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Waiting for the People: The Idea of Democracy in

Indian Anticolonial Thought Nazmul Sultan

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W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
WAITING FOR THE P
­ EOPLE
The Idea of Democracy in Indian Anticolonial Thought

• NAZMUL SULTAN

T H E B E L K N A P P R E S S O F H A RVA R D U N I V E R S I T Y P R E S S

Cambridge, Mas­sa­chu­setts, & London, ­England

2024
​Copyright © 2024 by the President and Fellows of Harvard College
All rights reserved
Printed in the United States of Amer­i­ca

First printing

9780674295049 (EPUB)
97806742945070 (PDF)

The Library of Congress has cataloged the printed edition as follows:

Names: Sultan, Nazmul, author.
Title: Waiting for the people : the idea of democracy in Indian anticolonial thought /
Nazmul Sultan.
Description: Cambridge, Massachusetts ; London, England : The Belknap Press of
Harvard University Press, 2024. | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2023008350 | ISBN 9780674290372 (cloth)
Subjects: LCSH: Democracy—India. | Sovereignty. | Liberalism—India—History. |
Self-determination, National—India. | Anti-imperialist movements—India. |
Decolonization—India. | Postcolonialism—India. | India—Politics and
government—19th century. | India—Politics and government—20th century.
Classification: LCC JQ281 .S85 2024 | DDC 320.454—dc23/eng/20230705
LC record available at https://lccn.loc.gov/2023008350
​C O N T E N T S

Introduction
Waiting for the ­People 1

CHAPTER ONE

A Global Hierarchy of ­Peoples

The Rise of Developmentalism in the Nineteenth ­Century 36

CHAPTER TWO

The Birth of the ­People

Liberalism and the Origins of the Anticolonial Demo­cratic Proj­ect in India 67

CHAPTER THREE

The Colonial Paradox of Peoplehood

Swaraj and the Gandhian Moment 97

CHAPTER FOUR

Between the Many and the One

The Anticolonial Federalist Challenge 130
 CHAPTER FIVE

To “Carry” the ­People through History

Postcolonial Founding and the Idea of ­Independence 159

CHAPTER SIX

The Two Times of the ­People

The Boundary Prob­lem, or the Burden of Unity 191

Conclusion
The ­Futures of Anticolonial ­Political Thought 219

NOTES 235
ACKNOWL­E DGMENTS 289
INDEX 293

vi C ontents
W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
VLADIMIR: . . . ​What do we do now?

ESTRAGON: Wait.

VLADIMIR: Yes, but while waiting.

—­Samuel Beckett, Waiting for Godot

INTRODUCTION

Waiting for the ­People

the early years of ­

I N 1 8 8 7 —­S T I L L organized anticolonial politics in
India—­Bipin Chandra Pal (1858–1932) observed that “the glorious an-
nals of the Hindoo and Mahomedan periods of Indian history have re-
corded the achievements of priests and princes, of skillful generals and
wise statesmen, and profound thinkers, but the name of the people is
­nowhere to be found in them.” Pal surmised that “the Indian p­ eople”
simply did not exist as a p ­ olitical entity prior to British rule. For all his
discontent with the colonial state, the future “prophet of [Indian] nation-
alism” concluded that the Indian p ­ eople w­ ere being “called into exis-
1
tence” by the British. By this point, Pal’s argument was widely shared by
­political thinkers across the imperial divide. Two d ­ ecades before Pal,
Edwin Arnold, a noted Indologist and historian of British India, had
proudly claimed: “We are making a p ­ eople in India where hitherto t­ here
have been a hundred tribes but no p ­ eople. . . . ​We are introducing an idea
unknown to the East, as it was unknown to E ­ urope before commerce—­the
idea of ­popular rights and equality.”2 Hidden in his mammoth history of
Governor Dalhousie’s regime in India, Arnold’s cele­bration of the demo­
cratic “contribution” of colonialism was very much a distillation of the
argument that foundational British ­ political thinkers such as John

1

 Stuart Mill and Thomas Babington Macaulay had already helped estab-
lish. Yet the question of the Indian p ­ eople—­despite its putative historical
nonbeing—­proved to be both tenacious and decisive. This book is the
story of the abstract figure that s­ haped the terms of anticolonial strug­gle
and the pursuit of democracy in India: the p ­ eople.
The Indian anticolonial demo­cratic proj­ect would be fundamentally
driven by the perceived need to transform the historically “backward” and
po­liti­cally amorphous colonial “masses” into the ­people: this I call the
prob­lem of peoplehood. ­There was more to the prob­lem than the chal-
lenge of constituting preexisting groups into a cohesive p ­ eople, which
is an indispensable ele­ment of demo­cratic politics anywhere. Rather,
­because the ­political qualities of peoplehood themselves appeared to be a
product of historical development, the proj­ect of turning the masses into
the p­ eople became embroiled in a set of paradigmatic problems ulti-
mately to do with the conditions of possibility of democracy in the colo-
nial world. As a conceptual dilemma proper, this prob­lem of peoplehood
transcended its British uses as a legitimating trope. Nearly all the canon-
ical anticolonial thinkers—­ranging from Surendranath Banerjea (1848–
1925) to Jawaharlal Nehru (1889–1964)—­strug­gled with the seemingly
irrefutable premise of an absent Indian peoplehood. Having offered com-
pelling arguments for Indian self-­rule, thinkers as dif­fer­ent as Dadabhai
Naoroji (1825–1917) and Bal Gangadhar Tilak (1856–1920) found them-
selves left with a “not-­yet” ­people whose right to self-­government could
not be articulated in sovereign terms. B. R. Ambedkar (1891–1956), a­ fter
submitting the draft constitution of the new republic of India, considered
it necessary to remind his audience that Indians w ­ ere still not a p
­ eople at
3
home with the demands of democracy. The figure of the p ­ eople—­the sine
qua non of modern democracy—­had turned out to be the marker of an
enduring prob­lem in India.
Contrary to the well-­worn trope, the history of ­popular sovereignty
in the colonial world was not simply one of sovereignty denied (by em-
pire) and reclaimed (by anticolonial actors). The structure of the “denial”
unalterably transformed the meaning of p ­ opular sovereignty and demo­
cratic government for Indian ­political thinkers. Modern colonialism
was not simply a new spin on the timeless trope of conquest, nor was an-
ticolonial ­political thought a mere exercise in overcoming foreign rule.
From the nineteenth ­century onward, colonialism was understood and

2 W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
justified in what might be called demo­cratic terms. Central to the demo­
cratic signification of colonialism had been the framework of develop-
mentalism, whose historical and analytical purchase surpassed its use
as an imperial promise of pro­gress. That British rule was an undemo­
cratic form of foreign rule was not in doubt. Yet the developmental ho-
rizon initially claimed by the empire ultimately became inseparable from
the emergence of democracy as a globally legible category. The develop-
mental vision located the source of global p ­ olitical differences in dif­
fer­ent stages of peoplehood, thereby rendering the globe po­liti­cally
thinkable as a hierarchy of ­peoples.
The question of the ­people consumed Indian ­political life well be-
fore its juridical triumph at postcolonial founding: the force of its pur-
ported absence had already begun to shape p ­ olitical imagination in the
nineteenth ­century. That the power exercised by “the authority of the
‘absent ­people’ ” is a constitutive ele­ment of modern parliamentary de-
mocracy has been underscored by scholars of democracy.4 Its reach, how-
ever, was deeper in colonial India and of a fundamentally dif­fer­ent sort,
for it originated a ­political tradition where democracy itself was experi-
enced in a distinct manner. Thanks to the diagnosis that the p ­ eople as a
­political entity was lacking in India, the premise of sovereign peoplehood
could not be taken for granted; it had instead turned into the goal to be
aspired for. Self-­government, then, appeared to be something not so
much authorized by the ­people as generative of sovereign peoplehood.
Against this backdrop, Indian p ­ olitical thinkers took it upon themselves
not just to reclaim the sovereignty denied to their ­people but also to ad-
dress the theoretical assumptions that rendered the demo­cratic ideal
compatible with the imperial geography of the globe. At once the ground
and promise of colonialism, the figure of the p ­ eople came to be central
to Indian anticolonial thinkers’ quest for democracy in a world fractured
along the purportedly m ­ easurable capacity for self-­rule.

T H E G L O B A L ­C A R E E R O F ­P O P U L A R S O V E R E I G N T Y

Though the study of p ­ opular sovereignty has long been beset with fun-
damental disagreements, the conflicting series of propositions associ-
ated with the discourse of p
­ opular sovereignty have propelled, rather than
stymied, its emergence as the ground of modern democracy. ­Popular

I ntro d uction 3
 sovereignty thrived, as it w ­ ere, on its many claimants and detractors.
Reflecting on the revolutionary origins of the idea of p ­ opular sovereignty,
Hannah Arendt speculated that “if this notion [le peuple] has reached
four corners of the earth, it is not ­because of any influence of abstract
ideas but b ­ ecause of its obvious plausibility u ­ nder conditions of abject
5
poverty.” I do not share the assumption that “abstract ideas” of the
­people ­were unimportant in the global ­career of ­popular sovereignty, or
that “abject poverty” has a universal ­political import.6 However, Ar-
endt’s underscoring of the singular global reach of the p ­ opular sover-
eignty discourse captures a point of utmost importance: if democracy
has now acquired the status of the sole “secular claimant” of p ­ olitical
7
legitimacy, it is primarily b ­ ecause of the incontestability of the founda-
tion of p­ opular sovereignty.
While representative and centralized forms of demo­cratic govern-
ment faced much skepticism in the global nineteenth and twentieth
centuries, the sovereignty of the p ­ eople, as an ideal, met with no mean-
ingful normative challenge. A ­ fter storming the heaven of sovereignty, 8
the “­people” seemed to have conquered the globe—­sometime between
the g­ reat eighteenth-­century revolutions and mid-­t wentieth-­century
decolonization, and somewhere ­behind the main stage of social and
economic history. The story of this singular conquest is generally told
with reference to the tremendous social and economic transformations
of the nineteenth and twentieth centuries. But alongside ­these changes,
the global rise of the p ­ eople was also a story of intellectual transforma-
tions. The stubborn per­sis­tence of diffusionist approaches in the
global history of democracy means that the framework of dissemina-
tion and reception tends to obfuscate the transformation and reconsti-
tution of demo­cratic ideas themselves. As we ­shall see, anticolonial
aspirants for ­popular sovereignty ­were locked in a conflict with an impe-
rial proj­ect that had—­however contradictorily—­sought to derive its le-
gitimacy from a contesting, global narrative of peoplehood. It is partly
due to the history of this conflict that the age of decolonization dou-
bled as the global vindication of p ­ opular sovereignty.
The strength and ubiquity of ­popular sovereignty lies in its roots as
a discourse of authorization. The modern recognition that the figure of
the p
­ eople no longer amounts to a “visibly identifiable gathering of au-
tonomous citizens”9 shifted the primary stake of the ­popular sovereignty

