，第 141 页
③
[德] 斯文·克拉莫:《本雅明》， 中国人民大学出版社，2008 年，第 158-159 页。
④
[德] 阿多诺、德里达等:《论瓦尔特·本雅明》，吉林人民出版社，2011 年，第 143 页。
8
度的事物——而颠倒西方形而上学的术语。”①因而可以说，本雅明的意象辩证
法就是将现象世界中不相连贯的带有寓意意味的零星碎片整合到哲学构造的星
从中去而实现的对现实世界的指认与批判，总之，本雅明在他理论的创作中将“意
象”转化成了一种哲学似的批判方法，他以“意象”进行的“拜物教”论证就是
这种转化的典型。
意象性辩证法是本雅明在其理论著述中开创的一种独特的哲学论证方法，但
这一方法并非本雅明空穴来风随意捏造出来的，他在自己的理论研究中吸取了他
所接触到的优秀文学作品中的文学批判的维度。因而他的辩证意象有其文学渊
源，渊源之一在于巴洛克时代的文学作品所特有的寓言，渊源之二来源于欧洲16、
17世纪的文学蒙太奇，本雅明将二者结合在一起，创造出了有别于黑格尔和马克
思的辩证法---意象辩证法。
“寓言”起初是文学作品当中的一种创作手法。“它是使作品的主题或寓意
关涉到某种外在于艺术作品的、彼此独立、互不依赖的对象, 从而产生出多重的,
可以随意替换的含意。”②它与呈现自身的符号保持着一定的距离，同时它也以
以下四种因素定义符号的本质：
“瞬间性，总体性，本源的不可预测性和必然性。”
这种寓言不是一种戏耍的形象技巧，而是一种带有思辨意味的表达方式。本雅明
说“把寓言这个新概念描写成思辨的仍然是合理的，因为它事实上已被用来提供
一个漆黑的背景。”③“在寓言中，观察者所面对的是历史弥留之际的面容，是
僵死的原始的大地景象。关于历史的一切，从一开始就是不合时宜的、悲哀的，
不成功的一切，都在那面容上——或在骷髅头上表现出来。而尽管这种事情缺乏
全部‘象征性的’表达自由，全部古典的匀称，和全部的人性——然而正是这种
形式才最明显的表明了人对自然的屈服，重要的是，他不仅提出了人类生存的本
质这个谜一样的问题，而且还指出了个人的生物历史性。这是寓言式的看待事物
方法的核心。”④
尽管寓言有其久远的历史，但本雅明对寓言的吸取主要来自巴洛克艺术和波
德莱尔。在巴洛克文学艺术中，悲悼剧直接以寓言的形式呈现。悲悼剧其外部形

①
[德] 阿多诺、德里达等:《论瓦尔特·本雅明》，吉林人民出版社，2011 年，第 143 页
②
张旭东：《寓言批判—论本雅明‘辩证’批判理论的主题和形式》，《文学评论》，1998
年第 4 期
③
[德] 瓦尔特·本雅明：《本雅明文选》，中国社会科学出版社，1999 年，第 116 页。
④
[德] 瓦尔特·本雅明：《德国悲剧的起源》，文化艺术出版社，2001 年，第 136 页。
9
式由于其极端的粗糙而消失了，而残存下来的则是寓言指涉的非凡细节，即在有
意建构的废墟中安顿下来的认识客体，正所谓“寓言在思想的领域就如同物质领
域的废墟。”①这也便是巴洛克艺术崇尚废墟的缘由所在。巴洛克艺术中的寓言
与以往文学中的寓言有所不同，巴洛克“寓言对应的是一种衰败的、破碎的历史。
由于精神处于‘ 被遮蔽’ 的晦暗不明状态, 物的过量成为任何形式的潜在原则。
个别事物丧失其整体中的固定位置, 成为可以相互替代的‘散兵游勇’ , 而整
体也就此消亡, 成为支离破碎的现象的时空分布, 成为内涵和外延都无法确定
的系列。”②回顾巴洛克艺术存在的历史背景，当时正处于由全欧战争，这次战
争历时30年，堪与第一次世界大战相提并论，也让欧洲社会沦为废墟，在一切支
离破粹残缺不全的颓废景象中，人的精神也受到极大的重撞。正是为了展示、揭
露当时社会的黑暗和人性的堕落，巴洛克艺术家们就以这些灾难性的碎片似的艺
术形象加以刻画。寓言以其自身言与意相分裂和对立的特性成了他们首选的思维
方式和表达方式。
如果说巴洛克艺术赋予了寓言以思辨性的特点，那么波德莱尔则在此基础上
赋予了寓言对现代性的批判。波德莱尔的代表作《恶之花》同样也以寓言作为思
维和表达方式，波德莱尔在这部作品中的目的在于不但要激活人们对寓言的热
情，还要以抒情诗的方式赋予寓言对现代性的批判。可以说波德莱尔的《恶之花》
是寓言方法与抒情内省的结合体，此著作一方面表达了作为废墟的大都市的意
象，另一方面也批判了泯灭人性的商品意象。本雅明在拱廊研究中，通过对波德
莱尔作品的分析，发现了波德莱尔作品中寓言的玄机：“寓言的观念总是建立在
一个被贬值的现象界基础上的。用商品来说明的物界特定的贬值是波德莱尔寓言
③
意图的基础。”
很显然寓言赋予了历史废墟、碎片以深刻的意象内容，而文学蒙太奇的艺
术手法则将这些非融合的，甚或矛盾的事物连缀在一起建成了一个体现原真性的
另一整体。因而可以说蒙太奇是本雅明意象辩证法的基本建构原则。他的这种方
法是一种先解构再建构的模式,具体来说就是通过对废墟、碎片这样小的、独立

