臺大文史哲學報 第五十九期

2003 年 11 月 頁 11 ~ 30
臺 灣 大 學 文 學 院

人類學與歷史學的對話？
一點反省與建議

林 開 世 *

摘 要
所謂「歷史與人類學的對話」是建立在我們認為這兩個學科各具有一些知
識上本質，可以透過對話來達到互惠互補的效果，這樣的假設之上。然而我們
從這兩個學科的歷史發展與互相採借的成果來看，我們會發現他們引起的問題
比解決的問題更多更複雜。
因此，我建議應當問的問題是為什麼歷史學與人類學會被置於這個對話的
地位？它們在知識系譜學上的地位為何？特別是他們與近代殖民主義脈絡中的
權力運作之間的關係為何？這樣的問題，將打破傳統的學科界限，挑戰我們習
以為常的分析範疇，進而警覺到各種知識與權力的形式如何構成改變社會現實。

關鍵詞：殖民主義，歷史編撰學，歷史人類學，檔案

本文 92.8.18 收稿；92.10.15 通過刊登。

*中央研究院民族學研究所助研究員。
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Dialogue between
Anthropology and History?
Comments and Suggestions

Lin, Kai-Shyh *

Abstract
The so-called “dialogue between History and Anthropology” assumes that each
discipline occupies its own epistemological space and that the exchange between
historians and anthropologists will result in a more well-rounded understanding of
historical phenomena. I find this assumption highly questionable, and suggest that the
exchange often create more problems than intended.
Thus, I believe we should question the existing disciplinary boundaries and trace
the genealogies of History and Anthropology to their modern formations, particularly
in their colonial contexts. This new investigation will reveal traces of
power/knowledge maneuvers in the consolidation of colonial order, and render the
established division of knowledge domains problematic.

Keywords: Colonialism, historiography, historical anthropology, archive

* Assistant Research Fellow, Institute of Ethnology, Academia Sinica.

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人類學與歷史學的對話？
一點反省與建議 *

林 開 世

一、

如果我們廣義的定義「歷史學」觀點為有關時間向度的考量，那麼人類學
和歷史學的對話從來就沒有間斷過，或者說，他們從來沒有分離過。即使是那
些反歷史的功能論者或結構論者來說，有關同時限與異時限向度的關係與地位
等問題，也一直是他們理論上面臨的中心議題。沒有任何一個非歷史論者會否
認時間向度以及變遷的存在，只是他們賦予這些現象的理論地位有不同於一般
常識性的看法。相似的，如果我們廣義的定義人類學觀點為文化向度的考量，
那麼歷史學必然也是人類學，因為我們對過去的理解，必然預設了當下的意義
結構與其他特定時空的意義結構之間的比較，不同研究者也許對人性的普同性
有不同的看法，但沒有人會否定，人作為一個行動者，必然隨著特定的社會文
化脈絡，而採取不同的策略。因此，談人類學與歷史學的關係，不應該是訴諸
兩門學科的人自以為它們是什麼，而是問在什麼理論的議題下，兩門學科目前
有的分析工具及洞識能如何解決那些困難或發掘新的問題。從知識論的立場來
說，沒有一門學科可以宣稱具有壟斷哪些理論議題的特權，也沒有一門學科可
以自以為擁有一種合乎它本質的知識。所以，人類學與歷史學不會對話，對話

* 這篇文章是參與中央研究院民族學研究所所舉辦的「人類學與歷史研究」研討會時，
應主辦人要求所撰寫的初步理論反省。作者感謝研討會的評論人莊雅仲，及沈松僑、
陳文德、黃應貴幾位先生的批評指正，還有一位匿名審查者細心的糾正一些引用書目
上的錯誤。
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的是各有自己理論關懷的學者，而對話的方式也不應該是交換既有的資料或理
論，而是挑戰對方的知識前提，尋找可以發揮自己專長的研究課題。