4 W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
discourse to the pro­cesses of claiming authorization from the abstraction
called “the p ­ eople.” Invocations of the p­ eople in p
­ olitical modernity are
necessarily an exercise in speaking in the name of an entity that does not
empirically exist as a homogeneous, empirically locatable subject. This
foundational abstraction of “the p ­ eople” notwithstanding, much of the
con­temporary theoretical dispute around ­popular sovereignty concerns
not ­whether the ­people is the ultimate ­political authority but instead
how to enact and institutionalize the authority vested in it. Regardless
of how critical of p ­ opular rule a con­temporary liberal ­political thinker
might be, the procedure of p ­ opular consent—­which traces the sovereignty
of the state to the p ­ eople—is essential.10 Radical d­ emocrats—­while over-
whelmingly critical of representative democracy—­a rticulate their extra-­
institutional vision of democracy through the figure of the p ­ eople.11
Deliberative demo­cratic theorists too find it necessary to account for a
procedural authorization of rights and laws in the ­w ill of the ­people,
notwithstanding their attempts to render the ­people as “ ‘subjectless’
forms of communication circulating through forums and legislative
bodies.”12 Though disagreements over what exactly constitutes p ­ opular
authorization—­and how it must be po­liti­cally instituted—­are abundant,13
what has come to be beyond dispute, barring some residual protesta-
tions, is the idea that demo­cratic legitimacy requires an authorization
from the ­people.
The distinction between sovereignty and government was crucial to
the formation of modern ­popular sovereignty as an authorizing ideal.
The concept of sovereignty, since its medieval origin, had implied that
“authorising the actions of a government” is not the same as “governing.”
Sovereignty thus meant not so much the holding of p ­ olitical offices as
the power to decide who would constitute the government and to pass
fundamental legislation. As Richard Tuck has shown, the sovereignty–­
government distinction was constitutive of the idea of p ­ opular sover-
eignty since Jean Bodin and ran through canonical modern ­political
­philosophers ranging from Thomas Hobbes to Jean-­Jacques Rousseau.14
The very emergence of a constitutional theory of public authority in the
early modern era was likewise indebted to the incipient doctrine of
­popular sovereignty. The ­limited government of the constitutional order
had become theoretically pos­si­ble owing to the “unlimited” power ascribed
­ eople.15 It was, however, only with the two classical revolutions
to the p

I ntro d uction 5
 of the late eigh­teenth ­century—­the French and the American—­that
­popular sovereignty began to acquire the public legitimacy that it now
enjoys. The French and American revolutionaries vigorously debated
the meaning of ­popular sovereignty, taking paths that ­were neither
identical nor short of novel challenges. The ­limited government of
American constitutionalism and the transformative vision of French re-
publicanism both nevertheless emboldened the idea that the p ­ eople are
the source of authority and the foundation of legitimacy.
For all its centrality to the modern constitutional order, p ­ opular sov-
ereignty has been no less salient to extraconstitutional claims of
­political authorization. The invocation of ­popular sovereignty both by
institutional and extra-­institutional actors, as Jason Frank has argued,
is enabled by the fact that “the p ­ eople” is more of a claim than a deter-
minate object. The “constitutive surplus” of ­popular sovereignty—­t he
surplus that remains despite institutional authorization derived from
the p­ eople—­tends to outlive the founding event and continues to serve
as a reservoir for ­popular claim-­m aking.16 Modern ­democracy rode
the waves of many ­popular insurrections, and the founding power
associated with the self-­ authorizing ­ people ­shaped institutional
ideals of democracy as much as the dictions of p ­ opular politics. To
complicate the ­m atter further, the essential claimability of the ­people
means that both governmental and extragovernmental actors could
invoke the name of the p ­ eople, thus transcending strict constitutional
protocols for ­popular authorization. Indeed, as Bryan Garsten ar-
gues, the multiplication and contestability of “governmental claims
to represent the ­people” is a germane feature of modern representa-
tive democracy.17
The figure of the insurrectionary p ­ eople no doubt coexists with the
specter of the riotous mob. The “strong cleanser of rationality and the
stiff brush of virtue” notwithstanding, the idea of the p ­ eople has proved
to be hard to sanitize,18 resisting its circumscription to ­either constitu-
tional or extraconstitutional guises. Though the power of the ­people may
seem to be anchored in a naturalized “folk foundationalism,” the plural
purchase of p ­ opular sovereignty is more than a symptom of its intellec-
tual deficiency.19 The concept of the p ­ eople works as more of a “bedrock”
(in a Wittgensteinian sense) than as a transparent epistemic foundation: it
is the ground where “the spade turns,” not so much ­because it is an

6 W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
intrinsically self-­justifying foundation but rather ­because it is “held fast
by what lies around.”20 The concept of the ­people operates as the legiti-
mating ground for almost all modern demo­cratic reasoning and prac-
tices, from the constitution to routine electoral politics. The self-­
evident character of ­popular sovereignty owes essentially to the way in
which the complex order of modern demo­cratic norms and institutions
trace their ultimate foundation in it.
That the question of ­popular sovereignty also animated the modern
history of colonialism and anticolonial ­resistance in all its messiness
has been less studied and less understood. This is in part ­because in the
colonial world the emergence of the ­people was neither historically par-
allel nor conceptually analogous to the ­European experience. The begin-
ning of the British conquest of India in the mid-­eighteenth ­century
triggered thorny questions of conquest and legitimacy (without any
meaningful reference to p ­ opular sovereignty), leading to Edmund
Burke’s famous trial of Warren Hastings and the larger “scandal of
empire.”21 The framework of ancient constitutionalism ­shaped the
terms of the dispute concerning what gave the British the right to rule
over India in the final d ­ ecades of the eigh­teenth c­ entury. 22 As the self-­
understanding and legitimating discourses of imperial rule went
through a transformation in the early nineteenth ­century, the question
of the ­people—or rather its absence in India—­slowly emerged as the main
framework for the p ­ olitical legitimation of British rule. The British claim
that the justification of imperial rule consisted in developing the ­people
so as to make India fit for self-­government paradoxically conceded
the supremacy of the princi­ple of ­popular sovereignty. A princi­ple but
not a fact, the question of peoplehood turned into the end goal of for-
eign government. In this way, as we s­ hall see throughout the book, the
modern distinction between sovereignty and government found a new
expression in the colonial world. This colonial birth of ­popular sover-
eignty was not centered on debates around democracy ancient and
modern; rather, it was born out of a paradigmatic conviction about the
untimeliness of democracy in the backward non-­European world vis-­
à-­vis the ­European world.
“The ­people,” argues Bernard Yack, “exists in a kind of eternal pre­sent.
It never ages or dies.”23 Though Yack notes that the concept of the p ­ eople
is of relatively modern origin, its conceptual significance, he contends,

I ntro d uction 7
 is primarily spatial, not temporal. In its global unfolding, the concept
of the ­people, on the contrary, has been entangled in temporal—or to be
more specific, developmentalist—­concerns. To be sure, in normative
and constitutional reasoning, the ­people necessarily features as a given
entity. While one might dispute who the “real” ­people are and what
their authority may entail, the question as to the existence of the ­people
is not a prob­lem that one is ordinarily faced with. This was precisely the
assumption that came to be undone in the colonial world. In colonial
India, as we s­ hall see, the name of the p ­ eople was replete with temporal
markers—­its existence as a recognizable p ­ olitical entity was rendered
conditional on prior historical criteria. The conceptual birth of the
­people in India, strangely, amounted to its historical absence.
From the nineteenth c­ entury onward, the figure of the Indian p ­ eople
came to descriptively embody the underdevelopment ascribed to its
moral and material history. If, in the modern ­European history of
­popular sovereignty, the s­ ociological deprivation and historical subjec-
tion of the masses bolstered the argument concerning their unrealized
sovereignty,24 ­these same phenomena would stand for the disqualification
of the sovereign claim of the ­people in India. The social lack attributed
to the Indian p ­ eople directly undermined its claim to “­political abstrac-
tion.”25 Throughout the colonial era, repre­sen­ta­tions of mass underde-
velopment pervaded Indian ­political thought: expressions such as “the
starving millions” and “ignorant masses” bled into the characterization
of the Indian ­people as po­liti­cally unfit. Likewise, the diversity of India
across regional and religious lines appeared as evidence of the absence
of a unified entity called the ­people. Normatively, the perceived inade-
quacy of Indian peoplehood helped legitimate the suspension of their
sovereignty, for only a fit ­people could institute and practice self-­
government. The institution of self-­government among a backward
­people was claimed to be not just impractical but, more damningly, a
hindrance ­toward the growth of developed peoplehood. The ultimate
promise that the empire made was not simply the prosaic objective of
training a p­ eople in the institution of self-­government; it was to bring
into being the Indian ­people itself.
In established accounts of anticolonial p ­ olitical thought, the nation-
alist claim to ­popular sovereignty is understood to be central to over-
turning imperial sovereignty in the twentieth ­century, with l­ ittle or no

8 W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
differentiation between the “nation” and the “­people.”26 In Waiting for the
­People I pre­sent a dif­fer­ent story. The demo­cratic dilemma that was con-
stitutive of modern colonialism can scarcely be captured through the
category of the nation. From Bipin Chandra Pal to Jawaharlal Nehru, In-
dian ­political thinkers, despite their qualified ­acceptance of “anticolo-
nial nationalism,” strug­gled to posit sovereign authority in the Indian
­people. For most of the colonial era, the questions pertaining to the
boundary and common belonging of the ­people—­the standard ele­ments
of nationhood—­were recognized and yet understood in relation to the
broader normative horizon centered on the prob­lem of the demo­cratic
fitness of the Indian masses. The entanglement of the concept of the
­people with a power­ful narrative concerning the global progression of
democracy meant that Indian p ­ olitical thinkers could not simply claim
the atemporal universality of ­popular sovereignty, turning a blind eye
to their all-­too-­developmental existence. What they did—­a nd what I re-
cover in this book—is wrestle with the terms and times of modern p ­ opular
sovereignty, and thereby investigate the meaning of democracy itself.

D E V E L O P M E N TA L I S M A N D T H E D E M O ­C R AT I C L E G I T I M AT I O N
OF EMPIRE

Adam Smith famously characterized the twin events of “the discovery

of Amer­i­ca, and that of a passage to the East Indies by the Cape of Good
Hope” as two of the “greatest and most impor­tant events recorded in the
history of mankind.”27 The E ­ uropean discovery of the rest of the world
eventually metamorphized into global imperial proj­ects, leaving in its
trail a set of entwined questions about the expanded vista of the
globe and the bounded p ­ olitical community. The archive of modern
­European ­political thought faithfully reflects the force of Smith’s ob-
servation. ­European ­political thinkers before and ­a fter Smith, from
Francisco de Vitoria to Karl Marx, directly or indirectly reckoned with the
inescapable prob­lem of ­Europe’s imperial expansion. Despite the obvious
continuity of the themes of conquest and colonization, the stake of the
empire question was never static or self-­evident.28 The many material
and intellectual prob­lems traveling to and from the non-­European
world normatively challenged the established natu­ral law framework,
gave impetus to the Age of Enlightenment, and s­ haped the cores of the

I ntro d uction 9
 developmentalist paradigm. It is curious, then, that for most of the
twentieth c­ entury, an age of global democracy marked by innumerable
anticolonial rebellions and foundings, the prob­lems of empire and an-
ticolonialism posed questions pertaining to the applicability of ideas
and norms rather than foundational ­matters in the discipline of
­political theory. This neglect had much to do with the p ­ olitical success
of anticolonialism. The rise of new postcolonial states, along with the
normative codification of the right to self-­determination in the inter-
national domain, had seemingly settled the colonial question. It had
become simply a “morally objectionable form of ­political relation”: the
unjust domination of one ­people over another.29 The moralization of
the question of colonialism, however, runs a distinct risk: it obscures
how colonial rule in Asia and Africa was fundamentally predicated on
claims about the condition of possibility of the other­wise unquestioned
(moral) norm of demo­cratic self-­r ule.
The reinvention of empire in the age of the demo­cratic revolution
transformed the ideal of democracy as much as it remade the meaning
of imperial rule. The temporal texture of the demo­cratic revolution—­that
the rise of equality was the sign of a universal ­future to come—­not only
facilitated a new approach to pre-­democratic pasts but also rendered
philosophically superfluous the question concerning the immediate uni-
versality of p ­ olitical norms. The lesson of the nineteenth ­century, John
Stuart Mill once noted revealingly, was to historicize the “­ought”: “dif­
fer­ent stages of h ­ uman pro­gress not only ­will have (which must always
have been evident), but ­ought to have, dif­fer­ent institutions.”30 The norms
­were not to be simply relativized; if anything, the universality of a
­political norm such as self-­government rested directly on the necessarily
provisional history of its antecedent. The entwined history of empire and
democracy lay in this very conjuncture.
In the wake of the postcolonial turn ­later in the twentieth ­century,
historians debated the exact manner in which colonialism constituted
a break with the precolonial past and the new forms of practice global-
ized through colonial governmentality. 31 The ensuing reconsideration
of colonial statehood and ideology further established that colonialism
could be neither reduced to universal sociology nor analytically circum-
scribed to the realm of exceptions. ­Political theorists have also amply
demonstrated that the extraordinary confidence with which E ­ uropean

