Il a dit aussi :

" Celui qui rate la prière de l'après midi, voit ses actions vaines ".

(Rapporté par Bukhâri)

Il s'agit de la prière " médiane " (al-wustâ), ainsi qu'elle est nommée dans des hadiths ainsi que dans ce verset du Coran :" Veillez à accomplir vos prières, notamment la prière médiane et que le culte que vous rendez à votre Seigneur soit observé avec humilité ".(Coran 2:238), puisqu'elle a lieu entre les deux prières de la nuit et les deux prières du jour.

Ainsi, le Vivant, l'Absolu (Qayyoum), qu'Il soit exalté, est Celui qui ne connaît ni déclin, ni crépuscule, puisque l'être, au crépuscule de sa vie, disparaît totalement. Le nom "Qayyoum " implique qu'Il ne disparaît jamais, que ses attributs de perfections ne s'alternent aucunement, qu'Il ne connaît ni extinction, ni néant. Au contraire, Il est le Sempiternel et l'Éternel qui ne cesse et ne cessera d'être doté des attributs de perfection. Cela implique qu'Il est Antérieur à tout (Qadîm), car le nomQayyoum comprend aussi la notion d'antériorité et d'autres attributs de perfections qui dépassent le titre d' " Antérieur ".

Cela implique aussi le fait qu'Il existe par Lui-même, comme l'indique l'expression qui Lui est attribuée de " Existant obligatoire ". En effet, un être qui existe par autrui était néant puis existât.

Tout ce qui a été fait a forcément eu un commencement. Quant à l'idée qu'il puisse exister une chose qui a été faite [créée] tout en étant antérieure et éternelle ainsi que le prétendent certains philosophants est tout à fait faux et contraire à la Raison. Cela va  à l'encontre de l'avis des personnes de raison parmi les anciens et modernes.

Ibn Taymiyya fait ici clairement allusion à la théorie de l'antériorité du monde, déjà critiquée dans d'autres textes. Voir Tadmuriyya, c'est à dire l'idée que les cieux existent de manière éternelle et n'ont pas été créée. C'était l'avis de nombreux philosophes arabes dont Ibn Rushd/Averroès sous l'influence de l'aristotélisme.

L'Absolu (Qayyoum) est Celui qui ne cesse et ne cessera d'être Existant par Lui-même. Or, l'Existant par Lui-même est forcément Antérieur et Existant obligatoire. Si son existence n'était pas obligatoire, elle serait " possible ", c'est à dire qu'il pourrait exister ou ne pas exister. Dans ce cas, la possibilité de son existence et de son inexistence ferait de lui un être contingent venu à l'existence après le néant, et Il ne serait donc pas l'Absolu exempt de tout déclin. Pourtant, Il a toujours existé et existera toujours.

Le lecteur ne doit pas se laisser troubler par l'emploi des concepts de " obligatoire, possible et impossible ", qui ne revêtent pas le sens de ces mots dans le langage courant. Ce sont des notions appartenant au jargon des adeptes d'Aristote, que Ibn Taymiyya utilise pour les retourner contre eux. Voir à ce sujet : "La lettre palmyrienne (Tadmuriyya) de Ibn Taymiyya où il développe une critique de tout cela.

Certaines personnes utilisent ce nom (Qayyoum) pour exprimer le fait qu'Il n'a cessé d'être, qu'Il ne cessera d'être et qu'Il n'existe pas par autrui. Or, linguistiquement, affirmer qu'Il existe par Lui-même revient à dire qu'il est " Absolu " (Qayyoum). Si on reniait qu'Il existe par Lui-même, on renierait aussi Son Nom Qayyoum, car dans ce cas, il serait dépendant de qui le ferait exister et être, et alors il n'y aurait plus l'indépendance absolue puisqu'il serait totalement dépendant et relatif à un autre Absolu. Ainsi, ce qui existe par lui-même, ne peut exister un temps et disparaître un autre, tandis que ce qui relève du " possible " et du contingent ne peut exister par Lui-même.

Ce qui existe par lui-même est consubstantiel à l'existence et ne peut jamais être néant, à tel point qu'il ne peut se représenter lui-même qu'en tant qu'existant, alors que le néant peut se représenter lui-même comme néant et comme existant, car il n'est pas consubstantiel à l'existence.

Il a été expliqué que l'existence obligatoire et antérieure et ce qu'elle implique comme attributs de perfection, de permanence et d'éternité, tout cela entre sous la dénomination d' " Absolu " (Qayyoum). Le fait que ce Nom [Qayyoum] soit associé au Nom " Vivant " (Hayy) permet de Lui adjoindre la totalité des attributs de perfection, car tous les attributs de perfections émanent de ce nom " l'Absolu, le Vivant ". Ces [noms] contiennent également les notions d'éternité et de permanence, tout en Lui reniant a posteriori toute forme de défaillance et de néant.

C'est pourquoi ce verset est considéré comme le plus important du Livre d'Allah :

" Allah, nul dieu autre que Lui, le Vivant, l'Absolu ".

(Coran 2:255)

C'est ce qui est rapporté dans le Sahîh de Muslim selon Abû Ibn Ka'b, comme parole prophétique, et Allah sait mieux que quiconque.

La louange est à Allah, Souverain de tous les mondes, et la paix et le salut reviennent à notre maître, Muhammad, les siens et ses compagnons, de la meilleure salutation.

Du fait de Son titre de Qayyoum, Il ne cesse d'être soustrait à la fatigue et au sommeil, car le sommeil et la fatigue impliquent une forme de déclin qui entre en contradiction avec le caractère absolu. En effet, ils sous-entendent une forme de défaillance en tant qu'ils impliquent l'assoupissement des fonctions vitale, du savoir et de la puissance. L'endormi est dépourvu [pendant son sommeil] de ses caractéristiques de savoir, de puissance, d'ouïe, de vue, de parole et autres, ce qui le rend vulnérable vis à vis du démon. C'est pourquoi le sommeil est décrit comme le frère de la mort. Selon Jâbir (qu'Allah l'agrée) le Prophète ﷺ fut interrogé au sujet des habitants du Paradis :

" Dorment-ils ? " lui demanda t'on.

" Non " répondit-il, car le sommeil est frère de la mort !

(Rapporté par Ibn 'Ady, Abû Nu'aim,Tabrânî et Albâni Sahîh 1087)

Le sommeil est pour l'homme un " repos " (subât), comme le Très Haut l'a dit ici :" Il a fait de la nuit un habit et du sommeil un repos " (Coran 78:9-10), ceci afin que l'homme puisse retrouver le calme et faire reposer ses membres, car s'ils persistaient continuellement dans le mouvement, cela le conduirait à la mort. L'homme se nourrit ainsi du sommeil qui est un besoin et il se réveille comme renouvelé. Abû Dharr et Al-Barâ (qu'Allah les agrée) disent :  Lorsque le Prophète ﷺ se levait de son sommeil, il disait :

" Louange à Allah qui m'a fait revivre après la mort et vers qui Nous seront ressuscités ! "

(Rapporté par Bukhâri et Muslim)

Le Seigneur (qu'il soit exalté) est exempté de toute défaillance. Il a dit :

" Nous avons créé les cieux et la Terre et ce qu'il y a entre eux en six jours, sans que la fatigue ne Nous atteigne ".