①
[德] 瓦尔特·本雅明：《德国悲剧的起源》，文化艺术出版社，2001 年，第 146 页
②
张旭东：《寓言批评——本雅明‘辩证’批评理论的主题与形式》，《文学评论》，1988
年第 4 期。
③
GesammelteSch rif t en, herausgegeben von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh
¾user. Band I. Frankfurt a. S uhrkamp Verlag, 1972- 1989, P1151.
10
的结构单元的分析，组合成更大的结构单元。这实际上也就是通过在分析小的、
个别的因素的过程中发现总体存在的结晶。关于现代性碎片，齐美尔最先发现其
存在的哲学意义，齐美尔认为“现代性分析的关键不是去考察社会系统或者社会
制度，而在于社会现实的‘看不见的线索’，在于那些被看作永恒的现代生活的
形形色色的‘瞬间图像’或者说是‘快照’。不过这样的做法并不必然排除通向
社会总体的可能性。”①“一个时代在历史中占据的位置，更多地是通过分析它
的琐碎的表面现象而确定的，而不是取决于该时代的对自身的判断。”②任何生
活的细节、表象都有可能与它的最深奥最本质的运动联系在一起。对齐美儿尔来
说，哲学的角度总是一种由中心到总体性的观点，它只能从整体中抽取一个单独
的部分，齐美尔将这种个体和总体性的关系称作是思考着的态度。本雅明承接齐
美儿的这一哲学态度，放弃所有表层的建构，留下它的重要部分，仅仅去呈现物
质的类似震惊的蒙太奇。本雅明非常推崇蒙太奇，他认为蒙太奇在其本质上带有
破坏性和批判性。蒙太奇在哲学上要求将世界化约为碎片，但在那里，世界及其
希望象征并没有完全支离破碎。因而“本雅明将世界支解成废墟，并不是为了创
造废墟，而是为了通过废墟指点迷津。”③所以“历史现象在本雅明那里不再是
连续的、进步的，而是断裂的、分散的和停滞的；哲学也不再是体系化的、逻辑
化的，而是碎片的、体验的，形成对显存秩序的颠倒。”④

①
戴维·佛里斯比:《现代性碎片》，商务印书馆，2003 年，第 11 页。
②
戴维·佛里斯比:《现代性碎片》，商务印书馆，2003 年，第 11 页
③
戴维·佛里斯比:《现代性碎片》，商务印书馆，2003 年，第 255 页。
④
郉崇：《后现代视域下本雅明消费文化理论研究》，山东人民出版社，2009 年 8 月第 1 版，
第 27-28 页
11
 第 2 章 本雅明对“拜物教”的意象性指认与批判

2.1 意象一：“拜物教”向物质文化领域的渗透

马克思在讨伐资本主义造就的“拜物教”时是通过直接围绕商品、商品的资本
主义生产过程及其生产关系的深入分析进行的。在不同的时代，由于资本主义有
了进一步的发展之后，资本主义一片欣欣向荣，几乎所有的社会矛盾、社会问题
都可以用金钱来化解，尤其是两大阶级之间的敌对情绪也被虚假的温情脉脉所掩
饰。在这样的背景下，本雅明对拜物教的关注也就必然会转换视角。他以一种直
接性精神去展现了资本主义那形形色色的人类生存空间。以直接性精神去审视，
本雅明看到了人类生存的空间已被商品所挤占。对于人，无论是公共空间还是私
人空间都充斥着对商品的“拜物”情绪。

2.1.1 拱廊街——激发拜物情绪的空间

在19、20世纪，资本主义发展取得了相当可观的成就，它使得资本主义社会
的许多城市焕然一新，法国的巴黎更是堪称现代资本主义城市的典型，而在巴黎，
拱廊街又是现代建筑的典型，极具建筑艺术性，当然也最具现代性和特殊性。在
某种程度上说，巴黎拱廊街是现代城市的精神样本，它体现了现代城市的内在本
质。
根据本雅明对巴黎建筑的描述，巴黎的拱廊街之所以能形成，有赖于两个因
素。第一个因素是纺织品贸易的兴起与繁荣，在资本主义发展过程中，纺织品充
当了资本主义噶占的先锋军。羊毛纺织品、棉麻纺织品是人们长此以往的基本需
求，资本家们正是看到了这永恒不断的商机，才大量生产纺织品，并将它作为聚
敛钱财的重要手段。最初的商店就是用来储存这些纺织品的。由纺织品制成的各
种服饰便是商场的重要角色，它引领着时尚潮流，更折射了拱廊街的豪华，让人
们对拱廊街羡慕不已，甚至在相当长的时间里吸引着外国人。巴黎拱廊街的另一
个形成条件是钢铁玻璃在建筑领域的广泛使用，巴黎拱廊街都是用钢筋玻璃构建
的，据说这种建筑还吸取了古希腊的建筑风格，所以整体建筑即具有建筑艺术效
果，又非常具有现代性。最重要的是室内光线充足，明亮通透，而室外的街道看

12
上去也像室内，因为在室外街道三层及以上的高度顶端带有玻璃天棚。流浪者将
这样的街道当作自己的居所，并在其中来回游荡，游荡在这样的街道上，能清清
楚楚的看到室内的装置摆设。另外巴黎拱廊街还设置了街灯，“街灯的光线改变
了城市生活的时间经验，它使白昼的时间被拉长了，它也同时改变了空间经验，
内部空间与外部空间在亮度上的差异变得越来越小。”①
资产阶级似乎在以这种建筑向人们昭示：是他们的所作所为让人类实现了美
好的生活愿景。他们认为巴黎拱廊街很像傅立叶曾经构想的乌托邦。傅立叶曾设
想的乌托邦建筑---法仑斯泰尔建筑就是一个拱廊街式的建筑，此种建筑很注重
采光，因而玻璃是其主要建材。法伦斯泰尔不仅仅是一种建筑，更是傅立叶为社
会主义社会设想的一种基层组织，理性和平等的光芒照耀其上。在此基层组织建
立起来的国家当然也就受到理性和平等的照耀。所以傅立叶的法伦斯泰尔建筑是
某种集体意识的意象，
“而这些意象是一些理想，其中集体的理想不仅寻求美化，
而且要超越社会产品的不成熟性和社会秩序的欠缺，在这种理想中出现了突破过
时了的东西的活跃的愿望。”②
尽管傅立叶的目地是要建立一种柏拉图式的理想国，但本雅明还是看出了其
中的虚浮道德。本雅明认为出现在傅立叶设想的乌托邦中的种种关系的最深根源
在于机器的出现。“他们即出自商品社会的不道德，也出自为之服务的假道德，
法伦斯泰尔想把人带回到那些虚浮的道德关系中。它高度复杂的组织与机器相
似。感情的重叠，机械的感情与神秘的感情微妙的同一，是以机器为基础在心理
学的材料中形成的原始比喻。这种由人构成的机制产生了安乐之乡，即傅立叶用
新生活所充塞的原始的意愿象征。”③所以本雅明认为光在傅立叶预设的乌托邦
空间中被道德化为精神性的象征。由此可以推定，梦幻似的巴黎拱廊街，其玻璃
映射出来的光芒并非理性和平等，而是还原了的物质性。“玻璃增加了物质的透
明性, 也是资本主义物质世界的透明性要求的一个绝妙的隐喻。在拱廊街中, 玻
璃大量运用于商品陈列。拱廊街的玻璃橱窗以玻璃的透明性书写. 表达了物质的
赤裸本质和商品与人之间的明目张胆的欲望关系。拱廊街是现代市民社会巨大的