10 W A I T I N G F O R T H E ­P E O P L E
empires ruled over the world was not unrelated—to put it mildly—to the
heartland of E ­ uropean intellectual preoccupations, be it liberalism
or the rise of social theory.32 The result has been a coming together of
other­wise sequestered worlds of p ­ olitical thought. In par­tic­u­lar, the
framework of liberalism, thanks to its overt commitment to the idea
of pro­g ress, has inspired some of the most power­f ul observations on
the mutual constitution of the metropolitan and colonial intellec-
tual worlds. The pioneering work on liberal imperialism has recov-
ered the pivotal role that the discourses of pro­gress and development
played in nineteenth-­century legitimations of empire. T ­ hese explora-
tions of the intimacy between pro­gress and empire laid bare the forma-
tive reconciliation of the despotic fact of imperial rule with the norms
of liberalism. 33
Though E ­ uropean imperial expansion flourished in the age of demo­
cratic revolutions, the question of democracy has mostly been a foot-
note to the scholarship on liberal imperialism. 34 Beneath the liberal
motifs of civilization and pro­gress, as we ­shall see from the colonial
vantage point, lay the foundational prob­lem of democracy. In this book’s
telling, the category of the p­ eople was central to the theoretical assimi-
lation of pro­g ress and empire in demo­cratic thought. In the global
nineteenth ­century, democracy was neither simply a humanistic cate-
gory nor merely a prob­lem of reason and cognition. ­W hether we look at
Tocqueville’s Democracy in Amer­i­ca or Mill’s Considerations on Represen-
tative Government, democracy was ineluctably mired in a paradoxical
strug­gle with its own historical conditions. This strug­gle si­mul­ta­neously
necessitated the containment of the p ­ eople possessed by sovereign drives
in the metropolitan world, and the prioritization of the development
of modern peoplehood elsewhere. The progressive ordering of the
­people, forged in the global landscape of empire, resulted in an inge-
nious demo­cratic gloss on foreign despotism. The argument that despo-
tism was necessary for certain stages of historical development for the
sake of democracy itself was no doubt a sleight of reason, but it was a
move that capitalized the immanent contradictions of demo­ cratic
thought. The liberal-­imperial discourse of pro­gress, in the p ­ rocess, es-
sentially performed a “demo­cratic” justification of imperial rule.
Perceptive liberal imperialists like Mill, not to mention Indian
­political thinkers, found it difficult to ignore the patent despotism of

I ntro d uction 11
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 [20] R. P. Bernadot, O. P. : « L’action surnaturelle dans
la restauration dominicaine au XIXe siècle : La Mère Claire
Moës ». Je m’appuie, pour cette étude (qui a paru dans
La Vie spirituelle) sur cet excellent opuscule, et j’utilise la
biographie d’Anna Moës adaptée de l’allemand, d’après
l’ouvrage de l’abbé Barthel : La Mère Marie-Dominique-
Claire de la Sainte-Croix (Couvent des Dominicaines, à
Limpertsberg, Luxembourg, 1910).

Or, la restauration, on peut dire la résurrection de l’Ordre se fit

avec une vigueur qui déconcerta les obstacles : le 9 avril 1839,
Lacordaire recevait, à Rome, l’habit des novices ; soixante ans plus
tard, les Frères Prêcheurs occupaient, dans l’univers, quatre cents
couvents. Le grand point, pour Lacordaire et son coopérateur
admirable, le P. Jandel, fut de rétablir les Dominicains dans la
primitive observance, selon la règle du moyen âge. Les jeûnes,
l’office de nuit, l’austérité conventuelle, la dure superposition d’une
vie apostolique et d’une vie claustrale, ils ne se firent grâce de rien.
Ce qui veut être chrétien ne peut l’être sans héroïsme. Ils le
savaient ; mais, pour soutenir ce paradoxe d’énergie magnanime, ils
eurent à ployer leur vouloir insoumis et, ensuite, à retremper chez
leurs disciples une tradition d’ascétisme presque perdue.
Dans ce labeur, en apparence surhumain, l’Aide infaillible leur
réserva une très humble auxiliatrice, d’autant plus puissante qu’elle
était toute faiblesse, une pauvre fille lointaine, ignorant qu’ils
existaient ; comme ils ont, jusqu’à la fin, ignoré son existence. Sa
mission était de pâtir et de mériter à seule fin que pût renaître la
famille dominicaine ; et, avec chaque étape insigne de ce relèvement
coïncidait, au fond de ses souffrances ou de ses extases, quelque
signe prodigieux.
Anna Moës, sœur Dominique-Claire de la Sainte-Croix, reste,
maintenant encore, un nom à peine connu. Elle a été, cependant,
une des plus extraordinaires mystiques du dernier siècle. Mais ce
n’est point à cause de sa singularité que je voudrais, ici, la désigner
à la vénération de ceux qui désirent le contact des saints.
Rechercher, dans l’ordre religieux, l’étrange pour l’étrange, c’est une
faiblesse de dilettante curieux, comme le fut Huysmans, même après
sa conversion. En approchant d’une âme telle qu’Anna Moës, une
tout autre pensée nous incline : nous sentons notre indignité
accablante ; mais, par cette vie extatique, nous atteignons les
mondes sublimes où la bienheureuse fut admise, presque de plain-
pied, dès ici-bas. Nos yeux, trop imbus de ténèbres, s’épurent et se
consolent dans les blancheurs qui ont touché son visage.
Seulement, pour voir à travers elle un peu de ce qu’elle vit, il faut
se soumettre aux possibilités du mystère, répudier le vieil homme,
les préjugés scientistes, la peur du surnaturel, et ne plus hocher une
tête dédaigneuse ou méfiante quand résonnent les mots : miracle ou
mystique. Je connais des croyants qui ont lu, dans leur enfance, les
récits des Saintes Écritures ; ils admettent que, parfois, au long d’un
passé proche de la légende, des anges aient apparu à des hommes
exceptionnels, à Jacob, à Tobie, à Saint Joseph. Mais, si on ose leur
raconter d’une petite fille de notre temps qu’elle eut, dès son
baptême, la présence lucide de son ange gardien, qu’elle reçut par
son entremise des intuitions transcendantes, leur premier
mouvement sera un recul de scepticisme, non un sursaut de ferveur
joyeuse. Cette personne, lorsqu’elle s’avoua, plus tard, comblée de
privilèges exorbitants, ne fut-elle pas dupe d’une rétrospective
autosuggestion ? Et puis, les mystiques, les femmes surtout, peut-on
croire ce qu’elles ont cru sentir, entendre et contempler ?
« Mystique », dans des milieux où l’on prétend avoir la foi,
équivaut à : exalté, morbide, follement crédule. La note de
mysticisme est dangereuse pour ceux et celles qui en sont frappés. Il
y a, c’est trop évident, une zone à maintenir entre le vrai et le faux
mysticisme, entre les visions réelles et les imaginaires [21] . Le
surnaturel a, d’ailleurs, pour se manifester, bien d’autres moyens que
les visions. On n’en affecte pas moins de confondre avec les
visionnaires les mystiques ; et on qualifierait sans peine d’halluciné
quiconque rencontre Dieu familièrement dans l’intimité du cœur ou
dans des signes tangibles.
 [21] Les théologiens l’ont nettement définie (ainsi, le
cardinal Bona, dans son traité De discretione spirituum).
En fait, l’Église n’impose à notre créance aucune
révélation privée. Mais, quand un homme ou une femme
ont vécu une vie de sainteté authentique et éminente, il
n’est pas admissible que leurs visions aient été
constamment illusoires, ou mal interprétées par eux. Ne
l’oublions pas, au reste : dans la langue exacte de la
théologie, une âme mystique, c’est une âme élevée à
l’état d’union intérieure, sans qu’elle ait nécessairement
des révélations.

Et pourtant, devraient se dire ces croyants incrédules, s’il existe

des Anges, des Saints, une Vierge Marie, un Christ ressuscité, et, au
centre d’une gloire sans limites, Trois Personnes éternellement
agissantes, les suppose-t-on claquemurés en leur Paradis, absents
des choses qui se passent dans le royaume de l’Homme, image de
Celui qui est ? La Lumière veut illuminer, la gloire se dilate, l’Amour
se donne ; et comment des vestiges n’attesteraient-ils pas ces visites
de la Béatitude à notre misère, de la Justice à notre iniquité ? Ce
n’est point la faute de la Splendeur cachée si notre condition
pécheresse lui résiste, si les Puissances d’en bas nous tirent à elles
de tout leur poids. Chaque homme vient en ce monde avec la clarté
du Verbe ; et certaines créatures, élues selon des fins nécessaires,
sont envahies, en naissant, par de célestes prédilections ; l’intégrité
des dons est restituée, en leur âme, autant qu’elle peut l’être, au
genre humain ; elles ressuscitent une part du premier Paradis, de cet
état où l’Image de Dieu parlait à Dieu, comme un fils parle à son
père, étant constituée « peu au-dessous des Anges », dit le Psalmiste
dans ce Psaume VIII qui articule, sur les privilèges des Saints,
d’ingénues et magnifiques vérités : « De la bouche des petits enfants
qui tètent tu as tiré la louange, parfaite, et cela, à cause de tes
ennemis… »
Les Saints ne sont pas des anormaux. L’anormal, c’est l’homme
enfoncé dans l’illusion des appétits, caricature bestialisée de la race
divine qu’eux seuls rétablissent près de l’originelle perfection ; et
leurs souffrances, en partie volontaires, ne sont qu’une conformité
aux douleurs glorieuses d’une Rédemption qui, par eux, développe
sa plénitude.
Si on met en doute le miracle de cette renaissance paradisiaque,
on ne peut rien comprendre à une vie tissue de prodiges, comme
celle d’Anna Moës.

Elle était née en 1832, à Bous, village riverain de la Moselle, dans

ce catholique Duché de Luxembourg dont les Dominicains, puis les
Jésuites, avaient fait un bastion contre l’hérésie. Son père était un
instituteur, sa mère, une femme de piété simple, semblable à
d’autres du pays. Vingt-quatre heures après sa naissance, Anna fut
baptisée ; mais ce baptême s’accompagna de circonstances
intérieures que sa mémoire transcrivit extraordinairement :
« Éclairée, dit-elle, par une lumière surnaturelle, j’acquis aussitôt
le plein usage de ma raison. Cette lumière, qui formait trois rayons
quoique n’étant qu’une lumière, fit connaître clairement à mon âme
le Dieu un et trine, Créateur, Rédempteur et Sanctificateur, mon
attitude en face de lui en tant que créature et les dons qu’il me
faisait par le Saint Baptême. En même temps, Dieu me fit connaître
la vocation de ma vie entière : ma mission au sujet de l’Ordre de
Saint Dominique et de la fondation d’un couvent de religieuses
contemplatives selon l’esprit du Saint Patriarche. Le Seigneur
m’annonçait qu’il me demanderait des prières et des souffrances
continuelles en vue de ce but et me laisserait en proie aux
persécutions des hommes et des esprits infernaux. Saint Dominique
et Sainte Catherine de Sienne, accompagnés d’une foule de
Bienheureux de l’Ordre, assistaient à la cérémonie [22] . »
[22] Extrait des comptes rendus de conscience écrits
par Sœur Claire selon la volonté de son directeur, et
classés par ordre chronologique.