(Coran 50:38)

" Son Trône englobe les cieux et la Terre. Or, leur préservation ne le fatigue nullement ; Il est le Très Haut, l'Immense ".

(Coran 2:255)

Comme le Qayyoum, l'Absolu est Celui qui ne connaît pas le déclin, de ce fait, Il n'est pas soumis à l'alternance, comme le dit le " Khalil ", le " bien-aimé " le Prophète Abraham ici :

" Je n'aime point les alternants ".

(Coran 6:76)

Ce verset extrait de la sourate Al-Anam/Les bestiaux rapporte l'exclamation du Prophète Ibrâhîm/Abraham contemplant le ciel et voyant les astres décliner et disparaître à l'horizon. Cette vision le convainquit que son peuple n'adorait que des être périssables qui ne pouvaient pas être le vrai Dieu [Allah].

Il est évident que l'occultation du soleil, de la lune et des étoiles traduit davantage leur relativité que leur simple déclin dans le ciel, puisque lorsque cet astre disparaît derrière l'horizon, leurs adorateurs ne peuvent plus lui rendre de culte, ni diriger leurs faces vers lui, contrairement au simple déclin du soleil, qui est une forme de relativité en tant qu'il s'abaisse et descend dans le ciel par rapport au zénith qui représentait son état de perfection. Le déclin (zawâl) annonce aussi le début de la pénombre qui éclipsera ses rayons. L'ombre en effet est étendu avant le mouvement ascendant [du soleil] comme le dit le Très Haut :

" Vois-tu comment ton Seigneur étend la pénombre ? S'Il le désirait, Il l'aurait rendu immobile. Nous faisons du soleil un guide pour elle. Puis Nous rétrécissons le champ avec douceur pour la ramener vers Nous ".

(Coran 25:45-46)

Lorsque le soleil monte dans le ciel, ses rayons inondent la surface terrestre et effacent la pénombre qu'il y avait, jusqu'à faire disparaître toute l'ombre sur la partie orientale [des objets], avant de repousser la pénombre sur la partie occidentale petit à petit jusqu'à ce que le soleil parvienne à son apogée. A ce moment, le soleil a effacé l'ombre orientale et occidentale et est parvenu à son plus haut point. Lorsqu'il décline et s'abaisse à l'horizon, l'ombre s'étend.

Le terme " Fay " désigne l'ombre de l'après midi, tandis que le mot " zhill " désigne l'ombre en général, avant et après midi. Car le Fay se " déplace " [verbe dérivé du terme Fa'a/yafi'ou] et revient en direction de l'orient après en avoir été repoussé [par les rayons du soleil]. Ainsi, le Fay ne cesse de s'étendre et s'allonger chaque fois que le soleil décline jusqu'à se coucher. Alors la pénombre vient recouvrir [la Terre] après le coucher [du soleil] comme elle l'était avant son lever. Le coucher est donc la dernière phase de ce déclin, déclin qui a commencé après le mouvement descendant. Le coucher est en quelque sorte l'aboutissement du déclin. C'est pourquoi le terme " dulûk " dans ce verset a été interprété tantôt par l'un [déclin] et tantôt par l'autre [coucher du soleil] :

" Accomplis la prière à partir du déclin [dulûk] du soleil jusqu'à la tombée de la nuit ".

(Coran 17:78)

Certains Anciens disaient que le mot " dulûk " désigne ici le coucher du soleil. En vérité, le dulûk début avec le déclin du soleil, tandis que le coucher en est le point final. Cette période s'étend donc du déclin jusqu'au coucher du soleil. C'est pourquoi on dit " hier mid [zâ'ila] " et qu'on appelle [le soleil] " barrâh ", en disant : " Barrâh s'est couché ", ce qui permet de mieux comprendre ce verset : " Accomplis la prière du déclin (dulûk) du soleil jusqu'à la tombée (ghusuq) de la nuit ". (Coran 17:78)

Le dulûk comprend ainsi mid (zhuhr) et l'après midi ('asr), tandis que le ghusuq comprend le coucher du soleil et la nuit. Les deux prières [de midi et d'après midi] peuvent d'ailleurs être réunies en cas de besoin, et il en est de même pour les deux prières du soir, car les premières entrent toutes deux dans la période du dulûk, et les secondes dans la période ghusuq.

C'est pourquoi il est interdit de faire la prière du ghusuq après l'aube, de même qu'il n'est pas permis de retarder la prière de l'aube jusqu'au soir. Selon Ibn Umar , le Prophète ﷺ a dit :

" Celui qui a manqué la prière de l'après midi ('asr), c'est comme s'il avait perdu les siens et ses biens ".

(Rapporté par Bukhâri et Muslim)

Ainsi, les sorciers [du pharaon] lorsqu'ils eurent foi et que la vérité éclata à leurs yeux, Pharaon leur dit :

" Je vous ferai amputer les mains et les pieds et je vous ferai crucifier sur les troncs de palmiers. Ainsi, vous saurez qui de nous inflige le supplice le plus dur et le plus long. Ils dirent : " Nous ne te préférons pas aux vérités qui nous sont parvenues et à Celui qui nous a créés. Alors juge tant que tu peux juger. En vérité, tu ne peux juger qu'en cette vie terrestre ". Quant à nous, nous avons foi en notre Seigneur pour qu'Il nous pardonne nos péchés et les actes de sorcellerie que tu nous as forcé de pratiquer. Allah est le meilleur et éternel ".

(Coran 20:71-73)

L'objectif de tout cela est d'expliquer le sens du concept de " zawâl " (le déclin). Il a déjà été dit que le mot " zâla " (décliner) s'utilise soit de manière transitive, soit de manière intransitive comme les autres verbes d'état. Or, on le trouve souvent sous cette forme, comme dans ces versets :

" La bâtisse qu'ils construisirent ne " cessera " (tazâla) d'être un sujet d'angoisse dans leurs cœurs ".

(Coran 9:110)

" Ils ne " cesseront " d'être divisés sauf celui qui reçoit la miséricorde ".

(Coran 11:118)

" Tu ne cesseras de subir trahison de leur part ".

(Coran 5:113)

On peut aussi utiliser l'expression " il n'a cessé d'être ainsi " [à la forme transitive]. C'est le cas d'Ibn Abbâs pour commenter ces versets : " Allah est Noble et Sage " ou " Oyant et Voyant ". En d'autres termes, [Allah] est paré [de ces attributs de noblesse, sagesse, etc] et Il ne cesse de l'être. Au sujet du verset : " Allah est Pardonneur et Clément " Ibn Abbâs (qu'Allah l'agrée) a dit : " Il s'est attribué ce titre " ; c'est cela qu'il vise par l'expression " Il ne cesse d'être ainsi ", ainsi que le rapporte Al-Bukhâri dans son Sahîh.

L'imam Ahmad Ibn Hanbal (qu'Allah l'agrée) a dit également : " Allah ne cesse d'être Savant, Oran, Pardonneur ". Il a dit par ailleurs : " Il ne cesse d'être Orant lorsqu'Il le veut ", selon la version de Abd Allah dans sont texte " Réponse aux Jahmites et aux Zanadiqa au sujet des doutes qu'ils distillent en s'appuyant sur les expressions homonymiques du Coran et les fausses interprétations qu'ils en donnent ".