①
张闳：《拱廊街：资本主义的空间寓言》，《中国图书评论》，2007 年第 7 期。
②
[德] 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，三联书出版社，1989 年，第 179 页。
③
[德] 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，三联书出版社，1989 年，第 179 页。
13
精神宫殿, 但它首先被物质所充斥, 商品是它的真正主人”①

2.1.2 世界博览会——“人们膜拜商品的圣地”

与巴黎拱廊街相比，可以说世界博览会所应该更加的精微，它同拱廊街一样
为人们创造了一个如滋如醉的梦幻世界，不仅仅如此，它还能将这种梦幻的世界
带向了世界的各个商业中心。这是资本主义者们所津津乐道的。他们觉得他们又
帮劳动人们做了件好事，劳动人们想要“法伦斯泰尔”过乌托邦似的幸福生活，
他们就迎合劳动人民的愿望建造了巴黎拱廊街；劳动人们期待整个地球的工业化
消除各个角楼的贫困，他们便回应要从巴黎到中国，到整个世界，河流流的都是
茶、巧克力，烤熟的羔羊；天空下，美酒如雨，嫩鸡如雪，鸭子从半空掉下，带
着萝卜配菜。
走进世界博览会，那里没有贫穷的迹象，一切都异彩纷呈，富有魅力而又壮
观。据相关记载，1851 年第一届世博会，英国在首都伦敦建立了一座水晶宫似
的玻璃建筑，该建筑用了 5000 跟钢柱，30 万块玻璃。建筑总长 1700 英尺，高
100 英尺，占地面积达 96000 平方米。这届世博会时长 161 天，十个国家参展，
展品达 1.4 万，630 万人次参观。1855 年法国举办第二届界博会，当时法国在巴
黎香榭丽舍大街建立了 “工业宫”， 工业宫总长 850 英尺，宽 350 英尺。此次世
博会历时六个月，25 个国家参展，展品约 2.1 万件，约 520 万人次参观。1867
年，第三次世界博览会，1.5 亿人次参观，其中有 100 万法国工人免费参观。世
界博览会不仅将各种商品汇聚一堂，更是将世界各地各民族各阶级阶层的人们会
聚一堂。在博览会上，人们尽情的游览观光，尽情的享受那里的豪华与奢侈，各
种商品的神奇与新奇都让人们惊羡不已。在人们的惊羡中，商品顺理成章的登上
了让人们膜拜的宝座，并引领着时尚潮流。自然在这样一个幽幻的世界里，人们
的精神被眼前的浮华吸引而得以暂时解脱。这正是资本家开展博览会所要的效果
②
“取悦劳动阶级，使展销日变成他们的自由的庆祝日。”
如此浩大的博览会，人们不分贫富贵贱，平等游乐其中，追逐着这个时代的
时尚。本雅明在这里指出，世界博览会的真正目的不是创造一个万人欢乐所，而
是要达到它预期的双从效应，即一方面为商品的交换价值涂脂抹粉，为商品做广

①
张闳：《拱廊街：资本主义的空间寓言》，《中国图书评论》，2007 年第 7 期。
②
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 184 页。
14
告，另一方面唤起大众的审美意识和消费意识。在博览会上，人们是很容易就不
自觉的去膜拜商品，商品的神秘性和新奇性赋予了商品给人以新潮时尚感，正是
这种时尚确定了人对商品的爱恋，而时尚意味着什么？意味着瞬间的消逝，时尚
的意象就是死亡。本雅明说“时尚是与有生命力的东西相对立，它将有生命的躯
体卖给无机世界。与有生命的躯体相关联，它代表着尸体的权利。屈服于无生命
物的性诱惑的恋物欲是时髦的核心之所在。恋物欲对商品的崇拜起了推波助澜的
作用。”①

2.1.3 居室——“幽禁人的樊笼”

关于私人空间，本雅明认为劳动大众没有私人空间，或者说这部分人的私人
空间就是公共空间。在拱廊街，前面我们已经提到巴黎的拱廊街是带有玻璃天棚
的，所以街道看上去也像是室内，游手好闲者将街道当成自己的居所，街上闪闪
发光的珐琅商业招牌对于他们而言就是墙壁上的装饰。在街道上，他们把墙壁当
作书桌，把书报亭当作书馆，把咖啡店里的阶梯当作是向家里俯视的阳台。对于
游手好闲者们这样多姿多样、变化无穷的生活，本雅明指出，也“只能在灰色的
碎石块中兴旺繁荣，而君主政治的灰色的背景正是‘生理学’立于其上的政治秘
密”②。对于游手好闲者，街道就是居室，对于工人们，工厂才是他们最喜闻乐
见的……
至于中产阶级，他们的居室非常富有幻想性，其客厅就象世界剧院的里的一
个包厢，本雅明在他的《单向街》中这样描述豪华居室里的场景: 十九世纪中后
期，市民的室内设计往往在墙壁或天花板上设置了刻满浮雕的巨大装饰板，不现
阳光的角落里摆放着盆景，阳台上设置了防护围栏。室内还摆设着各种艺术珍品，
生活日用品等等，只是在摆设上与传统、古典的那种错落有致的摆设有所不同。
错落有致的家具摆设使家具有“物的临在感”。什么是“物的临在感”？波德莱
尔有一个很精确的解释，大意是说传统家具围绕家庭家长制而设置的特点，每一
物品都拥有它自己的功能且又与他物互相构成一个整体，这样的家具摆设体现了
道德秩序对家庭的影响，也表达了各成员间的亲密无间。所以可以说，传统家具
的摆设体现了人与人之间的关系，体现了人的情感价值。而在现代居室里，主人

