墨家哲學
一、墨子略传
[编辑]墨子名翟姓墨氏（近人江瑔作《读子卮言》辨墨子不姓墨。其实这事不成问题，无庸深辨）。有人说他是宋人，有人说他是鲁人。今依孙诒让说，定他为鲁国人。
欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说，当先知墨子生于何时。这个问题，古今人多未能确定。有人说墨子“并孔子时”，（《史记·孟荀列传》）有人说他是“六国时人，至周末犹存”，（毕沅《墨子序》）这两说相差二百多年，若不详细考定，易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了（《墨子间诂·非攻中》），不用再辨。孙诒让又说：
窃以今五十三篇之书推校之，墨子前及与公输般鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和（见《鲁问》篇，田和为诸侯，在周安王十六年）与齐康公兴乐（见《非乐》上。康公卒于安王二十年），与楚吴起之死（见《亲士》篇。在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年）几及百年。则墨子之后孔子益信。审核前后，约略计之，墨子当与子思同时，而生年尚在其后（子思生于鲁哀公二年，周敬王二十七年也）。盖生于周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁。（《墨子年表序》）
我以为孙诒让所考不如汪中考的精确。汪中说：
墨子实与楚惠王同时，《耕柱》篇、《鲁问》篇、《贵义》篇、……其年于孔子差后，或犹及见孔子矣。……《非攻中》篇言知伯以好战亡。事在“春秋”后二十七年。又言蔡亡，则为楚惠王四十二年。墨子并当时，及见其事。《非攻下》篇言“今天下好战之国，齐晋楚越”又言“唐叔、吕尚邦齐晋今与楚越四分天下。”《节葬下》篇言“诸侯力征，南有楚越之王，北有齐晋之君。”明在句践称霸之后（《鲁问》篇越王请裂故吴地方五百里以封墨子亦一证），秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。
《檀弓》下，“季康子之母死，公输般请以机封”。此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇，“楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚作钩强以备越”。亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位五十七年，本书既载其以老辞墨子，则墨子亦寿考人欤？（《墨子序》）
汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。第一，孙氏所据的三篇书，《亲士》、《鲁问》、《非乐上》，都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑其中说的“齐大王”，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公，难道我们便说庄周和孔丘同时么？《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用“是故子墨子曰，为乐非也”一句，可见其中引的历史事实，未必都是墨子亲见的。《亲士》篇和《修身》篇同是假书。内中说的全是儒家的常谈，那有一句墨家的话。
第二，《墨子》决不曾见吴起之死。《吕氏春秋·上德》篇说吴起死时，阳城君得罪逃走了，楚国派兵来收他的国。那时“墨者巨子孟胜”替阳城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前，还先派两个弟子把“巨子”的职位传给宋国的田襄子，免得把墨家的学派断绝了。
照这条看来，吴起死时墨学久已成了一种宗教。那时“墨者巨子”传授的法子，也已经成为定制了。那时的“墨者”，已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死，说：“绝墨者于世，不可。”要是墨子还没有死，谁能说这话呢。可见吴起死时，墨子已死了许多年了。
依以上所举各种证据，我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间（民国纪元前2411至2401，西历纪元前500至490年），死在周武烈王元年与十年之间（民国纪元前2336至2327，西历纪元前425至416年）。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间（孔子生民国纪元前2462年）。到吴起死时（纪元前2292年），墨子已死了差不多四十年了。
以上所说墨子的生地和生时，很可注意。他生当鲁国，又当孔门正盛之时。所以他的学说，处处和儒家有关系。《淮南·要略》说：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，辱葬靡财而贫民，〔久〕服伤生而害事。
墨子究竟曾否“学儒者之业，受孔子之术”，我们虽不能决定，但是墨子所受的儒家的影响，一定不少（《吕氏秋秩·当染》篇说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育）。我想儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓》篇所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事，那一桩不是争一个极小极琐碎的礼节？（如“曾子吊于负夏”，及“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊”，诸条。）再看一部《仪礼》那种繁琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处，约有四端：
儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬，久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有。贫富、寿夭、治乱、安危、有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。（《墨子·公孟》篇）
这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼，（孔子言“未知生，焉知死。”“未能事神，焉能事鬼。”又说：“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记子贡问死人有知无知。孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。”此犹是怀疑主义（Agnosticism）后来的儒家直说无鬼神。故《墨子·公孟》篇的公孟子曰：“无鬼神。”此直是无神主义〔Atheism〕。所以墨子倡“明鬼”论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命，（《论语》子夏说：“死生有命，富贵在天。”孔子自己也说：“不知命，无以为君子也。”又说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也。”）所以墨子倡“非命”论。
墨子是一个极热心救世的人，他看见当时各国征战的惨祸，心中不忍，所以倡为“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策（如向戌的弭兵会），都不是根本之计。根本的“弭兵”，要使人人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。
但是墨子并不是一个空谈弭兵的人。他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯，将要攻宋。墨子听见这消息，从鲁国起程，走了十日十夜，赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了，便送他去见楚王，楚王也被他说服了，就不攻宋了（参看《墨子·公输》篇）。公输般对墨子说：“我不曾见你的时候，我想得宋国。自从我见了你之后，就是有人把宋国送给我，要是有一毫不义，我都不要了。”墨子说：“……那样说来，仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义，我还要把天下送给你咧。”（《鲁问》篇）
看他这一件事，可以想见他一生的慷慨好义，有一个朋友劝他道：“如今天下的人都不肯做义气的事。你何苦这样尽力去做呢？我劝你不如罢了。”墨子说：“譬如一个人有十个儿子。九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事，你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢？”（《贵义》篇）这是何等精神！何等人格！那反对墨家最利害的孟轲道：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么？
墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面却讲究祭礼丧礼，他说：“不信鬼神，却要学祭礼，这不是没有客却行客礼么？这不是没有鱼却下网么？”（《公孟》篇）所以墨子虽不重丧葬祭祀，却极信鬼神。还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。
墨子是一个实行的宗教家。他主张节用，又主张废乐，所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者，都要“以裘褐为衣，以跂屩为服，日夜不休，以自苦为极”。这是“墨教”的特色。《庄子·天下》篇批评墨家的行为，说：
墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦，以腓无胈胫无毛相进，而已矣。乱之上也，治之下也。
又却不得不称赞墨子道：
虽然，墨子真天下之好也。将求之不可得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！
认得这个墨子，才可讲墨子的哲学。
二、《墨子》考
[编辑]《墨子》书今本，有五十三篇，依我看来，可分作五组：
第一组 自《亲士》到《三辩》，凡七篇、皆后人假造的（黄震、宋濂所见别本，此七篇题曰经）。前三篇全无墨家口气。后四篇乃根据墨家的余论所作的。
第二组 《尚贤》三篇、《尚同》三篇、《兼爱》三篇、《非攻》三篇、《节用》两篇、《节葬》一篇、《天志》三篇、《明鬼》一篇、《非乐》一篇、《非命》三篇、《非儒》一篇、凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》、《非儒》两篇更可疑。
第三组 《经上、下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇。不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下》篇所说的“别墨”做的。这六篇中的学问，决不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施、公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的“别墨”做的。我从来讲墨学，把这六篇提出，等到后来讲“别墨”的时候才讲他们。
第四组 《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》这五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的，就同儒家的《论语》一般。其中有许多材料比第二组还更为重要。
第五组 自《备城门》以下到《杂守》，凡十一篇。所记都是墨家守城备敌的方法。于哲学没什么关系。
研究墨学的可先读第二组和第四组。后读第三组。其余二组，可以不必细读。
三、墨子哲学的根本方法
[编辑]儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学方法的不同，在于两家的“逻辑”不同。《墨子·耕柱》篇有一条最形容得出这种不同之处。
叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”（《论语》作“近者悦，远者来。”）
子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也……”
这就是儒墨的大区别。孔子所说是一种理想的目的。墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”，墨子说的是一个“怎样”。这是一个大分别。
《公孟》篇又说：
子墨子问于儒者，曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰；‘何故为室？’曰；‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”
儒者说的还是一个“什么”。墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。