C'est pour cela qu'en [arabe, on emploie les verbes] " n'avoir cessé d'être " (mâzala) ou " ne cesse d'être " (lamyazil). Dans le premier cas, on le conjugue de la manière suivante  " zâla, yazûlu ", avec les lettres wâw et alif, car la lettre wâw exprime un sens plus abouti.

Ce passage peut paraître obscur aux non-arabophones : il s'agit de deux types de négations du verbe " cesser " en arabe. Soit on utilise la négation " mâ " qui exprime plutôt le passé et l'intemporel, et qui n'affecte pas la conjugaison du verbe zâla au passé, celui-ci conservant sa voyelle centrale. Soit on utilise la négation " lam " qui précède le verbe et n'exprime que le passé. Cette négation affecte la conjugaison du verbe puisqu'on est alors obligé de le conjuguer au présent (ce qui fait perdre au verbe sa voyelle centrale Â) et parce qu'il se termine par un soukoum à la fin du mot.

Ibn Taymiyya explique que ces deux types de négations appliqués au même verbe zâla, entraîne une différence dans le sens. Avec la négation mâ, ce verbe exprime l'éternité, l'intemporalité et un sens plus positif. C'est pourquoi cette négation est appliquée à Allah lui-même pour exprimer ses attributs éternels. Le deuxième type de négation avec lam, exprime la contingence, la perte d'un attribut et un sens plutôt négatif. Il est donc employé dans le Coran pour exprimer par exemple que les peuples " ne cessent " de se diviser et de s'entretuer, comme dans le verset cité.

C'est donc un verbe complet qui signifie que l'objet cité " continue d'être ", tandis que l'autre verbe signifie qu'il ne cesse d'être selon les mêmes caractéristiques et le même état. Le premier verbe exprime donc l'idée que le sujet en question demeure dans son état premier et survit, tandis que le deuxième exprime l'idée que le sujet conserve ses caractéristiques dans le temps.

Cependant, si on dit " il ne cesse d'être ainsi ", le sujet reçoit un attribut négatif, comme dans ce verset :

" Ils ne cessent (la yazâlûn) d'être divisés ".

(Coran 11:118)

Il peut aussi s'agir d'un attribut positif, mais dans ce cas on utilisera le premier verbe.

C'est ainsi que le nom " Qayyoum " implique le fait qu'Il " ne cesse d'être " et que Sa perfection ne décline jamais. Il n'a cessé d'être et ne cessera d'être Éternel, Perpétuel et Sempiternel, et Il est paré des attributs de perfection, sans occurrence, ni défaillance, ni changement ou altération, ou toute autre caractéristiques de déclin et de dépérissement qui affecte les êtres créés. Le Très Haut et Exalté est donc l'Absolu (Al-Qayyoum).

Il est rapporté que Abd Ar-Rahmân Ibn 'Awf (qu'Allah l'agrée) disait pendant ses circumambulations autour de la Ka'ba :

" Seigneur, préserve-moi de la cupidité, Seigneur, préserve-moi de la cupidité ".

On lui dit : " Pourquoi demandes-tu cela avec insistance ? "

Il répondit : " Si je suis préservé de la cupidité, je le serai aussi de l'avarice, de l'injustice et de l'impiété filiale ! "

(Rapporté par At-Tâbarî)

Un homme informa Ibn Mas'ûd (qu'Allah l'agrée) qu'il détestait dépenser de l'argent et lui demanda s'il s'agissait là de cupidité. Ibn Mas'ûd répondit :

" Ceci est de l'avarice et quelle mauvaise chose que cela. Cependant, ce n'est pas de la cupidité car la cupidité consiste à vouloir prendre les biens de ton frère ".

(Rapporté par At-Tâbarî)

Ainsi, la cupidité est bien pire que l'avarice, car l'avare se contente de vouloir conserver ses biens quand le cupide cherche à les augmenter. Dans le premier cas, il s'agit du sentiment de jalousie qui pousse à ne pas supporter voir d'autres personnes recevoir des faveurs d'Allah. Dans le deuxième cas, il s'agit d'injustice et de rupture du lien de parenté afin de prendre les biens d'autrui sans droit. A ce propos, Allah dit :

" Ils accueillent les exilés avec joie sans ressentir la moindre envie pour ce que ces derniers recevaient, allant même jusqu'à se priver en leur faveur, malgré leur propre indigence. Heureux sont ceux qui savent se prémunir contre leur propre avarice ".

(Coran 59:9)

Allah vante ici les Ansâr [musulmans médinois] car ils ne ressentent aucune jalousie pour les parts de butin que les Éxilés [musulmans méquois] ont reçues. En d'autres termes, ils ne ressentent pas d'envie pour les faveurs qu'Allah a accordées aux autres. Au contraire, leurs âmes sont habituées par le contentement.  Selon Abû Hurayra (qu'Allah l'agrée) le Prophète ﷺ a dit à ce sujet :

" La richesse ne se mesure pas à la quantité de biens, mais la richesse se mesure au contentement de l'âme ".

(Rapporté par Bukhâri et Muslim)

Toute personne jalouse des biens d'autrui ou cherchant constamment à augmenter ses biens est en réalité pauvre et sans richesse. Le jaloux est même pire que l'avare, tandis que le bienfaisant qui donne aux autres est meilleur que l'homme riche qui ne donne pas. C'est pourquoi, il a été dit dans ce hadith d'Anas (qu'Allah l'agrée) :

" Les aumônes éteignent les péchés comme l'eau éteint le feu, et l'envie dévore les bonnes actions comme le feu dévore les bûches ".

(Rapporté par Ibn Mâja)

L'envie peut concerner aussi bien les biens matériels que la notoriété, mais elle peut aussi avoir pour objet la religion et le savoir. Allah a dit :

" Jalousent-ils les hommes [musulmans] pour ce qu'Allah leur a accordé de Sa grâce ? Nous avons accordé à la descendance d'Abraham le Livre et la Sagesse, et Nous leur offrîmes un immense Pouvoir ".

(Coran 4:54)

" De nombreux Gens du Livre voudraient vous voir abjurer votre foi, par jalousie envers vous, après que la Vérité leur fut expliquée. Soyez cléments et pardonnez jusqu'à ce qu'Allah viennent avec Son jugement ".

(Coran 2:109)

Cependant, si la personne désir recevoir la même grâce qu'Allah a accordé à autrui, une grâce qui ne connaît nul déclin (zawâl), il s'agit là de ghabta, c'est à dire d'une forme positive de jalousie. C'est ce qui est rapporté dans les deux recueils de hadith, selon cette parole du Prophète ﷺ :

" Il n'est pas permis de jalouser quiconque, sauf deux types de personnes : un homme à qui Allah a accordé la sagesse et qui agit en conséquence et l'enseigne autour de lui, et un homme à qui Allah a accordé une grande richesse et qui le dépense uniquement en vue de faire triompher la Vérité ! "

(Rapporté par Bukhâri et Muslim)

Comme des deux types d'action sont aimées par Allah, ces hommes seront récompensés pour elles dans l'Au-delà. Si un homme désir obtenir cette même récompense, cela est une bonne attitude, car il s'agit d'une saine rivalité décrite dans cette parole du Très Haut :

" Et pour [cette récompense], rivalisent les rivaux ".