①
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 186 页。
②
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 55 页。
15
的家具是成套的摆放，杂乱且不和谐，物品多到他们需要对之进行登记。可见现
代居室的摆设都在于展示主人的富有，展示主人对物的占有。对于主人而言，物
品仅仅是摆设，使用价值被主人在摆设中搁置了。就拿一件艺术品来说，主人对
艺术品的收藏的却剥离了艺术品的一部分商品性格，可他要的是艺术品在赶时髦
人眼中的价值，而非其使用价值。
本雅明觉得这样的住房就是一个箱子、罩人的匣子，这样的室内布景只适于
尸首停放。本雅明的这种认为并非一人之词，当时兴起的侦探小说就对现代居室
意象做过详尽的分析和描述。例如爱伦·坡，柯南·道尔、A.K.格林、加斯东·勒
鲁等。在爱伦·坡的《丽姬娅》中有这样一段描写：我们甚至也能看到喜庆婚房
的阴森恐怖，婚房在“城堡式修道院一个高高的塔楼上，呈五角形，……一面大
窗的玻璃被涂成铅灰色，光线透过来照在物体上有一种灰暗阴森的光泽。……房
间的顶蓬是极高而阴森的镶木穹顶，上面精细装饰着半哥特式半特洛伊式的最奇
特最怪诞的图案。……房间的五个角上都竖着一口巨大的黑花岗岩石棺，……最
奇妙的是房内的幔帐从顶到脚，并带有怪诞的花纹。……随着步履在房内各处移
动，四周便不断出现诺曼底人迷信中的幽灵，或是出家人邪梦中出现的幻影。帐
幔后面一股人工导入的强风更加强了那种变化莫测的魔幻感---房内一切也就平
添了一种可怕的、不安的活力”①在此部侦探小说中，夫妻双方貌合神离，女主
人罗文娜最终引毒酒身亡。不言而喻，居室对于主人而言就是一个魔窟，让人备
受窒息。本雅明最后点评，“首批侦探小说中的罪犯既不是君子，也不是无赖，
而是中产阶级的普通市民。”②

2.2 意象二：“拜物教”与精神文化的缠绵

时尚商品的大量生产促进了人类物质文化发生了翻天覆地的变化，集中体现
在人类精神文化方面的艺术也随之发生了颠覆性的变化。艺术在本质上是反映人
的物质和精神存在，而非是艺术家向读者传情达意的工具。本雅明在《翻译者的
任务》中就说：“任何一首诗都不是有意为读者写的，任何一幅画都不是有意为
③
观者画的，任何一首交响乐都不是有意为听众作的” 如今，“文人们也像游手

①
傅颖：《<丽姬娅>中的陌生化效果和道德反讽》，《社科纵横》，2006 年 11 期。
②
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 188 页
③
[德] 本雅明：《本雅明文选》，中国社会科学出版社，1999 年，第 10 页。
16
好闲之徒一样逛进市场，似乎只为四处瞧瞧，实际上却是想找一个买主。”

2.2.1 西洋景——艺术“灵韵”的消失

艺术表达人、物那种自发的原初的显在的存在，本雅明将其称为“艺术品的
①
即时即地性，即它在问世地点的独一性。” 或者说“艺术的原真性”。据本雅
明，“一件东西的原真性包括它自问世那一刻起可继承的所有东西，也包括时间
存在的长短以及它曾经存在过的历史证据。”②艺术作品的原真性强调刻画各种
物的精神表达即物本身具有的内在本质向人的显现。但艺术对物的刻画及模仿还
不能构成真正的美，自然是异化阶段的精神，自然美自然也还不是美自身，而只
是被提高到艺术的表象层面上后我们所认为的美，真正的美是黑格尔所界定的
“理念的感性外表与精神的有机统一”。所以真正的艺术品便是物的原真性与人
的情感交融，本雅明将之称为灵韵。艺术品所凝聚的灵韵并非是一种抽象出来抽
象性，而是一种具体的感觉，是一种在一段恰当距离之内感受物的独一无二的显
现，这就像在一个郎朗晴日的黄昏，悠闲地凝视蓝天下一座巍峨的山峰或一片慢
慢变幻的白云，按本雅明的意义，这就是这座山峰或这片白云的光晕在散发。由
此不难看出灵韵在本雅明的意象下指代艺术作品中的韵味、意境，而这种韵味与
意境就是人们精神上的最高体验。然而不幸的是，艺术的这种“灵韵”被十九世
纪兴起的逐渐融入技术含量的西洋景所冲淡。
十九世纪的艺术以西洋景为典型代表，它强调贴近自然，贴近生活的艺术理
念，讲究自然景观的画法、明暗度的对比、色调的调度等。西洋景分为两个大类：
西洋景绘画及西洋景文学。西洋景力求逼真的反映大自然，准确的再现乡村、城
市的变换时光，月亮的升起，瀑布的倾泻……。为了使西洋景成为模仿自然、完
全再现自然的艺术形式，人们通过技术手段作出了不懈的努力。例如当时出现的
“西洋镜”展览馆，由三十五岁的达盖尔于1822年在巴黎创办，该展览在当时引起
了极大的轰动。西洋镜在当时是一种运用灯光的变化所产生的各种各样效果的画
片景色，类似于现今的幻灯片，它的出现是达盖尔式照相术的雏形。西洋景文学
由一系列的独立成篇的小品文组成，这些小品文的趣闻杂谈的形式与塑料制品的
西洋景相吻合，这样的文学还具有西洋景的社会作用，工人在这里首次脱离他的

①
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 84 页。
②
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 84 页。
17
阶级，作为另一类舞者出现在田园诗中。
考虑到创作一幅逼真的绘画要花费画家不少的时间和精力。那么如何才能在
极短的时间里画出一幅画呢？达盖尔很长一段时间思考这个问题。这个问题促使
他对一种不用画笔和颜料就能自动再现世界的技术装置也就是照相机产生了兴
趣。一八九三年，达盖尔的西洋景画被一场火烧毁，也就在这一年他宣布相机问
世。相机的问世渐渐促使摄影的发展，绘画开始注意强调物像的色彩因素，艺术
家的情感，体验在艺术及创作中消失，艺术“灵韵”也因此慢慢在绘画中消失。此
时的艺术没有了任何反映人文社会的意象，艺术就此平淡无谓。