Dans le récit d’un fait humainement invraisemblable Anna ne

laisse vibrer aucune emphase ; son humilité ni ne s’étonne, ni ne
s’embarrasse. Elle relate ce qui advint, comme la Moselle, entre ses
rives, répète, sous son miroir tranquille, les vignes de ses coteaux.
En dépit des commotions qui la heurtèrent au dedans et au dehors,
jamais elle ne semble s’être départie de ce calme robuste et d’une
simplicité presque impersonnelle. Il ne faudrait pas chercher en ses
paroles les violences fulgurantes d’une Angèle de Foligno, les
hauteurs d’une Sainte Thérèse. Sa précocité surnaturelle n’admet
qu’une explication, l’influx d’une force sanctificatrice qui dénouait
dans l’enfant nouveau-né les facultés supérieures d’une intelligence
hâtive.
A six semaines, se souvenait-elle, déjà elle pouvait répondre à
son Ange gardien, si elle ne parlait pas encore aux hommes. Dès
l’Avent de 1832, selon l’impulsion de l’Ange, elle faisait pénitence,
trois jours par semaine, refusant le sein et se privant de sommeil le
mercredi, le vendredi et le samedi. On lui disait qu’elle était
mignonne ; elle ouvrit la bouche pour articuler : « Admirez Jésus,
seule et vraie Beauté. » Elle l’adjura de la rendre laide, et un mal,
dont elle fut longtemps défigurée, lui tomba sur les yeux. Mais la
compagnie des Anges la consolait de ses souffrances : elle voyait
souvent un Ange sous l’apparence d’un enfant de cinq ans, « à l’air
doux et triste, la tête un peu inclinée, les mains croisées sur sa
poitrine. » Il l’appelait sa petite sœur, la prenait par la main,
l’emmenait dans des prairies où jouaient avec elle d’autres Esprits
bienheureux, et dans une mystérieuse école, pour apprendre à lire
sur une ardoise d’or.
Son obéissance aux Anges, loin de la réduire à une béatifique
domesticité, augmentait sa conscience d’être libre :
« Dieu, écrivait-elle, me laissait libre d’être bonne ou mauvaise. Il
permettait souvent que je fusse assaillie de tentations de toutes
sortes ; à côté de cela venaient les inspirations intérieures et les
secours des anges pour m’encourager à aimer le bien et à fuir le
mal ; mais toujours je sentais ce pouvoir de choisir entre les deux
voies. »
A quatre ans, elle demanda que ses souffrances fussent
aggravées, et son corps se couvrit de pustules, d’abcès, devint un
objet de répulsion. Sa mère, comme honteuse d’elle, l’abandonnait
souvent, dans un coin sombre de la maison, à la tendresse de l’ange
qui la visitait.
Il lui apprit, à cinq ans, l’usage de l’oraison mentale. Seulement
elle eut une peine extrême « à se mettre dans l’intelligence la notion
d’un pur esprit ». Quand elle sut que le Christ avait porté une
couronne d’épines, elle voulut s’en tresser une, alla dans l’église la
montrer au Seigneur en croix pour qu’il vît « si elle était bien ». Et, la
nuit, elle se l’enfonçait autour des tempes. Trois heures de sommeil
lui suffisaient : « Ce sommeil si court, disait-elle, rafraîchissait mon
esprit et mon corps d’une façon merveilleuse, comme si j’avais
reposé une nuit entière. »
A six ans, elle prononça le vœu de virginité perpétuelle, de même
que Sainte Rose de Lima l’avait fait en sa cinquième année, et Sainte
Catherine de Sienne, à sept ans.
Vers la fin d’octobre 1840, ses maux d’yeux s’étant atténués, son
père la prit dans son école ; elle savait déjà tant de choses, on ne
comprenait pas comment, qu’il la chargea d’instruire et de garder
une partie de ses petites compagnes. Un des signes propres de sa
mission devait être d’unir incessamment une vie d’action extérieure à
une vie extatique. Par là, elle configurait dans son idéal l’Ordre
dominicain dont « aucun mortel, jusqu’alors, ne lui avait parlé ».
C’était pourtant aux fins de son avenir qu’elle jeûnait, veillait, se
flagellait. Et, justement, durant ces années-là, après de terribles
conflits intimes où « son âme tombait sous lui, comme un cavalier
sous son cheval », Lacordaire décida cette chose inouïe : refaire au
XIXe siècle ce qu’avait créé, au XIIIe, Saint Dominique. L’impiété des
temps allait fléchir devant sa fougue de conquête, l’Église servit ses
desseins. Pour sa victoire, qui défia toutes les prévisions, un élément
de force incalculable fut la pénitence d’Anna, spécialisée à cet effet,
toute la somme des austérités qu’elle insérait dans les douleurs
omnipotentes de la Passion.
Elle cessa bientôt d’aider son père à l’école ; mais elle s’occupait
du ménage ou travaillait aux champs depuis l’aube jusqu’au soir et
n’en continuait pas moins des jeûnes rigoureux : les jours où la voix
intérieure lui interdisait de se nourrir, si elle désobéissait, des
souffrances pires que celles de la faim la corrigeaient. « Je veux que
tu sois forte uniquement par ma grâce », commandait la voix.
Un tel régime n’ôtait rien à sa vigueur paisible. Le P. Engler,
jésuite, son cousin, qui l’avait longtemps fréquentée, attestait de son
caractère : « Anna est une vraie virago, portant une âme virile dans
un corps de femme, bien plus personne de tête que de sentiment.
Elle est d’humeur tranquille, égale, plutôt joyeuse. »
Elle s’évertuait à cacher ses extases, et une jeune fille dont elle
fit ensuite la première associée de sa vie religieuse, Anna Engels, la
représente à l’église, « très simplement, presque pauvrement vêtue,
debout près d’un confessionnal comme si elle eût craint de prendre
la place d’une autre personne dans un banc ou sur une chaise…
Jamais elle ne me révéla rien de son intérieur qui pût donner une
haute opinion d’elle. »
Cependant, elle demeurait avertie des répercussions immenses
qu’obtenait sa vie obscure. Le jour de la fête du Sacré-Cœur, en
1849, elle sut qu’un événement considérable, avec son aide, se
préparait pour l’Ordre dominicain ; et, le jour de Noël 1850, il lui fut
révélé que cet événement était accompli, mais elle en ignora les
conjonctures. Or, le pape Pie IX, « passant par-dessus les pouvoirs
du Chapitre général », venait de nommer, le 1er octobre 1850, vicaire
général de l’Ordre, le Père Jandel, prieur du couvent de Nancy.
Lacordaire déclara cette nomination « miraculeuse », personne ne s’y
attendait ; on peut dire qu’elle allait être le salut de l’Ordre revivifié.
Les hommes prédestinés sont irremplaçables. Il fallait un Supérieur
comme le Père Jandel, un saint et un prudent, un homme d’un zèle
tenace, positif à la manière des grands mystiques, pour imposer
partout la règle primitive, la faire durer, ranimer, avec l’esprit de
renoncement, la volonté d’expansion, l’ardeur de savoir, la confiance
de l’amour triomphant.
Quelles allégresses spirituelles concentre une pareille œuvre, et
aussi quelles contradictions des puissances mauvaises, quelle
résistance des orgueils, des sensualités, des paresses elle dut
abattre, nous en suivons l’image réflexe dans les illuminations et les
souffrances d’Anna Moës.
Le 20 janvier de cette année 1850, étant à la Messe, au moment
de la communion, elle vit Jésus, en présence de la Vierge
Immaculée, de Saint Dominique et de Sainte Catherine de Sienne,
s’approcher d’elle, et lui passer au doigt l’anneau des épousailles
éternelles. Cet anneau était d’or, avec des gemmes translucides où
elle apercevait, perceptible à ses yeux surnaturalisés, le visage vrai
de son âme.
Le même jour, elle reçut de Dieu un ordre écrasant, celui de
fonder à Luxembourg un couvent de Dominicaines où seraient en
pratique toutes les disciplines de la vieille observance :
« Les Sœurs imiteront fidèlement la vie cachée du Sauveur à
Nazareth. Elles pourvoiront autant que possible à leur subsistance
par le travail manuel. Leur monastère et leur façon de vivre seront
très simples, leur vêtement pauvre et d’étoffe commune. Elles
garderont les jeûnes et l’abstinence perpétuelle prescrite dans le
grand Ordre. L’Office divin se fera aussi solennellement que
possible ; les Matines auront lieu à minuit. La clôture et le silence
seront strictement observés… Les sœurs s’exerceront, chacune selon
sa mesure, à un complet renoncement, et regarderont comme
perdue la journée où elles n’y auraient pas fait de progrès… Elles
s’offriront chaque jour à Dieu en réparation de l’impiété des
hommes, particulièrement des persécuteurs de l’Église, et pour
obtenir à l’épouse du Christ la force et la victoire dans ses
combats. »
L’exigence divine la consterna ; elle se jugeait indigne, incapable :
fonder une maison d’un Ordre qui n’existait plus dans le pays, elle,
fille de la campagne, dénuée de science, de prestige et d’argent !
Elle ne put, d’ailleurs, obéir aussitôt. Son frère, l’abbé Michel Moës,
fut nommé vicaire à Septfontaines, près de Luxembourg, et il eut
besoin d’elle pour tenir son ménage, d’autant qu’il logeait aussi deux
de ses frères plus jeunes. Anna se fit joyeusement sa servante. Il la
traitait d’une façon dure, ne lui laissait, dans la journée, pas un
moment de répit. Elle couchait en un réduit au-dessus de l’étable ;
son plus jeune frère, dont la chambre était voisine, l’entendait,
durant les oraisons de ses veilles, se cingler le corps jusqu’au sang.
Elle lavait, avant l’aube, le plancher, pour qu’on n’y surprît aucun
vestige de ses flagellations.
Deux ans plus tard, l’abbé Moës mourut d’une maladie soudaine ;
Anna eut la vision de son Purgatoire, et, afin de l’abréger, en assuma
une part effrayante. L’expérience de ces tourments lui permit de
consigner une admonition salutaire et profonde :
« Les souffrances d’une personne dont l’âme est unie au corps ne
peuvent en aucune façon équivaloir aux souffrances des âmes
séparées. Ici-bas, une seule douleur très forte affecte tellement le
corps entier, qu’au cas où une douleur plus faible vient s’y ajouter,
elle est en quelque sorte absorbée. Mais, dans ces souffrances de
l’autre monde, on sent tout à la fois avec une telle intensité qu’on
semble être, en quelque sorte, multiplié pour être plus accessible à
la douleur. »
Elle n’eut pas simplement à endurer les tortures qu’appelait sur
elle son libre vouloir compatissant. Sauf le Curé d’Ars, il n’y a pas eu,
peut-être, au siècle dernier, une créature harcelée par les démons,
comme Anna Moës le fut presque jusqu’à sa mort.
Cette persécution lui avait été prédite, en 1859, le jour de la fête
du Sacré-Cœur, dans un transport où elle contempla Jésus sous sa
couronne d’épines, et le cœur lacéré de plaies. L’épreuve commença
par des tentations bizarres, qui allèrent en s’exaspérant, à mesure
qu’Anna s’enhardissait contre elles et les méprisait. La ceinture de
fer qu’elle portait autour des reins disparaissait sans qu’elle pût
s’expliquer comment. Tantôt des images obscènes la hantaient,
tantôt des bêtes hideuses fourmillaient à travers sa chambre. Si elle
voulait proférer le nom de Jésus, des doigts lui serraient la gorge,
l’étranglaient. Quand elle prenait le chemin de l’église, il lui semblait
qu’une nappe d’eau submergeait la campagne et qu’en avançant elle
se noierait. Les exorcismes rompaient pour quelques journées ces
obsessions. Mais, alors, elle était atterrée d’elle-même, sollicitée au
suicide. Elle voyait sur la table une corde, un couteau, du poison.
Une fois même elle avala un réel poison, mais le rejeta aussitôt.
 Pourtant, dans les intervalles de ces supplices, des joies
extatiques la comblaient ; elle recevait en son âme toutes les gloires
du Christ souffrant, les agonies de sa Passion transfigurées, et sur
les suavités ineffables de cette agonie rédemptrice une de ses
confidences ouvre un abîme de lumière :
« L’état dans lequel on se sent fait penser à celui de nos premiers
parents en l’état d’innocence : les trois puissances, la mémoire,
l’intelligence et la volonté, ne sont plus sous l’influence des suites du
péché originel, et peuvent s’adonner sans entraves à leur activité
supérieure. »
La compassion qui la transperçait en présence de l’Amour déchiré
lui mérita de porter même sur sa chair les signes du crucifiement.
Après une extase où elle avait senti le Sauveur ôter de son propre
front la couronne d’épines pour lui en ceindre la tête, elle vit « avec
effroi » que du sang avait coulé de son front jusqu’à ses vêtements.
Le 30 mars 1860, comme elle fut portée, en esprit « sous la Croix »,
un rayon, aigu comme une lance, partit du Cœur crucifié,
transverbéra le sien, en fit couler du sang et de l’eau. Lorsqu’elle
reprit ses sens, elle avait « une fièvre dévorante » et « le sang avait
percé jusqu’à sa robe ».
« Le 6 avril, le Vendredi Saint, explique-t-elle, ayant suivi le
Sauveur jusqu’au Calvaire dans une grande et ardente compassion,
au moment où le doux Agneau fut attaché à la croix, une vertu
mystérieuse sortit de lui pour dilater les puissances de mon âme et
de mon corps. Une vive lumière me jeta par terre, m’étendit sur une
croix mystique, et aussitôt des rayons lumineux, sortant des plaies
du Sauveur comme des clous énormes, vinrent percer mes mains et
mes pieds. La douleur fut telle que jamais je n’en avais éprouvé de
pareilles dans mes extases. Le sang coula abondamment. Revenue à
moi, j’eus beaucoup de chagrin de constater les plaies visibles sur
mes mains. Je n’en parlai à personne et dissimulai mon état aux
yeux de tous. »
Bien d’autres mystiques, et surtout des femmes, ont eu ce
poignant privilège de la Compassion empreinte par des stigmates.
Mais, chez Anna, ces phénomènes coïncidèrent avec une autre
révélation : le lendemain, jour de Pâques, l’ordre lui fut réitéré de
fonder un couvent dominicain et le Christ lui désignait même la
maison où elle devait, avec Anna Engels, se retirer.
Elle consulta des religieux ; son projet paraissait extravagant, ils y
mirent obstacle. L’un voulait faire entrer Anna Moës chez les
Franciscaines garde-malades, un autre dans un Carmel. Elle vainquit
la résistance de son directeur, le P. Romi, en lui signalant un épisode
de sa vie intérieure qu’elle ne pouvait, jugea-t-il, connaître d’une
connaissance naturelle [23] .
[23] Il avait éprouvé, dans son couvent, un petit
froissement d’amour-propre. Elle lui dit : « Tel jour, à telle
heure, vous avez eu cette pensée. »