(Coran 83:26)

Mais s'il désire la disparition (zawâl) de cette grâce, il s'agit d'une [rivalité] blâmable. S'il désire en revanche obtenir autant de biens et de pouvoir [que celui qu'il jalouse] avec l'intention de les conserver, dans ce cas, il s'agit d'un attachement viscéral aux biens matériels, ce qui est " vain " (bâtil), pure perte et divertissement passager, à moins que tout cela ne lui profite dans l'Au-delà. L'attachement à tout cela corrompt la foi comme cela a été dit précédemment.

Shidâd Ibn Aws (qu'Allah l'agrée) a dit : " Ô vous reliquats des Arabes, ce que je crains le plus pour vous c'est l'ostentation et le désir inavoué ".

On demanda à Abû Dawûd As-Sijastânî : " Qu'est-ce que le désir inavoué ? " Il répondit : " Le désir de pouvoir(ri'âssa) ".

Shidâd Ibn Aws (qu'Allah l'agrée) rapporte que Sufyân Ath-Thawrî a dit :

" Nous voyons ces hommes dédaigner la nourriture, les boissons et les vêtements somptueux. Mais lorsqu'une fonction dirigeante (ri'âssa) est accordée à l'un d'entre eux, le voilà parader fièrement comme un bélier ! "

(Rapporté par Ahmad)

En vérité, la personne pieuse qui recherche le pouvoir est plus digne d'être blâmée et critiquée que l'avide de pouvoir qui recherche les biens matériels, dans la mesure où ils désirent ce qui e dure pas par soi-même, mais qui décline et disparaît au détriment du " vrai " qui dure éternellement. Certains disent à ce propos : " Si seulement la vie était de l'or impérissable ! Mais la vie terrestre n'est qu'une céramique périssable, tandis que la vie de l'Au-delà est un or impérissable ! "

Lorsqu'il y a ambiguïté sur une question et qu'on l'évite : cela varie incontestablement entre le détestable (kirâha) et l'interdiction (tahrîm). Les fuqaha divergent là-dessus, comme lorsque quelqu'un doute d'avoir prononcé trois fois le divorce. Certains juristes disent qu'il faut écarter le doute et qu'il est préférable, dans le doute, d'officialiser le divorce afin qu'elle puisse se remarier avec un autre homme : " même s'il n'a pas prononcé [le divorce], disent-ils, j'annonce l'effectivité de [votre séparation] ". D'autres disent qu'il est préférable [en cas de doute] de préserver le mariage, car cela est préférable à la séparation des époux et l'officialisation du divorce. S'il reste en couple avec elle, il ne s'agit pas d'un péché, car le statut initial est l'absence de divorce. La non prononciation du divorce est donc autorisée et ne constitue pas une transgression, alors que le divorce est soit réprouvé, soit interdit.

Celui qui affirme de manière péremptoire qu'il est interdit [d'officialiser le divorce dans ce cas], affirme implicitement qu'il ne doit pas divorcer dans le doute [la prononciation effective des trois divorces]. Tandis que celui qui affirme que cela est réprouvé, ce dernier met en équilibre le caractère négatif du divorce avec le caractère négatif de maintenir le couple dans le doute [d'avoir prononcé ou non le divorce]. Quant à celui qui hésite entre qualifier le divorce d'interdit ou de réprouvé, penchera volontiers pour l'avis de ne pas divorcer, car ce dernier hésite entre le licite et l'illicite quand le premier hésite entre l'interdit et le réprouvé. Quant à celui qui prétend que le divorce est autorisé et qu'il n'y a rien de réprouvable en cela, penchera, dans le doute, en faveur de la séparation au détriment de la préservation du couple. Nous avons déjà détaillé ces questions dans d'autres textes. En vérité, le divorce est en soi désapprouvé par la religion, et il n'est autorisé qu'en cas de nécessité impérieuse.

Ce qu'il faut retenir ici est que toute chose qui ne contribue pas à obtenir un profit durable, n'est autre qu'un profit sans postérité. C'est ce qu'on appelle l'éphémère et le loisir passager (bâtil). Ainsi, l'hédoniste qui s'adonne aux loisirs éphémères n'obtient que des profits voués à la disparition (zâ'ila) puisqu'il ne goûte qu'à des plaisirs immédiats. Tout ceci n'est que fausseté (bâtil) à moins qu'il ne contribue à atteindre le " vrai " (haqq), dont le profit ne disparaît point. Ainsi, Allah dit :

" Nous n'avons pas créé les cieux, la Terre et les espaces intersidéraux, " en vain " (Bâtilan), comme le pensent les mécréants ".

(Coran 38:27)

" Nous n'avons pas créé les cieux, la Terre et les espaces intersidéraux par pur loisir ".

(Coran 44:38)

" Pensez-vous que Nous avons créé en vain, et que vous ne serez pas ramenés vers Nous ? "

(Coran 23:115)

L'existence terrestre, bien qu'elle procure des plaisirs et des profits immédiats, demeure éphémère (zâ'il) et courte : elle est donc " fausse " (bâtila). Agir [en vue de ces profits] est donc assimilable aux loisirs vains et éphémères.

Allah, le Très Haut, n'est pas concerné par de telles bassesses. Il n'a créé toutes ces choses passagères et vouées au néant qu'en vue de réaliser d'autres choses durables et éternelles. Ce qui est durable et éternel représente le " vrai " (haqq) tandis que le passager et l'éphémère est voué à la finitude. Voyons ce verset :

" Toute chose est finie, sauf Son Visage ".

(Coran 28:88)

Ce verset signifie que " toute acte est vain sauf celui qui a pour finalité de [contempler] Son Visage ". On retrouve cela dans cette prière attribuée au Prophète ﷺ :

" J'atteste que tout être depuis Ton Trône jusqu'à la terre ferme est faux (bâtil) hormis Ton noble Visage ".

Le Très Haut a dit :

" Tout ce qu'il y a [sur cette Terre] est périssable. Seul perdurera la Face de ton Seigneur, auréolée de majesté et de gloire ".

(Coran 55:26-27)

Allah est donc l'Éternel (al-Bâqî) et le Sempiternel (ad Dâ-im), et tout ce qui est pour Lui et par Lui est également éternel et sempiternel, tandis que toute chose qui n'a pas été accomplie pour Lui est " fausse " (bâtil), défaillante et éphémère, sans postérité, ni durée.

Un jour, quelqu'un dit à Mâlik Ibn Anas : " Untel a écrit un livre intitulé al-Muata (l'introduction) comme le tien ! " Il rétorqua : " Ils ont écrit et nous avons écrit, mais au final seul ce qui a été écrit pour Allah restera ".

Comme le bon sens enseigne à chacun que toute action dont le profit ne dure pas est pure perte, loisir vain et fausseté (bâtil), chaque personne en vient à appeler faux, loisir vain et pure perte tout ce dont le profit n'est pas durable. Ainsi, les hommes adultes appellent " loisirs " et " divertissement " les jeux des jeunes enfants, car lorsqu'ils délaissent leurs jeux, ils doivent porter leur attention sur des choses qu'on ne peut obtenir via les loisirs. Pour ces mêmes hommes, celui qui travaille afin d'obtenir subsistance, biens et autres finalités analogues, est considéré comme un homme sérieux et véridique, et non  comme un badin, car cette activité apporte des profits plus durables et profitables que le premier.