这两种区别，皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准，作为人生的目的，如论政治，定说：“君君、臣臣、父父、子子；”或说：“近者悦、远者来；”这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学（人生哲学，或译伦理学，伦理学之名不当，但可以称儒家之人生哲学耳。故不用）则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信”（《大学》）全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论，总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。孟子说的“君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。存心是行为的动机。大学说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。
墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生的一切行为，都是如此。如今人讲教育，上官下属都说应该兴教育。于是大家都去开学堂，招学生。大家都以为兴教育就是办学堂，办学堂就是兴教育。从不去问为什么该兴教育，因为不研究教育是为什么的，所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣，更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地。有人来说，我们村里，该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢？他说，某村某村都有学堂了，所以我们这里也该开一个。这就是墨子说的“是犹曰，何故为室？曰：室以为室也”的理论。
墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”，便说：
用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？（《兼爱下》）
这是说，能应“用”的，便是“善”的；“善”的便是能应“用”的。譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“好”，为什么“好”呢？因为他能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。
应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说“义也者，宜也”。宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说：“义，利也”（《经上》篇，参看《非攻下》首段）。便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。
墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这“利”字“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应用主义的界说：
子墨子曰：“言足以迁行者常之。不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《贵义》篇）
子墨子曰：“言足以复行者常之。不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”（《耕柱》篇）
这两条同一意思。迁字和举字同意。《说文》说：“迁，登也。”《诗经》有“迁于乔木”，《易》有“君子以见善则迁”皆是“升高”“进步”之意，和“举”字“抬高”的意思正相同（后人不解“举”字之义，故把“举行”两字连读，作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字）。六个“行”字，都该读去声，是名词，不是动词，六个“常”字，都与“尚”字通用（俞樾解老子“道可道非常道”一章说如此）。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思，是说无论什么理论、什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。若不能增进人生的行为，便不值得推尚了。
墨子又说：
今瞽者曰：“巨者，白也（俞云：巨当作岂。岂者皑之假字）。黔者，黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑。使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也，今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《贵义》篇）
这话说得何等痛快？大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的。正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此。甚至有许多道学先生一味商谈王霸义利之辨，却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利，辨入毫芒，及事到临头，不是随波逐流，便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词或几句虚空的界说，算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。
这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说，与此说多相似之点。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所说“故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面，故说：“尔那一点良知是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。”墨子却不然，他的是非的“准则”，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张“义外”说的，阳明是主张“义内”说的（义外义内，说见《孟子·告子》篇）。阳明的“知行合一”说，只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用，来定所知的价值。这是两人的根本区别。
墨子的根本方法，应用之处甚多，说得最畅快的，莫如《非攻上》篇。我且把这一篇妙文，抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢：
今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚，此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为“不义”攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣，若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。情不知其不义也。故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子辨义与不义之乱也。
四、三表法
[编辑]上章讲的，是墨子的哲学方法。本章讲的，是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”，本章是那“逻辑”的应用。
墨子说：
言必立仪。言而毋仪。譬犹运钧之上而言朝夕者也。是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。
于何本之？上本之于古者圣王之事。
于何原之？下原察百姓耳目之实。
于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也（《非命上》。参观《非命中、下》。《非命中》述三表有误。此盖后人所妄加）。这三表之中，第一和第二有时倒置。但是第三表（实地应用）总是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。
这个论证法的用法，可举《非命》篇作例。
第一表 本之于古者圣王之事 墨子说：
然而今天下之士君子，或以命为有。葢（同盇）尝尚观于圣王之事？古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世来易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？……先王之宪，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……先王之刑，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……先王之誓，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？（《非命上》）
第二表 原察百姓耳目之实 墨子说：
我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之谓之有。莫之闻莫之见谓之亡……自古以及今……亦尝有见命之物闻命之声者乎？则未尝有也。（《非命中》）
第三表 发以为刑政观其中国家百姓之利 最重要的还是这第三表。墨子说：
执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。” ……是故治官府则盗窃，守城则崩叛；君有难则不死，出亡则不送。……昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：“我罢不肖，从事不疾”；必曰“吾命固且贫”。昔上世暴王……亡失国家，倾覆社稷，不知曰：“我罢不肖，为政不善”；必曰：“吾命固失之。” ……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上又听治，则政乱；下不从事，则财用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命上》）
学者可参看《明鬼下》篇这三表的用法。
如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”。这一条的好处，上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了。往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如墨子非乐，说音乐无用。为什么呢？因为（一）费钱财；（二）不能救百姓的贫苦；（三）不能保护国家；（四）使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道：
昔者诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；……农夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰：“圣王不为乐”，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？（《三辩》）
这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。
次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊。（一）耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命》篇的“命”是看不见听不到的。（二）平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼。难道我们就可断定有鬼么？（看《明鬼篇》）但是这一表虽然有弊，却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验，单讲心中的理想。例如老子说的：
不出户，知天下。不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。
孔子虽说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但是他所说的“学”，大都是读书一类，并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书的说道：
天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。（《明鬼》）
这种注重耳目的经验，便是科学的根本。
次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论，所以《非儒》篇说：
儒者曰：“君子必古言服，然后仁。”