二、

歷史學與人類學是兩門不同的學科，他們有各自的傳統和制度，有各自訓
練學生的方式與研究經費的來源，它們在學院的分工中，有其勢力的範圍與設
定的問題。我們常常很自然的就認定，人類學者的工作就是透過田野工作，蒐
集材料撰寫民族誌，而歷史學者就是透過檔案扒梳，重新建構過去。一群人以
無文字的簡單社會為其主要研究對象，另一群則以被書寫的文本為其研究的素
材，兩者各有其看家本領，田野工作相對於文獻解讀，雙方可以各作各的，井
水不犯河水，也可以在大的跨學科計劃下，各自找到應有的分工位置，相輔相
成。
然而這種簡單舒適的學科分野，在近年來卻愈來愈難以維持，有的人類學
者轉向研究有文字的複雜社會，發現文字傳統的重要性；有的歷史學者，特別
是文化史學者發現人類學的文化概念非常有用，象徵論者的儀式及結構分析方
式更是非常有力的解釋工具。更重要的，人類學者與歷史學者發現他們開始在
國家或文明的邊緣相遇，在台灣，近年興起的原住民史與平埔族研究就是最具
代表性的例子。除此之外，我們還可以在有關殖民主義、次文化、流放社群
（diasporas）、底層群眾（subaltern group）與邊緣人等研究當中，發現雙方合
作或競爭的關係。然而，人類學者與歷史學者也許已經無法漠視對方的存在，
但是要一起並肩研究，卻需要弄清楚雙方進入共同論域當中時，各種不同的習
慣、假設與風格。這也許是這一次研討會的目的，也是同仁之間的期許。然
而，雖然我肯定釐清這些問題以及排除各種偏見障礙的意義，但是我以為要達
成歷史學知識與人類學知識的整合，還需要我們對這兩種知識的形成作進一步
的考察。
相對於其他人文及社會科學，人類學與歷史學在知識論上具有一些特殊的
共通性。這兩個門學科都視他者（others）為主要的研究對象，只是一個往往
以空間上的他者，另一個則是以時間上的他者作為他們的關懷。兩門學科都以
敘事寫作型式作為知識的主要呈現方式，因此文本與脈絡的關係成為一個必然
的議題，詮釋與解釋成為他們的主要的探討策略。雖然在不同的時期，這兩門
學科都嘗試過不同智識策略，採用自然科學的典範，以現象的自然或結構法則
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作為他們的終極目的 ，這些嘗試大部分都很快的褪去或被邊緣化，未能成為
學科內的主流。人類學與歷史學一直沒有找到一種普遍性的法則來解釋人類行
為，相反地，現象的特殊性與脈絡性仍然是它們探討的前提。也正因為這種特
殊的經驗與問題意識，相對於比較形式化的學科像經濟學或社會學，歷史學與
人類學一直在整個社會科學中佔據了一種比較邊緣性的位置，而擺盪在人文與
科學之間。
這種知識上的親屬關係，在西方還可以回溯到十八世紀之前，當歷史學還
沒有以民族國家作為他們的論述的界限範圍與終極依歸的時候，來自傳教士、
2
旅行者、冒險家帶回來的人類學知識事實上只能算是歷史的分支 。歷史學之
父，古希臘的希羅多德，是個認真的旅行者，他的歷史著作中充滿了有關西
亞、埃及甚至更遠的黑海北岸一帶人文景觀的描述，如何了解並解釋異文化的
3
現象是他作為一個歷史書寫者的任務 。歷史學知識與人類學知識的分離與西
方現代性的形成有密切的關係。18 世紀，當西歐人開始將他們的過去與民族國
4
家的形成與意義連接起來，國族界線的劃分成為歷史書寫的主題 。那些新發
現的殖民地，以及舊有的亞洲、非洲世界，就漸漸從歷史知識中被區分開來，
而交給人類學處理。到了十九世紀，這種分工互補的現象產生更進一步的分
裂。當西歐人開始自信的把自己的民族國家視為進步、文明的最高階段時，別
的民族就成為落後、原始。他們不是沒有歷史，就是缺少真正動態的歷史，造
成文明停滯。人類學接下沒有歷史的人群的知識建構，歷史學接下重建年代，
發現過去，以瞭解文明進步狀態的任務。歷史成為少數民族國家的遺產，培養
國民道德不可或缺的知識。人類學進一步的被邊緣化，成為研究那些不「正常

1 舉兩個最有名的例子，人類學上有 Radcliff-Brown 主張的社會的自然科學

（the nature science of society）
；歷史學有 Braudel（1980）主張的 the Longue
Duree。這兩個種種理論都曾經風靡一時，但它們都未能克服這兩個學科與敘事與
詮釋的依存關係，而逐漸被修改或淘汰。雖然，他們的這種科學傾向，也沒有完全
的絕跡。此外，統計與量化研究，雖然早在十九世紀就引入這兩個學科，但是它們
也一直遭受懷疑的眼光，充其量只提供一些補助性的解釋。講故事（story-telling）
仍然是歷史與人類學最主要的呈現方式。
2 Francois Furet（1984）認為這段分離的形成期大概發生在十六世紀到十八世紀之
間，但是要到十九世紀人類學與歷史學才發生了嚴重的分裂。另外，有關人類學早
期的歷史，請參見 Margaret T。 Hodgen （1964）。
3 見 Erikson & Nielsen（2001）, chapter 1。
4 有關西歐的歷史書寫與國族歷史的緊密關係，可見 Stefan Berger, Mark Donovan, &
Kevin Passmore eds.（1999）；有關這種國族歷史在中國的出現，及其批判，見
Duara（1995） 。
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發展」的，沒有歷史的人之學問。兩者逐漸的遠離，只剩下那些使用比較方法
尋找社會發展法則的進化論、階段論者，勉強的維繫兩個學科的關係。但是就
像 Fabian（1983）指出來，這一種對過去的重建，基本上是將空間上的差異，
轉為時間上的間隔，否認了他者與自己的共時性，談不上是歷史。
歷史學知識與人類學知識的分開，並不是單純視野的擴大或經驗累積的結
果，這兩種有關他者的知識，在形塑殖民體系與現代知識╱權力中，扮演重要
的角色，這是這兩個學科共同的遺產，我們無法不正視這段歷史，並發掘其含
意，據此來嘗試建立一個可以整合理解這兩種知識的框架。