Une personne attachée à la vérité prend conscience que la vie est éphémère et que tout ce que l'homme possède de notoriété et d'argent est voué à la perte, et qu'il dira, au Jour de la Résurrection, au sujet de ces deux choses :

" A quoi mes richesses peuvent-elles me servir maintenant ? Et mon pouvoir a t'il à tout jamais disparu ? "

(Coran 69:28-29)

At-Tirmidhî et d'autres ont rapporté, selon le témoignage de Ka'b (qu'Allah l'agrée) que le Prophète ﷺ a dit :

" L'amour des biens matériels et des honneurs est plus dangereux pour la foi, que ne le sont deux loups affamés pour un troupeau ".

(Hadith est considéré comme authentique et bon (hassan)

Le Prophète ﷺ indique que l'attachement à l'argent, aux honneurs et au pouvoir détruisent la foi avec plus de vélocité que ne le feraient deux loups affamés s'ils étaient placés dans un troupeau de moutons. Or, cet attachement [aux biens et aux honneurs] est une caractéristique inhérente à la personne, tandis que la foi est intemporelle et son profit dure après la mort.De ce fait, un homme cherchant à obtenir des biens et des honneurs qui ne lui seront d'aucune utilité après sa mort, est un adepte du " faux " (bâtil), des loisirs inutiles et du divertissement. Qu'en serait-il s'il cherchait à obtenir des choses qui iraient jusqu'à nuire à sa félicité après la mort, au même titre que deux loups affamés nuisent au troupeau de moutons.C'est pour cela que [le hadith] précise que cet attachement s'applique à l'argent et aux honneurs, car cet attachement implique l'avarice. L'avarice, en effet, se fonde sur l'attachement viscéral [aux biens matériels].

Abd Allah Ibn Amr Ibn Al-Âs (qu'Allah l'agrée) rapporte que le Prophète ﷺ a dit :

" Je vous mets en garde contre la cupidité (al-Shuhh). La cupidité a mené à leur perte des peuples avant vous, car elle a poussé les hommes à l'avarice et ils s'y sont adonné, elle les a poussés à l'injustice et ils l'ont pratiqué, elle les a poussés à rompre les liens de parenté et ils l'ont fait ".

(Rapporté par Ahmad, ad-Dârimî, Abû Dawûd et d'autres)

Le Prophète ﷺ a dit que celui qui s'abstient d'un acte ambigu dont la plupart des hommes ignore s'il est licite ou non, protège ainsi son honneur et sa religion, tandis que s'il s'y adonne, il sombre dans l'interdit, comme le berger qui fait paître son troupeau à la limite d'un jardin clôturé et qui prend le risque de le voir y entrer. Il a aussi expliqué que le jardin clôturé d'Allah n'est autre que les interdits qu'Il a promulgués.

A ce propos, il a indiqué que ces ambiguïté ne sont pas ignorées de tous les hommes, car certains ont la faculté de distinguer entre le licite (halâl) et le prohibé (harâm). Celui donc qui connait cela, se contente du licite et s'écarte des interdits, celui-ci ne sombre pas dans les ambiguïtés. Seul s'égare dans les ambiguïtés celui qui ignore si telle chose est licite ou non. Cela prouve par ailleurs que dans la Loi, le fait de s'abstenir des actes ambigus permet d'éviter les facteurs qui conduiront à l'interdit, puisque ces ambiguïtés mènent au péché et que tout ce qui y mène doit être délaissé, à moins que son intérêt soit prépondérant.

Par exemple, c'est le cas lorsqu'il est difficile de déterminer qu'une chose est licite ou non et qu'il est impossible d'avoir une certitude. Dans ce cas, on penchera pour le renoncement à cet acte du fait qu'il soit ambigu, à moins qu'en délaissant cet acte, on soit amené à délaisser également une obligation religieuse avérée ou à commettre un interdit religieux avéré. Dans ce cas, il ne sera pas demandé de délaisser l'acte ambigu, au contraire il sera recommandé de le faire, puisque si [cette personne] le fait, elle ignore le caractère [répréhensible de l'acte] et si le délaisse, elle s'abstiendrait alors d'une obligation ou commettrait un acte répréhensible. Le renoncement prescrit par la Loi est résumé dans cette parole que le Prophète ﷺ a adressé à Al-Hassan (qu'Allah l'agrée) :

" Abstiens toi de tout acte qui te semble douteux et préfère l'acte qui ne l'est pas ".

(Rapporté par Ahmad, Ibn Mâja et At-Tirmidhî)

Il y a à ce sujet la question célèbre soulevée par l'imam Ahmad et mentionnée par Abû Tâlib, Abû Hâmid et d'autres dans le livre de la dévotion pieuse d'Al-Maroudhî. Lorsqu'il fut interrogé sur le cas d'une personne dont le père mourut en laissant une dette et des biens dont la provenance était douteuse, son héritier s'était abstenu, par scrupule, de toucher à ces biens : devait-il laisser les dettes de son père sans les acquitter ?

Dans une situation normale, les héritiers d'une personne endettée doivent s'acquitter les dettes de leur proche. Mais dans le cas soulevé ici, le problème provient du fait que l'héritier s'abstient de toucher l'héritage qui lui aurait permis de rembourser la dette.

L'imam Ahmad a répondu à cela en expliquant que l'acquittement des dettes d'une personne décédée à partir des biens qu'il a laissé est une obligation et que c'est l'héritier qui est en charge de cela, de même que les créanciers ont le droit de saisir eux-mêmes les biens dus. Cependant, si le remboursement ne peut être fait que par l'héritier en personne, il doit être désigné pour cela, car c'est une obligation collective (kifâya) : il est ainsi chargé de cette tâche si personne d'autre ne peut le faire. En revanche, hériter des biens dont la provenance est douteuse n'est pas une interdiction absolue. Il est simplement préférable de s'en s'abstenir. Comment alors ferions-nous une chose préférable en délaissant une obligation impérieuse ?

Il en est de même pour celui qui doit rembourser des dettes et qui possède par ailleurs des biens douteux. Le remboursement des dettes et l'empressement pour le faire sont une obligation, tandis que l'abandon des biens d'origine douteuse n'est pas une obligation. Même si on émet l'hypothèse que la détention de ces biens douteux implique une petite injustice, cela est toujours moindre que de léser les créanciers en les privant de leur droit. Par exemple, quelqu'un possède 1000 dirhams de dettes. S'il ne rembourse pas aux créanciers le montant du, il les lèse de 1000 dirhams, ce qui est bien pire que de priver un autre de 100 dirhams. Cela à condition que cette personne ignore que la somme qu'il détient est en partie le fruit d'une spoliation. Cependant, s'il est au courant de cela, il doit retirer de ses biens la somme spoliée pour la restituer à son ayant droit s'il le connaît, ou pour la dépenser dans l'intérêt général des musulmans. C'est l'avis rapporté de nos Anciens parmi les compagnons et leurs disciples : tel est l'opinion de la plupart des fuqaha (juriste), tel que Mâlik, Abû Hanîfa, l'imam Ahmad Ibn Hanbal et d'autres.