应之曰：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。”
墨子既然反对“复古”，为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢？
原来墨子的第一表和第三表是同样的意思。第三表说的是现在和将来的实际应用。第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历，都可为我们做一面镜子。古人行了有效，今人也未尝不可仿效。古人行了有害，我们又何必再去上当呢？所以说：
凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者，为之。
凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者，舍之。（《贵义》）
这并不是复古守旧。这是“温故而知新”，“彰往而察来”。《鲁问》篇说：
彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也及之则生。不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉。子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知来？”（从卢校本）
这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”、“驽马四隅之轮不能行路”，都是过去的经验。有了这种经验，便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令，都与此同理。
五、墨子的宗教
[编辑]上两章所讲，乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、上同、非乐、非命、节用、节葬，都是这根本观念的应用。墨子的根本观念，在于人生行为上的应用。既讲应用，须知道人生的应用千头万绪，决不能预先定下一条“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说：
凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家憙音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉。（《鲁问》）
许多儒生的大病，正在不讲应用，所以不讲“择务而从事”。例如南宋时国势危险极了，朱子还只知道“陛下但须正心”。
墨子是一个创教的教主。上文所举的几项，都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下：
第一，天志 墨子的宗教，以“天志”为本。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志上》。参考《天志中、下》及《法仪》篇）
这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子答道：
天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。（《法仪》篇。《天志下》说：“顺天之意何若。曰：兼爱天下之人。”与此同意）
何以知天志便是兼爱呢？墨子答道：
以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。（《法仪》篇。《天志下》意与此同而语繁，故不引）
第二，兼爱 天的志要人兼爱。这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说：
圣人以治天下为事者也。不可不察乱之所自起。当（通尝）察乱何自起？起不相爱。……盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。……察此何自起，皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？……视人家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。（《兼爱上》）
《兼爱中、下》两篇都说因为要“兴天下之利，除天下之害”，所以要兼爱。
第三，非政 不兼爱是天下一切罪恶的根本。而天下罪恶最大的，莫如“攻国”。天下人无论怎样高谈仁义道德，若不肯“非攻”，便是“明小物而不明大物”（读《非攻上》）。墨子说：
今天下之所〔以〕誉义（旧作善，今据下文改）者，……为其上中天之利。而中中鬼之利。而下中人之利。故誉之欤？……虽使下愚之人。必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。……今天下之诸侯将犹多皆〔不〕免攻伐并兼，则是（有）（此字衍文）誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命黑白之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉？（《非攻下》）（参看第三章所引瞽者一段）
墨子说：“义便是利。”（《墨经》上也说“义，利也”。此乃墨家遗说。）义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是“义的”，攻国是“不义的”，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻上》只说得攻国的“不义”，《非攻中、下》只说得攻国的“不利”。因为不利，所以不义。你看他说：
计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。
又说：
虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。（《非攻中、下》）
可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多数的最大幸福”，这是“兼爱”的真义，也便是“非攻”的本意。
第四，明鬼 儒家讲丧礼祭礼，并非深信鬼神，不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。所以儒家说：“有义不义，无祥不祥。”（《公孟》篇）这竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的话相反对了（《易·文言》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，乃是指人事的常理，未必指着一个主宰祸福的鬼神天帝）。墨子是一个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的，并且还能作威作福，“能赏贤而罚暴”。他的目的要人知道。
吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，有鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退（孙诒让云；这是迓之讹，迓通御）无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。（《明鬼》）
墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命 墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原来墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以为凡事都由命定，不可挽回。所以老子说“天地不仁”，孔子说“获罪于天，无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱，不欲人相害，又以为鬼神能赏善罚暴，所以他说能顺天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得祸。祸福全靠个人自己的行为，全是各人的自由意志招来的，并不由命定。若祸福都由命定，那便不做好事也可得福；不作恶事，也可得祸了。若人人都信命定之说，便没有人努力去做好事了。（非命说之论证已见上章）
第六，节葬短丧 墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害：（一）国家必贫，（二）人民必寡，（三）刑政必乱。（看《节葬》篇）所以他定为丧葬之法如下：
桐棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。（《节葬》）
及其葬也，下毋及泉，上毋通臭。（节葬）无椁。（《庄子·天下》篇）
死无服，（《庄子·天下》篇）为三日之丧。（《公孟》篇）（《韩非子·显学》篇作“冬日冬服，夏日夏服，服丧三月”。疑墨家各派不同，或为三日，或为三月。）而丧而服事，人为其所能以交相利也。（《节葬》）
我们读墨子节葬短丧的议论，自然要想到中国现行的丧礼葬礼，也有许多应该攻良之处。我们在北京所见的丧礼，自大总统的夫人一直到极贫苦的人家那一件不是野蛮的礼节？出殡的时候，一大群叫化子，跟上一群道士，又跟上一群和尚，再跟上一群喇嘛。这还是周公之礼呢？还是孔子之礼呢？至于种种奢侈的靡费，如盛宣怀出殡，至用几十万金，那更不消说了。墨子当时攻击儒家的丧礼如“扶而后起，杖而后行”，以为是“伤生害事”的制度，但是当时的孝子果真能如此哀痛，也还罢了。如今的人，既不能实行儒家的丧礼，却偏要说：“苫块昏迷”、“泣血稽颡”种种诳语，岂不是无耻吗？儒家的丧礼，三年丧期之内，男女不同室。墨子以为这种“败男女之交”的制度将使“人民必寡”。后世的道学先生，居官丁忧，妻妾有了孕，怕人笑话，往往用药堕胎，有时害及几条生命。这种丧礼不但养成一种说诳作伪的劣根性，简直是惨无人理的野蛮制度了！懂得此理，便知墨子当日提倡节葬短丧，真是当时的急务。
第七，非乐 墨子的非乐论，上文已约略说过。墨子所谓“乐”，是广义的“乐”。如《非乐上》所说：“乐”字包括“钟鼓琴瑟竽笙之声”、“刻镂文章之色”、“刍豢煎炙之味”、“高台厚榭邃野之居”。可见墨子对于一切“美术”，如音乐、雕刻、建筑、烹调，等等，都说是“奢侈品”，都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊，但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”，因要“自苦”，故不得不反对一切美术。
第八，尚贤 那时的贵族政治还不曾完全消灭。虽然有些奇才杰士，从下等社会中跳上政治舞台，但是大多数的权势终在一般贵族世卿手里，就是儒家论政，也脱不了“贵贵”“亲亲”的话头。墨子主张兼爱，所以反对种种家族制度和贵族政治。他说：
今王公大人有一裳不能制也，必借良工；有一牛羊，不能杀也，必借良宰。……逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚，则使之。无故富贵，面目姣好，则使之。（《尚贤中》）
所以他讲政治，要“尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤中》）
第九，尚同 墨子的宗教，以“天志”为起点，以“尚同”为终局。天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的“尚”字，不是“尚贤”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一个状词，不是动词。“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。墨子生在春秋时代之后，眼看诸国相征伐，不能统一。那王朝的周天子是没有统一天下的希望的了。那时“齐晋楚越四分中国”，墨子是主张非攻的人，更不愿四国之中那一国用兵力统一中国。所以他想要用“天”来统一天下。他说：
古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓“义”者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也，是以……天下之乱，若禽兽然。
夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既已立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故划分万国，立诸侯国君。……又选择其国之贤可者，置立之以为正长。
正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之（孙说傍与访通，是也。古音访与傍同声）。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。（《尚同上》）
“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，这叫做“尚同”。要使乡长“壹同乡之义”；国君“壹同国之义”；天子“壹同天下之义”。但是这还不够。为什么呢？因为天子若成了至高无上的标准，又没有限制，岂不成了专制政体。所以墨子说：
夫既上同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也，……故古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。（《尚同中》。孙诒让本脱“利除天下之”五字。）