三、

人類學者與歷史學者的對話應該在哪一個層次？問哪一些的問題？
如果只是互相借用兩個學科使用各自傳統的方法論所建立的資料，歷史學
者的文獻，人類學者的田野材料，那麼我們充其量只能說，這是一個遭遇
（encounter），還談不上對話。雙方只是禮貌性的交換了名片，真正困難的部
分，才剛開始。
一個從事具體研究的歷史學者或人類學者都知道，掌握了經驗素材，不論
是文本的、口傳的、或經驗的，只是個研究起點；如何建立對自己有用的檔案
才是關鍵。換句話說，沒有所謂自然的歷史事實，事實是依照你問的問題，以
及你問的方式，而被選擇性的建構出來。交換材料這個表面上各取所需的友誼
性行為，事實上充滿了陷阱，它往往遮掩了雙方建構其解釋或詮釋時的不同預
設。以我們這次研討會中所提及的南庄事件為例，對某些史學家來說，這個事
件可以被詮釋為一個分水嶺，它代表了國家力量的進入，以及資本主義市場的
延伸，藉由這個事件，本區域被正式的納入「現代化」過程，而成為「歷史」
的一部分。從後來的殖民政府一連串的介入當地的土地關係與各種株式會社對
此的投資來看，這當然是一個合理的歷史詮釋。
然而，對於在村子裡，作田野調查的人類學家來說，南庄事件在當地賽夏
族來說，卻不一定是個歷史事件，有的村子，並沒有南庄事件的記憶，有的對
此事件的重要性有截然不同的評價。這樣的差距，牽涉到賽夏人的歷史意識與
社會記憶的方式為何等問題，無法單純的用當地人的遺忘或無知來解釋。相似
的，像莊雅仲先生在研討會時指出在花蓮的大港口事件，卻以相反的方式，展
現類似的問題，在當地的阿美人社群中，這個過去發生的衝突與屠殺，明顯構
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成一個重大的事件，幾乎每個在地的家族都有相關的記憶與故事，構成他們重
要的集體歷史經驗。然而在漢人的歷史文獻中，有關此事的記載非常的缺乏，
這只是被視為在開山撫番的一連串措施中的一個小插曲，距離被視為一個「歷
5
史」事件似乎還有一段距離 。
這使得人類學者面臨一個難題，這些對什麼構成歷史事件的不同認定，要
用什麼方式來調解其差異？最常見的方式，當然是區分內在的土著觀點與外在
的政經觀點，然後指出兩種歷史塑造模式的差別，及其不同的假設，試圖給予
土著觀點一些尊重，雖然我們難免會覺察出土著觀點的侷限性，以及龐大的外
在力量，特別是國家力量最終的決定性。當然我們也可以從另外一頭，底層歷
史或小歷史的觀點來看，這個土著觀點可能可以被視為一種抗拒的聲音，對抗
國家或中央的壓迫，具有一種政治上及道德上的意義，構成另類的歷史真實。
然而，這些強調地方自主性與多元性的立場，可能滿足了我們政治自由主義假
設下的多元文化理想訴求，或者社會主義者為弱勢族群發言的道德訴求，但是
它們卻留下了一堆理論上、倫理上的難題，有待我們解決。
首先，不論我們多麼慷慨的賦予土著說話的機會，它們的聲音往往微弱的
只能做為補充性的註腳，在國家力量、資本市場、甚至世界體系的衝擊下，在
邊緣地區的個人、家族、部落固然可以有不同的詮釋它們世界的方式與權利，
但是除了少數的例證，像大規模農民暴動引起社會結構的改變，否則這兩種大
小歷史是難以和平共處在一個理論框架之下，外在來的歷史仍然具有壓倒性的
解釋力。
第二，我們雖然嘗試把土著的觀點帶入這個討論，但是顯然只有地方上的
人是受制於文化結構，外在的政經結構卻是理性、普遍、非個人的動力，超越
任何意義的束縛。也就是說，只有土著有文化，外在的力量就轉化成理性（或
現代化、全球化），兩者成為一種二元的對立。在這個主觀與客觀世界的分野
下，人類學者只詮釋了地方的意義世界，而將外在的物質的力量交給了政治經
濟學、馬克思主義等等所謂大的分析架構來理解。
第三，即使我們賦予土著說話的機會，但是他們講出來的聲音卻不一定是
有關他們主體性的肯定。相反的，有的歷史敘事只是將漢人寫的史料剪貼重
組，再製造漢人的史觀；有的則是透過對過去的否定，來證明他們已經是「文
明」；更重要的是，除非我們有特定的關懷，設計特別的研究策略來發掘特定