Quand je dis qu'il doit dépenser cette somme s'il ignore l'identité de la personne spoliée, cela signifie qu'il doit la dépenser dans tout ce qu'Allah et Son Messager ont ordonné de faire. Ce n'est pas le même cas que les objets trouvés dans la rue qu'il est possible de s'approprier après une période donnée. Si le propriétaire n'est pas identifié, l'objet prend le même statut que les autres biens qu'il possède légalement tant que le propriétaire reste inconnu. Il doit faire don de ses biens. Si le propriétaire se manifeste par la suite, dans les deux cas, la décision lui revient : s'il le souhaite doit il agréé ce qui a été fait, soit il demande le dédommagement de la valeur, comme les Compagnons en ont statué dans des cas analogues.Le jugement est identique pour la femme d'un homme disparu. Certaines disent que l'homme qui réapparait peut choisir entre récupérer sa femme [si elle s'est remariée] ou recouvrir la somme de la dot (mahr). Si un homme ne donne plus de nouvelle, il est autorisé à la femme de disposer de la dot qu'il a versée comme bon lui semble, au même titre qu'il est permis de disposer librement d'un objet abandonné dont le propriétaire est inconnu.

S'il réapparait, c'est à lui que revient le choix. Mais ce qui a été fait dans un premier temps [en son absence] était parfaitement autorisé d'un point de vue spirituel et matériel, comme pour les biens abandonnés qui deviennent la propriété de celui qui les a trouvés après une période donnée, de même que celui qui a reçu ces biens en aumône en devient le propriétaire légitime d'un point de vue matériel et spirituel. Quand le propriétaire initial se manifeste, on lui restituera d'autres biens de valeur équivalente.

Le Zâ'il, le déclinant dont l'utilité ne dure pas est nommé également le " bâtil ", le faux. Ainsi la mort est vérité quand la vie est fausse (bâtila), le faux étant le contraire du vrai. Le vrai se dit d'une chose existante, tandis que le faux se dit du néant. On le dit également d'une chose dont on récuse l'utilité. Le bâtil s'applique alors à toute chose inutile ou dont l'utilité ne dure pas. C'est pour cela que le Prophète ﷺ a dit :

" Tout loisir auquel s'adonne l'homme est bâtil [faux, inutile] à l'exception de l'entrainement au tir, du dressage de sa monture pour le combat, ou du badinage avec sa femme, tel est le Vrai (haqq) ".

(Rapporté par Ahmad, Tirmidhî, Ibn Mâja, d'après Abd Allah Ibn Zayd Al-Azraq)

Il y a aussi ce hadith :

" Cet homme n'aime pas le bâtil (le faux, l'inutile) ".

La bâtil désigne e qui n'est pas utile et durable, car ce qui est réellement utile est dans l'Au-delà et tout ce qui n'est pas utile pour accéder [aux délices] de l'Au-delà est inutile, même s'il procure un plaisir immédiat, car [la vie terrestre] passe et disparaît sans profit durable. De ce point de vue, elle est donc " bâtila ". Allah a dit :

" Cela car Allah est le Vrai, et que tout ce qu'ils invoquent en dehors de Lui, n'est que le Faux ".

(Coran 22:62)

[Les fausses divinités] représentent le Faux (bâtil) de deux points de vue :

1. Parce que la prétention à la déité est caduque, puisque les fausses divinités ne peuvent ni nuire, ni être utile.
2. Parce que les dévotions qui leur sont adressés ne peuvent être profitable [à celui qui les accomplit] même [si ces êtres adorés] existent réellement en cette vie. Au Jour de la Résurrection, ils se renieront les uns les autres et se maudiront mutuellement.

C'est pour cela que le Prophète ﷺ a dit au sujet de ce vers du poète Lubayd qu'il était la parole la plus proche de la vérité [que ce poète] avait pu prononcer : " En vérité, toute chose est vaine (bâtil), hormis Allah ".

Allah a dit :

" Car toutes les œuvres qu'ils auront pu accomplir seront, par Nous, réduites en poussière ".

(Coran 25:23)

" La bonne parole es telle une bonne plante dont les racines se fixent solidement dans le sol et les branches s'élèvent haut dans le ciel [...] Allah renforce ainsi les croyants avec la parole solide en cette vie et dans l'autre ".

(Coran 14:24-27)

Le stable (thâbit) est le contraire du zâ'il (déclinant). Quant au faux (bâtil) qui est déclinant et qui ne profite ni en cette vie, ni dans l'autre, il a été ordonné d'y renoncer. Le renoncement (zuhd) est en effet prescrit envers toute chose qui ne profite pas dans l'Au-delà, et la crainte pieuse est exigée envers toute chose qui pourrait nuire dans la vie future. Il est obligatoire de s'abstenir de commettre les interdits, car ils sont néfastes, tandis qu'il est préférable de s'abstenir des actes ambigus, car il y a une probabilité qu'ils soient interdits ou qu'ils ouvrent la voie à la commission d'interdits, comme il est rapporté dans les deux recueils authentiques d'après An-Nu'mân Ibn Bashîr (qu'Allah l'agrée), le Prophète ﷺ a dit :

" Les actes licites sont clairs et les actes interdits le sont aussi. Mais entre les deux, il y a des actes ambigus dont la plupart des hommes ignore le statut. Ainsi, celui qui renoncent à ces actes ambigus, préserve sa religion et son honneur, tandis que celui qui s'y adonne sans vergogne commet l'interdit (harâm), comme le berger qui s'approche d'un terrain clôturé et qui prend le risque [de voir ses bêtes] y aller. En vérité, tout roi possède un terrain clôturé : quant à Allah, Son terrain clôturé n'est autre que ce qu'Il a frappé d'interdiction. Et en vérité, il y a dans le corps un organe qui, s'il est sain, tout le corps sera sain, et s'il est malade, tout le corps sera malade. Cet organe n'est autre que le cœur ".

(Rapporté par Bukhâri et Muslim)

L'adjectif " ambigu " traduit ici la notion de shubuhât qui désigne, dans le jargon islamique, des actes qui ne sont pas explicitement interdits par la Loi musulmane, mais qui se situent à la frontière du Harâm. Dans le hadith précité, le Prophète compare ces actes ambigus aux herbages situés à la lisière du terrain voisin. Un berger scrupuleux, dit-il n'y fera pas paître son troupeau, de peur qu'il paisse par erreur sur le terrain du voisin. Par scrupule, il les éloignera donc de cette limite.

Il y a, à ce propos, les vers de poésie de Lubayd [il s'agit du poète Abû Uqayl Ibn Rabî'a Ibn Mâlik Al-Âmirî de la tribu arabe des Hawâzi. Il s'est converti du temps du Prophète ﷺ à l'Islam et mourut en l'an 41 de l'Hégire] : " Toute chose, à par Allah, est vaine". Tandis qu'il déclamait ce vers, Uthmân Ibn Mazh'ûn (qu'Allah l'agrée) lui dit : " Tu dis vrai ! " Mais lorsque le poète poursuivit : " Tout délice, inexorablement, est voué au néant (zâ'il) ". Uthmân Ibn Mazh'î rétorqua : " C'est faux ! Car les délices du Paradis ne disparaissent jamais (lâyazûl) ".