所以我说“天志就是尚同，尚同就是天志”。天志尚同的宗旨，要使各种政治的组织之上，还有一个统一天下的“天”。所以我常说：墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的“巨子”，也会变成欧洲中古的“教王”（Pope）。
以上所说九项，乃是“墨教”的教条。在哲学史上，本来没有什么重要。依哲学史的眼光看来，这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念，只是前两章所讲的方法。墨子在哲学史上的重要，只在于他的“应用主义”，他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的，不过是少数人。其余的人，都只顾眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”，要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够，他又是一个很有宗教根性的人，所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。因此，哲学家的墨子便变成墨教的救【教？】主了。
《墨学传授考》
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，（《韩非子·显学》篇）相里勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦获，已齿，邓陵子之属：俱诵墨经而倍谲不同，相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。以“巨子”为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。（《庄子·天下》篇）
孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。（《吕氏春秋·尊师》篇）
墨学的传授，如今已不可考了。孙诒让的《墨学传授考》（《墨子后语》三）共载墨子的弟子十五人，再传的弟子三人，三传的弟子一人，传授系次不明的十三人。学者可以参看。
六、《墨辩》
[编辑]《墨子》书的《经上、下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇：我从前说过，不是墨翟的书，也不是墨者记墨翟学说的书。我以为这六篇乃是后来的“别墨”的书。《庄子·天下》篇说：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获，已齿，邓陵子之属：俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。（《说文》“訾，不思称意也。”又“呰，苛也”。（苛同诃）訾盖通呰。又“应，当也”。又“雠，应也”。觭即奇。《说文》“奇，异也。一曰不耦也。”《释文》云：“仵，同也。”）
有人说，那些“别墨”的时候已有了《墨经》，可见《墨经》不是“别墨”作的。我以为此段文字不当如此说。《天下》篇说的是“俱诵墨经而倍谲不同”。大概那时候的墨者有两派。一派是《韩非子》说的“相里氏之墨”，是相里勤的弟子，五侯一班人。一派是《韩非子》说的“邓陵氏之墨”，是苦获、已齿、邓陵子一班人。但是这两派的人，虽然都诵《墨经》，却有大相“倍谲不同”之处。所以你称我作“别墨”，我称你做“别墨”。依此看来，大概《墨经》乃是墨教的经典信条，如兼爱、非攻之类。后来的墨者渐渐的离开这“宗教的墨学”，却研究那“坚白同异之辩”和“觭偶不仵之辞”，因此便成了“墨家的名学”。正如公孙龙讲“偃兵”，惠施讲“泛爱万物”，都合墨家的教旨，然而他两人又都讲名学，便成了“别墨”了。如今的《经上、下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇，有许多关于“坚白同异”和“觭偶不仵”的话。《小取》篇又两次说及“墨者”两字。所以我以为这六篇是讲名学的“别墨”所作之书。从今的人如汪中、孙诒让也说这六篇不是墨子的书，是名家的书（汪中《墨子序》。孙说见《间诂》卷十《经上》篇题下注）。但是诸家都把《经上、下》和《经说上、下》四篇认为《天下》篇所说的《墨经》（鲁胜也如此说）。我从前也如此想。后来细想，才知道错了。我如今以为《墨经》另是一书，所记的大抵是宗教的墨学，如兼爱、非攻、明鬼、非命之类。那讲“坚白同异，觭偶不仵”的《经上、下》、《经说上、下》等六篇，所讲的是名家的墨学或墨家的名学，所以我用鲁胜（晋人。曾著《墨辩注》其书今亡，惟一序存，见《晋书》本传）所定的名字，把这六篇叫做“墨辩”。
至于这六篇决非墨子所作的理由，约有四端。
（一）文体不同。这六篇的文体，句法，字法，没有一项和《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的议论，往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法，其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话，全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书决不是墨子时代所能做得出的。
（三）“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。
（四）此六篇与惠施、公孙龙的关系 这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。还有《庄子·天下》篇所举惠施和公孙龙的许多议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”，“天下之中央，燕之北，越之南是也”，“火不热”，“目不见”“飞鸟之影未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类，皆是也）。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇，不但材料都在《经上、下》、《经说上、下》四篇之中，并且连字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下》篇所述惠施之言相出入”。又说“据《庄子》所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指”。
这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说：“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名》篇，庄子有《齐物论》，尹文子有“刑名之论”：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了，不料到了汉代学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人，在当日却是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他做“名家”吗？（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，（《太平洋》第一卷七号。）
如今且说这六篇《墨辩》的性质。
第一，《经上》、《经说上》 《经上》篇全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行，都要“旁行”读去。例如：“故，所得而后成也。止，以久也。体，分于兼也。必，不已也。”须如下读法：
（1）故，所得而后成也。 （50）止，以久也。
（2）体，分子兼也。 （51） 必，不已也。
《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说。不容易明白，所以必须有详细的说明，或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间诂》十，页十七至二十二下）都是《经上》篇上行的解释。自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末，是《经上》篇下行的解说。所以上文举例“故，所得而后成也”的解说在十七页，“止，以久也”的解说却在二十二页上。若以两行写之，可得下式：
| 经文上行 | 经说 | 经文下行 | 经说 |
|---|---|---|---|
| 故，所得而后成也。 | 故。小故，有之不必然，无之必不然，体也，若有端。大故，有之必无然，若见之成见也。 | 止，以久也。 | 止。无久之不止，当牛非马，若矢过楹。有久之不止，当马非马，若人过梁。 |
第二，《经下》、《经说下》 《经下》篇全是许多“定理”，文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行，旁行读。《经说下》是经下的详细说明，读法如《经说上》。自篇首（页三十一下）到“应有深浅大常（适校当作‘大小不’）中”，（页四十六止）说明《经下》上行的各条。此以下，说明下行各条。
第三，《大取》 《大取》篇最难读。里面有许多错简，又有许多脱误。但是里中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的。其余的不可读的，只好暂阙疑了。
第四，《小取》 《小取》篇最为完全可读。这一篇和前五篇不同，并不是一句一条的界说，乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。
一、至“不求诸人”总论“辩”。
二、至“吾岂谓也者异也”论“辩”之七法。共分七段。
三、至第一个，“则不可偏观也”。论辟、侔、援、推四法之谬误。
四、至“非也”共48字，衍22字。总论立辞之难，总起下文。
五、论“物或是而然”
六、论“或是而不然”。
七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”。似有误。
八、论“一周而一不周”。
九、论“一是而一非”。
七、《墨辩》论知识
[编辑]中国古代哲学的“知识论”起于老子。老子说：
恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（以此的“此”字指“名”。旧注皆不当。）
此章说先有物，物有象，象即是《易·系辞》“天垂象”的象。有了象，便有一种把握，可以定名。例如人、牛、树、日、月之类。“名”就是概念的代表。有了“人”的概念，便有“人”的名。有了“人”的名，便可认识一切人。所以说：“吾何以能知众甫之状呢？原来都由于名的作用。”这是老子的知识论。
孔子讲“知识”之处甚多。最重要的是“学而不思则罔，思而不学则殆”两句。合思与学，才是知。单是思，不成知识：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”单是学，也不是知识：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”但是他也没有告人究竟知识是怎么一回事？
墨子教人知识并不在记得许多空名，要在能把所知的事物来作实际的应用。知与不知的分别，“非以其名也，以其取也”。但是他也不曾说明知识的来历状态。
到了“别墨”，才有详细的知识论出世。
《墨辩》论“知”，分为三层：
（一）“知，材也”。（《经上》）说曰：“知材。知也者？所以知也，而〔不〕必知。（旧脱不字，今据下文‘而不必得’语法增）若明。”这个“知”是人“所以知”的才能。（材才通）有了这官能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼须见物，才是见；知有所知，才是知。
（二）“知，接也”。（《经上》）说曰：“知。知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”（Sensation）。人本有“所以知”的官能，遇着外面的物事，便可以知道这物事的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着物事，才有“见”的感觉。
（三）“【上知下心】，明也”。（《经上》。旧作恕。今依顾千里校改。）说曰：“【上知下心】。【上知下心】（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“【上知下心】”是“心知”，是“知觉”（Knowledge or Mental Knowledge）。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种感觉，究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西，须要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉。所以《经上》说：
闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。
所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。
知识的种类 《墨辩》论“知识”的分别，凡有三种，
知：闻、说、亲。（《经上》）说曰，知。传受之，闻也。方不㢓，说也。身观焉，亲也。