2.2.2 艺术的机械复制——艺术作品的公式化

关于技术在艺术的发展中所起到的作用，本雅明是既爱又恨，爱恨交加。不
可否认，技术的进步使艺术从它对礼仪、宗教的依附中解脱出来了,也促进了新
艺术的出现（例如摄影、电影）。正是技术的进步，使得艺术品具有了可复制性。
大量的艺术复制，促进文化工业的快速发展，增进了大众对艺术作品的广泛接触，
进而使大众“通过占用一个对象的酷似物、摹本和占有他的复制品来占有这个对
象的愿望与日剧增。”①这一占有欲最终被别有用心的统治阶级所利用。艺术被
政治化，甚至滑向战争，成为摧毁人类自身的工具。
在《机械复制时代的艺术作品》一书中，本雅明描述了艺术复制的演变过程。
②
本雅明不否认“艺术作品在原则上是可以复制的” ，学生们在学习绘画、创作
歌剧中可以进行模仿，艺术家们为弘扬艺术精神，可以进行复制，甚至追求高额
利润的第三人也能造出复制品。艺术的可复制性决定了艺术复制的发展，在古希
腊、古中国人们就开始复制艺术品，在古代被复制的艺术品极其有限，仅限于青
铜器，陶器，硬币，其他的艺术作品就不可进行复制了，所以完全是独一无二的。
中世纪出现木刻、镌刻、蚀刻技术，版画艺术有史以来具有了可复制的可能。关
于这两个时期，艺术复制技术的变化只是一种特殊现象。19 世纪出初，出现石
印术，石印术相对于前期的复制技术而言操作过程简单快捷，复制量大，“这种
复制方法第一次使他的产品一如往昔的大批量销入市场，而且以日新月异的形式

①
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 90 页。
②
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 5 页。
18
构造投放到市场。”①随后几十年，照相摄影术异军突起，超越石印术，手在艺
术创作及其对艺术作品的复制中所起的作用完全被机器取代。文化工业自此有了
长足的发展。通过梳理艺术作品的复制演变，不难发现艺术在慢慢异变，与资本
为伍，与利益为伍。
在艺术被大量复制的时代，艺术究竟发生了怎样的异变呢？本雅明分析了演
员在电影生产过程中的表演活动。在电影录制中，电影演员与舞台、歌剧演员不
同，“舞台演员所作出的艺术成就，对观众来说是由演员用其自身的形象得到体
现的；与之相反，电影演员所作出的艺术成就，对观众来说是由某种机械体现的。”
②
演员在面对机械进行表演。摄像师、导演操纵机器不断对演员的表演进行调整，
在录制完演员的表演后，再次对摄影片段进行剪辑组合，这样演员的表演就完全
受控于机械，这是其一。其二，电影演员直接面对机器进行他的演出，这就导致
他失去了使自身成就适应观众的可能。观众对演员的态度，也就是将自身立于机
器的角度，对演员进行检测，这样，电影演员在表演中从舞台和自身的角色中被
流放出来了，这种流放让演员感到空虚，因为在面对机器，他的身体被分解了，
“他本人似乎被蒸发掉了，而且通过转变成一个无声形象，他的存在、他的生活、
他的声音和他的活动造成的音响都被剥夺了，”③在这种情况下，演员在电影中
展现了他活生生的形象，这个形象最终与他本人分离而被移植到了观众面前，所
以演员都会知道，“当他站在摄影机前时，他就站在了与观众相关联的机制中，
而观众就是构成城市的买主。电影演员不仅用他的劳动力，而且用他的肌肤和毛
发，用他的心灵和肾脏进入到这个市场中。”④
艺术作品的机械复制不仅将生产者纳入到市场中，促使其一切向市场看，而
且也改变了“大众对艺术的关系”。 在艺术发端时，艺术的创造是为巫术、宗
教服务，它的重要性不是它被关照着，而是它存在着。古代神庙的圣母，中世纪
教堂里的雕像都表达了人向上帝的通达，所以古代艺术展示了人对上帝的膜拜，
赋予了人们对具有神秘效力对象的沉思冥想。关于具有神秘效力的对象，费尔巴
哈将其归为人本身，而在资本主义产生之后，技术空前发展，大量的艺术复制品

①
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 6 页。
②
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 101-102
页。
③
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 104 页。
④
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 107 页。
19
被创造出来，艺术品不再被人们视为对“人性”的沉思与敬畏。现在，随着资本
主义发展，唯利是图的资本家用技术将艺术品大规模复制出来，并展现给大众。
自此，艺术的展示价值抑制了艺术品昔日曾有的膜拜价值。艺术品展示在其表面
意义上看似让观众更接近艺术了，但却潜藏着资本家们的政治意图。建筑艺术将
人们的消遣集中化，电影艺术同样让大众消费集中化、共时化。在大众娱乐、消
遣集中、共时的状态下，“以电影工业为主导的文化工业就竭尽全力地通过幻觉
般的想象和多义的推测，诱使大众参与进来。这个努力在妇女那里尤其获得了成
功。为了达到这个目的，电影工业开动了一个巨大的宣传机器；为了做到这一点，
他还抛出了明星的发迹过程和艳史，它组织了对明星的公众投票并进行选美比
赛，所有这一切都是为了用不择手段的方式去腐蚀大众对电影的那种原始而又合
理的兴致---这是一种认识自我及其阶级的兴致。因此，电影资本尤其适用于时
常来说适用于法西斯主义的东西，即隐秘的根据的少数人的需要去利用无法回驳
的对新的社会状态的追求。”①

2.3 意象三：“拜物教”与大众心理

人们拜物的情绪在资本主义的推动下由拱廊街弥漫到整个城市，再由世界博
览会带到整个世界，它不仅改变了人们的物质文化生活，转变了人们的精神文化
生活，更是浸透到了人们的心灵。漫步在城市的大街小巷，随处都是一片热闹非
凡的景象，而人们的内心却是单调乏味孤独的。本雅明在他的时代注意到了这一
点，所以本雅明在他的拱廊研究计划中对大众投入了无比的关注。
大众是一个非阶级的概念，他们不为任何阶级、集团而存在。在本雅明的研
究中，大众包含各色人等。贵族、商人、律师、经纪人、金融界人事、游手好闲
者、波希米亚人、拾垃圾者、文人等都是大众。他们在大城市里聚集，构成了过
往的庞大的无定形的人群。各色人等在大城市的人群中来回穿梭，拥挤而混乱，
内心变化万分，正如本雅明所言，“伦敦的人群就像它颤动其中的灯光一样幽暗
和混乱，不仅夜里从‘他们的窝里’爬出来的底层市民如此，层次较高的雇员……
他们的脑袋都微秃，长期夹钢笔的右耳朵都有种古怪的直立习惯，……他们总是
用双手脱帽放帽。他们揣着怀表，金质的表链很短。但样式庄重古老……小资产