5 有關大港口事件的口傳歷史的初步研究，見原住民文教基金會研究（2001）原住民
部落重大歷史事件－大港口事件的調查報告。
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的資料，否則那些土著的聲音，可能是眾說紛紜，互相矛盾或者沉默無聲 。
我們無法認定在地的聲音就具有真實性（authenticity），甚至真實性的假設本身
都是個問題。
這裡我並不是要說，歷史學家往往只建構「大歷史」，而人類學家則關懷
「小歷史」。事實上這樣的角色可以倒轉過來。有的歷史學家也寫地方史，發
掘底層的聲音，有的人類學家也談生產模式與世界體系，重點是在不同的理論
或方法論框架下所產生的資料，並不一定可以互相發明，反而常常是充滿矛
盾，資料的交換不一定會產生友誼，它們往往會帶來一堆沒有預期的麻煩。雖
然這些麻煩並不是沒有意義，如何面對這些麻煩才是人類學者與歷史學者對話
的重點。
這樣的說法也不是認為雙方就大可減少共享歷史材料與田野資料的機會，
避免製造緊張關係；只是主張整合在不同的理論前提下所製造的各種「事實」
的先決條件是，雙方都要認識到這些背後已經加入的各種知識上政治意理上的
預設。沒有任何研究者應當限制自己只能用哪一種材料，人類學家沒有理由不
去閱讀文字檔案，歷史學家也沒有理由不能去從事田野工作，關鍵性的問題是
在人類學者能否把他們書寫民族誌時那種對 text 與 context ，fact 與 value 互依
互動關係的敏感，帶入他們對檔案的閱讀；歷史學者能否把他們對文本考證質
疑的本領應用到田野經驗當中的視覺、聽覺、甚至味覺及嗅覺的材料當中。我
們所以為的歷史學和人類學在知識學科上的分工與互補，事實上遮掩了文獻解
讀與田野工作兩者在知識地位上的不確定性與不穩定性，兩者加在一起，並不
一定各蒙其利，反而往往會暴露出雙方建構歷史事實的痕跡。

四、

如果交換不同的理論產生的「事實」，會產生那麼多的問題，那麼不同的
分析技術與理論概念的採借，當然也會有許多問題。從 1960 年代以來，人類
學者與歷史學者互相借用理論與技術的例子不勝枚舉。這裡我選擇以 Sahlins
的人類學歷史研究為例，說明這種跨人類學與歷史的實驗在理論上的貢獻，以
及遭遇到的難題。因為這個嘗試不但是近年來歷史人類學上最具影響力的研究

