Sartre versus Heidegger

Sartre vs. Heidegger 

– Überlegungen zum Verhältnis zweier Philosophen – 

Leicht überarbeitete und ergänzte Textversion eines des Einleitungsvortrags zum 

gleichnamigen Lektüreworkshop am 14.10. ’10. Von Thiel Schweiger (La vache qui rit.) 

In diesem Lektüreworkshop wollen wir gemeinsam zuerst Sartres Ist der Existenzialismus ein 

Humanismus? lesen, dann Heideggers wirkmächtigen Brief über den Humanismus, der als 

Antwort auf jenen konzipiert war. Im Folgenden sei der historische und philosophische 

Hintergrund dieser beiden Texte und des Verhältnisses zwischen Sartre und Heidegger 

einführend erläutert. 

Sowohl Sartre als auch Heidegger bedienen sich auf jeweils unterschiedliche Art der 

Phänomenologie Husserls und versuchen – Heidegger in Sein und Zeit, Sartre in Das Sein und 

das Nichts – auf dieser Grundlage eine umfassende Ontologie (d.h. eine Lehre von den 

Seinsverhältnissen) der menschlichen Existenz zu entwickeln. Doch bereits auf den ersten 

Blick unterscheiden sich die beiden Philosophen erheblich: während Heidegger nicht nur 

programmatisch, sondern auch durch seine theoretisch-sprachliche Herangehensweise, einen 

Sturz der Herrschaft der Logik vollzieht, um zu einem „ursprünglicheren“ Denken 

zurückzufinden, dass in Jahrtausenden der metaphysischen Verirrung verloren gegangen sei 1 , 

stellt sich Sartre ganz klar in die Tradition der rationalistischen westlichen Philosophie. Er 

will kein neues Denken begründen, stellt sich nicht jenseits der bestehenden Philosophie und 

Wissenschaft. Insofern ist Heidegger, wenn man so will, „radikaler“ als Sartre, obwohl zu 

fragen ist, ob diese „Radikalität“ nicht in einem religiösen Irrationalismus mündet, der dem 

Nationalsozialismus in der Tat philosophisch nahe steht. Denn die Rückkehr zum 

„eigentlichen“, „wahren“, dass in einer historisch verloren gegangenen Epoche vermutet wird, 

1 Wörtlich etwa in seinem berühmten Vortrag Was ist Metaphysik?: „Wenn so die Macht des Verstandes im 

Felde der Fragen nach dem Nichts und dem Sein gebrochen wird, dann entscheidet sich damit auch das 

Schicksal der Herrschaft der ‚Logik’ innerhalb der Philosophie. Die Idee der ‚Logik’ selbst löst sich auf im 

Wirbel ursprünglicheren Fragens.“ (Heidegger 1992, S. 37) Seine Logik-Kritik, die er im Nachwort weiter 

expliziert (ebd., S. 48 ff.) erinnert nur oberflächlich an die Positivismuskritik der Frankfurter Schule. Er kritisiert 

zwar, wie sie, dass die „Logik“ das Denken auf Formalismen reduziert und die Welt berechenbar zu machen 

trachtet, verharrt aber in einem idealistischen Denken, das mit der Ideologiekritik Marcuse, Adornos und 

Horkheimers nicht viel zu tun hat. Gerade seine Kritik an der Berechenbar-Machung der Welt erinnert eher an 

einen romantischen Antikapitalismus als an eine fundierte Kapitalismuskritik.

deren Restauration paradoxerweise in einen hybriden Modernismus mündet, ist sicherlich ein 

Element, dass Heideggers Philosophie mit den Nazis verbindet. 