第一种是别人传授给我的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”。（《经上》“说，所以明也”。）第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：
闻 这个“闻”字有两种意思。《经上》说：
闻：传，亲。说曰：或告之，传也。身观焉，亲也。
一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道他是钟声，或是锣声：这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。
说 亲 科学家最重经验，（墨子说的“百姓耳目之实”）但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：
闻所不知若所知，则两知之。说曰：闻。在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色”，是所不知若所知也。犹自若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名：以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。《经上》云：“拟，举实也。”）所明。若以尺度所不知长。
外，亲知也。室中，说知也。
此说一个人立屋子外，不知屋子里人是什么颜色。有人说屋里的人的颜色同这个人一样。若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里推知屋外的事；坐在北京推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不㢓，说也。”这是《墨辩》的一大发明。
实验主义（应用主义） 墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也”。这是墨子学说的精采。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：
知其所以不知，说在以名取。说曰：我有若视曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是两知之也。
这和前文所引《墨子·贵义》篇瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验。须用请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。
但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有二层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：
为，穷知而【亻+县+系】于欲也。
“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。例如《经说上》说这一条：
为。欲【上羊下食+隹】其指（孙说，【上羊下食+隹】是【著+斤】之讹），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也无遗于害也，而犹欲【上羊下食+隹】之，则离之。（孙说，离即罹。）……是不以所疑止所欲也。
懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：
义，利也。利，所得而害也。害，所得而恶也。
这比说“善恶便是利害”又进一层，直指利害的来源在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：
欲正，权利；恶正，权害。（《大取》篇云：“于所体之中而权轻重之谓权。”）
乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢？《大取》篇有一条公式道：
利之中取大，害之中取小……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生，利若一，无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）非也。害之中取小，求为义为非义也。
细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说“断指与断腕，利于天下相若，无择也”。可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。
八、《墨辩》论“辩”
[编辑]辩的界说 墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。《经上》说：
辩，争彼也。辩胜，当也。说曰：“辩、或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。”（校改本）
《经说下》说：
辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。
“争彼”的“彼”字，当是“佊”字之误。其上有“攸，不可两不可也。攸字亦佊字之误。□□形近而误。佊字，《广雅·释诂》二云：“衺也”。王念孙《疏证》云：“《广韵》引《埤苍》云，佊，邪也；又引《论语》“子西佊哉”。今《论语》作彼”。据此可见佊误为彼的例。佊字与“诐”通。《说文》“诐，辩论也。古文以为颇字。从言皮声。” 诐、颇、佊，皆同声相假借。后人不知佊字，故又写作“驳”字。现在的“辩驳”，就是古文的“争佊”。先有一个是非意见不同，一个说是，一个说非，便“争佊”起来了。怎样分别是非的方法，便叫做“辩”。
辩的用处及辩的根本方法 《小取》篇说：
夫辩者——将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，——焉（焉，乃也）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸已，不非诸人；无诸己，不求诸人。（辩者是辩论的人。）
这一段说辩的用处，共有六条：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。
“摹略万物之然，论求群言之比”两句，总论“辩”的方法。“摹略”有探讨搜求的意义。《太玄》注：“摹者，索而得之”。又，“摹，索取也”，《广稚·释诂》三，“略，求也”。又《方言》二，“略，求也。就室曰搜，于道曰略”孙引俞正燮语未当。论辩的人先须要搜求观察万物的现象，比较各种现象交互的关系。然后把这些现象和这种种关系，都用语言文字表示出来。所以说“以名举实，以辞抒意，以说出故”。种种事物，都叫做“实”。实的称谓，便是“名”。所以《经说下》说：“所以谓，名也。所谓，实也”。例如说“这是一匹马。”“这”便是实。“一匹马”便是名。在文法上和法式的论理上，实便是主词（Subject），名便是表词（Predicate）。合名与实，才称为“辞”（Judgement or Proposition）（辞或译“命题”，殊无道理）。单是名，或单是实，都不能达意。有了“辞”，才可达意。但是在辩论上，单有了辞，还不够用。例如我说：“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我“何以见得呢”？我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由，便叫作“故”。明“故”的辞，便叫作“说”（今人译为“前提”Premise）。《经上》说：“说，所以明也”。例如
“《管子》”（实）不是“管仲做的”，（名）
何以故呢？
因为《管子》书里有许多管仲死后的事。
怎么叫做“以类取，以类予”呢？这六个字又是“以名举实，以辞抒意，以说出故”的根本方法。取是“举例”，予是“断定”。凡一切推论的举例和断语，却把一个“类”字作根本。“类”便是“相似”。《孟子》“故凡同类者举，相似也。”例如我认得你是一个“人”，他和你相似，故也是“人”。那株树不和你相似，便不是“人”了。即如名学书中最普通的例：
孔子亦有死。为什么呢？
因为孔子是一个“人”。
因为凡是“人”都有死。
这三个“辞”，和三个“辞”的交互关系，全靠一个“类”字。（参看附图）印度因明学的例，更为明显，
声是无常的，（无常谓不能永远存在）……（宗）
因为声是做成的，……（因）
凡是做成的都是无常的，例如瓶。……（喻
如下图
“声”与“瓶”同属于“做成的”一“类”；“做成的”又属于“无常的”一类：这叫做“以类予”。在万物之中单举“瓶”和“声”相比，这是“以类取”。一切推论无论是归纳是演绎都把一个“类”字做根本，所以《大取》篇说：
夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。
一切论证的谬误大概都由于“立辞而不明于其类”。
辩的七法 《小取》篇说：
或也者，不尽也。
假也者，今不然也。
效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。
辟也者，举也物而以明之也。
侔也者，比辞而俱行也。
援也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓“也者同也”。吾岂谓“也者异也”。
这七种，可分说如下。
（一）或也者，不尽也 《经上》说：“尽，莫不然也。”或字即古域字，有限于一部分的意思。例如说“马或黄或白”，黄白都不能包举一切马的颜色，故说“不尽”，即是“限于一部分，不能莫不然”的意思。《易·文言》说：“或之者，疑之也。”不能作“总举之辞”，故有疑而不决之意。如说：“他今天或来或不来”，“这瓶中或是酒或是水”，都属此类。
（二）假也者，今不然也 假是假设。如说“你若来，他也来”。这是假设的话，现在还没有做到，故说“今不然也”。
这两种是两种立辞的方法，都是“有待的辞”。这种辞，因为不曾斩截断定，故未必即引起辩论。
（三）效也者，为之法也 所效者，所以为之法也。故（故即“以说出故”之故，即前提）中效则是也，不中效则非也。这是“演绎法”的论证，又名外籀法。“效”是“效法”之效。《经上》说：“法，所若而然也。”若即是“如”。依了做去，便可如此；不依了做，便不如此：这便是“法”。法字本义有模范之意。如铸钱的模子便是钱的法。例如说：
这是圆形。何以故？
因为这是“规写交”的。
“这是圆形”是斩截的断辞，所以须要举出立辞之“故”。效的论证法，先须立下一个立辞之“法”来做“故”（前提）。如上文“因为这是规写交的”，便是“这是圆形”一句的“法”。仿效这“法”做去，便可生出同样的断辞。如用规写交，自然会成圆形。这才是正确的“故”。所以说：“故中效，则是也；不中效，则非也。”“中效”便是仿效做去可以生出同样的结果。不能如此，便是“不中效”。这种论证，先立通则，再由通则推到个体的事物，故是演绎法。
《经下》说：
一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。《经说》曰：一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。
同法的物事，必定同类矩交作方，同为“方”类；规交作圆，同为“圆”类。所以上文所说“效也者，为之法也”，其实只是求一个立辞之“类”。例如
（甲） （乙）
这两个前提都能“中效”，因为两处都点出“孔子”的“类名”。求得类名，即是“为之法也”。
平常论证用演绎法时，大概都如上列两式，或单举“小前提”（即“因”，如甲式），或单举“大前提”（即“喻”，如乙式），便够了，正不必每次都用“三支式”（三段论法）。章太炎说墨家的“辩”也有三支（说见《国故论衡》下《原名》篇），其实不必有。因为推论的根据只是“以类取，以类予”，一条大法，这个“类”字便是大前提的小前提，小前提的大前提。故不必全用三支已可够用。除了名学教科书之外，何尝处处有三支式的论证呢？
（四）辟也者，举也（即他字）物而以明之也 辟即是譬。把他物来说明此物，叫做譬。《说苑》有一段惠施的故事，可引来说明这一节。
梁王谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者，曰，弹之状何若？应曰：弹之状如弹，则谕乎？”王曰：“未谕也，”“于是更应曰，“弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”
（五）侔也者，比辞而俱行也 侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法。其间却有个区别。辟是用那物说明那物；侔是用那一种辞比较这一种辞。例如公孙龙对孔穿说：
龙闻楚王……丧其弓，左右请求之。王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰：“……亦曰人亡之，人得之，而已。何必楚？”若此，仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖。（《公孙龙子》一）
这便是“比辞而俱行”。
辟与侔皆是“使人知之”的方法。说话的人，已知道那相比的两件，那听的人却知道一件。所以那说话的人须要用那已知的来比喻那不知道的。因此这两种法子，但可说是教人的方法，或是谈说的方法，却不能作为科学上发明新知识的方法。
（六）援也者，曰子然我奚独不可以然也 《说文》“援，引也”。现今人说“援例”，正是此意。近人译为类推（Analogy）。其实“类推”不如“援例”的明白切当。援例乃是由这一件推知那一件，由这一个推知那一个。例如说：