Il obtint de deux vieilles filles, pour les servantes de Dieu, un gîte

aussi pauvre que « l’étable de Bethléem ».
C’était une petite ferme délabrée, proche de Luxembourg, au
Limpertsberg, « si triste et malpropre, raconte Anna, qu’elle nous fit
l’effet d’un repaire de brigands. Au moyen d’une échelle on arrivait à
un grenier dont le plancher était tellement troué qu’on risquait, à
chaque pas, de tomber dans la pièce du rez-de-chaussée. Le toit
était si mauvais que la pluie et la neige y entraient librement… »
Un jardin attenait à cette masure ; mais comment, pour le
cultiver, acheter les semences ? Anna Moës et Anna Engels eurent
l’idée d’aller dans les immondices ramasser des chiffons et de les
vendre. Elles firent transporter quelques meubles, hérités de l’abbé
Moës, dans le logis qu’elles n’eussent pas échangé contre un palais,
et, le 22 mars 1861, elles y passèrent la première nuit. Une tempête
affreuse faillit renverser le toit. Anna Moës, priant jusqu’au matin,
s’en aperçut à peine, et Anna Engels dormit dans une paix
délicieuse.
Dès le lendemain, elles suivirent la règle conventuelle que leur
avait tracée le P. Romi. Mlle Moës avait pris le nom de Sœur Claire, et
Mlle Engels, celui de Sœur Josepha. Elles se levaient à minuit pour
les Matines, se recouchaient un court moment, puis se rendaient à la
Messe, fort loin, en pleine nuit noire, dans la chapelle des
Rédemptoristes. Par les temps mauvais elles arrivaient trempées,
restaient des heures à l’église. Au retour, des travaux manuels
coupaient les offices. A midi, elles mangeaient, agenouillées devant
un maigre feu, des pommes de terre cuites à l’eau. Parfois elles
n’avaient ni pommes de terre ni pain, et travaillaient jusqu’au soir
sans autre nourriture que l’Hostie.
Bientôt, quelques pieuses femmes se joignirent à elles. Le noyau
d’une communauté régulière se constitua. Les Rédemptoristes
confièrent aux Sœurs le soin du linge de la sacristie. Leur dénûment
s’atténua, mais les souffrances extatiques ou démoniaques de Sœur
Claire persistaient ; dans la vie commune, elle ne pouvait plus les
cacher.
La première fois que Sœur Josepha fut témoin d’une extase de la
Passion — c’était un Vendredi de Carême, en 1861, — elles disaient
ensemble les petites Heures de l’office de la Sainte Vierge. Tout d’un
coup, entendant Sœur Claire s’arrêter, Sœur Josepha lève les yeux,
aperçoit du sang qui tachait le bonnet de sa compagne et coulait en
grosses gouttes sur son front. Sœur Claire, chancelante, se retire
dans sa cellule, et Sœur Josepha l’y trouve « étendue sur son lit, les
mains jointes, le bouche entr’ouverte et comme desséchée, les yeux
et les tempes enfoncés, pâle et raide comme une morte. » A onze
heures du matin, elle sortit de cette extase, mais faible, hors d’état
de se soutenir, brûlée d’une soif horrible. Ses cheveux étaient
imbibés de sang, les plaies des mains et des pieds étaient énormes,
celles des pieds plus grandes que celles des mains.
Une autre Sœur, plus tard, a décrit, en des termes minutieux, les
stigmates des mains :
« Ils étaient ronds, un peu allongés du côté des doigts, rouges et
remplis de sang caillé, d’environ un à deux centimètres de diamètre.
On voyait dans le milieu de la main un tout petit creux, et, du côté
opposé, une petite proéminence, comme si un clou avait été enfoncé
du dedans au dehors. »
 Le plus étrange peut-être en ces ravissements, c’était de les voir
interrompus soudain ; elle reprenait une façon de vivre normale,
parlait, répondait comme si rien ne se fût passé, puis retombait
subitement dans sa vision, défigurée, les yeux fixes, se tordant les
mains, râlante, agonisante, parfois les bras étendus et soutenue
dans le vide. Elle eut des extases purement joyeuses, celle entre
autres d’un matin de Pâques où, vers trois heures, elle se leva,
courut sonner à toute volée la petite cloche du Couvent ; elle criait :
« Jésus est ressuscité, alleluia ! » et ne sortit de son transport qu’en
reconnaissant, autour d’elle, le cercle des Sœurs effarées. Le plus
souvent, ses élévations étaient crucifiantes. Elle ne retenait point,
comme Catherine Emmerich, pour les transcrire en tableaux, les
circonstances de la Passion. Elle entrait, avec Angèle de Foligno,
dans l’intime des blessures de l’Homme-Dieu, les prenait en son être
autant et plus que son humanité le tolérait.
« Car, avoue-t-elle, il m’est impossible de décrire ce que je
souffre, et je serais incapable de l’endurer, si Dieu ne me mettait
dans l’état surnaturel de l’extase. Le Sauveur m’unit en quelque
sorte à sa nature divine, dans la mesure où Il veut que je prenne
part à ses souffrances… Les douleurs physiques sont si fortes que je
ne puis les comparer à aucune souffrance naturelle. Ces plaies
produisent une sensation très particulièrement aiguë, mais qui
n’excite dans l’âme aucun désir d’en être délivrée ou seulement
soulagée… Il est nécessaire pour cela que le corps soit entraîné par
l’âme dans un état supérieur et surnaturel qui le recrée et le
transforme en quelque sorte… L’âme, de son côté, voyant la docilité
et l’amour avec lesquels le corps assume ces dures souffrances, se
trouve encouragée à le soutenir, et d’autant plus qu’elle constate que
le corps ne lui fait plus d’obstacle pour sa vie supérieure et
surnaturelle. »
D’autre part, les Esprits malfaisants se relayaient à la tourmenter.
Ils la frappaient, la traînaient à travers sa cellule, essayaient de
l’étouffer sous la paillasse de son lit. Une des sœurs l’en retira, un
matin, à demi morte. Pendant ses jeûnes, une faim atroce la
rongeait ; il lui semblait « qu’un troupeau de moutons n’aurait pas
suffi à la rassasier ». Et cette faim n’avait rien d’une faim « naturelle
qui, soufferte pour Dieu et son Église, accroissait, au contraire, en
elle, la charité et l’amour de la pénitence ». Dans l’église, elle voyait
une cohorte de démons, tendant des glaives de flamme, faire la haie
depuis la porte jusqu’à la table de la communion. Des violences
même physiques assaillaient sa chasteté. Excédée, proche du
désespoir, croyant sa damnation certaine, elle n’apercevait qu’une
délivrance : fuir n’importe où.
Un jour, elle s’enfuit réellement, courut à la gare et prit un billet
pour Trèves. A peine arrivée en cette ville, après avoir pu communier
dans la cathédrale, elle sentit qu’une force surhumaine l’enlevait à
travers l’espace. Elle fut transportée, en France et en Allemagne, au
milieu d’assemblées lucifériennes et contrainte d’assister à des
abominations. Les démons la martyrisèrent, la jetèrent, mourante
d’horreur et de faim, parmi les arbres d’une forêt sans route. Là, elle
perçut dans l’air un bruissement et une clarté qui croissait. La Vierge
Marie, avec des Anges, descendait la délivrer. Elle lui fit boire un
breuvage qui la ranima, et l’emmena « en planant au-dessus des
villes, des villages, des fleuves et des bois, jusqu’à un petit bourg
situé sur une montagne… Les portes de l’église s’ouvrirent d’elles-
mêmes, et je fus déposée dans une chapelle à gauche où se trouvait
une belle statue de la Mère des Douleurs. » En sortant, elle apprit, à
l’auberge voisine, que cette chapelle était un lieu de pèlerinage,
dédié à Saint Eberhard, dans le diocèse de Trèves, et elle regagna
son couvent où ses compagnes se désespéraient.
A ces tentations exorbitantes s’adjoignait, pour elle, la tristesse
de l’impiété d’un siècle qu’elle voyait très misérable. Cet événement
eut lieu du 6 au 8 décembre 1877. Trois ans auparavant, elle avait
eu la vision du Christ justicier proférant d’une voix semblable au
tonnerre : « O monde, monde aveuglé, pourquoi me persécutes-tu ?
Que t’ai-je donc fait ? » Mais la Mère de Dieu adjurait son Fils d’avoir
encore pitié ; elle Lui présentait Sœur Claire comme expiatrice ; et le
poids des péchés du monde tomba sur la victime, avec une angoisse
et des remords indicibles.
 Auprès de tribulations pareilles comptaient peu les opprobres
venus des hommes ; on se doute qu’ils ne lui furent pas épargnés.
Elle avait fait demander, en 1863, à l’évêque de Luxembourg, son
approbation pour la petite communauté ; prévenu contre elle, il
refusa net, et même voulait exiger la dispersion des sœurs ; elles
obtinrent cependant de rester ensemble pour cultiver la ferme, mais
sans oratoire, sans habit religieux, sans pouvoir admettre aucune
des vingt postulantes qui voulaient s’associer à elles.
La soumission de Sœur Claire fut totale et admirable : « Mon
âme, remarquait-elle, a un besoin naturel d’être méprisée et
humiliée de temps en temps… Parfois je suis étonnée d’entendre
dire que les mépris blessent et offensent profondément. Cela me
paraît incompatible avec le véritable amour de Dieu… O un mépris,
un seul mépris, que de grandes choses il peut valoir devant Dieu !…
Je n’ai pas d’ennemis, car tous ceux qui nous calomnient et nous
persécutent sont nos meilleurs amis. »
Pourtant, le Tiers-Ordre de Saint Dominique commençait à se
propager dans le Grand-Duché de Luxembourg. Sœur Claire et les
autres Sœurs y furent admises. C’était une étape vers la fondation
du monastère régulier. D’inintelligentes hostilités la retardaient. Une
fausse extatique s’était introduite auprès de Sœur Claire ; l’évêque
les condamna toutes deux, interdit aux prêtres qui les dirigeaient
d’avoir désormais aucun rapport avec elles. Sœur Claire se vit
délaissée, méprisée comme une visionnaire « maladive et
dangereuse ». Elle n’aurait, par instants, souhaité qu’une chose :