In Das Sein und das Nichts knüpft Sartre nichtsdestotrotz immer wieder explizit an 

Heideggers Ontologie an und entnimmt ihr zentrale Begriffe wie den des Da-Seins, des 

„Anderen“, der „Utensitilität“ (bei Heidegger: Zuhandenheit). Dennoch ist dieses Anknüpfen 

keine philosophische Parteinahme. Sartre knüpft genauso an Husserl, Hegel, Descartes und 

Freud an – stets kritisch, im Sinne einer konkreten Analyse der menschlichen Existenz auf 

rationale Weise. Insbesondere Heidegger wird von ihm an entscheidenden Stellen scharf 

kritisiert. 2 So verwirft er Heideggers Konzept eines welt-transzendenten „Nichts“, das die 

Grundlage jeder Negation wäre. Das „Nichts nichtet“ (so Heideggers berühmte Wendung) bei 

Sartre nicht, sondern das Bewusstsein nichtet – es ist das Nichts, das nicht ist keine ominöse, 

religiös wirkende Realität jenseits des Bewusstseins. 3 

Auch Heideggers Begriff des „Anderen“ wird von Sartre scharf zurückgewiesen. 4 Nach 

Heidegger ist – so Sartre - der Andere mir selbst primär – ich existiere durch ihn. Sartre 

erscheint das als willkürliche Setzung 5 , die ihren eigenen epistemologischen Standpunkt nicht 

klärt: das Bewusstsein von dem Anderen verweist mich doch stets auf mein Bewusstsein von 

mir als erstes unreduzierbares Faktum zurück. Das „cogito“ (vgl. Descartes’ berühmte 

Intuition „cogito ergo sum“ – „Ich denke also bin ich“) ist daher für Sartre der nicht 

hintergehbare Ausgangspunkt der Philosophie – Heideggers Versuch, den „Anderen“ zum 

Ausgangspunkt zu machen, ergibt keinen Sinn. Die Existenz des Anderen ist für Sartre 

kontingent, nicht aus der (selbst-evidenten) des Für-Sich logisch ableitbar. Zudem wäre so 

ohnehin nur die abstrakte Existenz des Anderen gezeigt – die Existenz des konkreten Anderen 

kann Heidegger nicht beweisen. 6 

Fast schon an Adornos Jargon der Eigentlichkeit erinnernd spießt er dann die fragwürdigen 

Konsequenzen der antisubjektivistischen Philosophie Heideggers auf: 

2 Die Passagen zum „Nichts“ und zum „Anderen“ sind auch im Reader zur Veranstaltungsreihe enthalten. 

Allerdings aus anderen Ausgaben als den hier zitierten. 

3 Vgl. das Kapitel Die phänomenologische Auffassung des Nichts (Sartre 2009, S. 71 ff.) 

4 Vgl. der Abschnitt über Heidegger im Kapitel Husserl, Hegel, Heidegger (ebd., S. 443 ff.) 

5 „In seiner schroffen und etwas barbarischen Art, den gordischen Knoten lieber zu durchschlagen, als zu 

versuchen, ihn zu lösen, antwortet er [Heidegger] auf die gestellte Frage [die Frage nach der Existenz des 

Anderen] mit einer bloßen Definition.“ (ebd., S. 443; Herv. im Original) 

6 Hierzu sei – um Missverständnissen vorzubeugen – angemerkt, dass Sartre überhaupt nicht davon ausgeht, dass 

man die Existenz des Anderen irgendwie logisch beweisen und den Solipsismus damit widerlegen könnte. Im 

auf dieses Kapitel folgende Blick-Kapitel zeigt er auf, dass die Existenz des Anderen je evident ist – genauso 

evident wie meine eigene. In Verhaltensweisen wie der Scham tritt dies deutlich zu tage – der Solipsismus ist 

nichts weiter als ein unaufrichtiger (und damit letztlich zum Scheitern verurteilter) Versuch, die Existenz des 

Anderen und die damit verbundenen Probleme für meine eigene Subjektivität zu leugnen.