《广韵》引《论语》“子西佊哉”。今《论语》作“彼哉”。因此可见《墨辩》“辩争彼也”的“彼字”或者也是“佊”字之误。
又如说：
《庄子》、《列子》“人又反入于机。万物皆出于机皆入于机”。这三个“机”字皆当作“几”。
《易·系辞传》“圣人之所以极深而研几也”，《释文》云：“几本或作机”。这是几误为机的例。“援例”的推论的结果，常是一个“个体”事物的是非，不能得一条“通则”。但是“援例”的推论，有时也会有与“归纳”法同等的效能，也会由个体推知通则。例如见张三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也会死。这种推论含有一个“凡吃砒霜的必死”的通则。这种由一个个体推知通则的“援例”，在《墨辩》另有一个名目，叫做“擢”。《经下》说：
擢虑不疑，说在有无。说曰：擢，疑无谓也。臧也今死，而春也得之又死也，可。（之又两字旧作“文文”。今以意改。）
《说文》“擢引也”，与“援”同义。此类的推论，有无易见，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。与上文吃砒霜的例相同。（孙诒让读擢为榷非也。）
（七）推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者异也”。“也者同也”，“也者异也”，上两也字，都是“他”字。这个“推”便是“归纳法”，亦名“内籀法”，上章说过，“取”是举例，“予”是断定。归纳法的通则是：
观察了一些个体的事物，知道他们是如此，遂以为凡和这些已观察了的例同样的事物，也必是如此。那些已观察了的例，便是“其所取者”。那些没有观察了的物事，便是“其所未取”。说那些“所未取”和这些“所取者”相同，因此便下一个断语。这便是“推”。我们且把钱大昕发明“古无轻唇音只有重唇音”一条通则的方法引来作例。（轻唇音如f. v.等音。重唇音如p. b.等音。）
一、举例（以类取）
（1）《诗》“凡民有丧，匍匐救之”。《檀弓》引作“扶服”，《家语》引作“扶伏”。
又“诞实匍匐”。《释文》本亦作“扶服”。
《左传》昭十二年，“奉壶觞以蒲伏焉”。《释文》“本又作匍匐。蒲本又作扶”。
昭二十一年，“扶伏而击之”。《释文》“本或作匍匐”。……
（2）古读扶如酺，转为蟠。（证略）
（3）服又转为【牜+葡】。……
（4）服又转为謈。（音暴）……
（5）伏菢互相训，而声亦相转，此伏羲所以为庖牺……
（6）伏又与逼通。……
（7）古音负如背，亦如倍。……《书·禹贡》“至于陪尾”，《史记》作“负尾”，《汉书》作“倍尾”。……
（8）古读附如部。……
（9）苻即蒲字。……
（10）古读佛如弼。……
（11）古读文如门。……
（12）古读弗如不。……
（13）古读拂如弼。……
（14）古读繁如鞶。……
（15）古读蕃如卞。读藩如播。……
（16）古读偾如奔。……读纷如豳。……
（17）古读甫如圃。……
（18）古读方如旁。……
（19）古读逢如蓬。……
（20）古读封如邦。……
（21）古读勿如没。……
（22）古读非如颁。……
（23）古读匪如彼。……
（24）古文妃与配同。……
（25）腓与膑同。……
（26）古音微如眉。……
（27）古读无如模。……又转如毛。……又转为末。……
（28）古读反如变。……
（29）古读馥如苾。……（下略）
二、断语（以类予）
凡轻唇之音，（非敷奉微）古读皆为重唇音。（帮滂并明）我把这一条长例，几乎全抄下来，因为我要读者知道中国“汉学家”的方法，很有科学的精神，很合归纳的论理。
“推”的界说的下半段“是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也”，又是什么意思呢？人说“那些不曾观察的，都和这些已观察了的相同”（他者同也），我若没有正确的“例外”，便不能驳倒这通则，便不能说“那些并不和这些相同”（他者异也）。例如上文“古无轻唇音”一条，我若不能证明古有轻唇音，便不能说“这二三十个例之外的轻唇音字古时并不读重唇”。
以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞，不很重要。“效”是演绎法。由通则推到个体，由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体。“援”由个体推知别的个体。“推”由个体推知通则。这四种——辟、侔、援、推——都把个体的事物作推论的起点，所以都可以叫做“归纳的论辩”。
这七种之中，“推”最为重要。所以现在且把“推”的细则详说于下。
“推”（归纳）的细则 自密尔（mill）以来，归纳的研究法，大概分为五种：
（一）求同 （二）求异 （三）同异交得 （四）求余 （五）共变这五术，其实只有同异两件。“求余”便是“求异”，“共变”也就是“同异交得”的一种。《墨辩》论归纳法，只有（一）同，（二）异，（三）同异交得，三法。
（甲）同 《经上》说“同，异而俱于之一也。”（之同“是”）此言观察的诸例，虽是异体，却都有相同的一点。寻得这一点，便是求同。
（乙）异 《墨辩》没有异的界说。我们可依上文“同”的界说，替他补上一条道：
异，同而俱于是二也。
所观察的诸例，虽属相同，但有一点或几点却不相同。求得这些不同之点，便是求异法。
（丙）同异交得 《经上》云“同异交得知有无”这是参用同异两术以求知有无的方法。物的“同异有无”很不易知道，须要参用同异两种才可不致走入迷途。《经上》说：
法同则观其同，法异则观其宜止，因以别道。说曰，法取同，观巧转。法取彼择此，问故观宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；与以人之有爱于人，有不爱于人，止爱〔于〕人；是孰宜止？彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。
《经说下》云：
彼以此其然也，说“是其然也”。我以此其不然也，疑“是其然也”。
这两段都说该用“否定的例”（不然者）来纠正推论的错误。例如人说“共和政体但适用于小国，不适用于大国”，又举瑞士法兰西……为证。我们该问：“你老先生为什么不举美国呢？”这里面便含有“同异交得”的法子。
《经下》又说：
狂举不可以知异，说在有不可。说曰狂举。牛马虽异，（旧作“牛狂与马惟异”。此盖由举字初误作与牛两字。后之写者，误删一牛字，以其不成文，又误移牛字于句首耳。惟通虽字。）以“牛有齿，马有尾”，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰牛之与马不类，用“牛有角，马无角”，是类不同也。
这一段说只有“同异交得”的法子，可以求出“偏有偏无有”的“差德”。差德就是Differentia。《墨辩》叫做“类不同”。
《小取》篇后面还讲演绎归纳各法的许多谬误。现今不及细讲了，读者可以参看。
九、惠施
[编辑]一、惠施传略 惠施曾相梁惠王。梁惠王死时，惠施还在，（《战国策》）惠王死在民国纪元前2230年（此据《纪年》，若据《史记》则在前2246年）。又据《吕氏春秋》（二十一）齐梁会于徐州，相推为王，乃是惠施的政策。徐州之会在纪元前2245年。据此看来，惠施大约生在前2290年与前2210年之间。《庄子·天下》篇说“惠施多方其书五车”。又说有一个人叫做黄缭的，问天地所以不坠不陷，和风雨雷霆之故，惠施“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”，都失掉了。我们所知道的，不过是他的几条残缺不完的学说。
二、惠施“历物之意” 惠施的学说，如今所传，尽在《庄子·天下》篇中。原文是：
惠施……历物之意（《释文》曰历古歴字，……分别歴说之）。曰：
（一）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
（二）无厚不可积也，其大千里。
（三）天与地卑，山与泽平。（孙诒让曰，卑与比通，《广雅·释诂》曰，比，近也。）
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”。万物毕同毕异，此之谓“大同异”。
（六）南方无穷而有穷。
（七）今日适越而昔来。
（八）连环可解也。
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。
（十）泛爱万物，天地一体也。
三、十事的解说 这十事的解说，自古以来，也不知共有多少种。依我个人的意思看来，这十事只是“泛爱万物，天地一体也”，一个大主义。前九条是九种辩证，后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇（《国故论衡》下）分为三组：
第一组，论一切“空间”的分割区别，都非实有。（1）（2）（3）（6）（7）（8）（9）
第二组，论一切“时间”的分割区别，都非实有。（1）（4）（7）
第三组，论一切同异都非绝对的。（5）
三组的断案：“泛爱万物，天地一体也。”
第一，论“空间”一切分割区别都非实有 “空间”（Space）古人都叫做“宇”。《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《墨辩》也说：
宇，弥异所也（《经上》）。《经说》曰：宇冡东西南北。（旧作“宇东西家南北。”王引之校删家字，非也。家是冡字之误。冡即蒙字。写者不识，误改为家，又以其不可通，乃移下两字，以成三字句耳。）
“宇”与“所”有别。“东方”、“西南角”、“这里”、“那里”，都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。弥满上下四方，总名为“宇”。故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极，没有间断，不可分析的。所以惠施说：“其大无外，谓之大一”。此是“宇”的总体。但是平常人都把“宇”分成种种单位，如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类，故惠施又说：“其小无内，谓之小一。”这是“所”，都是“宇”的一部分。其实分到极小的单位，（小一）还只是这个“宇”。所以惠施又说：“无厚不可积也，其大千里。”分割“空间”到了一线，线又割成点，是“无厚不可积”了，却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的，和那“其大千里”的，只是一物，只是那无穷无极，不可割断的“空间”。
《墨辩》又说：
宇或徙（或即域字）。《经说》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。
或，过名也。说在实。《经说》曰：或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而谓此“南北”。过而以已为然。始也谓此“南方”，故今也谓此“南方”。
在这两段说“宇”是动移不歇的。《经上》说“动，或徙也”。域徙为动，故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西，却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北，已不是晚间的南北了。我们却只叫他做“南北”，这实是“过而以已为然”，不过是为实际上的便利，其实都不是客观的实在区别。
当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员》篇（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的），辩“天圆地方”之说，说“如诚天圆而地方，则是四角之不揜也”。这分明是说地圆的。
惠施论空间，似乎含有地圆和地动的道理。如说“天下之中央，燕之北，越之南，是也。”燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论那一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。又说“南方无穷而有穷”。因为地圆，所以南方可以说有穷，可以说无穷。南方无穷，是地的真形；南方有穷，是实际上的假定。又如“天与地卑，山与泽平”，更明显了。地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。又如“今日适越而昔来”，即是《周髀算经》所说“东方日中，西方夜半；西方日中，东方夜半”的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要说我“昨天”到越了。
如此看来，可见一切空间的区别，都不过是我们为实际上的便利，起的种种区别，其实都不是实有的区别，认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”。那“连环可解也”一条，也是此理。《战国策》记秦王把一套玉连环送与齐国的君王后请他解开。君王后用铁锤一敲，连环都碎了，叫人答复秦王说连环已解了。这种解连环的方法，很有哲学的意义。所以连环解与不解，与“南方无穷而有穷”。同一意思。
以上说“空间”一切区别完了。
第二，论“时间”一切分割区别都非实有 “时间”（Time）古人或叫做“宙”，或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。《墨辩》说：
久，弥异时也（《经上》）。《经说》曰：久合古今旦莫。（旧作“今久古今且莫。”王引之改且为旦，又删上今字。适按今字是合字或亼字之误。写者误以为今字，又移于上，成三字句耳。今校正。）