être libérée de sa mission, ne plus approcher de Dieu par des
chemins extraordinaires. Mais la Voix inflexible lui intimait d’obéir en
tout : « Je veux achever en toi ce que j’ai commencé, tu n’as pas la
possibilité d’échapper à ma puissance. » Le même Esprit, qui lui
commandait de souffrir, l’armait d’une force supérieure à toutes les
lassitudes.
En 1869, et pendant les six années qui suivirent, elle satisfit aux
nécessités réparatrices en jeûnant tout le Carême un jeûne absolu,
n’étant sustentée que d’un seul aliment : de la communion
quotidienne. Et son corps se pliait à cette abstinence. Elle ne dormait
qu’une heure par nuit.
Des périodes de paix radieuse surpayaient ses désolations. Elle
atteignait une telle profondeur « d’union transformante » que,
parfois, la présence sensible du Christ se substituait en elle au
sentiment de sa propre vie :
« Dès que j’eus reçu la Communion — ceci se passait en 1876, le
jour de la fête du Sacré-Cœur, — je perçus que mon cœur était
mystérieusement transformé en celui de mon Bien-Aimé. Les
espèces du pain disparurent, et je sentis en moi le Cœur vivant de
mon adoré Rédempteur qui enveloppa totalement mon cœur et le
liquéfia, de façon que je dus me dire : « Ton cœur n’existe plus ; à sa
place se trouve celui de ton Époux bien-aimé. »
Humainement, des assistances imprévues, celle d’un oncle prêtre
qui revint des États-Unis, celle du P. Rouard de Card, vicaire général
des Frères-Prêcheurs, avaient soulagé l’excessive indigence du
Couvent et redressé, à l’égard de Sœur Claire, l’opinion publique. Les
Sœurs avaient maintenant un petit oratoire ; en 1873, il leur fut
permis de faire, là, profession. Elles étaient dominicaines, mais sans
l’habit. L’évêque de Luxembourg mourut ; son successeur, Mgr
Koppes, autrement disposé, fit examiner par des théologiens les
révélations de Sœur Claire. Ils répondirent à l’unanimité : « Sœur
Claire n’a pu être trompée par le Démon et tout ce qu’elle se
propose est louable. »
La Volonté du Christ lui désigna, pour y établir le monastère des
dominicaines, une vallée du Luxembourg belge, Clairefontaine, ainsi
appelée parce que Saint Bernard, dit-on, accompagnant le Pape
Eugène III de Reims à Trèves, fit halte en ce lieu et bénit une source
dont l’eau reçut une vertu de guérison. Des châtelains du pays
donnèrent l’argent que Sœur Claire n’avait pas, afin qu’on pût
construire une chapelle et des bâtiments. Sœur Claire, seule
religieuse de chœur depuis qu’étaient mortes Sœur Josepha et Sœur
Johanna, aidée de quelques converses, disposa tout dans leur
nouvelle demeure, avec un enthousiasme de joie qu’atteste cette
parole d’une de ses lettres :
 « Pour faire la volonté de Dieu, j’affronterais le glaive et le feu. Je
sens en moi une telle force surnaturelle qu’il me semble que rien ne
pourra m’ébranler. Qu’un monde nouveau et un enfer nouveau
surgissent et se conjurent pour m’exterminer, je ne broncherai pas. »
Le 30 avril 1882, en la fête de Sainte Catherine de Sienne, fut
célébrée la cérémonie de sa vêture, où, selon le rite de l’Ordre,
l’officiant présente aux novices deux couronnes, une de fleurs et une
d’épines. Devant celle-ci, Claire Moës n’était point une novice. La
couronne qu’elle avait, en secret, choisie dès son enfance, elle la
prenait liturgiquement ; de même que la consécration de l’Ordre
dominicain au Sacré-Cœur, accomplie, depuis des années, dans le
désir de la Voyante, avait été visiblement réalisée par le Père Jandel,
peu avant sa mort, en 1872.
Mais Sœur Claire ne demandait à Dieu que de souffrir jusqu’à la
fin. Elle voulait les dérisions et les injures comme son seul manteau
de gloire. Le fiel ne manqua jamais dans son calice. En 1884, il y
eut, à travers les rues de Luxembourg, au temps du carnaval, un
défilé sacrilège ; Sœur Claire, en effigie, fut bafouée, déshonorée
avec les prêtres qui la dirigeaient. Deux ans plus tard, au moment
d’une grève, les ouvriers d’Arlon allèrent manifester devant le
monastère de Clairefontaine ; on insulta les religieuses, on lança des
pierres contre leur porte ; une hache envoyée par-dessus le mur de
la clôture alla s’enfoncer dans le plancher d’une cellule. Les Sœurs
décidèrent de revenir à Luxembourg, au Limpertsberg, et c’est là
que fut édifié leur couvent actuel. L’ampleur des constructions,
proportionnée à l’affluence des postulantes, fait songer au grain de
senevé devenu un grand arbre.
Sœur Claire, élue prieure, se manifesta aussi apte au
gouvernement temporel qu’à la direction ascétique. Ses maximes
portaient le sceau d’un bon sens que les inspirations divines avaient
confirmé dans sa rectitude :
« Les austérités, disait-elle, doivent être pratiquées avec un esprit
vrai d’humilité et de renoncement ; sans cela elles sont vides de
mérites et peuvent devenir une abomination aux yeux de Dieu…
Mieux vaut faire peu avec suite et allégresse que de se charger de
fardeaux qu’il faut déposer presque aussitôt.
« L’obéissance extérieure, sans la soumission de la Volonté et du
jugement, est comme l’enveloppe d’une noix sans son fruit. »
« La vraie liberté consiste dans l’obéissance. »
Pour prévenir les zizanies, les aigreurs médisantes, les vanités
stériles, elle avait imposé une règle : quand deux religieuses,
pendant la récréation, s’entretenaient, il leur était interdit de parler
d’une troisième, ni de se décerner l’une à l’autre des louanges. Elle
exigeait des Sœurs l’obéissance absolue, mais s’humiliait devant
elles, expiait leurs fautes à leur place, voulait être la plus
pauvrement vêtue.
Trois ans avant sa mort, le 29 juillet 1892, elle subit encore une
crise d’obsessions démoniaques où elle se croyait damnée, criait son
désespoir, injuriait, malgré elle, le prêtre qui l’exorcisait. Victorieuse
jusqu’au terme, elle ne connut le repos qu’après avoir consommé
l’offrande d’elle-même. Les derniers temps de son épreuve terrestre,
elle ne pouvait plus, trop faible, quitter sa cellule. Mais, de son lit,
ses yeux atteignaient le chœur de l’oratoire et l’autel. Elle expira le
24 février 1895, sa tête inclinée en avant, comme Jésus moribond.
Sa bouche et ses yeux se fermèrent d’eux-mêmes.
Il ne semble pas que sa mort ait suscité autour de sa vie une
immédiate rumeur de vénération. J’allai à Luxembourg six mois plus
tard, j’y retournai en 1896 ; personne ne me parla d’elle dans le
pays. Elle devait être de ces âmes cachées qui émergent peu à peu
du silence et d’une sorte de nuit surnaturelle.
Je n’ai pu qu’abréger, à traits rudimentaires, les phases saillantes
d’une existence dont le récit intime, tracé par Anna Moës à la
demande expresse de son confesseur, tient 1,704 pages de
manuscrit. Ce que j’en ai dit suffit à dévoiler, une fois de plus,
l’inévaluable pouvoir d’une âme qui s’est donnée au Christ
totalement. L’élection mystique de Sœur Claire, ses douleurs et ses
joies suréminentes témoignent quel prix Dieu mettait à l’avenir de
l’Ordre dominicain ; et telles furent les conditions de sa renaissance,
telles demeurent celles de sa durée. « La vraie dominicaine se bâtit
dans les souffrances », répétait Sœur Claire. La croix de Lacordaire,
dans la crypte des Carmes, la grossière croix brune couronnée
d’épines où il se faisait suspendre et flageller a plus acquis aux
Frères Prêcheurs que toutes les persuasions de son éloquence.
« Nous sommes faits, disait le Curé d’Ars, en forme de croix. » Se
faire croix, c’est, qu’on le veuille ou non, l’unique manière d’être
homme au sens de Dieu.
 LE CATHOLICISME DE BARBEY D’AUREVILLY

Le centenaire [24] de Barbey d’Aurevilly semble une occasion de

ruiner sa légende paradoxale et d’imposer sur sa mémoire un
jugement véridique en criant la grandeur de ce qu’il fut.
[24] D’Aurevilly est né le 2 novembre 1808.

Il prévoyait assurément l’indifférence posthume des générations.

Il eut le cœur assez haut pour en souffrir peu ; sans toutefois porter
le dédain ou l’abnégation jusqu’à vouloir se faire, ainsi que Maurice
de Guérin, son ami, « une auréole d’obscurité », ni prendre à son
compte le mot plus humble de Donoso Cortès : « Je ne veux pas que
mon nom résonne » ; car il aima le succès, même populaire [25] : à
chacun de ses retours en Basse-Normandie, dans ce Cotentin où les
vieilles pêcheuses l’appelaient toujours Monsieur Jeules, il exultait de
retrouver son pays plus fier de ce qu’il l’avait peint. Mais il ne pouvait
admettre qu’un catholique condescendît à des courbettes devant les
dispensateurs de glorioles : Hello, quémandant des articles laudatifs,
l’indignait. En songeant à Raymond Brücker, le magnanime apôtre
qui, ayant beaucoup fait pour l’Église, n’en avait rien eu, il concluait
pour lui-même, loin de toute aigreur :
[25] « J’ai la plus belle popularité de salon, écrivait-il à
Trebutien en 1845, au moment où il travaillait à Une
vieille maîtresse, et je veux un succès grossier de cabinet
de lecture. »

« Le catholicisme a cela de beau qu’il peut, sans ingratitude, se

décharger sur Dieu du soin de payer les services qu’on lui
rend [26] . »
[26] Romanciers d’hier et d’avant-hier, p. 153.
 Seulement, plus d’une fois, il se revancha par un sursaut
d’orgueil des aveuglements et des haines qu’il affrontait :
« Le bétail imbécile qui forme le monde est digne d’un tel mépris
que la plus belle pourpre qu’on puisse attacher aux épaules d’un être
fier, c’est la pourpre de la calomnie, et les plus beaux diamants dont
on puisse consteller cette pourpre, ce sont les crachats de l’insulte
qu’on ne mérite pas [27] . »
[27] Sensations d’histoire, p. 194.