6 當然有人也許會認為，多聲與矛盾不是壞事，後現代論者不是就要開發這些異類的
空間嗎？然而在此，我會主張即使是要讓多元發聲，也要有特別的理論設計與研究
策略，否則只是雜音和亂碼。
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之一，而且它所觸及的理論議題會與我們所關心的人類學與歷史學如何對話有
密切的關聯。
Sahlins 從 80 年代以來，用一系列精彩的論文，來說明在 19 世紀的夏威夷
及斐濟島，文化如何繁衍成歷史，結構如何發生變遷。
從 Saussuerian 的二元對立結構出發，他想要透過歷史的過程來超越這種結
構╱歷史，同時限╱異時限等僵化的框架。他（1981）的民族誌材料相當簡潔
明瞭，當歐洲入侵者，特別是庫克船長及他的水手們進入夏威夷時，當地的土
著是以他們既有的一套意義的結構（宇宙性的神話及朝代王國更換的傳說）來
瞭解這個新的狀況，因此，他們把庫克船長當成神，把這些外來的力量當成
chiefly power，需要被吸收轉化。但是這些土著的反應本身有其動力，無法被
既有的意義結構所控制，造成了文化的範疇在社會實踐中被重新評價調整，於
是我們有了轉化（transformation）。他舉的例證，像水手與土著女子在食物上
共享，造成了水手的去神聖化，顛覆了原有的禁忌規則；而水手將與土著女子
性交視為交易行為的結果，各種新的財富和禮物的引進，形成另一種權力資源
的出現，使得平民階層逐漸挑戰了酋長的權威。在這個敘事中，歷史必須透過
文化來理解，而變遷雖然無法被文化所決定，卻是結構的轉型。
這個對歷史過程的解構，繼續在後續的 Islands of History 一書中展開，特
別是透過所謂“英雄式的歷史”（heroic history）的提出，Sahlins 要證明的確
有一種不同於西方生產歷史的模式，是由其特定文化提供動力，並定義其發展
的形式。
在“The Return of the Event， Again”（1991）這篇文章中，他進一步想
要將結構與事件的關係賦予更深一層的意義，透過兩件看來微不足道小事件，
（一位 Rewa 酋長在一個 Bau 酋長勢力範圍下的村子中搶奪了一頭豬，以及一
個 Bau 酋長的妾（妃子？）私逃到 Rewa 酋長的王室）來看它們如何發展成一
場酋長與酋長之間的大戰，改變了整個斐濟島的歷史（或者世界）。這段歷史
之所以如此戲劇化、英雄式，Sahlins 認為這是因為這個文化系統投資在貴族、
酋長等人身上一種莊嚴的宇宙論式的意義。在此，Sahlins 把那些所謂『從底層
寫上來的歷史』（history from bottom up）做個倒轉，一方面質疑那種平民式、
民主式歷史的普遍性，另一方面提供了過去的那種王公貴族歷史一種結構性基
礎的可能。
斐濟長期以來對他們王國領域所做的陸地╱海洋，權力 武力等分類安
排，以及各種王室之間的婚姻關係，交織成一張複雜、緊張的貴族政治網絡。
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在這個場域中，一些高層的酋長關係，具有透過個人有意的作為，改變更大的
社會系統之運作的能力。這裡 Sahlins 用這個例證，把事件如何成為事件的結
構程序勾劃出來，他用三個概念 instantiation，denouement and totalization 來解
釋推動歷史的文化分類如何透過特定的人呈現出來，而行動者所造成那些無法
預期的實踐效果，如何再被納回文化系統中成為一段具有普遍社會意義的歷史
事件。
Sahlins 想用這個斐濟的例子回答那些批判他先前的夏威夷研究，把土著社
會文化視為靜態的結構，而變遷的力量總是來自外面（西方），而指出變遷的
動力也可能來自文化內部，而且變遷過程中的 agents，是由文化所預設的。
Sahlins 這種結構主義式的歷史雖然看來非常簡潔、優美，但是我猜想歷史
學家大概會認為這整套論證方式過份理論、過份死板，難以對他們的研究提供
具體的幫助。問題出在，Sahlins 也許正確的提出歷史的真相是存在於不斷變
動，無法化約的結構╱事件，過去╱現在的辯證關係之間，文化意義的結構必
然要在無法先驗決定的社會物質脈絡中，不斷的被實踐然後轉化。然而他的文
化概念、意義的系統，永遠是以完整封閉的結構作為進入歷史世界的前提，雖
然一旦文化進入了歷史，就會啟動一段動態的過程，但是文化還是沒有被真正
的歷史化。他仍然把人類學（特別是結構論者）所關心的結構如何繁衍與轉化
視為整個歷史研究的中心課題。這對以變遷為其本體論，以尋找歷史變遷當中
的主體性及 agency 為要務的歷史學家來說，這種倒過來以意義系統作為歷史
主體的理論，不但奇怪，而且難以應用。也許坡里尼西亞的文化結構原則比較
簡單（雖然我很懷疑），容許我們用一些清楚的原則勾繪出來，但是這種處理
的方式無法隨便應用到別種社會，尤其是當我們面臨的往往是一批批混沌不
明、曖昧矛盾的史料。
拿清代台灣這樣一個帝國的邊疆為例，這種以文化結構作為歷史原初點的
理論取向，根本就難以處理此地那種多族群接觸的情形。漢人移民社群本身不
但是多語、多源，而且又有不同區域層次的文化、社會認同；而島上的原住民
不但族群複雜，而且具有相當流動性的族群認同。在屏東、花蓮、台東這些地
方更因為多族群的擴張、合作、競爭、互動，展現了 Kopytoff（1987）所討論
的那些非洲的「內地邊疆」（internal frontier）的性格。我們面臨的是不同語言
文化，不同政治組合方式，不同親屬關係形式，不同宗教義理結構的多種邊緣
性社會群體，嘗試在一個特定的時空下，建立起一套可以互相理解的關係系
統。在這樣一個混雜合成的生活網絡中，文化與意義結構必然是競爭性與妥協
 人類學與歷史學的對話？ 一點反省與建議 21