“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那，是时。弥满“古今旦莫”、“古往今来”，总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的，故也可说“其大无外，谓之大一；其小无内，谓之小一”。大一是古往今来的“久”，小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样小的“小一”，还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割，只是实际上应用的区别，并非实。有惠施说：“日方中方睨，物方生方死。”才见日中，已是日斜；刚是现在，已成过去。即有上寿的人，千年的树，比起那无穷的“久”，与“方中方睨”的日光有何分别？竟可说“方生方死”了。“今日适越而昔来”，虽关于“空间”，也关于“时间”。东方夜半，西方日中；今日适越在西方人说来，便成昨日。凡此都可见一切时分，都由人定，并非实有。
第三，论一切同异都非绝对的 科学方法最重有无同异。一切科学的分类（如植物学与动物学的分类），都以同异为标准。例如植物的分类：
【有图】
但是这种区别，都不过是为实际上的便利起见，其实都不是绝对的区别。惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异。”例如松与柏是“大同”，松与蔷薇花是“小同”，这都是“小同异”。一切科学的分类，只是这种“小同异”。从哲学一方面看来，便是惠施所说：“万物毕同毕异。”怎么说“万物毕异”呢？原来万物各有一个“自相”，例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣；一个模子里，铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说：“二必异，二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”，却又都有一些“共相”。例如男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物；……这便是万物的“共相”。有共相，故万物可说“毕同”。毕同毕异，“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别。
结论 惠施说一切空间时间的分割区别，都非实有；一切同异，都非绝对，故下一断语道：“天地一体也。”天地一体即是后来庄子所说：
天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）
因为“天地一体”，故“泛爱万物”。
“泛爱万物”，即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义，我已说过，是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”，到了后代，思想发达了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼爱主义的根据也不能不随着改变，惠施是一个科学的哲学家，他曾做“万物说”，说明“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义，别有科学—哲学的根据。
十、公孙龙及其他“辩者”
[编辑]一、公孙龙传略 《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵（《审应览》七），又与《赵惠王》论偃兵（《审应览》一），说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在民国纪元前2195至2190年。《战国策》又说信陵君破秦救赵时（民国前2168年），公孙龙还在，曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门下。这是诸书所共纪，万无可疑的。所以《战国策》所说，似乎可靠。依此看来，公孙龙大概生于民国前2235年和2225年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，当在前2160年左右。
此说和古来说公孙龙年岁的，大不相同。我以为公孙龙决不能和惠施辩论，又不和庄子同时，《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的。《庄子·天下》篇定是战国末年人造的。《天下》篇并不曾明说公孙龙和惠施辩论，原文但说：
惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者，相与乐之，（此下纪辩者二十一事）……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。
此段明说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”，又明说“桓团、公孙龙”乃是“辩者之徒”，可见公孙龙不曾和惠施辩论。此文的“辩者”，乃是公孙龙的前辈，大概也是别墨一派。公孙龙最出名的学说是“白马非马”“臧三耳”两条。如今这两条都不在这二十一事之中。可见与惠施相应的“辩者”，不是公孙龙自己，都是他的先生。后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派，公孙龙最享盛名，后人把这些学说拢统都算是他的学说了。（如《列子·仲尼》篇）我们既不知那些“辩者”的姓名，（桓团即《列子·仲尼》篇之韩檀，一音之转也。）如今只好把《天下》篇的二十一事，和《列子·仲尼》篇的七事，一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。
二、《公孙龙子》 今所传《公孙龙子》有六篇。其中第一篇乃是后人所加的“传略”。第三篇也有许多的脱误。第二篇最易读。第四篇错误更多，须与《墨子·经下》、《经说下》参看。第五第六篇亦须与《经下》、《经说下》参看，才可懂得。
三、《庄子·天下》篇的二十一事。（《列子·仲尼》篇的七事附见）
（1）卵有毛。
（2）鸡三足（《孔丛子》有“臧三耳”。）
（3）郢有天下。
（4）犬可以为羊。
（5）马有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不热。
（8）山出口。
（9）轮不蹍地。
（10）目不见。
（11）指不至，至不绝。（《列子》亦有“指不至”一条）
（12）龟长于蛇。
（13）矩不方，规不可以为圆。
（14）凿不围枘。
（15）飞鸟之影未尝动也。（《列子》亦有“影不移”一条）
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时。
（17）狗非犬。（《列子》有“白马非马”，与此同意。说详下。）
（18）黄马，骊牛，三。
（19）白狗黑。
（20）孤驹未尝有母。（《列子》作“孤犊未尝有母。”）
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。（《列子》作“物不尽”。）
此外《列子》尚有“意不心”、“发引千钧”两条。
四、总论 这些学说，前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。近人如章太炎极推崇惠施，却不重这二十一事。太炎说：
辩者之言独有“飞鸟”、“镞矢”、“尺棰”之辩，察明当人意。“目不见”、“指不至”、“轮不蹍地”，亦几矣。其他多失伦。夫辩说者，务以求真，不以乱俗也。故曰“狗无色”可，云“白狗黑”则不可。名者所以召实，非以名为实也。故曰“析狗至于极微则无狗”可，云“狗非犬”则不可。（《明见》篇）
太炎此说似乎有点冤枉这些辩者了。我且把这二十一事分为四组〔（8）条未详故不列入〕，每组论一个大问题。
第一，论空间时间一切区别都非实有 （3）（9）（15）（16）（21）
第二，论一切同异都非绝对的 这一组又分两层：
（甲）从“自相”上看来，万物毕异 （13）（14）（17）
（乙）从“共相”上看来，万物毕同 （1）（5）（6）（12）
第三，论知识 （2）（7）（10）（11）（18）
第四，论名 （4）（19）（20）
五、第一，论空间时间一切区别都非实有 惠施也曾有此说，但公孙龙一般人的说法更为奥妙。（21）条“说一尺之棰，日取其半，万世不竭”。这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说：
非半弗【著+斤】则不动，说在端。《经说》曰：【著+斤】半，进前取也。前则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。【著+斤】必半，毋与非半，不可【著+斤】也。
这都是说中分一线，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做去，终不能分完。分到“中无为半”的时候，还有一“点”在，故说“前则中无为半，犹端也”。若前后可取，则是“点”在中间，还可分析。故说“前后取，则端中也”。司马彪注《天下》篇云：“若其可析，则常有两；若其不可析，其一常在。”与《经说下》所说正合。《列子·仲尼》篇直说是“物不尽”。魏牟解说道：“尽物者常有”。这是说，若要割断一物（例如一线），先须经过这线的一半，又须过一半的一半，以此递进，虽则极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点。因此可见一切空间的分割区别，都非实有。实有的空间是无穷无尽，不可分析的。
（16）条说：“镞矢之疾，而有不行不止之时。”说飞箭“不止”，是容易懂得的。如何可说他“不行”呢？今假定箭射过百步需时三秒钟。可见他每过一点，需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见他每过点必停止若干时，司马彪说：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行速。”从箭的“势”看去，箭是“不止”的。从“形”看去，箭是“不行”的。譬如我们看电影戏，见人马飞动；其实只是一张一张不动的影片，看影戏时，只见“势”，不见“形”，故觉得人马飞动，男女跳舞。影戏完了，再看那取下的影片，只见“形”，不见“势”，始知全都是节节分断，不连络，不活动的片段。
（15）条说：“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼》篇作“影不移”。魏牟解说道：“影不移，说在改也。”《经下》也说：
景不徙，说在改为。《经说》曰：景。光至景亡。若在，万古息。
这是说，影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见。其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。
（9）条“轮不蹍地”，与上两条同意，不过（9）条是从反面着想。从“势”一方面看来，车轮转时，并不蹍地；鸟飞时，只成一影箭行时，并不停止。从“形”一方面看来，车轮转处，处处蹍地；鸟飞时，鸟也处处停止，影也处处停止；箭行时，只不曾动。
（3）条“郢有天下”，即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”之意。郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。
这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别，并非实有。
六、第二，论一切同异，都非绝对的 （甲）从自相上看来，万物毕异。《经下》说：“一法者之相与也，尽类，若方之相合也。”这是从“共相”上着想，故可说，同法的必定相类，方与方相类圆与圆相类。但是若从“自相”上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方。故（13）条说“矩不方，规不可以为圆”。（14）条“凿不围枘”，也是此理。我们平常说矩可为方，规可为圆，凿恰围枘：这都不过是为实际上的便利，姑且假定如此，其实是不如此的。
（17）条“狗非犬”，也是这个道理。《尔雅》说“犬未成豪曰狗”。
《经下》说：
狗，犬也。而“杀狗非杀犬也”可。
《小取》篇说：
盗人，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗，非杀人也。
这几条说的只是一个道理。从“共相”上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说“狗，犬也”，“盗人，人也”。但是若从“自相”的区别看来，“未成豪”的犬（邵晋涵云：“犬子生而长毛未成者为狗”），始可叫做“狗”（《曲礼疏》云：通而言之，狗犬通名。若分而言之，则大者为犬、小者为狗）。偷东西的人，始可叫做“盗”。故可说：“杀狗非杀犬也”，“杀盗非杀人也”。
公孙龙的“白马非马”说，也是这个道理。《公孙龙子·白马》篇说：
“马”者，所以命形也。“白”者，所以命色也。……求“马”黄黑马皆可致。求“白马”黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应“有马”，不可以应“有白马”。是白马之非马，审矣。……“马”者，无取于色，故黄黑马皆可以应。“白马”者，有去取于色，黄黑马皆以所色去。故唯白马独可以应耳。