Dans les versets cités " vous n'aurez pas de fin " ; " de détruire les montagnes " et " maintenir les cieux et la Terre pour qu'ils ne deviennent néant ", l'utilisation du verbe zâla désigne l'absence de mouvement (haraka). Car en effet, ces éléments se meuvent. Les astres se meuvent dans l'espace et les orbites mêmes qui portent les astres, sont elles-mêmes en mouvement. Le verbe zâla (disparaitre) est parfois intransitif et parfois transitif comme tous les autres verbes d'état.

Quand il est intransitif, on peut dire par exemple : " telle chose a disparue totalement " comme dans ce verset : " qu'elles ne disparaissent " ; " vous n'aurez pas de fin " ou " même si leurs stratagèmes pouvaient détruire les montagnes ". En intransitif, on peut également dire : " le soleil s'est couché ". Dans ce cas, ce verbe ne signifie pas l'arrêt du mouvement puisque le soleil ne cesse d'être en mouvement, en tout cas pour le regard, depuis son lever jusqu'à son coucher.

Ibn Taymiyya précise étrangement " pour le regard humain ". Signifiait-il que le soleil est fixe par rapport à la Terre et que c'est la Terre qui est en mouvement, comme dans la théorie héliocentriste et que le mouvement du soleil est " subjectif " depuis la Terre ?

On utilise le verbe zâla pour le soleil uniquement après qu'il ait décliné en-deça de l'horizon. Et lorsque le soleil s'élève dans le ciel au-dessus des hommes, on dit qu'il atteint son zénith, qui précède " son déclin ", en arabe zawâl, nom d'action du verbe zâla. Puis lorsque le soleil s'abaisse à l'horizon, on dit qu'il " décline " (zâlat). Avant son déclin, à midi, on dit que le soleil est qâ'im. On exprime donc cet état avec la notion " d'existence par soi-même " (qiyâm) que l'on retrouve dans le nom Qayyoum, et pour exprimer le déclin du soleil, on utilise donc zawâl, de même qu'on utilise la notion d'istiwâ pour signifier que le soleil est haut dans le ciel, et quand il décline on dit que le soleil penche (mîl). Le mot zawâl exprime donc l'idée de décadence après un état de perfection, de déclin après une ascension.

De ce passage qui montre l'utilisation de ces concepts pour le mouvement du soleil, on peut déduire l'une des acceptions du nom Qayyoum = Celui qui reste dans un état de perfection éternel, sans connaitre le déclin.

Quant à ceux qui ont " juré auparavant qu'ils n'auront pas de fin " (Coran 14:44), ils ne voulaient pas dire qu'ils ne mourraient jamais car personne de sensé ne peut tenir de tels propos. Cependant, ils pensaient que leur situation de force et de prospérité durerait toujours et ne disparaitrait pas, ce qui est faux. (*) C'est pour cela que le Prophète ﷺ, lorsque sa chamelle appelée Al-Adhbâ qui n'avais jamais perdu une course, fut distanciée par le jeune dromadaire d'un bédouin, il s'exclama :

" Parmi les droits d'Allah figure celui-ci : Il rabaissera toute chose qui aura été élevée dans cette existence ! "

(Rapporté par Bukhâri, selon Anas Ibn Mâlik)

Ainsi, chaque fois qu'une chose, en cette vie terrestre, est élevée, Allah la rabaisse, et tel est justement le zawâl, le déclin.

(*) Au sujet de la prétention de ces peuples anciens et puissants qui ont laissé partout sur la Terre des vestiges démontrant un très haut niveau de développement et de maîtrise de l'ingénierie, de l'architecture, des mathématiques, de la médecine et d'autres sciences matérielles (par opposition à littéraire), cette puissance et leur niveau de développement, leur donnait l'impression que leurs civilisations dureraient éternellement, comme il parait impossible de nos jours que la civilisation mondiale initiée par l'Occident puisse connaître un arrêt, tant elle semble puissante. En effet, on ne peut s'empêcher de faire le pont entre ce verset qui traduit la morgue des peuples anciens, avec une confiance toute aussi grande des occidentalistes en l'intemporalité de leur civilisation.

Cette croyance découle d'une fixisme, c'est à dire d'un profond manque de nuance dans la pensée Occidentale, qui réduit les évènements à des séquences historiques précises et la tendance à ne pas relativiser la situation présente. Ainsi, les musulmans sont jugés à l'aune de leur situation actuelle de dégénérescence bien réelle et sont essentialités dedans, comme des gens toujours arriérés et incapables de se redresser, passant sous silence les milles ans de rayonnement et de puissance mondiale de cette civilisation et ils se considèrent eux-mêmes comme des peuples développés par nature, oubliant que leur prospérité est très récente à l'échelle de l'histoire et sur le point de disparaître à jamais.

Les évolutions internationales actuelles qui confirment le recul des puissances Occidentales et leur perte d'influence dans le monde, ne pouvant épargner cet orgueil teinté de certitude, voilà qu'un déclinisme aigri et agressif s'empare des mêmes occidentalistes, rejetant leur haine contre tous ceux dont l'émergence menacerait leur suprématie.

Cette digression permet de mesurer à quel point les pensées islamiques et occidentale divergent sur ce rapport du temps. Alors que les textes islamiques, du Coran aux écrits des ulémas, en passant par les hadiths du Prophète foisonnent de ces notions de cycles, de relativité de la puissance, notions déjà maintes fois abordés dans nos livres et qui fait ici dans ce traité d'Ibn Taymiyya l'objet de longues analyses, contraste avec le fixisme généralisé qui affecte les sciences humaines en Occident.

Il a été expliqué que le nom Qayyoum recouvre un sens plus fort que Qayyam, car il exprime le fait  d' " exister par soi-même " comme l'ont unanimement défini les commentateurs du Coran et les linguistes. Il s'agit d'une définition incontestable (ma'lûm bî adh-dharûra). Cependant, est-ce que ce mot exprime aussi le fait qu' " autrui existe pour Lui et pour Lui " ?

Il existe deux opinions à ce sujet : Soit qu'il exprime l'existence éternelle et la perfection de son existence, du fait qu'il existe das les mots Qayyoum et Qayyâm l'idée de superlatif. C'est ainsi que de nombreux Anciens (salaf) disaient : " Al-Qayyoum est celui qui ne disparaît jamais (lâyazûl) ". Ibn Abî Hâtim a rapporté, selon Alî Ibn Al-Hussein, d'Isâ As-Sâigh à Baghdâd, d'après Sa'd Ibn Abd Al-Aziz, d'après Sufyân Ibn Hussein et selon Hassan (qu'Allah l'agrée) : "Al-Qayyoumest celui qui n'a pas de fin (lâzawâlahu)".

Certains dénégateurs d'attributs, tel que Bishr Al-Murîsî et d'autres, pensaient que ce (nom) signifiait qu'aucun acte délibéré ou aucun mouvement ne peut se faire sans Lui (Allah). Uthmân Ibn Sa'îd Ad-Dârîmî et d'autres leur ont répondus en expliquant leur erreur de compréhension des paroles attribuées aux Anciens, en montrant que cette parole n'a été rapportée que par Al-Kalbî, selon Abû Sâlih, d'après Ibn Abbâs (qu'Allah les agrée tous les deux).