①
[德] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国社会科学出版社，2002 年，第 45 页。
20
阶级作为大众的一部分所避免不了的千篇一律的状态在这里夸张了，他们的外表
差不多是一个模子拓下来。”①“绝大多数人群……他们皱着眉头，眼睛飞快的
转动着，在被其他过人冲撞时，他们从不表现任何不耐烦，而是整理一下衣服，
继续匆匆向前。还有另一类为数不多的人，他们的行动烦躁不安，脸色红肿，心
中念念有词，并向自己作着各种手势，好像就是因为周围的人太拥挤而感到孤独，
当他们受阻不能前进，这些人便突然停顿口中之语言，手势倒增多了一倍，嘴上
挂着莫名其妙的不合时宜的微笑，等着阻碍他们向前走的人，如果遭到拥挤，他
们便向推挤他的人拼命鞠躬致意，给人一种慌乱不知所措的印象。”②
本雅明对人群大众的观察揭穿了人与人之间的普遍泠漠关系。在人群中，尽
管人数稠密众多，但他们之间是素昧平生、萍水相逢、互不相识的，在大街上彼
此从身旁匆匆而过，各自都只注意自己的体态、形象和自己内心隐藏的秘密，除
此之外，不再关心其他。在同一地方（例如广场、车站、汽车火车上）彼此之间
相视对目数小时，都不互相攀谈寒暄交流。所以在人群中，每一个人相对于他人
都是匿名的和陌生的。他们彼此之间出现的是那么快，消失的也是那么的快，根
本无暇顾及也无心顾及人的情感交流。“莫名的人流！嘈杂！那些声音、眼睛、
脚步，谁也看不见谁，谁也不认识谁，唯有的只有躁动！”③

那么是什么力量将人们聚集起来的呢？或者说人们为什么要留恋人口稠密
的人群呢？

“商店的顾客是他们的模式，这些人各怀着自己的利益云集市场，环绕着他们的‘共

同目标’。在很多情况下，这样的人群只是一种数字的存在。这种隐藏者人们身边的一

个巨大的怪物：由于私利的巧合而集中起来的个体。如果这种集中变得显而易见---集
④
权国家对此富有责任。”

很显然，商品及其市场是人群关注的“共同目标”，只要有商品存在的地方，
就是人们聚集的地方，商品对于人来说就像麻醉药让人如此迷醉。在商品的诱惑
下，人们大力追逐着自己的利益。在人群中谁连谁看上一眼都顾不上，所有的人

①
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 70 页。
②
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 70 页。
③
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 79-80
页。
④
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年第 80 页。
21
都在一个共同的小小空间里牟取个人的私利，正如本雅明所说，“商品在潮水般
拥在它们周围并使它们陶醉的人那里获得了麻醉药的效果，顾客集中形成了市
场，市场又使具体商品变成一般商品，这就使商品对一般顾客的魅力大增。”①
沉浸在海量商品中的大众，依本雅明的观点，其实是个体存在的异化。在充
满机器与商品的物质世界中，大众的心里、行为被他们的“共同目标”统一化，
单调化，从而变成了没有质的区别的异化人。他们被资本主义编程的物欲所操控，
生不由己，成了一个个孤独的欲望存在者。城市中的大众，沦为机器的附庸者，
商品的迷恋者，成为麻木不仁的生存者，无限欲望的追随者。他们是城市中孤独
的病态的单向度的人，没有情感没有人性，正如本雅明根据瓦雷里的观点所说，
“‘住在大城市中心的居民已经退化到野蛮状态中去了---就是说，他们都是孤
零零的。那种由于生存需要而保存着的依赖他人的感觉逐渐被社会机器主义磨平
了。’机器的每一点进步都会排除掉某种行为和‘情况的方式’安逸把人们隔离
开来，而在另一方面，它又使醉心于这种安逸的人们进一步机器化。”②

①
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 74 页。
②
[德] 本雅明：《发大资本主义时代的抒情诗人》，三联书店出版社，1989 年，第 146 页。
22
第 3 章 本雅明对“拜物教”批判的哲学意图：与马克思一

起战斗

本雅明在西方马克思主义者中被誉为“马克思主义的拉比”①，这与他一开
始就将哲学的研究目的定为“在充满危机的年代思考在世俗的世界如何实现救赎
的问题”有很大的关系。无论是他早期的作品《德国悲剧的起源》、《单向街》，
还是他后期的作品《机械复制时代的艺术作品》、《柏林童话》、《巴黎，十九
世纪的首都》、《德国人》等都在围绕一个主题进行：即对资本主义的现实社会
进行深刻的批判，进而揭示资本主义社会的不合人性。所以本雅明不论是对艺术
作品的机械复制所导致的人类精神文化失范的批判，还是对现代商业场景带来的
“恋物”情怀所导致的人类物质文化生活糜烂所进行的批判，都在于拯救堕落的
人性。他的“救赎”与马克思所谓的“改造世界”实则殊途同归，或者说他的对
世俗的救赎在形式上尽管借用了神学的表达,而在本质上还是马克思“改造世界”
的变体，表现了他对马克思的忠实：与马克思共同战斗,批判现实，颠覆拜物教，
恢复人的本真性。
本雅明描述现实，展示现实，对碎片化的现实予以意象性解读，都在于他认
为存在于历史碎片当中的“真理是由理念所构成的无意图的存在状态，因此，接
近真理的正确方法不是通过意图和知识，而是完全沉浸融汇其中。真理即意图之
死，实际上，萨伊斯人戴面罩的肖像的故事讲的就是这个意思，揭开面罩对于任
何想要据此了解真理的人都是致命的。导致这种情况发生的并不是实际意义中某
种谜一样的残酷，而是真理本身的性质，在真理面前，甚至探究精神的最纯洁之