这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的“类名”不同。这种议论，本极容易懂，今更用图表示上文所说（见下页）。
七、（乙）从共相上看来，万物毕同 （1）条说：“卵有毛。”这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学，有一派生物进化论说：
图乙
万物皆种也，以不同形相禅。（《庄子·寓言》）
种有几（几即是极微细的种子。几字从88，8字本象胚胎之形）。……万物皆出于几（今作机，误。下几字同），皆入于几。（《庄子·至乐》）
这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子，后来渐渐进化，“以不同形相禅”，从极下等的微生物，一步一步的进到最高等的人（说详《庄子·至乐》篇及《列子·天瑞》篇）。因为生物如此进化，可见那些种子里面，都含有万物的“可能性”（亦名潜性），所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”（亦名显性）。又可见生物进化的前一级，便含有后一级的“可能性”。故可说“卵有毛”。例如鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能变成有毛的鸡呢？反过来说，如（5）条的“马有卵”，马虽不是“卵生”的，却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如（6）条的“丁子有尾”。成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾，却曾经有尾的。第（12）条“龟长于蛇”，似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。
以上（甲）（乙）两组，一说从自性上看去，万物毕异；一说从根本的共性上看去，从生物进化的阶级上看去，万物又可说毕同。观点注重自性，则“狗非犬”，“白马非马”。观点注重共性，则“卵有毛”、“马有卵”。于此可见一切同异的区别都不是绝对的。
八、第三，论知识 以上所说，论空间时间一切区别都非实有，论万物毕同毕异，与惠施大旨相同。但公孙龙一班人从这些理论上，便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种种区别同异，都由于心神的作用。所以（7）条说“火不热”，（10）条说“目不见”。若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了。（2）条说：“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动，故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”。依司马彪说，臧的第三只耳朵也必是他的心神了。《经上》篇说：“闻、耳之聪也。循所闻而意得见，心之察也。”正是此意。
《公孙龙子》的《坚白论》，也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说，若没有心官做一个知觉的总机关，则一切感觉都是散漫不相统属的；但可有这种感觉和那种感觉，决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”。若没有心官的作用，我们但可有一种“坚”的感觉，和一种“白”的感觉，决不能有“一个坚白石”的知识。所以说：
无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。
视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，〔见〕不见离一，二不相盈，故离。离也者，藏也（见不见离一，二不相盈故离。旧本有脱误。今据《墨子·经说下》考正）。
古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说“离也者藏也”。离字本有“连属”的意思，如《易·彖传》说“离、丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土”。又如《礼记》说“离坐离立，毋往参焉”。眼但见白而不见坚，手可得坚，而不见白。所见与所不见相藏相附丽，始成的“一”个坚白石。这都是心神的作用，始能使人同时“得其坚，得其白”。
（18）条“黄马骊牛三”，与“坚白石二”同意。若没有心神的作用，我们但有一种“黄”的感觉，一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉，却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉，故可说“黄马骊牛三”。
最难解的是（11）条“指不至，至不绝”。我们先须考定“指”字的意义。《公孙龙子》的《指物》篇用了许多“指”字，仔细看来，似乎“指”字都是说物体的种种表德，如形色等等。《指物》篇说：
物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎？（无物之无，旧作而。今依俞樾校改。）
我们所以能知物，全靠形色、大小，等等“物指”。譬如白马，除了白色和马形，便无“白马”可知。故说“物莫非指”，又说“天下无指，物无可以谓物”。这几乎成了极端的唯心论了。故又转一句说：“而指非指”，又说：“天下无物，可谓指乎？”这些“指”究竟是物的指。没有指固不可谓物，但是若没有“物”，也就没有“指”了。有这一转，方才免了极端的唯心论！
（11）条的“指”字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德，并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层，说水是轻养二气做的，其实还只是知道轻气养气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了轻气养气的元子或电子，还只是知道元子电子的性质作用，终竟不知元子电子的本体。这就是（11）条的“指不至，至不绝”。正如算学上的无穷级数，再也不会完的。
以上所说，为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分；一方面是物，一方面是感觉认识的心神，两方面的关系，发生物指与感觉，在物为“指”，在心为“知”（此知是《经上》“知，接也”之知），其实是一事。这三部分之中，最重要的，还只是知物的心神。一切物指，一切区别同异，若没有心神，便都不能知道了。
九、第四，论名 有了“物指”，然后有“名”。一物的名乃是代表这物一切物指的符号。如“火”代表火的一切性质，“梅兰芳”代表梅兰芳的一切状态性质。有了正确的“名”，便可由名知物，不须时时处处直接见物了。如我说“平行线”，听者便知是何物。故“正名”一件事，于知识思想上极为重要。古代哲学家，自孔子到荀子，都极注重“正名”，都因此故。《公孙龙子》有《名实论》，中说道：
……正其所实者、正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉（唯，应也）。谓彼而不唯乎彼，则“彼”谓不行。谓此而不唯乎此，则“此”谓不行。……故彼彼止于彼，此此止于此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可夫名，实谓也。知此之非此也，如此之不在此也，则不谓也。
这段说“正名”极明白。《荀子·正名》篇说名未制定之时，有“异形离心交喻，异物名实互纽”的大害。上文（4）条说“犬可以为羊”，又（19）条说“白狗黑”，是说犬羊黑白，都系人定的名字。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。这就是“异形离心交喻，异物名实互纽”；就是《公孙龙子》所说“彼此而彼且此，此彼而此且彼”了。
若有了公认正确的名，自然没有这种困难。（20）条说“孤驹未尝有母”，《列子》作“孤犊未尝未母”。魏牟解说道：“有母非孤犊也”。这是说“孤犊”一名，专指无母之犊。犊有母时，不得称孤；犊称孤时，决不会有母了。这便是“彼彼止于彼，此此止于此”。一切正确之名都要如此，不可移易。
十、结论 以上说公孙龙及“辩者”二十一事完了。这班人的学说，以为一切区别同异，都起于主观的分别，都非绝对的。但在知识思想上，这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”，便不能有知识了。故这些区别同异，虽非实有，虽非绝对的，却不可细为辨别，要使“彼彼止于彼，此此止于此”。有了正确之“名”，知识学术才可有进步。
公孙龙一班人的学说，大旨虽然与惠施相同，但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学，这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。但公孙龙到处劝人“偃兵”，大概也是信兼爱非攻的人，可知他终是墨家一派。
（附言）鄙人两年来所作论公孙龙之文先后凡四次。每次都大有更动。此为最近改作之稿，亦不敢谓为定论，但觉此善于彼耳，所望国中学者，更有以匡正之。
十一、墨学结论
[编辑]我们已讲了墨学的两派：一是宗教的墨学，一是科学—哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。
当韩非之时，墨学还很盛。所以《韩非子·显学》篇说“世之显学，儒墨也”。韩非死于秦始皇十四年，当民国前2144年。到司马迁做《史记》时（民国前2001年），不过一百五十年，那时墨学早已销灭，所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子荀卿列传》中说到墨子的一生，只有二十四个字。那轰轰烈烈，与儒家中分天下的墨家，何以销灭得这样神速呢？这其中的原因，定然很复杂，但我们可以悬揣下列的几个原因：
第一，由于儒家的反对 墨家极力攻击儒家，儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”，为“禽兽”。汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨学自然没有兴盛的希望了（参看荀子攻击墨家之语，及《孔丛子·诘墨》篇）。
第二，由于墨家学说之遭政客猜忌 其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。那时战争最烈，各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子》（是战国末年的伪书）《立政》篇说：
寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。
又《立政九败解》说：
人君唯毋（唯毋二字合成一语辞，有唯字义。说详《读书杂志》）听寝兵，则群臣宾客莫敢言兵。……人君唯毋听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国（语略同《兼爱上》）。如是，则……射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。
又《韩非子·五蠹》篇说：
故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说，……举行如此，治强不可得也。
这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家，并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。
第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。 别墨惠施、公孙龙一般人，有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡辞”，互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有人极力反对。如《韩非子·五蠹》篇说：
且世之所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。
又《吕氏春秋》说：公孙龙与孔穿论“臧三耳”（本作藏三牙，今据《孔丛子》正），明日，孔穿对平原君说：
谓臧三耳甚难而实非也。谓臧两耳甚易而实是也。不知君得从易而是者乎？将从难而非者乎？
又《韩非子·问辩》篇说：
夫言行者，以功用为之的彀者也。……乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。……是以……坚白无厚之辞章，而宪令之法息。
这都是说别墨与公孙龙一般人的论辩，太“微妙”了，不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用。如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道，还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭义的功用主义的流弊了。
（本文为1918年3月24、31日，4月7、14日胡适在北京西城区手帕胡同教育部会场的演讲，1918年8月10日北京大学学术演讲会印行）