Das Problem auf der Ebene der Unkommunizierbarkeit individueller Subjekte stellen, hieße ein 

Hysteron-Proteron begehen [d.h. das zu Beweisende im Beweis selbst voraussetzen]; die Welt 

auf den Kopf stellen: Eigentlichkeit und Individualität muß man sich verdienen: ich meine 

eigene Eigentlichkeit nur, wenn ich mich unter dem Einfluß des „Ruf des Gewissens“ [sic!] mit 

Entschlossenheit auf den Tod hin entwerfe als meine eigenste Möglichkeit. In diesem Moment 

enthülle ich mich mir selbst in der Eigentlichkeit und hebe auch die anderen mit mir zum 

Eigentlichen empor. Das empirische Bild, das die Heideggersche Intuition am besten 

symbolisieren würde, ist nicht das des Kampfes [wie bei Hegels „Kampf um Anerkennung bis 

zum Tod“], sondern das der Mannschaft. Der ursprüngliche Bezug des andern zu meinem 

Bewußtsein ist nicht das Du und Ich, sondern das Wir, und das Heideggersche „Mitsein“ ist 

nicht die klare und deutliche Position eines Individuums gegenüber einem andern Individuum, 

ist nicht die Erkenntnis, sondern die dumpfe Gemeinschaftsexistenz des Mitspielers und seiner 

Mannschaft, diese Existenz, die der Rhythmus der Ruder oder die regelmäßigen Bewegungen 

des Steuermanns den Ruderern spürbar machen und die ihnen das gemeinsame Ziel, die zu 

überholende Barke oder Jolle oder die ganze Welt (Zuschauer, sportliche Leistungen usw.), die 

sich am Horizont abzeichnet, manifestiert. Auf dem gemeinsamen Hintergrund dieser 

Koexistenz löst mich die schroffe Enthüllung meines „Seins-zum-Tode“ in ein absolutes 

„gemeinsames Alleinsein“ heraus und erhebt zugleich die anderen bis zu diesem Alleinsein 

empor. […] Sicher ist es verlockend, mich als einen zu verstehen, der sich durch den Elan seiner 

Freiheit, durch die Wahl seiner einmaligen Möglichkeiten von dem undifferenzierten 

Hintergrund des möglichen abhebt – und vielleicht enthält diese Konzeption einen wichtigen 

Teil an Wahrheit. Aber sie ruft, wenigstens in dieser Form, beträchtliche Einwände hervor. 

(ebd., S. 447 f.; Herv. im Original) 

Hier macht Sartre recht deutlich die Nähe Heideggers zu einem faschistischen Menschenbild 

und Gesellschaftsverständnis, aber auch zu einer protestantischen Innerlichkeitskonzeption, 

wie sie Heidegger wohl von Kierkegaard übernahm, klar. Auch der berühmte Heideggersche 

Begriff des „Seins zum Tode“ erregt seinen Widerspruch. Es ist für Sarte nichts weiter als ein 

– in einer klar christlichen Tradition stehender – elaborierter Versuch, den Tod als meine 

Möglichkeit zu verinnerlichen und ihm so seinen absurden Schrecken zu nehmen. Dabei steht 

der Tod nach Sartre radikal außerhalb meines Lebens und ist die absolute Grenze, eben der 

Tod, meiner Möglichkeiten. Wieder einmal vertauscht Heidegger meinen Tod – auf den mich 

hin zu entwerfen zwecklos ist – mit dem Tod an sich. Zu dem Tod kann ich mich irgendwie 

verhalten, doch nicht zu meinem wirklichen Tod, da er eben die absolute Grenze meiner 

Subjektivität markiert. 7 

Es wäre angesichts dieser Passagen völlig verfehlt, Sartre auf eine Ebene mit Heidegger zu 

stellen, so sehr er Heidegger auch für eine wissenschaftliche, rational verfahrende Analyse der 

7 Vgl. das sehr lesenswerte Kapitel Mein Tod (ebd., S. 914 ff.)

menschlichen Existenz, die jener nur mit Geraune verklärt, fruchtbar gemacht hat. Freilich 

bleibt ein Restverdacht bestehen. Sicherlich wird uns unsere Lektüre näheren Aufschluss über 

die Beziehungen von Heidegger zu Sartre geben. 