①
霍尔茨在《作为解释的哲学》中这样评价本雅明和他的思想的，他说：“一个马克思主义
的拉比；对他而言，神性的语词已经在事物的世界及其相互关系之中将自身具体化了，于是，
唯物辩证法无需再解释此世的现实中离开神性的视野，而只需将这种视野具体化。如果对总
体性细节根基的思辨看法被直接认为是一种神学观点……，那么，唯物辩证法就应在它内部
保翻附对建立基础的神学模式的方法论依靠。因为只有通过某种先验的！深思熟虑的推理，
在经验上是碎片化的世界的统一性得到保证。”参见霍尔茨:《作为解释的哲学》。转引自
理查德·沃林：《瓦尔·本雅明--- 救赎美学》，吴勇立、张亮译，江苏人民出版社，2008
年版，第251页。

23
火也将熄灭。”①所以对世俗的揭示，就是要从世俗中得到启迪。他在《德国悲
剧的起源》中这样说到：

“由于外部表象的缘故，美总是逃逸的：在理智面前惶恐，在爱者面前胆怯。而只

有后者才能目睹这样一个事实，即真理不是颠覆秘密的一个揭露过程，而是公正对待秘
②
密的一个启示。”

在世俗的现实中，人性被物质的内容所遮蔽，通过对现实世界的关照，可以
从中获得一种启示：即“摧毁物质的内容，挖掘真理的内容”，而真理的内容正
是世俗启迪中的内核。
在资本主义社会，现实人的生存不是真正人的生存，这种状况本雅明认为不
是非常情况，而是惯常状况，人的真实存在已经被遮蔽在了线性不可逆转的，永
恒流逝的，空洞的时间构建中。资本主义社会的进步以及人对理性的疯狂迷恋为
人类自身设置了接近真理的藩篱。正如马克思所说，现代社会的政治解放还不是
人的解放，资产阶级的自由平等并不是人的真正自由平等，而是以人的现实奴役
和现实的不平等为前提的。不平等、奴役依然意味着压迫，反抗就成为必然。世
俗的现实蕴涵着革命的力量，用本雅明的话说，这种力量是醉的革命的力量，从
世俗的现实得到的启迪就是要“将这种醉的能量用于革命”。所以通过上述分析
足以看出：在理论上，本雅明试图通过世俗的启迪以达到对世俗救赎的哲学目的，
实际上走的就是马克思的革命路线。马克思在理论上的革命路线是什么呢？马克
思在他《关于费尔巴哈的提纲》中有所阐述，他说“世俗的基础使自己从自身中
分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂
和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从他的矛盾中
去理解，并在实践中使之革命化。”③根据马克思，世俗的世界存在着自我分裂、
自我矛盾，对世界的改造就要从世俗的世界出发。在新的时代，本雅明发现了“拜
物教”披上了文化的外衣，并让其在人与社会中根深蒂固。那么在新的形势下，
怎样去扭转“拜物教”对人与社会的纠缠与颠覆，本雅明在原则上还是遵循了马
克思。
进一步看本雅明的革命思想，粉粹资本主义对人类无限美好未来的虚假承诺
①
[德] 本雅明：《德国悲剧的起源》，文化艺术出版社，2011 年版，第 8-9 页。
②
[德] 本雅明：《德国悲剧的起源》，文化艺术出版社，2011 年版，第 5 页。
③
《马克思恩格斯选集》第 1 卷，人民出版社，1995 年，第 55 页。

24
是本雅明所指的革命，他要劈裂被商业打造出的纸醉金迷样的表象，彰显被遮蔽
之物，让世人看到他自身在生活、劳动中简单的机械的重复，看到他自身被商品
的彻底否定，并指出这其中的制动因素，以便让当下爆发出来，让不连续和或许
随之而来的另外一种当下产生的可能性突现出来。这是本雅明要达到的最终哲学
意图，他把他最终的哲学意图称之为“世俗的救赎”，他的救赎是要追求人类精
神的伊甸园，将人性从“拜物”的情怀中解脱出来，使其回归到人的本真性。通
过对资本主义社会的深层次揭露与批判，指出人被异化的根由，从而寻找到人性
解放的路径，使人重新获得独立性和个性，是马克思在一生中理论工作的终极目
的。尽管本雅明和马克思对“拜物教”批判的切入点各异——马克思的切入点在
于从经济、社会生产关系中寻找人被物被资本奴役的根本原因。本雅明的切入点
在于从文化的角度剖析“拜物教”在新的历史环境中呈现的新特质——但二者的
终极目的是一样的，即改变人对物的依赖性，实现人的独立性和个性。换句话说，
无论是马克思从经济的层面寻找人被物异化的根本原因也好，还是本雅明从文化
的层面剖析“拜物教”在新的社会环境中所表现出来的新的特质也好，他们最终
的落脚点都是要“把人的世界和人的关系还给人自己”以实现人的解放。
至于人的解放，本雅明认为就是人在现实中从“物恋”中回归到人的本真状
态的过程，就是弥赛亚王国或者神的王国的到来。本雅明意定的神的王国与马克
思设想的自由王国没有本质的区别。在马克思那里，“自由王国是在由必需和外
在的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真
正的物质生产领域的彼岸。社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们
和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力
量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条
件下来进行这种物质变换。但不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个
必然王国的彼岸, 作为目的本身的人类能力的发展, 真正的自由王国, 就开始
①
了。但是, 这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。” 由此
可以看出，自由王国是以物的极大丰富为基础的，但人在自由王国里彻底摆脱了
物役性，由对物的依赖性转向了人的独立性。所以马克思说“发展人类的生产力,
也就是发展人类天性的财富这种目的本身。” ②在看本雅明神的王国，本雅明所