Calomnié, il le fut et dénigré, plus encore par ceux qui devaient

le défendre que par les autres. M. de Pontmartin dépassa contre lui
Zola en âcreté de rage. Il a eu beau disparaître : ou bien, à son
égard, l’iniquité du silence se prolonge ; ou on s’en tient à l’opinion
qu’ont faite ses ennemis ; on lui en veut, comme s’il vivait, de deux
supériorités irrémissibles : d’avoir été un aristocrate et un catholique,
et de l’avoir été superbement, en conquérant, non en vaincu.
Son aristocratie [28] , même s’il en eût renié les principes, eût
offensé des temps démagogiques exécrant d’instinct quiconque
humilie, par sa stature, l’anonyme pleutrerie des masses. Mais
Barbey d’Aurevilly, loin d’effacer son écusson sur sa porte, le
relustra, et laissait éclater dans tous ses gestes les privilèges d’un
sang hautain. Bien qu’il crût aux aristocraties personnelles —
certaines individualités « valent des races, parce qu’elles sont faites
pour en fonder », — il n’en croyait pas moins que le signe le plus
authentique d’une élite traditionnelle, « le génie du
Commandement », peut passer d’un ancêtre à quelques descendants
élus. Ces virtualités héréditaires, pour sa part, il les transmua en
force imaginative et en idées, les glorifia dans ses fictions.
[28] Paul Bourget, qui fut son intime et qui l’a défini
avec sa pénétration dans la préface du deuxième
mémorandum, me livrait naguère (décembre 1926) ces
particularités. Quinze jours avant sa mort, d’Aurevilly
l’appela auprès de lui, rue Rousselet, et lui montra des
papiers de famille établissant que son arrière-grand-père
était le chevalier Barbey : « Vous attesterez, lui dit-il, que
 mon vrai nom n’est pas Barbey d’Aurevilly, que je suis le
chevalier Barbey. » Faut-il admettre que ce Barbey fut fait
chevalier, ayant consenti à épouser une demoiselle
honorée quelques semaines des faveurs de Louis XV et
devenue enceinte du Roi ? Bourget interrogea un jour sur
cette origine Barbey ; il répondit par une boutade : « Je
ne veux pas être le cousin du comte de Chambord, d’un
prince qui ne sait pas monter à cheval. » Mais le duc
d’Aumale, qui se croyait bien informé, dit au même Paul
Bourget, lorsqu’il lui posa cette question : « Oui, Barbey
est un Bourbon. »

Aussi ses goûts aristocratiques lui furent-ils imputés comme une

bravade. Il est clair que son besoin de s’en targuer trahissait
l’inquiétude d’une décadence, de même qu’avant lui, chez Saint-
Simon, le tourment des préséances et de l’étiquette. Néanmoins, il y
avait là mieux qu’une pose d’artiste et de mondain ; le gentilhomme
en lui se défendait, défendait tout un monde contre la submergeante
vulgarité. Ses semblants de dandysme, son souci des nuances rares
et des sentiments absolus équivalaient à des vestiges
d’indépendance féodale. Il se permettait des élégances tranchantes,
sachant trop que personne n’aurait l’audace de les imiter, et il eut
celle d’être lui aussi bien dans les dentelles de ses cravates et les
tortillons de ses paraphes sanglants que dans ses paradoxes de
contre-révolutionnaire et de chrétien. Ce que ses manières étalaient
d’original et qu’on a pris pour de l’enfantillage romantique répondait
à l’esprit d’une caste qui, dépouillée de ses distinctions, pour attester
qu’elle ne voulait pas mourir, se singularisait plus jalousement.
Ses attitudes ostentatoires prévenaient une anxiété du même
ordre. D’ailleurs, il ne dépendait guère plus de son caprice d’avoir,
comme eussent dit ses pères, le « boute-hors » aisé et avantageux,
que d’être doué d’une voix mordante et d’un œil de gerfaut. Il était
de ceux qui portent leur blason jusque dans la gouttière de leur nez.
Il eût voulu s’encanailler, ou se faire une échine docile ; malgré lui, il
se serait dénoncé patricien, impérieux. Très conscient de ce qu’il
valait, il passait au milieu des hommes avec une allure de justicier,
n’oubliait pas qu’il avait eu pour aïeul un grand bailli à robe rouge,
Ango, longtemps fameux en Normandie par ses rigueurs. Sous son
harnois de journaliste, il n’abdiqua point la franchise de sa fierté :
« On doit la vérité, prononçait-il, à tous, sur tout, en tout lieu et à
tout moment, et on doit couper la main à ceux qui, l’ayant dans
cette main, la ferment. » Il sabrait les coquins et les médiocres,
d’autant plus qu’il les voyait puissants, et se plaisait à claironner les
noms d’inconnus qu’il admirait. Plus strictement qu’à Saint-Simon, il
lui eût été permis de témoigner qu’il gardait « son pucelage entier
sur les bassesses » ; il mourut, ainsi qu’il se le promettait, sans avoir
« quitté son gant blanc », et put le tendre à Dieu, net au moins de
tout vasselage malpropre.
De telles façons cavalières devaient exaspérer ou le rendre
incompréhensible ; une aversion, faite de peurs et de rancunes, s’est
étendue de sa personne à son œuvre.
Comment, au reste, eût-on supporté des livres qui prenaient à
rebrousse-poil les préjugés modernes ? L’aristocratie elle-même, au
temps de Louis-Philippe et du Second Empire, elle que d’Aurevilly
reconnaissait étiolée par la vie de salon, « hébétée par le turf », ou
racornie, en province, au fond d’un stérile isolement, aurait-elle saisi
la beauté d’un roman, tel que le Chevalier Destouches, conçu à la
gloire de la Chouannerie ? Aujourd’hui, plus encore, peu de lecteurs,
voire titrés, sentiraient la magnificence de cette parole que, dans
l’Ensorcelée, la vieille Clotte jette aux pieds de l’abbé de la Croix-
Jugan :
« Ah ! vous autres seigneurs, qu’est-ce qui peut effacer en vous la
marque de votre race, et qui ne reconnaîtrait pas ce que vous étiez
aux seuls os de vos corps, quand ils seraient couchés dans la
tombe ? »
Ses romans sont écrits comme les Mémoires d’un homme de
qualité qui aurait traversé des aventures de guerre [29] ou d’amour,
souvent étranges, au-dessus de la vie commune, en des pays
excentriques, vieux de mœurs et d’aspects, où son âme, comme
celle d’un bouvier normand d’autrefois, se saturait de légendes et
voyait spontanément le surnaturel inséré dans les faits tangibles.
Une ère de vile bourgeoisie, s’il en fut jamais, une France peu
romanesque, lasse de ses antiques vertus guerrières, blasphémant
tout ce qu’elle avait cru, pouvait-elle en faire sa pâture ?
[29] V. dans le livre de François Laurentie : sur Barbey
d’Aurevilly, son masque mortuaire reproduit en
frontispice. C’est le visage d’un vieux colonel de lanciers.

D’autre part, son catholicisme lui valut des hostilités sans merci ;
l’intransigeance, en critique, de ses convictions, gênait les croyants
de moyenne espèce non moins que les libres penseurs. Quand les
catholiques subissaient l’erreur du libéralisme, d’Aurevilly, avec ses
axiomes foudroyants pour la tolérance, sa fidélité à expliquer
l’histoire dans le sens absolu de l’Église et à scruter les événements
sous le flambeau de ses seules doctrines, effarait la quiétude des
compromis. Comme il ne s’embrigada dans nulle faction politique,
pas plus qu’il ne voulut être d’aucun cénacle ni d’aucune Académie,
les milieux cléricaux se méfièrent d’un si redoutable paladin. La
médiocratie, soi-disant religieuse, réprouva, plus que des maîtres
incroyants, un artiste qui, s’avérant catholique, représentait sans
fausses décences les désordres de la chair, ou ailleurs exaltait le
saint et le pauvre, ces deux épouvantails des honnêtes gens.
Et pourtant, dès ici proclamons-le, Barbey d’Aurevilly restera une
des gloires les plus solides du catholicisme intellectuel, au siècle
dernier. Ses romans ont prouvé — ce que Chateaubriand n’avait su
démontrer par l’exemple — qu’un art imbu de surnaturalisme, six
cents ans après Dante, est encore possible, et que les sources des
intuitions supérieures ne sont point fermées pour nous. En tant
qu’essayiste et philosophe catholique, moins perçant que Joseph de
Maistre dans l’acuité des aperçus, il le vaut par la décision et
l’ampleur de son dogmatisme. Il ramena toutes les modulations de
ses idées à cette unique évidence « qu’en dehors du catholicisme il
n’y a rien de profond nulle part » ; postulat dont sa propre
expérience vérifia l’absolue justesse ; car si sa foi ne fut pas tout son
génie, son génie, hors de sa foi, n’eût été qu’une flamme errante,
dévastatrice, s’agitant au gré des partis pris et des passions.
 Ce qu’il dut à ses croyances, il le savait d’autant mieux que, sans
avoir jamais renié son patrimoine de catholicisme, jusqu’à son âge
mûr il le laissa dormir infructueusement. Ses deux premiers
Memoranda (1836-1838), ses poèmes de jeunesse, Léa, Amaïdée,
Ce qui ne meurt pas, accusent les égarements de sensibilité, la
détresse d’orgueil où ses forces eussent dépéri, s’il ne fût enfin
revenu, de tout son élan, aux tonifiantes réfections des nourritures
sacramentelles.
Après une phase juvénile, celle de son droit à Caen, — il rêvait
alors « d’une vie fringante, du bruit militaire, des charges et des
sonneries, des uniformes et des aiguillettes », — il éprouva, entre
vingt-cinq et trente ans surtout, une période d’anémie sentimentale,
« de tristesse sèche », de « sensation du néant ». Le byronisme
l’atteignit plus intimement que bien d’autres, parce qu’il trouvait une
séduction à cette amertume méprisante de l’aristocrate qui s’ennuie.
L’ennui devenait « le dieu de sa vie ». Il se jugeait « vieux, vieux,
vieux ». Des veilles démesurées, un régime bizarre — souvent il
dînait d’une tranche de melon ou d’un morceau de sucre, ou même
ne dînait pas du tout — entretinrent son état mélancolique. Lorsqu’il
restait seul, dans sa chambre, au crépuscule, des angoisses
indéfinies l’oppressaient ; un temps pluvieux, l’après-midi d’un
dimanche, par les rues désertes, le navraient comme un abandon.
Irrégulier d’humeur, capricieux, à ses moments les plus moroses
il débitait « des folies et des fatuités » ou cédait à une paresse
torpide, singulière chez un artiste, plus tard si productif — sa
promptitude d’action ne devait, au reste, en nul temps, exclure une
certaine pente à l’indolence, au reploiement ; empoigner son labeur
« avec une rapidité d’oiseau de proie », n’était-ce pas une façon de
s’en libérer plus vite ? — Sa voracité de lectures trompait son
isolement ; il lisait n’importe quoi, même les Mémoires du Diable de
Soulié, pour « voir ce que c’était ». Avec cela, des riens frivoles
comblaient le vide de ses heures : la venue du coiffeur est rarement
omise dans son journal ; il se faisait de l’essayage d’une redingote
une affaire grave. Il fréquentait quelques salons, s’y composait un
rôle de nonchalante et sarcastique supériorité, ne trahissant son
fond passionné que par des concetti et des traits étincelants. Mais,
quoiqu’il se donnât le maintien d’un héros selon Stendhal, il n’aurait
pu, comme Stendhal, rester sèchement l’analyste retors des
hypocrisies mondaines. Dès son petit livre du Dandysme et son
roman de l’Amour impossible, la verve du poète frémit sous les
rigueurs de l’analyse.
Ses froideurs de dandy cachaient une ténuité d’impressions
morbide, des facultés d’analogies aussi subtiles que celles des
lyriques anglais. La vue d’une capote de soie blanche avec un nœud
flottant le remuait pour toute une soirée ; un beau jour de
septembre, dans une lumière ambrée, lui causait des sensations
« inavouables, tant elles étaient incompréhensibles. » Ses idées,
quand elles se cristallisaient en maximes, affectaient une finesse
d’antithèse presque féminine :
« Si la perte de ce qui fut est amère, notait-il un matin, la perte
de ce qui n’a pas été l’est bien davantage [30] . »
[30] Deuxième mémorandum, p. 23.