性高於完整性與一致性，要尋找一套可以概括理解行動者的文化邏輯或結構，
來作為歷史詮釋的起點，無異是緣木求魚。
用這樣的例子來質疑 Sahlins 的理論框架，並不只是強調複雜社會相對於
波里尼西亞的簡單社會可能的差距，更重要的是已經有越來越多的研究指出，
這種混種、競爭、而且缺乏整合的文化現象，比起以前人類學家以為的要普
遍。像 Amselle（1993：29-30）就主張多元性，多重的歸屬感，本來就是西歐
殖民時代來臨前非洲各地族群文化的常態，人類學家所慣用的那種清楚的社會
文化分類，其實反應的是自己的意識型態所投射出來的那種他者應有的形貌。
我們需要進一步放鬆「結構」的概念，用一種不斷變化中的狀態，持續地陳
述、再陳述的場域，來取代單一全貌的文化邏輯。
Sahlins 的實驗也許不容易被消化，但是他所挑起的問題，卻是人類學家與
歷史學家必須要面臨的。他正確地指出不同的文化會帶來不同的歷史，我們的
歷 史 經 驗 是 透 過 文 化 範 疇 來 調 節 （ mediated ）。 而 所 謂 的 agent 及 主 體
（subject），其實是西方布爾喬亞階級意識型態的投射；歷史中的 agency 本身
是經過文化調節的，必須再經過檢驗；而歷史的事件不是客觀的、外在於文化
的現象，只需透過政經或地理環境的規律來解釋。
因此，像 Eric Wolf（1982）與 William Roseberry（1989）那樣，想用物質
層面的力量、政治經濟結構當成歷史的動力來源，而將文化簡化為歷史過程的
7
副產品，並把歷史的主體交給階級、個人，只是犯了另一種形式的化約論 。
Sahlins 在批判社會科學主流的功利主義知識形式上，具有精采的洞識，
但是他似乎沒有把這種批判的眼光，也嚴謹地用到所謂的土著文化，更沒有用
到他所使用的西方旅行者與傳教士的資料。這樣的後果似乎與人類學知識的形
成有密切的相關，西歐人及殖民者所產生的有關他者的知識，一直掉入那些
「我與他者」
，「相同與差異」等具有權力意涵的對立關係之中，故 Said 式的東
方主義批判用在這裡似乎是有其道理的，Sahlins 一直沒有放棄把土著當成一群
做出戲劇性、不可思議行為的象徵人，彷彿非西方的文化，必然意味著某種神
秘化（mythification）。Obeyesekere (1992) 對 Sahlins 的批評雖然在民族誌的層
次上，沒有能建構出一個令人信服的版本來取代，但是至少他提出了對同一批
歷史材料的細節可以有許多不同解讀的可能。這使得 Sahlins 版的歷史，不再
具有壟斷整齊的完整性，讓歷史真相的可能性更為複雜。

7 有關物質論者對文化論者的批評以及他們提出的解決方案，這裡無法詳細討論。見
Dirks（1996：25-28）一個簡短有力的批判。
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如果我們把人類學知識中所建構起來的文化歷史化；把歷史學當中所建立
的那些大歷史的敘事，用文化概念加以相對化，我們會得到什麼樣的理論？這
樣的問題 Bernard Cohn 早在 1981 年就已提出，但是，我們目前看到的理論，
似乎都還沒有讓我們擺脫單一的歷史觀或物化的（reified）文化概念。也許我
們這種辯證、對話的策略是錯誤的，也許我們要問的問題是：為什麼是「文
8
化」？為什麼是「歷史」？為什麼我們會覺得需要對話？

五、

我們一直要知道人類學與歷史學應當如何對話，但是這個對話的假定是雙
方各具有某些基本的特質，可以互相交換各自擅長的知識。然而從最近對英國
殖民主義的知識形式的研究，像 Cohn（1996）及 Dirks（1993），我們有道理
懷疑這兩種知識在南亞的脈絡下，是否只是在殖民權力形成當中的不同時刻的
兩段運作，我們其實可以把它們放在同一個歷史過程來考察。這樣的思考方式
將對話轉向兩個學科知識系譜的研究，把這兩個學科在不同時期的關係本身成
9
為一個必須探究的問題 。如此一來，歷史學家的檔案與人類學家的田野兩者
的界線需要被重新檢討。
檔案在經過底層史家像 Ramajit Guha（1988）的分析後，我們瞭解它們不
只是一種現象的記載，而且不同形式的檔案，不同寫作技術的文件，各代表不
同的權力運作方式的痕跡。歷史材料不是事實的累積，而是透過複雜的論述技
巧，把過去的發生呈現為真的結果。檔案與它如何被生產出來的過程成為我們
研究課題。Dirk（1993a）、（1999），Richard（1993）等人有關英國在印度殖民
檔案的作品，讓我們認識到：
（一）文件（特別是官方檔案）是經過一場複雜的互動之後所產生。而介
入此場域 中有殖民者及被殖民者不同 agents，有的是正式的官僚，有的是非
正式的工作人員，或土著的助手、翻譯、通事。他們有各自的利益與關懷，透