①
《马克思恩格斯选集》第 2 卷，人民出版社，1995，第 33 页。
②
《马克思恩格斯全集》第 34 卷，人民出版社，2008，第 127 页。

25
指的神的王国是一种弥赛亚主义的乌托邦，它与资本主义社会的秩序不一样，它
强调的是人间社会正义的秩序。本雅明所说的人间社会正义的秩序，其实很有可
能就是马克思所说的无产阶级社会的秩序。他在《历史哲学论纲》里说：“在关
于无阶级社会的概念中，马克思把弥赛亚时代世俗化了；而且，无阶级社会本来
就应该是那种样子。”①所以说本雅明神的王国和马克思的自由王国是人类应该
存在的同一状态。
自由王国即共产主义并不是历史的目标，而是当下历史秩序的结束。神的王
国也是一样。在历史与弥赛亚之间，本雅明认为历史是世俗的现象、世俗的秩序，
即压迫阶级主导的带有压迫与剥削的社会关系和虚假的意识形态。弥赛亚是终极
真理，体现的是人的终极存在、终极价值和终极关怀。从历史到弥赛亚的过程是
对世俗世界的贫困与人性扭曲的终结。另外世俗秩序和弥赛亚力量在作用力上不
是单向的，而是双向的相互的，即弥赛亚力量终结世俗的秩序，而世俗的秩序作
为一种到达神的王国的助力又促进神的王国的到来。世俗的秩序中蕴含革命的希
望，在这革命的希望中人们会去积极寻求并去发现人的沉沦。革命的希望促使神
的王国的来临, 促使人类永久的沉沦以及短暂世界存在的恢复, 这是弥赛亚的
节律。由于人类永久的和总体的暂存的特性,人类自身自然而然地具备弥赛亚的
性质。政治的任务就是与这种短暂偶然的人类生存进行较量。所以“本雅明弥赛
亚式的马克思主义发扬了马克思主义中最有活力的、非决定论的解放诺言和即将
来临的民主、正义的批判思想, 共产主义不再是未来某时刻才有的, 而是生存结
构, 是正义精神,是随时可能到来的一种伴随着历史的人类存在方式。”②这也正
如马克思所说：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之
③
相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。” 所
以本雅明的弥赛亚构想在其实质上就是马克思的共产主义构想。
当然，本雅明和马克思在为达到理想王国所设想的具体路径有所不同，但这
并不表明本雅明与马克思在有关革命的思想理论上分道扬镳。马克思认为无产阶
级要摆脱资本与物的束缚，实现全人类的解放离不开合乎历史规律的暴力。本雅

①
郭军、曹雷雨：《论瓦尔特·本雅明:现代性!寓言和语言的种子》，吉林人民出版社，2004
年,第360 页。
②
张文杰：《艺术“裂变”时代的美学——从艺术型角度来阐释本雅明的艺术理论与文化美
学思想》 ，《复旦大学学报》，2009 年。
③
《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社，2009 年版，第 539 页。

26
明则更赞同神圣的暴力，即非暴力的暴力，或者说不流血的暴力。这并不是说本
雅明反对马克思合法的暴力。因为本雅明和马克思所说的暴力其涵义大相径庭。
在马克思那里，暴力是指为争取全人类解放的社会革命运动，是合法的，而且在
他那个时代，工人阶级武力反抗剥削阶级是大势所趋，当时各地普遍存在罢工、
战争。很多国家也实行军国主义，甚至采取法西斯主义，让劳动人民生存在水生
火热之中，所以暴力革命也并非马克思一厢情愿，是时代和现实使命所需。但是
这并不意味着马克思就排斥通过和平的方法实现人类的解放。马克思也曾说：
“工
人总有一天必须夺取政权，以便建立一个新的劳动组织，但是我们从来没有断言，
为了达到这一目的，到处都应该采取同样手段。我们知道，必须考虑到各国的制
度、风俗和传统； 我们也不否认，有些国家工人可能用和平手段达到自己的目
的。”①无论是暴力革命也好，还是和平演变也好，在马克思看来都是为了摧毁
奴役人的现存社会秩序，以实现人的个性解放。本雅明所说的神圣暴力其实就是
和平手段的一种形式。因为随着马克思对资产阶级的血腥镇压和残酷剥削予以尖
锐地揭露与批判之后，资产阶级也在马克思那里吸取养分，不断地转变对工人阶
级的剥削方式，暴力的手段逐渐被他们所拚其，柔性的手段越来越隐秘，尤其是
在消费文化崛起之时，人们的自由及价值就迷失在了文化工业之中了，资产阶级
对劳动人民的血腥镇压与剥削转变成了思想奴役。这就决定了革命有必要直接从
思想的层面入手了。本雅明提出的神圣暴力其实就是一种顺应时代使命所进行的
思想的救赎。他在理论基础上坚持的仍然是马克思的批判精神。

①
《马克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社，第 179 页。

27
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30
 后记

两年的研究生生活、学习即将结束，回想起考研那段艰辛的历程，仿佛还在
昨天，可两年的时光又如箭的飞逝。在感叹时光荏苒时，也略庆幸自己还算努力，
能够走进吉林大学哲学社会学院跟随我的导师张盾教授学习。
跟随恩师读硕两年来，学习生活因忙碌而充实，因被关爱而幸福。导师对我
学习上的极大耐心和生活上的默默关心，很多时候让我感动到潸然落泪。我自觉
自己还算是一个努力的学生，怎奈才疏学浅，让导师费了很大的心。此篇论文从
选题到文章的完成可谓艰难，尤其是在选题阶段，由于我专业素养有限，迟迟都
拿不出一个合适的论题。就在此时，导师开始为我能不能顺利毕业而隐忧，也因
此对我毕业论文的完成多了一份敦促。此篇论文的完成虽说艰难，但是在这段艰
难的学习、写作过程中，我在导师的帮助下也受益颇多。很感谢导师在我论题选
择阶段没有跟我随意定下一个论题，而是一步一步引导我，让我自己选出了一个
有意义的论题。更感谢导师本着自己严谨治学的态度对学生严格要求，正是导师
的以身作则，才让我们在两年短暂的研究生学习中有所收获，也盼着导师不论这
个社会有多浮躁，对学生的要求都能一如既往，这样才是我们导师的本色，我们
会因导师的严厉而更加的不断进取！
在吉大的这段时光，王立老师的大爱精神向我传递了正能量。韩志伟老师
讲课语言犀利，分析问题鞭辟入里，手把手的教我们怎样读文本，让我们也受益
不少。还有王福生老师、王庆丰老师、曲红梅老师、程彪老师等多位任课老师都
对我们的学习起到了很大的引导作用，感谢吉大哲学系的所有任课老师。
此外，感谢我同门的师哥师姐对我的关心，是师哥师姐在我刚入吉大时，
让我知道了在硕士阶段应该做些什么。感谢袁立国师哥对我毕业论文的大力帮
助。也感谢王磊和代砚春两位同学能和我一起去导师家作学习汇报。
最后，此文且不论深浅，但是我用心之作，仅以此文献给我的家人，让亲
人感到骄傲，是我奋进的最大动力。

31