Une grande affection sans espoir pour une femme qu’il revit à de
rares intervalles creusait au centre de sa vie comme un puits de
silence et de douleur murée ; des passades sensuelles eurent peine à
l’en divertir ; il aimait, en damoiseau nerveux qu’il était, les femmes
sculpturales, ou d’une animalité provocante ; toutefois, peu capable
de plaisir, lorsqu’il ne l’intellectualisait point par le sentiment et
l’imagination.
Ses amis, Guérin et Trebutien entre tous, l’occupaient plus que
ses maîtresses : il s’enivrait de causeries métaphysiques, de
correspondances insatiables.
D’Aurevilly, vers cette époque, semblait promettre une sorte de
Musset, moins impulsif, plus abstrait, plus réfléchi.
Chez lui, la violence des instincts n’opprima que par crises le libre
arbitre. Son besoin de domination sur les autres et sur lui-même, ou,
pour mieux dire, son invincible aristocratie le préserva des grossiers
dévergondages. Porté, comme tout Normand, aux liqueurs fortes, il
s’interdisait d’en faire abus ; il s’exerçait à ne point se rendre
l’esclave même des femmes qui lui plaisaient. De même que Julien
Sorel, dans le Rouge et le Noir, il cherchait les occasions de petites
victoires réitérées, afin de se prouver la force de son ascendant :
« On obtient tout ce qu’on veut des hommes, écrivait-il, par la
persistance sans colère et par l’idée fixe éternellement reproduite
dans les mêmes termes et les mêmes accents. » En attendant, il se
contentait, au cours d’une discussion, de « ne pas se laisser
désarçonner plus qu’un centaure » ; il s’imposait d’accepter avec
calme les déconvenues ; il aurait voulu, à l’exemple de Napoléon,
pouvoir prendre et quitter librement « le poids de ses pensées, se
maintenir maître, en toute occurrence, de transposer son attention ».
Il s’indignait, approchant de la trentaine, d’avoir, jusque-là, si peu
agi :
« Qu’ai-je fait et que suis-je ? Qu’est-ce que je laisserais d’achevé,
de forclos, si je mourais ? »
Mais sa volonté se cherchait encore sans objet vital, et aurait pu
s’ankyloser dans le vide, ou dévier vers de faux principes.
Actuellement, par cela seul qu’il se détermina dans un autre sens, on
le concevrait mal, confondant, comme le Vigny d’Eloa, l’amour avec
la pitié, puis, détrompé des faiblesses du cœur, se raidissant vers un
stoïcisme de désespoir, celui des Destinées. Tel est l’orbe pourtant
où s’enferme Allan de Cinthry, le héros de Ce qui ne meurt pas.
Ailleurs, le philosophe Altaï — c’est d’Aurevilly lui-même — s’est mis
en tête de sauver la courtisane Amaïdée ; il l’entraîne dans la
solitude, au bord de l’Océan, auprès de son ami, le poète Somegod
(Maurice de Guérin). Amaïdée, s’ennuyant, prend la fuite, retourne à
sa vie d’esclave, et Altaï conclut en fataliste : « On ne relève pas une
femme tombée, et toujours la chute est mortelle. »
Il eût été difficile à Barbey d’Aurevilly, avec sa claire vue ironique
des indigences humaines, de s’en tenir à de folâtres chimères, de
croire à la bonté de l’espèce et à la souveraineté de la raison. Le
danger, pour un byronien épris de Stendhal, paraissait plutôt de finir
dans un pessimisme insultant ; les perverses leçons du XVIIIe siècle,
dont il ne fut pas indemne, — et c’est pourquoi il l’eut si fort en
exécration, — l’incitaient à envisager l’existence comme une
fantasmagorie d’art, ou une grimace de vanité plus ridicule encore
que féroce, et derrière laquelle il n’y a rien. Il serait alors devenu ce
qu’une malveillance radoteuse s’entête à déprécier en lui, un homme
tout de décor et d’attitude, un cabotin de haute parade.
Son retour au catholicisme disciplina ses penchants, rectifia les
oscillations de son intelligence, ouvrit à ses énergies instables un
champ de certitude et d’alacrité. Eugénie de Guérin le définissait
auparavant « un beau palais où il y avait un labyrinthe ». Désormais,
le labyrinthe simplifié se convertit peu à peu en une crypte aux
assises granitiques, mâle et pure dans son ensemble, quoique
précieuse d’ornementations et traversée encore de souffles lascifs.
Quant au palais, toutes ses fenêtres s’embrasèrent, comme si un
concile œcuménique y fût venu siéger.
Cette conversion se fit par un travail lent, sans coup de foudre,
attendu qu’il n’avait jamais rompu désespérément avec ses
croyances. Les supports de la foi, sinon la foi, lui restaient : tels, au
donjon de Chandos, à Saint-Sauveur-le-Vicomte, ces puissants gonds
des portes arrachées qui s’enfoncent, intacts, au vif des murailles
géantes. Lorsqu’il séjournait chez son père, il assistait aux offices le
dimanche ; il aimait les traditions liturgiques, dédaigneux cependant
du moyen âge, et il eût « donné, disait-il, toutes les cathédrales pour
une tresse de Diane de Poitiers ».
Ce ne fut ni l’esthétisme ni une exaltation de sensibilité qui
rapprochèrent des sèves catholiques sa vie intérieure. A cet égard,
son catholicisme se révèle autrement sérieux que celui d’un
Chateaubriand et d’un Lamartine. Sa raison positive fut reconquise
en même temps que ses facultés de poète.
Un attrait dominateur le tournait vers l’histoire ; en étudiant les
gestes de la Papauté (l’Innocent III de Hurter) il admira de plus en
plus « l’imposance » du point de vue catholique. Il lisait avec
enivrement Joseph de Maistre [31] ; cet indomptable logicien de la
théocratie unitaire le gagna sans effort à une thèse qui rencontrait
au fond de son tempérament des concordances impérieuses. La
stabilité de l’Église, son entente du gouvernement des âmes et des
états, tout ce qui a le plus mis en rébellion contre elle des cerveaux
anarchiques et inconsistants, c’est là que d’Aurevilly trouva un motif
initial de croire. Il ne concevait rien en ce monde au-dessus du
prêtre, parce que le prêtre est, plus que nul autre, fait pour
commander, étant investi d’une puissance tellement formidable que
Dieu même, une fois qu’il l’y a constitué, ne peut plus l’en faire
déchoir. Les plus éclatantes figures de l’histoire laïque lui
paraissaient d’une piètre mine auprès des saints et des porteurs de
tiare ou de pourpre qui ont mené, depuis le pré-moyen âge
jusqu’aux siècles révolutionnaires, les affaires surnaturelles et
temporelles de tous les grands peuples.
[31] « Lu la moitié du second volume de de Maistre sur
Bacon. J’ai une jouissance inexprimable à lire cet
homme ; ce sont des frémissements de plaisir que
j’éprouve quand je me plonge dans l’eau vive des
abstractions au sein desquelles son merveilleux esprit ne
l’abandonne jamais. » (Deuxième mémorandum, p. 189.)

Dans sa pensée d’aristocrate, lorsqu’à la plénitude du sacerdoce

s’ajoutait la fierté de la race, l’homme qui se savait doublement roi,
et par son sang et par l’onction du chrême, devait atteindre à une
omnipotence effrayante en soi, si l’ascétisme ne la réfrénait : son
terrible abbé de la Croix-Jugan spécifie, à une hauteur inégalable de
tragique, cette conjonction presque surhumaine des deux privilèges,
rendue inutile pour lui, survivant d’une féodalité agonisante, et
changée, soit par son orgueil, soit par des maléfices occultes, en un
pouvoir d’ensorcellement et de mort.
Le respect infini où Barbey d’Aurevilly s’inclina devant le
sacerdoce ne gênait point son indépendance critique à l’endroit des
prêtres individuellement considérés ou parfois déconsidérés.
Il dit son fait à Lacordaire, quand il le vit verser dans des
concessions tantôt mondaines, tantôt démagogiques. Le médaillon
de Mgr Dupanloup n’est pas un des moins mordants parmi ceux des
quarante Académiciens qu’il coula en bronze, sauf trois ou quatre,
pour l’éternité du mépris. Il exigeait du prêtre qu’il restât prêtre en
tout et par-dessus tout, son action terrestre devant s’imposer
clairvoyante et souveraine d’autant qu’il jugera la terre de plus haut ;
Grégoire VII fut un Pape impérial et sa politique sauva l’Église de
dérèglements où elle semblait pouvoir se perdre ; mais de quoi tint-il
son génie, sinon de sa sainteté [32] ?
[32] V. Sensations d’histoire, de quelle façon
magnifique il a expliqué son pontificat.

Même avant de se soumettre au catholicisme comme au vrai

absolu, « dans ce qu’il nous suffit tout au moins d’en connaître »,
d’Aurevilly vénéra donc en sa doctrine la synthèse des forces
civilisatrices, la plus parfaite mise en œuvre des supériorités
possibles et la seule philosophie concrète « qui embrasse la nature
humaine tout entière ».
A mesure que ses facultés d’artiste s’agrandissaient, il constata
que, plus sa compréhension de la vie se faisait large, plus elle
convergeait vers l’orthodoxie, « cette science du bien et du mal », et
qu’un art qui « peint ressemblant est par excellence un art
catholique ». Peindre ressemblant, ce n’était point, il le répétera,
mouler goujatement, à la manière des naturalistes, l’expression sur
le visage des réalités, mais faire saillir l’intérieur des âmes dans un
geste, une nuance, un mot, plonger jusqu’aux analogies essentielles,
développer la liaison des apparences qu’on touche avec leurs causes
supra-sensibles.
L’idée de Cause, fortement saisie, le mena comme par la main
vers la surnaturalité du dogme. Il n’en poussa jamais très loin l’étude
historique et théologique, et, bien qu’il se gorgeât quelquefois de
Saint Thomas [33] , « rude moelle de lions », il participa sur ce point à
l’insuffisance commune des modernes les plus croyants. Cependant il
possédait cette théologie « naturelle et certaine » qu’admirait chez lui
Mgr Bertaud.
[33] V. son Mémorandum de 1864, p. 259.