8 Nicholas Dirks（1996：34-36） 主張用所謂附錄（supplement）的概念來取代對

話，想要保留這個對話的結構，但又承認它的侷限性。
9 對於人類學與歷史學對話這樣的說法有幾個有力的批評，Comaroff ＆Comaroff
（1992）就認為這種說法是多餘的，因為對他們來說，人類學就是歷史，歷史就是
人類學，既然兩者本為一，當然就無所謂對話。另外，認為這個對話的假設本身是
個問題，必須考察它們的知識系譜的人有 Cohn（1996：chap. 1）
，Dirk（2002）,
Axel（2002：12-13）。
 人類學與歷史學的對話？ 一點反省與建議 23

過特別的技術與程序來完成建檔的工作，絕不是單純的記載事實。
10
（二）文件的生產會透過一個“文本化”的過程 。而製造出一套新的權
威及權力關係。這牽涉到各種不同地位，不同風格的文本與文體，如何編織成
一套互相競爭又互相支援互補的網絡。
（三）文件，不只是蒐集、整理、保存過去，而且它們本身建立了一種新
的知識模式，而改變了過去的性質，塑造了我們對過去的看法，也改變了我們
認識過去的方式。
（四）文件檔案，不只是殖民的產物，它既是這個殖民過程形成與展開的
一環，而且是我們所說的“歷史知識”成立的基本條件。
換句話說，我們所說的歷史文件、檔案是透過特殊的形式再現，而這些形
式與內容不能隨意分割抽取，它們不能只被視為中性的資料而使用。應當被視
為一種知識範疇的形成，必須小心拆解重構，其中，充滿了矛盾及多元的聲
11
音，更會衍生出、關聯到各種糾纏不清的文本 。
在這樣的理解下，歷史檔案產生了一種新的意義，它們不再只是一堆沈澱
下來的文本。就像人類學家將田野材料轉寫成民族誌，檔案也是一種民族誌書
寫，它經過了檔案編撰者特定的意志，檔案建立時的規定與習慣，以及當時知
識權力的要求，才以其特別的物質及文本形式呈現出來。它需要人類學家施以
民族誌式的閱讀，也應該接受文本批判理論對人類學的民族誌書寫的那種批
評。
相似的，人類學式的知識，無論是演化論的框架，風俗舊慣的整理，民族
誌的田野調查，它們所代表的也不再是單純的一種新的知識累積，或者只是一
種有別於文獻記載的經驗主義研究成果。就像歷史學知識的確立與累積，人類
學知識也是在特定的歷史脈絡下，依隨當時知識文化的關懷，以及可供使用的
技術工藝，所發展出來的多種探查社會現象的領域。這些知識與現代國家與資
本主義的發展過程中產生的其他種知識，像統計、會計、問卷調查等等，互補
或競爭，有時支援引用，有時交互檢驗或批評。這些知識叢結並不一定與統治
直接相關，它們甚至可以產生對各種政策批判的意見。然而它們透過對各種新
的再現形式，不斷的去挖掘新面向的社會現實與不同的事物的結構法則，使得
現代的國家形式產生並擁有前所未有的大量知識，與各種滲透到社會每個角落

10 有關文本與文本化的理論意含，見 Hank (1989)。有關英國殖民政權如何完成南亞的

檔案文本化，見 Dirks（2002）
。
11 有關這些問題在人類學的南亞研究脈絡下，如何發展而成。可參考 Mathur（2000）
。
24 臺 大 文 史 哲 學 報