Or, cette chaîne de transmission en elle-même n'est pas prise en compte par les experts en hadith, qui l'ont qualifié de " faible " et qui ont noté qu'il n'abondait pas dans le sens de l'argumentaire invoqué. En revanche, comme cette même parole a bien été rapportée selon d'autres chaînes de transmission, ils ont rappelé l'erreur de l'interpréter selon ce sens là. Il faut comprendre l'expression " il ne disparaît pas " (lâyazûl) comme " intemporel, éternel, dont la perfection ne faiblit pas, de même qu'il ne disparaît pas, ni ne sombre dans le néant ".

C'est ainsi, par exemple, qu'il faut comprendre cette expression dans ce verset :

" N'aviez-vous pas juré, avant cela, que vous ne connaîtrez jamais de fin (mâlakum min zawâl) ? Et vous demeuriez dans les palais de ceux qui furent injustes envers vous-mêmes, alors que Nous vous avions expliqué le traitement que Nous leur infligeâmes et Nous vous avions exposé des paraboles. Ils montèrent leurs stratagèmes, mais leurs stratagèmes furent déjoués par Allah, alors leurs stratagèmes ne peuvent détruire (litazûl) des montagnes ".

(Coran 14:44-46)

Il existe deux lectures pour ce verset. La plupart des récitateurs prononcent " li-tazûl ", ce qui indique la négation. Selon cette récitation, il faut comprendre le verset ainsi : " leurs stratagèmes ne peuvent pas détruire les montagnes ". Mais d'autres prononcent " latazûl " avec la vocalisation A pour signifier l'affirmation. En d'autres termes : " bien que leurs stratagèmes pourraient détruire... ". C'est la version des gens de Bosra, tandis que les gens de Koufa penchent pour le sens " leurs stratagèmes ne peuvent détruire... ". Ces deux lectures recouvrent tout autant un sens véridique, comme cela est expliqué dans d'autres écrits que celui-ci.

Quant à l'expression " détruire les montagnes ", elle peut être comparée à cet autre verset :

" Allah maintient les cieux et la Terre pour qu'ils ne deviennent pas néant (an tazûl). Et s'ils retournaient au néant (in zâlata), personne ne pourrait les maintenir à par Lui ".

(Coran 35:41)

Quant au verbe " être " (kâna) et ses dérivés (appelés aussi verbes d'état), il s'agit de verbes qui s'utilisent parfois seuls [sans complément] avec un sujet. D'autres fois, (ces verbes) sont transitifs et nécessitent un complément. Dans ce cas, le cas direct (raf') s'applique en priorité car il est la base et qu'il est indispensable pour les (verbes) transitifs et intransitifs.

Quant à la particule " Certes " (Inna) [qui exprime l'affirmation en début de phrase] et ses dérivés, elle se limite aux phrases nominales tout en fonctionnant comme les verbes. Elle entraîne les cas direct et indirect comme le font les verbes, mais en étant d'un rang inférieur à celui des verbes. C'est pourquoi le cas indirect est mis en avant (Tandis que le verbe Kâna (être) et ses dérivés entraînent le cas direct puis indirect pour les deux noms qui le suivent, la particule Inna, à l'inverse, implique d'abord le cas indirect puis direct pour les deux noms qui le suivent.)  parce qu'il est plus léger et parce que le deuxième nom (khabar) parfois n'est pas un nom. Par exemple lorsqu'il s'agit d'une préposition (harf jarr) et d'un nom au cas génitif (majrûr), le cas direct n'apparaît pas (En arabe, une phrase nominale se compose de deux parties, lemubtadaet lekhabar, nominatif et informatif comme par exemple : " l'enfant (est) petit ". Mais l'auteur fait allusion ici à des phrases nominales où l'informatif ne serait pas un nom ou un adjectif, mais un groupe prépositionnel, comme par exemple : " l'enfant (est) dans le parc ".) mais reste prépondérant.

Quant au verbe " penser " (zhanna) et ses dérivés, et ses dérivés, il s'agit bel et bien de verbes qui sont parfois utilisés de manière intransitive (avec seulement un sujet et sans complément) et parfois accompagnés de compléments d'objet. Il est cependant lié à l'action, quand la lettre Lâm est employée en début de phrase, ainsi que les particules d'interrogation ou encore la particule " mâ " (= " ce que "), comme dans les versets suivants :

" Pour savoir lequel des deux groupes sauraient combien de temps ils sont restés ".

(Coran 18:12)

" Or, ils savaient que celui qui ferait ce pacte n'aurait pas de part de l'Au-delà ".

(Coran 2:102)

Parfois, (ces verbes) ne sont pas liés à une action, lorsque les compléments les précèdent ou sont placés au milieu de la phrase, comme dans ces exemples : " Zayd est parti, je pense " ; ou : " Zayd, je pense, est parti ".

Dans ces exemples, l'emploi de l'intransitif est préférable. La différence entre les verbes du type " penser " (zhanna) et les verbes du type " s'habiller " (kasâ) est que dans le premier, le nominatif et l'informatif sont tous deux des complément ; tandis que pour le verbe " s'habiller ", il est possible de se limiter à un seul complément, contrairement au verbe " penser " avec lequel il est impossible de se limiter au nominatif et d'éluder l'informatif.

Par exemple, avec le verbe " s'habiller " ou " porter un vêtement ", on peut se limiter à un seul complément. Par exemple : " je porte une cape ". Tandis qu'avec le verbe " penser ", soit il est totalement intransitif " je pense ", sinon il aura forcément deux compléments : " Je pense que Zayd est petit ". Il est en effet impossible de dire : " Je pense que Zayd ".

Il a été vu que le nominatif (mubtada) et son informatif (khabar), ainsi que l'ensemble des particules, englobent toutes les catégories possibles, qu'ils soient tous deux (le nominatif et l'informatif) au cas direct, même si on ne prononce pas les vocalisations, ou qu'ils soient tous deux au cas indirect comme avec les verbes de type " penser ", peu importe que le premier soit au cas direct comme avec le verbe " être " (Kâna) ou qu'il soit au cas indirect comme avec la particule " certes " (Inna). Il a déjà été dit que le cas direct est primaire, tandis que le cas indirect est secondaire.

Ainsi, les sons A, OU et I sont des vocalisations qui peuvent être employées pour un même mot. Elles sont convenables quand elles correspondent à la fonction du mot dans la phrase.

Ainsi, les mots Kharj, Karh et Ghasl peuvent être prononcés Kourh et Ghousl. Les mots Kharj, Karh et Ghasl (avec le son A) correspondent au nom d'action d'un verbe à la racine trilitère de base, car on dit Dharaba dharban (frapper d'un coup) et Akalaaklan (manger un aliment) et ainsi de suite.

Inversement, Khourj et Kourth (avec la vocalisation OU) désigne " ce qui est sorti " et " ce qui est détesté " (le changement de vocalisation a entrainé un changement de sens). Le Ghousl avec le son OU désigne les " ablutions " (et non le simple lavage et lavement). Le fait de se laver soi-même est plus fort que de laver autrui. On dit ainsi : l'ablution (ghousl) " du vendredi " ou " contre les impuretés " (Janâba), car cela désigne les " grandes ablutions ". On dit en revanche le lavement (ghasl avec le son A) du mort, ou le lavage (ghasl avec le son A) d'un vêtement, car dans ces deux cas, il s'agit de laver " autre chose " que soi-même.