Heidegger zumindest erhoffte sich nach 1945 mit Hilfe Sartres als Philosoph rehabilitiert zu 

werden. Er war als Nazi-Kollaborateur mit einem Lehrverbot belegt worden, war – zumindest 

für wenige Jahre – in Deutschland öffentlich diskreditiert. „Am 28. Oktober bot er ihm 

[Sartre] brieflich eine philosophische Zusammenarbeit an, um gemeinsam ‚das Denken 

wieder auf einen Punkt zu bringen, von dem her es selbst als ein Grundgeschehen der 

Geschichte erfahrbar wird und den heutigen Menschen in einen ursprünglichen Bezug zum 

Sein bringt.’“ (Geier 2005, S. 124) Am 29. Oktober hielt Sartre den viel besuchten und 

begeistert rezipierten Vortrag Der Existenzialismus ist ein Humanismus in Paris, auf dem der 

Text basiert. 

Zu dieser Kooperation kam es jedoch nicht, die Antwort Sartres ist nicht bekannt. Zu tief 

greifend sind eben die philosophischen Differenzen zwischen beiden Existenzphilosophen. 

Sicherlich ging es auch Sartre um eine Revision vieler unserer Ansichten über unsere eigene 

Existenz – doch davon, „den heutigen Menschen in einen ursprünglichen Bezug zum Sein“ zu 

bringen, ein an vielen Heidegger-Stellen sehr deutlich als religiös ausgewiesenes 

Unterfangen 8 , kann bei Sartre keine Rede sein. Sartre erzählt keine Geschichte Jahrtausende 

währender Entfremdung von irgendwelchen „Ureinsichten“, sondern sein Ausgangspunkt ist 

der – in der Aufklärung vollendete – „Tod Gottes“ als Chance, ein neues Menschenbild und – 

damit verbunden – eine neue Ethik der Freiheit zu begründen. Auch die These, dass das 

Denken das „Grundgeschehen der Geschichte“ sei, ist mit einer materialistischen 

Geschichtsauffassung, wie sie Sartre auf seine eigene Art durchaus vertrat, unvereinbar. 

Am 23.11. 1946 schrieb Heidegger schließlich an den französischen Philosophen Jean 

Beaufret den später veröffentlichten Brief über den Humanismus, in dem er seine eigene 

Philosophie darlegt, sich aber auch klar von Sartres – und speziell der Heidegger-Rezeption 

Sartres – distanziert. 

8 So etwa das Fazit von Was ist Metaphysik?: „Die Philosophie kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen 

Einsprung der eigenen Existenz in die Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen. Für diesen Einsprung ist 

entscheidend: einmal das Raumgeben für das Seiende im Ganzen; sodann das Sichloslassen in das Nichts, d.h. 

das Freiwerden von den Götzen [sic!], die jeder hat und zu denen er sich wegzuschleichen pflegt; zuletzt das 

Ausschwingenlassen dieses Schwebens, auf daß es ständig zurückschwinge in die Grundfrage der Metaphysik, 

die das Nichts erzwingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ (Heidegger 1992, S. 42)

Heute scheint Heidegger Recht bekommen zu haben: seine Ontologie hat Sartres 

Existenzialismus bei weitem an Einfluss übertroffen. Die Frage ist, ob diese Entwicklung 

berechtigt ist, oder ob sie genau in den fragwürdigen Implikationen gründet, die bereits Sartre 

an Heidegger erahnte. 

Literatur: 

- Geier, Manfred: Martin Heidegger. Hamburg 2005. 

- Heidegger, Martin: Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1992. 

- Sartre, Jean-Paul: Das Sein und das Nichts. Hamburg 2009.

Sartre versus Heidegger

Sie wollen auch ein ePaper? Erhöhen Sie die Reichweite Ihrer Titel.

Template löschen?

Als Template speichern ?