的技術。政治學、經濟學、社會學、人類學、民俗學、統計學、會計學、人口
學等學科，配合著學院組織與行政官僚的發展，在不同時期各依照當時的制度
與資源狀態，逐漸形成自己的範圍，建立自主特殊的研究對象（像社會、文
化、經濟、政治）。
人類學知識與學科的形成是這些新的知識形成過程中的一環，它有時與帝
國主義接合，補充修正當時歷史文獻知識對了解殖民對象的不足；有時則與民
族主義相結合，提供民族種族起源與文化基本模式的證據。它一方面用經驗研
究來檢驗歷史知識，另一方面又製作更多的文獻紀錄來充實歷史檔案。歷史學
與人類學在不同的脈絡下，有時是互相競爭批判，有時互相合作補充，更重要
的是，兩者可以透過這種分分和和，提供雙方在下個階段的知識形成條件。因
此，從傳統文書蒐集和歷史編撰如何轉向建構社會階層、族群分類的知識？從
文獻掌握如何轉向經驗描述，進而嘗試建構出社會結構或文化全貌？這些問題
都必須被從新思考。
在這樣的一個分析架構下，人類學知識與歷史學知識是互相支援、強化，
而共同在貢獻於支撐一個更大的知識╱權力結構。它們在知識上的區隔與分
工，本身即為權力策略的痕跡，需要我們放在歷史過程當中來檢驗其權力意
含。
在此，人類學與歷史學不但沒有對話，而且互相解構對方，進入對方的傳
統領域，去發掘自己的知識成為可能的條件。在一個共同的理論平台上，人類
學的研究本身就是對人類學知識計劃的批判，而歷史學這個難兄難弟也在這個
過程中，不斷的被擺在一起對照、比較、解構。歸根究底，我們探索的問題已
經不是人類學或歷史學過去的理論或材料如何能被互相借用；我們是如何被放
在這個所謂「對話」的位置？才是我們要問的問題。而這個問題的提出，將會
動搖既有學科的界限，把文化與歷史都送上一條坎坷險惡的旅程，到最後我們
可能都認不出它們原來的面貌。

六、

就像 Sahlins，R. Rosaldo（1980），以及眾多的文化史家告訴我們，不同
的文化、不同的人群可以有不同的歷史。但是歷史學家、人類學家往往透過各
種知識上、方法論上的標準，來檢驗那些歷史的可信性或嚴謹度。這種工作我
 人類學與歷史學的對話？ 一點反省與建議 25

12
們稱之為學術，而且非常嚴肅地建立起它應有的規則和倫理 。然而如果從知
識系譜的角度來看，這種嚴謹的方法論或經驗論標準，正是統治技術得以有效
運作的條件。它們既是整理這個世界的程序，也是改變這個世界秩序的方法。
我們質疑其他種歷史的真實性（authenticity）的基礎，是我們對自己歷史傳統
的可檢驗性的自信。這種自信其實是建立在各種制度、資源、權力的長期累
積，而人類學知識與歷史學知識的誕生與生產是其中的一環。換句話說，不論
我們願意或不願意，對於歷史真實性的確立或質疑本身，不但嘗試在建立起可
檢驗的過去，而且已經在應用我們所習慣掌握的一種文化知識來改變並塑造過
去被人們看待的方法。
在學術的場域內，當我們確定參與討論的人都是奉獻於追求比較真實的信
念時，我們可以相對自在地進行這種批判檢驗的工作。然而當我們所面臨的那
些 「發明的傳統」是唱的、跳的、體驗的、弱勢的、甚至強詞奪理的時候，
我們就必須警覺，當我們將他們放到一種特定的真理檢驗標準時，我們就同時
要求這種文化應該要有一些形式、標準，並跟隨某一些 epistems。所謂的「文
化傳統」，其實往往指的就是那些能符合這些檢驗的一些文物、實踐、或記
憶。多元歷史，多種地方性的真實（local truths），當然是一種可欲的民主理
想，但如果這個多元的聲音，是建立在馴服別種生活形式、文化經驗，然後將
它們納入一個新自由主義的粗俗世界觀；大家在共同的政治生活框架下，一起
建構一座可以自由選擇的文化消費市場，那麼這只是個一廂情願的多元假象。
多元不一定是美好的、和平的，但是也不一定是對抗的、競爭的。真實不止是
多元，而且真實的形式也應該是多元。真實的文化形式往往有無法化約為知識
的面向，人類學家要警覺在他建構知識時的權力意含！

12 最有名的例子就是 Hobsbawn & Ranger (1983)，雖然他們所要批判的那種文化傳統

被物化的現象，值得我們重視。但是當他們開始去區分真的「風俗」與假的「傳
統」時，這已經掉入了非常危險的族群文化政治的領域。畢竟別人的風俗，可能就
是你心目中發明的傳統；而你珍惜的風俗，別人也很容易地找出建構的痕跡。所謂
的真實的風俗，只不過是因為比較難見到它們刻意塑造的過程，或者該過程已經被
有意無意的遺忘。有關這種文化政治的曖昧性與矛盾性，以及不同立場學者扮演的
角色，見 Clifford（1988：277-346）的一篇經典文章，瑪許比的認同（Identity in
。
Mashpee）
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